Chogyam Trungpa - Jenseits Von Hoffnung Und Furcht - Abhidharma

Lama TschOgyam Trungpa

Jenseits von Hoffnung und Furcht
Gesprache uber Abhidharma

Octopus Verlag

Octopus Verlag Wien 1978 Herausgeber, Verleger und fOr den lnhalt verantwortlich: Erich Skrleta, 1030 Wien, Dannebergplatz 10 Drucker und Co-Producer: Wolfgang Macha, 4870 Vocklamarkt, Dr.-Schreiber-StraBe 17 Grafische Gestaltung: Lutz Peuker Titel der amerikanischen Originalfassung: Glimpses of Abhidharma Obersetzung: Sylvia Luetjohann ©Shambala Publications, Inc. (Vajradhatu) Rechte der deutschen Ausgabe bei Octopus Verlag Wien (mit freundlicher Genehmigung von Shambala Publications, Inc., 1123 Spruce Street, Boulder, Colorado 80302, USA)

In halt

Vorwort Einleitung des Herausgebers Einleitung Form GefOhl Wahrnehmung lntellekt Meditation BewuBtsein GIOckverheiBendes Zusammentreffen Praxis und lntellekt

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Vorwort

Es freut mich, dieses Vorwort fOr die deutsche Ausgabe von Jenseits von Hoffnung und Furcht zu schreiben. Es scheint viele Formen spiritueller Disziplln in dieser Welt zu geben; der innerste Kern von ihnen allen besteht jedoch im Verstandnis von sich selbst und anderen. Die buddhisti­ sche Oberlieferung hebt besonders hervor, daB wir die Grund­ lagen von Freiheit verstehen mossen, ehe wir Freiheit erlan­ gen konnen. Wenn wir uns selbst nicht kennen, dann treten Enttauschung, Verhaftung an das Ego, Leidenschaftlichkeit, Aggression und aile moglichen negativen Dinge auf. Wenn SchOler jedoch von einer Beurteilung absehen und einfach das Strukturmuster ihres Geistes herausfinden, konnten sie eine ge\AJisse Er!eichterung erfahren und dazu fahig sein, ein bestimmtes GefOhl von Verbindung zu einer Reise in Rich­ tung geistiger Klarheit herzustellen. Diese Art von Geisteszu­ stand kann durch Samatha-Vipassana, die Disziplin der Me­ ditation im Sitzen, ausgebildet werden. Mit Hilfe dieser Diszi­ plin konnen SchOler die Morgendammerung von Wachsam­ keit entdecken. Das Rad des Dharma hat sich in Amerika schnell gedreht, und diese Aktivitat beginnt nun ihre Wirkung zu zeigen. Es ist nun die Zeit dafOr gekommen, daB die Lehren der praktizie­ renden Oberlieferungslinie Buddhas in Europa genauso in ih­ rer Verbreitung gefordert werden. lch hoffe, daB die deutsche Obersetzung dieses Suches zu diesem Zwecke beitragen wird. Moge die strahlende Sonne der Erleuchtung im Herzen eines jeden erweckt werden. Mit Segnungen, Der Ehrw. Vajracarya Tschbgyam Trungpa 7. August 1978 Boulder, Colorado

Einleitung des Herausgebers
bildet eine Ausnahme un­ ter den Veroffentlichungen des Ehrw. Vajracarya Tschogyam Trungpa, Rinpoche. lm Gegensatz zu seinen anderen 80chern, die aus vielen versch iedenen Lehrgesprachen zusam­ mengestellt worden sind, ist Jenseits von Hoffnung und Furcht die Aufzeichnung eines Ereignisses - man konnte so­ weit gehen, es als ein denkwOrdiges Ereignis in der Ge­ schichte des Westens zu bezeichnen. Dieses besondere Ereignis war ein ,Seminar" in den frOhen Tagen von Trungpa Ri npoches Darlegung der Lehre in den Vereinigten Staaten, im Jahre 1971. Das Seminar fand an ei­ nem Ort statt, der jetzt Karme -Ch61ing heiBt: ein buddhisti­ sches Meditationszentrum im nordlichen Vermont unter der Leitung von Trungpa Rinpoche, wo nun ungefahr hundert praktizierende Buddhisten standig Ieben und das groBe, aus grobem Stein behauene Gebaude, Versammlungshallen und einen sehr schonen Schreinraum hat. Zum Zeitpunkt des Abhidharma-Seminars trug der Ort den eher wunderlichen Namen ,Tail of the Tiger" (Des Tigers Schwanz); es gab nur ein einziges mittelgroBes Bauernhaus, eine groBe, wenn auch altersschwache Scheune und ungefahr zehn dart an­ sassige Praktizierende. Noch ein Jahr vorher war dart ein Molkereibetrieb gewesen. Das Seminar hatte vielleicht sech­ zig bis siebzig Teilnehmer und fand drauBen i n einem graBen Zeit statt. FOr die Teil nehmer, welche aus New York, Boston, San Fran­ cisco, Los Angeles, England - und selbst sogar aus Tibet herbeigekommen waren, war dies keineswegs eine gewohn­ te oder, was das betrifft, eine Oberschaubare Situation. Zu dieser Zeit gab es nur das allerkleinste Samenkorn des mitt­ lerweile einige Tausende zahlenden Sangha unter Trungpa
Jenseits von Hoffnung und Furcht

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Rinpoches Schirmherrschaft. lnsgesamt betrachtet, waren bei dieser Erfahrung einzelne Wesen zufallig zusammenge­ kommen, die sich nun auf unerklarliche Weise in diesem ab­ gelegenen Winkel der Gronen Berge Vermonts, in einem Zir­ kuszelt, wiederfanden und dort den ungeheuer direkten Wor­ ten eines Mannes zuhorten, der unmoglich einzuordnen waf. Dem Namen nach ,Rinpoche" - zu dieser Zeit ein unvertrau­ tes Wort, eine bloBe Anhaufung von Lauten; der Erscheinung nach - zu dieser Zeit vielleicht ein Rocksanger aus Hawaii oder ein chinesischer Geschaftsmann, ein Mann um die Drei­ Big, in westlichem Hemd und Hosen, modisch langem Haar, mit ostlichen GesichtszOgen. Ein Mann, der sich selbst nicht mit besonderen Formen oder Zeremonien umgab, der ein­ fach hereinkam, sich hinsetzte und sprach; der immer noch mit einem leichten britischen Akzent sprach - manchmal in einer gehobenen Ausdrucksweise mit groBen Feinheiten, manchmal in der al lerjungsten amerikanischen Umgangssprache der ,Hippie"-Generation, manchmal mit einer fast brutalen Direktheit, welche sich gleichermaBen Ober Gram­ matik und begriffliche Vorstellung hi nwegzusetzen und nur mittels des unbearbeiteten, lebendigen SinngefOges zu kom­ munizieren schien. FOr die Teilnehmer, fOr welche das Ereig­ nis selbst am Anfang schon an der Grenze ihrer vorgefaBten Meinungen lag, wurde die Erfahrung auch dadurch nicht ein­ facher, daB sie sie zu erklaren oder einer vertrauten Kategorie zuzuweisen suchten; fOr viele von ihnen wurde sie aber zum Anfang ihrer Reise auf dem buddhistischen Pfad - eine Reise hinein in die unverkleidete Erfahrung jenseits von Vor­ Stellungen, ,jenseits von Hoffnung und Furcht". In dieser Atmosphare konnte Trungpa Rinpoche die traditio­ nellen Abhidharma-Lehren der buddhistischen Psychologie sehr often und direkt einem Publikum darlegen, das nur zum Teil am Buddhismus als solchem interessiert war. Die Teil­ nehmer hatten zu diesem Zeitpunkt gr6Btenteils keine Ah­ nung davon, daB ein traditioneller Themenstoff abgehandelt wurde; sie nahmen statt dessen an, daB die ,Realitat" be­ schrieben worde. So muB es sich verhalten haben, als der

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Buddha selbst der ja schlieBiich kein Buddhist war - d iese Lehren enthOIIt hat. Vielleicht kann der Leser aus dem Wech­ selspiel zwischen den Fragen der SchOler und Rinpoches Antworten heraus das Wesen des direkten Engagements spOren, das fOr die wirklich lebendige Lehrsituation bezeich­ nend ist. Aus diesem Austausch entsteht eine neue Aus­ drucksform fOr die vollstandige Oberlieferung des Buddhis­ mus, fOr die Lehre des erwachten Geisteszustandes, die fOr die Dauer von tausend Jahren in Tibet von Lehrer zu SchOler weitergegeben worden war: eine neue mOndliche Oberliefe­ rung, die dem westlichen Denken angemessen ist, entsteht spontan aus der Situation heraus. Die Lehrform von Tschbgyam Trungpa, Rinpoche, ist der Buddhadharma der drei Yanas: Hinayana, Mahayana und Vajrayana. Die Grundlage ist das GefOhl fOr Disziplin und Verzicht, das automatisch von der Einsicht in das Wesen von Ego und Karma begleitet wird und sich auf der Meditations­
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praxis im Sitzen grOndet. Der Pfad ist Kommunikation, eine

offene und energievolle Kommunikation, die automatisch von der Einsicht begleitet wird, daB es nichts in uns gibt, was zu verteidigen ware; auch er beruht auf der Meditationspraxis im Sitzen. Die Frucht ist Buddha-Aktivitat, welche immer und Oberall, unter jeglichen Bedingungen, die Dinge spontan so sichtbar werden laBt, wie sie sind. Auch diese grOndet sich, bis die vollstandige Erleuchtung, Samyaksambodhi, erreicht ist, auf der Meditationspraxis im Sitzen und auf der Kraft und lntelligenz der zahl losen tantrischen Obungen. Grundlage, Pfad und die Frucht des Ziels - Hi nayana, Mahayana und Vaj­ rayana. Oberflachlich laBt sich der thematische Stoff dieses Buches als zum Hinayana gehorig betrachten, denn er gehort auf ei­ ne allgemeine Art und Weise zum EinsichtsprozeB in die Struktur des Ego. lnnerhalb von Trungpa Rinpoches Betrach­ tungsweise aber, die auf den drei Yanas aufbaut, werden selbst die grundlegenden Prinzipien vom Standpunkt der hbchsten Verwirklichung aus gesehen. Selbst am Anfang schimmert bereits das BewuBtsein eines vollkommenen Ver-

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stehens durch. FOr die H inayana-Stufe innerhalb der Ent­ wicklung eines SchOiers ist es typisch, daB er oder sie sich von den endlosen, unentrinnbaren Egospielen, die er oder sie gerade zu erkennen gelernt hat, etwas gefangen fOhlt. Auf dieser Stufe scheint so die Verwirrung der Erleuchtung ent­ gegengesetzt zu sein, und daher scheint die Erleuchtung so weit entfernt. Dies ist auch die Situation von denjenigen, de­ ren Verpflichtung gegenOber dem Buddhadharma - von Wel­ cher angeblichen Art oder auf welcher Ebene sie auch sein mag - am Buchstaben festhalt oder rein begrifflich bleibt. So­ lange unser Verstandnis so bleibt, kann die Meditations­ praxis sich weder voll entwickeln noch befreit sie uns. Bei der Betrachtungsweise von Trungpa Rinpoche sind das Sa­ menkorn und die Frucht zur gleichen Zeit gegenwartig: die schlechte Kunde vom Ego und die gute Kunde von der Ein­ sicht, die es aufdeckt, sind voneinander nicht zu trennen. Das ist in der Oberlieferung als die G leichzeitigkeit des allmahli­ chen und des p!Otz!ichen Pfades bekannt Die besondere Fa­ higkeit eines groBen Lehrers bringt es mit sich, daB er wie von selbst einen derart schOpferischen Hintergrund zur Ver­ fOgung stellt, der es seinen SchOiern tatsachlich ermoglicht, mit H ilfe der Meditationspraxis rasche Fortschritte zu rna­ chen. Buchstabengetreue oder festgefahrene Anschauungen werden unaufhOrlich als Brennstoff fOr die innere Einsicht aufgezehrt. Die Leser von Jenseits von Hoffnung und Furcht haben die Gelegenheit, Zeuge von dieser Art von Darstellung zu wer­ den, wobei sich Grundlage und Frucht des Ziels in standigem Gleichgewicht miteinander befinden und dieses spontane Gleichgewicht den Pfad bestimmt. Michael H. Kohn Wien 1978

Einleitung
Der Abhidharma mag vielleicht als trocken und gelehrt, als theoretisch angesehen werden. Nun, wir werden sehen. Auf jeden Fall mochte ich diejenigen unter euch begrOBen, die mutig und dazu bereit sind, sich darauf einzulassen. lht seid gewissermaBen Krieger. lch habe mich dazu entschlossen, den Abhidharma darzu­ stellen, weil ich es als eine Notwendigkeit empfinde, beim Studium der buddhistischen Oberlieferung vom Anfang an zu beginnen: ganz von vorne anzufangen und die reine, klare und unverfalschte Lehre vorzustellen. So haben w i r es bisher im H i nblick auf die Meditationspraxis und ebenso mit dem theoretischen Verstandnis der Lehre gehalten. lch empfinde es als wichtig, daB die Lehren in dieser Weise prasentiert werden. Die EinfOhrung ostlicher Lehren im Westen ist im be­ sonderen MaBe vom Zufall bestimmt worden. Die Lehrer ha­ ben etwas mitzuteilen, und dies tun sie auch - vielleicht er­ reichen sie ihre Zuhorer jedoch nicht so wirkungsvoll, als daB damit die richtige Situation fOr die Praxis geschaffen ware. Diese Lehrer sind in ihren eigenen Landern ausgebildet wor­ den, sie haben dort praktiziert und die Oberlieferung empfan­ gen; dort aber herrschten andere kulturelle Zustande, und ge­ wisse Umweltbedingungen for die Diszi plin wurden als selbstverstandlich betrachtet. Sie scheinen anzunehmen, daB der gleiche kulturelle H intergrund auch im Westen exi­ stiert. Dem aber ist vielleicht nicht so. Damit wir hier im We­ sten i n eine spirituelle Lehre eindringen konnen, mossen wir bis zu ihrem innersten Kern vorstoBen. Wir mossen ein wirk­ lich gutes Fundament errichten, ehe wir zu solchen Obungen wie dem Yoga der lnneren H itze kommen oder mit Levitation beg innen usw. Es gibt zwei Betrachtungsweisen, wenn wir auf die grundle­ genden Prinzipien zurockgehen. Einige Menschen fOhlen sich davon angezogen, ausschlieBiich auf der intuitiven oder

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gefOhlsmaBigen Ebene zu arbeiten; andere empfinden jene Form der Betrachtung nicht als grundlegend genug und mochten sich mit dem gelehrten oder theoretischen Aspekt beschaftigen. lch wOrde nicht behaupten, daB sich diese bel­ den Moglichkeiten widersprechen, sondern daB es sich vi�l­ mehr um zwei Kanale handelt, durch welche man naher an das Thema heranrocken kann. Wir wollen hier versuchen, we­ der den lntellekt noch die Intuition zu vernach lassigen, son­ dern beide miteinander zu verbinden. Ein wirkliches Ver­ standnis der Lehren muB g leichzeitig verstandesmaBig und ,menschlich" sein. Der verstandesmaBige Aspekt entspricht der Theorie; die menschliche Seite ist das intuitive, personli­ che GefOhl tor die Lehre und der LernprozeB, der darin en thai­ ten ist. Wir konnten sagen, daB das Studium des Abhidharma in gewisser H insicht theoretisch ist, daB es jedoch auch Ober die Eigenschaft der personlichen l ndividualitat verfOgt, weil der Abhidharma eine Obersicht Ober die Psychologie des manschlichen Geistes ist. Er gehort zu der grundiegenden Philosophie des Buddhismus und ist allen Schulen gemein­ sam - den Theravadins, den Tibetern usw. Der Abhidharma ist ein Teil dessen, was Tripitaka- die ,drei Korbe" oder ,drei Haufen" - genannt wird. Aus diesen drei Hauptteilen der Lehre setzen sich die buddhistischen Schrif­ ten zusammen. Der erste heiBt Vinayapitaka und hat mit Dis­ ziplin zu tun, mit den praktischen Notwendigkeiten, wie man sein Leben in der Welt zu Ieben und es gleichzeitig zu verste­ hen hat. Das Vinaya wird so beschrieben, daB es keinen Wi­ derspruch zwischen Verstandnis und praktischer Disziplin gibt. Der zweite ,Korb" ist der Sutrapitaka; er beschaftigt sich mit bestimmten MeditationsObungen und verschiede­ nen Moglichkeiten, wie der Geist zu schulen ist, wie lntellekt und Intuition beide gleichermaBen als H i lfen fOr die Medita­ tion anzunehmen und zu gebrauchen sind. Der dritte ist der Abhidharmapitaka. Nachdem wir den praktischen Aspekt der Beziehung zur Welt und auch den meditativen, psychologi­ schen Aspekt erkannt haben, beginnen wir nun mit der Arbeit am H intergrund der ganzen Angelegenheit. Dabei handelt es

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sich fast, so konnte man sagen, um die Vorbereitung zu leh­ ren. In gewisser Weise sagt uns der Abhidharma, wie wir uns zu anderen in Verbindung setzen, nachdem wir einmal alles verstanden haben. Viele moderne Psychologen haben festgestellt, daB die Ent­ deckungen und Erklarungen des Abhidharma mit ihren eige­ nen j Ongsten Entdeckungen und Vorstellungen zusammen­ fallen - so als hatte sich der Abhidharma, der vor 2.500 Jahren gelehrt wurde, in einer modernen sprachlichen Form wieder neu entwickelt. Der Abhidharma beschaftigt sich mit den fOnt Skandhas. Die Skandhas stehen fOr die gleichbleibende Struktur der mensch lichen Psychologie wie auch fOr deren Evolutionsmu­ ster und das Evolutionsmuster der Welt. Die Skandhas haben auch einen Bezug zu den verschiedenartigen Blockierungen: spirituellen, materiellen, gefOhlsmaBigen. Ein Verstandnis der fOnt Skandhas zeigt, daB alles - jegliche Erfahrung, jegli­ che Inspiration - zu einer weiteren Blockierung oder zu einem Weg der Selbstbefreiung werden kann, sind wir erst einmal in Obereinstimmung mit dem innersten Kernstock der lchheit gekommen. Abhidharma ist eine sehr genaue Methode, den Geist zu betrachten. Jede Tendenz des Geistes, selbst die leichteste Andeutung einer Tendenz, kann mit groBer Genau­ igkeit erkannt werden, selbst so etwas wie die geringfOgige Verargerung, wenn sich eine Fl iege aut unserem Bein nieder­ laBt. Diese Reizung konnte beispielsweise als freundlich ein­ gestutt werden, wenn sie die Fliege bloB verscheuchen will, oder als aggressiv, wenn sie danach drangt, sie zu toten. Der Abhidharma setzt sich sehr exakt und unvoreingenom­ men mit unserer besonderen Geistesart auseinander, und es ist tor uns auBerordentlich hiltreich, unseren Geist auf jene Weise wahrzunehmen. Dies bedeutet nicht, daB wir dabei nur gelehrsam und intellektuell vorgehen. Wir konnen von den kleinen Reizungen wie derjenigen mit der Fl iege eine Bezie­ hung zu eben dem Geschehen herstellen, welches die menschliche Situation ausmacht. Wir machen kein sonderli­ ches Authebens davon, nehmen es jedoch ganz genau wahr.

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Dies kann unter Umstanden sehr hilfreich sein. Es ist nicht nur eine H i lfe fOr die reine Meditation, sondern auch fOr die aktive Meditation im Handeln. Die gesamte Betrachtungs­ weise des Buddhismus ist darauf ausgerichtet, sich mit den alltaglichen Lebenssituationen auseinanderzusetzen, anstatt lediglich zu meditieren, urn damit die Erleuchturig zu errei­ chen. I n allen drei Pitakas wird der Erleuchtung sehr wenig Nachdruck beigemessen. Die Pitakas sind HandbOcher da­ fOr, wie wir im Sinne des erwachten Geisteszustandes zu !e­ ben haben - dies jedoch eher auf der Ebene des KOchenaus­ gusses. Sie beschaftigen sich damit, wie wir aus unserem gewohnlichen schlafwandlerischen Zustand heraustreten und uns wirklich mit den tatsachlichen Gegebenheiten aus­ einandersetzen konnen. Der Abhidharma ist ein wesentlicher Bestandteil jener allgemeinen Anleitung. Aufgrund der Beschrankungen durch Zeit und Raum und die Geduld der Zuhbrer muB unsere spezielle Betracht�ng des Abhidharma hier so etwas wie eine grobe Obersicht bleiben. lch glaube trotzdem, daB sie als grundlegende EinfOhrung auBerst nOtzlich sein wird. FRAGE: lch habe den Unterschied zwischen Sutrapitaka und nicht richtig verstanden. RINPOCHE: Der Sutrapitaka l iefert die Meditationstechni­ ken, wahrend der Abhidharma die angewandte Meditations­ erfahrung beschreibt, so daB du mit ihr eine Verbindung zu anderen Menschen und ebenso auch zu dir selbst herstellen kannst. Er verfahrt nicht wie ein Kochbuch, sondern geht da­ von aus, daB du mit bestimmten Vorstellungen und Erfahrun­ gen vertraut bist, und diese formuliert er weiterhin mit groBer Genauigkeit. Deshalb sind Obersetzer in der letzten Zeit i n Schwierigkeiten m i t buddhistischen Texten geraten, weil sie nicht Ober die Erfahrung dessen verfOgten, wovon die Rede war. Dies ist ein Mangel in vielen Obersetzungen. FRAGE: Was bedeutet Abhidharma? RINPOCHE: -Das tibetische Wort fOr Abhidharma ist cho ngonpa (chos mngon pa). Cho in Sanskrit heiBt Dharma, das

Abhidharmapitaka

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Gesetz oder die ,Soheit" der Dinge. Ngonpa verweist auf et­ was Sichtbares oder Wahrnehmbares, etwas, das visuell vor­ handen ist. Fast ist etwas damit gemeint, das voraussagbar ist, das du deuten oder dessen Muster du erkennen kannst. Man konnte daher sagen, daB Abhidharma ,das Muster des Dharma" bedeutet. Hier kann Dharma der Dharma des Ko­ chens, der Dharma des Motorradfahrens, jede Art von Dhar­ ma sein - nicht d e r besondere Dharma. lm Abhidharma wird die hauslich vertraute Qualitat des Dharma sehr !eben­ dig dargestellt. FRAGE: lch habe gehort, daB die Meditationspraxis in be­ stimmten buddhistischen Landern, wo das Studium des Ab­ hidharma betont wird, weggefal len sei. G i bt es eine mogliche Gefahr in den Lehren des Abhidharmapitaka: daB sie nam­ lich, wenn man sie in der falschen Weise anwendet, um eine Verbindung zu den Problemen des KOchenausgusses herzu­ stellen, zu dem Gedanken tohren, man konnte es auch ohne �.1editation schaffan? RINPOCHE: lch glaube, das ist sehr wahrscheinlich, ganz be­ stimmt. Dieses Problem ist aufgekommen, und es ist in der Tat die Hauptursache tor die Verfallserscheinungen des Buddhadharma in der gesamten buddhistischen Welt. lch habe gehort, daB ein bekannter Gelehrter aus Ceylon gesagt hat, niemand habe in den letzten 500 Jahren die Erleuchtung erlangt; nichtsdestoweniger aber sei es unsere Pflicht, samt­ liche Theorien am Leben zu erhalten, so daB es vielleicht ei­ nes Tages wieder bei irgend jemandem ,Klick" machen kann. Bei buddhistischen Gelehrten, die hauptsachlich die Wissensseite der Lehre betonen, herrscht tatsachlich die grundlegende Vorstellung, es sei gefahrlich, mit der Medita­ tion zu beginnen, ehe du die Theorie beherrschst. Dann, wenn du erst einmal alles verstandesma.Big entdeckt hast, wie du vorzugehen hast, welches die dahinterl iegende Vor­ stellung ist, wenn du erst einmal mit dem Verstand durch aile psychologischen Bilder hindurchgegangen bist, dann brauchst du eigentlich nicht mehr zu meditieren, wei I du be­ reits alles weiBt. Diese Betrachtungsweise wird begleitet von

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der Vorstellung Buddhas als einem Super-Gelehrten. Da die Idee des erwachten Geistes oder der Erleuchtung in der Oberlieferung vorkommt, mossen diese Gelehrten eine ge­ wisse Ansicht davon haben. I n ihrer Deutung ist Erleuchtung nichts anderes als alles zu wissen. lnnerhalb ihrer Denkweise ist der Erleuchtete jemand, der Geographie, Wissenschaft, Psychologie, Geschichte, Phi losophie, Soziologie und alles Obrige kennt. Sie glauben, daB jemand, der zehn oder zwolf Doktorgrade hat, wahrscheinlich die Erleuchtung erlangen wird, weil er aile Antworten kennt. Dann sollte auch jemand mit einem Doktortitel bereits die teilweise Erleuchtung er­ reicht haben - wir wissen jedoch, daB sich dies Oberhaupt nicht so verhalt. Die Antwort liegt nicht darin, ein Super­ Gelehrter zu sein. Die kontemplativen Oberlieferungen des Buddhismus, so wie die tibetische und die Tradition des Zen, legen sehr star­ ken Nachdruck auf die Praxis und sehen das Studium als et­ was an, das Hand in Hand damit gehen sollte. Die Idee des Lernens sieht hierbei so aus, daB es sich um den Vorgang ei­ ner neuen Entdeckung, einer neuen wissenschaftlichen Ent­ deckung handelt, und das ist die tatsachliche Erfahrung. Es ist ein gewaltiger Unterschied, ob wir etwas unter ein Mikros­ kop legen und es wirklich mit unseren eigenen Augen be­ trachten, oder ob wir einen Gegenstand bloB analytisch zer­ gl iedern. Du kannst alles analysieren; wenn dir jedoch die Er­ falirung davon fehlt, gibt es auch keine Grundlage fOr die Ana­ lyse. Daher gilt in der kontemplativen Oberlieferung die Vor­ stellung, daB wir eine gewisse Grundschulung in der Medita­ tionspraxis haben sollten - wie einfach diese auch immer sein mag - und dann mit der Arbeit an dem intellektuellen Aspekt beg innen. Auf diese Weise wird die Lehre als eine Be­ kraftigung von Erfahrung behandelt, anstatt nur ein l nforma­ tionsspeicher zu sein. FRAGE: Konnten Sie diese Neigung in uns erklaren, daB wir uns mit der Theorie zufriedengeben, anstatt im H i nblick auf die wirkliche Erfahrung freier und oftener zu sein? RIN POCHE: lch vermute, daB die hauptsachliche Neigung

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die Tendenz sein dOrfte, das, was wir tun, abzusichern. Die ganze Praxis ist namlich eine auBerst unsichere Angelegen· heit. Du muBt akzeptieren, daB du ein Dummkopf gewesen bist, und du muBt als ein solcher beginnen. Am Anfang ist beispielsweise der EntschluB, es mit der Meditationspraxis ' zu versuchen, nichts weiter als die voreilige SchluBfolgerung darober, was zu tun ist. Und selbst wenn du die Praxis am An­ fang ausObst, stellst du dir doch bloB vor, daB du meditierst, anstatt wirklich zu meditieren. Am Anfang beruht die ganze Geschichte auf Verwirrung, und diese Verwirrung wird als Teil des Pfades angenommen. Da die Situation sehr locker und ungeordnet ist, verhalt es sich so, als ob du einen Sprung in unbekanntes Gebiet wagst. Viele Menschen halten das tor sehr erschreckend. Du weiBt nicht genau, womit du es zu tun hast. Dies ist jedoch die einzige Mbglichkeit, in die Praxis einzudringen. Dann wird es zu einem Sprungbrett, daB du ein Narr bist. Die Torheit nutzt sich von selbst ab, und das Ding, welches dahinterliegt, Schaut aiimahiich verstohien hervor. Es ist wie beim Durchlaufen von Schuhen: unser eige­ ner FuB beginnt hinter unserem Schuh aufzutauchen. Dies ist mit einer ziemlichen Angst verbunden, und deshalb wird eine bestimmte Menge an Sicherheit gebraucht. Diese spezielle Antwort beantwortet nicht aile deine Fragen Ober die Sicherheit. Sie verspricht dir wirklich Oberhaupt nichts, sie stbBt dich eintach Ober Bord. Sie zeigt die Situation aut, daB wir Sicherheit brauchen und uns in jener Lage torchten. Wenn wir einmal aus jener Besorgnis urn Sicherheit heraus­ treten und dazu bereit sind, roh und ungeschliffen, so person­ lich zu sein, wie wir sind, dann wird irgendwie eine gewisse Entspannung stattfinden. Wir machen die Entdeckung, daB desto mehr zu uns zurockkommt, je mehr wir loslassen, und daB wir nicht die Herrschaft Ober alles verlieren. Dann ent­ wickelt sich al lmahlich eine echte Beziehung zu unserer Si· tuation. Das groBe Problem besteht darin, daB spirituelle Lehren als ein Werkzeug Verwendung gefunden haben, damit wir uns selbst absichern und einen hbheren Grad an Standhaftigkeit

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im Sinne des Ego erreichen. Dieser Ausgangspunkt ist unum­ ganglich fOr uns. Wir konnen ihn weder ignorieren noch weg­ schieben. Wir mossen mit den Fehlern beginnen- und das ist immer ein Problem. Die Angst und das Bedortnis nach Si­ cherheit machen das Annehmen von Spontaneitat auBerst schwierig. So wie es im Dhammapada heiBt: ,Derjenige, der weiB, daB er ein Narr 1st, ist tatsachlich ein Weiser."

Form
Wir konnten dam it beginnen, Ober den Ursprung aller psycho­ logischen Probleme, die Quelle fOr den neurotischen Geist zu sprechen. Dies ist die Neigung, sich mit Wonschen und Kon­ flikten zu identifizieren, die in Beziehung zur AuBenwelt ste­ hen. Dabei entsteht augenblicklich die Frage, ob derartige Konflikte tatsachlich auBerhalb existieren oder ob sie inner­ lich sind. Diese Unsicherheit verfestigt insgesamt das Ge­ fOhl, daB irgendein Problem vorliegt. Was ist wirklich? Was ist unwirklich? Das ist immer unser gr6Btes Problem. Es ist das Problem des Ego. Der Abhidharma, sein gesamter lnhalt mit allen Einzelheiten, beruht auf der Betrachtungsweise der lchlosigkeit. Wenn wir Ober lchlosigkeit sprechen, so bedeutet das nicht einfach das Fehien des Ego an sich. Es bedeutet auch das Fehien der Projektionen des Ego. lchlosigkeit entsteht mehr oder weniger als ein Nebenprodukt, wenn wir die fiOchtige, trans­ parente Natur der AuBenwelt sehen. Haben wir uns einmal mit den Projektionen des Ego auseinandergesetzt und ihr vergangl iches und transparentes Wesen erkannt, dann hat das Ego keinen Bezugspunkt mehr und kann zu nichts mehr eine Verbindung herstellen. Die Begriffe von innen und au­ Ben sind daher voneinander abhangig - das Ego hat einmal angefangen, und seine Projektionen haben begonnen. Das Ego hat es mit H i lfe seiner Projektionen fertiggebracht, seine ldentitat aufrechtzuerhalten. Wenn wir erkennen konnen , daB die Projektionen keine wirkliche Substanz haben, dann wird das Ego entsprechend transparent. Dem Abhidharma zufolge setzt sich das Ego, i n einem seiner Aspekte, aus acht Formen des BewuBtseins zusammen. Es gibt die BewuBtseinsformen der sechs Sinnesorgane (das Denken wird als sechster Sinn betrachtet). Dann gibt es eine siebte BewuBtseinsform, deren Wesen Unwissenheit, Um­ wolkung, Verwirrung ist. Dieser umwolkte Geist verlauft wie

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eine alles umfassende Struktur durch die sechs BewuBt­ seinsformen der Sinnesorgane. Jedes SinnesbewuBtsein ist mit dieser wolkenverhangenen Situation verbunden, in wel­ cher wir nicht genau wissen, was wir tun. Die siebte BewuBt­ seinsform bedeutet ein Fehlen an Genauigkeit. Sie ist sehr blind. Die achte BewuBtseinsform konnte als der al lgemeine Grundboden oder die u nbewuBte Grundschicht von all die-. sem bezeichnet werden. Sie ist der Grundboden, der das Wir­ ken aller Obrigen sieben erm6glicht. Dieser Boden unter­ scheidet sich von dem grund legenden Fundament, wovon ich manchmal gesprochen habe und welches der Hi nter­ grund der gesamten Existenz ist und Samsara und Nirvana gleichermaBen umfaBt. Die achte BewuBtseinsform ist nicht so fundamental wie jener Untergrund. Sie ist so etwas wie ei­ ne sekundare Grundebene, auf welcher die Verwirrung be­ reits begonnen hat, und eben diese Verwirrung versorgt die anderen sieben BewuBtseinsformen mit der Moglichkeit, wirksam zu werden. Es gibt einen Evol utionsprozeB, der mit dieser unbewuBten Grundschicht, dem achten BewuBtsein, anfangt. Daraus ent­ steht das umwolkte BewuBtsein und danach die sechs Be­ wuBtseinsarten der Sinnesorgane. Auch die sechs Sinne ent­ wickeln sich i n einer bestimmten Reihenfolge, die dem jewei­ ligel} Grad an Erfahrungstiefe entspricht. Die h6chste lnten­ sitat wird mit dem Gesichtssinn erreicht, der sich zu letzt ent­ wickelt. Diese acht BewuBtseinsarten konnen auf der Ebene des er­ sten der font Skandhas, der Form, betrachtet werden. Sie bil­ den die Form des Ego, seinen greifbaren Aspekt. Sie machen das letztlich mit dem Grund verbindende Element des Ego aus - soweit das Ego Oberhaupt Grund faBt, und das geht nicht allzu weit. Von einem relativen Standpunkt aus betrach­ tet umfassen sie jedoch etwas fest Bestimmtes, etwas klar Umrissenes. lch glaube damit dies in die rechte Perspektive gerOckt wird, ware es gut- obgleich die Lehre des Abhidharma nicht sehr

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viel darober aussagt -, kurz Ober den al lesdurchdringenden Untergrund zu sprechen, den wir gerade von der achten Be­ wuBtseinsform abgehoben haben. Dieser Untergrund exi­ stiert vollkommen unabhangig von relativen Gegebenheiten. Er ist natOrl iches Sein, das einfach da ist. Aus dieser Grund­ schicht heraus treten Energieformen in Erscheinung, und diese Energien sind die Quelle fOr die Entstehung relativer Si­ tuationen. Funken von Dualitat, Erfahrungstiefe und Scharfe, Bl itze von Weisheit und Wissen - aile mbglichen Dinge kom­ men aus dieser Grundschicht hervor. Sie ist daher der Ur­ sprung fOr die Verwirrung und ebenso die Quelle tor die Be­ freiung. Befreiung und Verwirrung sind beide gleichermaBen jene Energie, die sich unaufhbrlich ereignet, die Funken aus­ sendet und dann in ihre eigentliche Natur zurockkehrt - so wie die Wolken (wie Milarepa sie beschrieben hat), die aus dem Himmel auftauchen und wieder in ihn zurOck verschwin­ den. Der Untergrund fUr das Ego, die achte Form des BewuBt­ seins, entsteht, wenn die Energie, die aus der eigentlichen Grundschicht blitzartig ausstrahlt, eine blindmachende Wir­ kung zur Folge hat - Verwirrung. Diese Verwirrung wird zur achten BewuBtseinsform, zum Untergrund fOr das Ego. Her­ bert Guenther nennt dies ,Verwirrungs-lrrtum". Dieser lrrtum entsteht aus der Verwirrung heraus, es ist eine Art von Panik. WOrde die Energie mit ihrem eigenen Geschwindigkeits­ ablauf mitkommen, so gabe es keine Panik. Es ist so ahnlich wenn du schnell mit einem Auto fahrst: wenn du dich im Ein­ klag mit der Geschwindigkeit befindest, kannst du demzufol­ ge geschickt lenken; wenn du dich jedoch plotzlich durch den Gedanken in Panik versetzt, daB du zu schnell gefahren bist, ohne es zu bemerken, trittst du voll auf die Bremsen und hast wahrscheinlich einen Unfall. Plbtzlich gefriert etwas zu Eis und bringt die Verwirrung mit sich, daB du nicht mehr weiBt, wie die Situation zu lenken ist. Dann wirst du tatsach­ lich von der Situation Obernommen. Anstatt daB du einfach vollkommen eins mit der Situation bist, Obernimmt dich die Projektion. Dann kehrt die unerwartete Kraft der Situation als

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dein eigenes Handeln zu dir zurOck, was eine auBerordentlich starke und eindrucksvolle Verwirrung entstehen laBt. Diese Verwirrung handelt als Grundschicht, als sekundarer Unter­ grund des Ego, fern von der ursprOnglichen Grundschicht. Das Ego ist daher das letztlich Relative, die Quelle aller relati­ ven Vorstellungen in der gesamten samsarischen Welt. Ohne Ego kannst du keine unterscheidenden Kriterien und Begriffe haben. Die Dinge beginnen mit dem Eindruck des Ego von der Relativitat. Selbst das N i rvana findet auf diese Weise sei­ nen Anfang. Als das Ego begonnen hat, hat auch das N i rva­ na, die andere Seite der gleichen MOnze, begonnen. Ohne Ego konnte es so etwas wie N i rvana oder Befreiung nicht ge­ ben, denn dann ware ein freier Zustand ohne Relativitat der Fall. So wie sich das Ego entwickelt, treten auch Freiheit und Gefangenschaft in Erscheinung, und diese relative Gegeben­ heit tragt die grundlegende Qualitat von Unwissenheit i n sich. Der Abhidharma sagt nicht sehr viel aus uber die Unwissen­ heit in dem grundsatzlichen Sinne, sich selbst nicht zu ken­ nen; das Verstandnis davon fOgt der Lehre von den acht For­ men des BewuBtseins jedoch eine weitere Dimension hinzu. 1st erst einmal Unwissenheit vorhanden, dann willst du mit einem nochmaligen H i nbl icken herausfinden, wo du warst, was du bist, wo du dich gerade befindest. Es liegt jedoch in der Natur der Verwirrung, daB du nicht zurOckgehen und dei­ ne eigentliche Situation herausbekommen willst; du mach­ test nicht alles ungeschehen machen und zurOckgehen. Da du mit dieser Verwirrung etwas erschaffen hast, wovon du Besitz ergreifen kannst, mochtest du die Fallgeschichte nicht zur Kenntnis nehmen, die insgesamt dazu gefOhrt hat. Du mochtest aus dem gegenwartigen Augenblick das Beste machen und dich daran festhalten. Genau dies ist die Unwis­ senheit: die Weigerung zurOckzugehen, weil es zu schmerz­ lich, zu erschreckend ist. ,Unwissenheit ist hochste Selig­ keit" heiBt es denn auch. Das lgnorieren von lgnoranz ist hochste Seligkeit - zumindest vom Standpunkt des Ego aus betrachtet.

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Dieses Verstandnis von Unwissenheit kommt aus der Mahamudra-Lehre der Oberlieferung des Vajrayana. Der Un­ terschied zwischen den Lehren des Abhidharma und der grundlegenden Sutras Ober die Unwissenheit und der direk­ ter und wagemutiger vorgehenden Lehre des Mahamudra be­ steht darin, daB die Belehrungen der Sutras und des Abhi­ dharma von Unwissenheit als einem eingleisigen ProzeB sprechen: Verwirrung, der Wunsch nach etwas zu greifen, das BewuBtsein der sechs Sinnesorgane entwickelt sich, und die Unwissenheit Obernimmt die Situation. In den Lehren des Vajrayana wird die Unwissenheit jedoch nicht nur vom Blickwinkel der Entwicklung des Ego aus betrachtet, son-' dern sie enthalt auch die potentielle Moglichkeit fOr die Weis­ heit i n sich. Dies findet in den weniger entwickelten Lehren keinerlei Erwahnung. lnnerhalb der acht Arten des BewuBt­ seins, das BewuBtsein der sechs Sinnesorgane eingeschlos­ sen, gibt es tatsachlich die Moglichkeit, Unwissenheit in Weisheit zu verwandeln. Darin liegt der springende Punkt, denn Weisheit kann nicht aus der Theorie entstehen, sie muB aus u nserem tatsachlichen Geisteszustand hervorkommen, der die Arbeitsgrundlage fOr die gesamte spirituelle Praxis ist. Die Weisheit, mit Situationen so umzugehen, wie sie sind und genau dies bedeutet Weisheit -, schlieBt eine auBeror­ dentliche Genauigkeit ein; diese kann nirgendwo anders her­ kommen als von den korperbezogenen Situationen des Se­ hens, Riechens, FOh lens, der greifbaren Gegenstande und Klange. Die erdverbundene Situation tatsachlicher Dinge, so wie sie sind, ist die Quelle fOr die Weisheit. Du kannst vollig eins werden mit dem Geruch, mit dem Anblick, mit dem Klang, und dein Wissen darOber existiert nicht Ianger. Dein Wissen wird zur Weisheit. Man braucht keinen auBerlichen BildungsprozeB, damit man etwas Ober die Dinge erfahrt. Du wirst vollkommen eins mit ihnen, es findet eine vollkommene Aufnahme von Klangen, GerOchen, Objekten des Sehens usw, statt. Diese Betrachtungsweise ist das Kernstock des Mandala-Prinzips aus den Lehren des Vajrayana. Gleichzeitig

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hat die groBe Bedeutung, welche den BewuBtseinsformen der sechs Sinnesorgane im Abhidharma gegeben wird, eine ahnliche konkrete Bedeutsamkeit in ihrer Anwendung auf die Meditationspraxis und die Moglichkeit fOr den Menschen, ei­ ne Beziehung zu seinen Erfahrungen herzustellen. Beide Ebe­ nen der Lehre legen starken Nachdruck auf die direkte Ver: bindung mit dem erdverbundenen Aspekt von Erfahrung. FRAGE: Konnen Sie mehr darOber sagen, wie die sechs Sin­ nesorgane mit der Meditation verknOpft sind? RINPOCHE: In der Lehre des Abhidharma liegt die enge Ver­ bindung der sechs Sinnesorgane mit der Meditationspraxis in der ldentifikation mit Klangen, greifbaren Gegenstanden, GefOhlen, dem Atem usw. Die einzige Methode, eine richtige Meditationstechnik zu entwickeln, besteht darin, etwas Ge­ wohnl iches aufzugreifen und damit zu arbeiten. Wenn du nicht etwas Ei nfaches ni mmst, wird der gesamte Geisteszu­ stand wahrend deiner Meditation in dem Widerspruch gegrOndet sein, \AJas nun vvirklich ist und vvas nicht, und in deiner Beziehung dazu. Dies bringt aile moglichen Komplikatio­ nen mit sich, und wir beginnen damit, diese Komplikationen als psychologische Probleme, als neurotische Probleme aus­ zulegen und so etwas wie eine paranoide Geistesverfassung zu entwickeln, wobei dasjenige, was ablauft, viel mehr dar­ stellt als das tatsachlich Vorhandene. Am Anfang steht da­ her die Vorstellung auf einer praktischen Ebene eine Bezie­ hung zu der Nicht-Dualitat herzustellen und aus diesen para­ noiden WidersprOchen herauszukommen, wer in uns nun wen unter Kontrolle hat. Wir sollten uns ganz einfach in wirk­ liche Dinge, in Seherscheinungen oder Klange hineinbege­ ben, so wie sie sind. Ein grundlegender Bestandteil in der meditativen Oberlieferung ist der Gebrauch der Sinneswahr­ nehmungen als eine Methode, um eine Beziehung mit der Er­ de herzustellen. Sie sind so etwas wie Vermittler tor die Be­ schaftigung mit der Erde. Sie schl ieBen weder Gutes noch Bases in sich ein, sie haben weder zur Spiritualitat noch zu Samsara noch zu sonst irgend etwas eine Verbindung - sie sind ganz einfach neutral.

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FRAGE: Die Unwissenheit scheint zu verschiedenen Zeit­ punkten eine unterschiedliche Wertigkeit anzunehmen, wenn ich das richtig verstanden habe. Konnten Sie das naher erkla­ ren? RINPOCHE: Unwissenheit ist ein EvolutionsprozeB. Sie tritt sozusagen nicht als eine groBe Ladung auf, sondern ent­ wickelt sich und wachst wie eine Pflanze. Du hast ein Sa­ menkorn und dann den DOnger; darauf wac�st die Pflanze, und schlieBiich biOht sie. Der Anfangspunkt tor diese Unwis­ senheit ist die Verwirrung, ist Panik, so wie wir es genannt haben. Es handelt sich um die am tiefsten gehende Panik, die nicht einmal Angst enthalt. Es ist einfach die reine Form der Panik, welche die Angst Oberschreitet. In diesem Sinne ist sie sehr meditativ, fast spirituelI - eine spirituelle Form von Versenkung. Sie ist derart tiefgrondig und kommt gerade­ wegs aus den Tiefen unseres innersten Seins. Sie ist grund­ satzlich, neutral und hat keinerlei Begriffe oder Vorstellun­ gen. Sie ist vo!!kcmmen rein, die hundertprozentige Panik. Daraus entwickelt sich die Umwolkung als eine Nachwir­ kung. So ist es, wenn du dich st6Bt und danach benommen wirst. FRAGE: Wenn Sie von den ,Dingen, so wie sie sind", spre­ chen, meinen Sie dann das vollige Fehlen von Projektionen? 1st es zumindest theoretisch moglich, Dinge ohne Projektio­ nen zu erfahren? lch trage aus dem folgenden Grunde: wenn die Erfahrung von Dingen, so wie sie sind, eine Oberwaltigen­ de Qualitat hat, dann ware doch dieses GefOhl von Oberwal­ tigtsein auch eine Projektion, oder? RINPOCHE: Es ist ganz bestimmt moglich, Dinge ohne Pro­ jektion zu erfahren. Denn die Dinge, so wie sie sind, wOrden nicht Oberwaltigen. Das ist dual istisch. Es gabe keine Quail­ tat von Oberwaltigtsein, denn Oberwaltigtsein bedeutet: ,Wer hat nun die Kontrolle Ober wen?" Die Frage des Oberwaltigt­ seins taucht daher Oberhaupt nicht auf. Es ist sehr, sehr einfach, die Dinge so zu sehen, wie sie sind. Weil es so einfach ist, ist es farbenfroh und ganz exakt. Es hat nichts mit einem Spiel zu tun, und deshalb ist es umso

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genauer und klarer. E s bedarf keiner relativen Unterstotzung und verlangt nach keinerlei Vergleichen. Aus diesem Grunde wird die individuelle Eigenart der Dinge dann viel genauer wahrgenommen - weil es namlich keine Notwendigkeit gibt, irgend etwas mit etwas anderem zu vergleichen. Du erkennst den Wert jeder Situation i n ihrer eigenen Berechtigung, so wie sie ist. FRAGE: Spielt der SchOler des Abhidharma dann nicht im­ mer ein Spiel, wenn er mit H i lfe des lntellekts eine nicht­ dualistische Betrachtungsweise voraussetzt und diese dann dazu verwendet, um sich wirklich durch die Dual itat zu arbei­ ten? RINPOCHE: Das ist beim Abhidharma nicht so sehr der Fall. lch wOrde meinen, das trifft mehr zu fOr die Arbeit mit dem Sunyata-Prinzip nach der Schule des Mittleren Weges oder Madhyamika im Buddhismus. Diese Philosophie hat sich nach dem Abhidharma entwickelt. Ein wei teres Beispiel ware die Obung des Koan in der Ri nzai-Tradition des Zen, w9 die Meditation den Versuch einschl ieBt, eine gewisse Form der Logik zur Anwendung zu bringen, die offensichtlich unlo­ gisch ist. Sie ist jedoch eine Logik eigener Art, weil sie unlo­ gisch ist. Wenn das Koan immer wieder und wieder verwen­ det wird, erschopft sich das Gewohnheitsdenken des Gei­ stes und bringt dich irgendwie von der geraden StraBe herun­ ter. Plotzlich wird die Erfahrung gemacht, wie vergeblich und kindisch der Versuch ist, die gewohnliche Logik weiter anzu­ legen - und an diesem Punkt tritt dann die LOcke oder Sa tori auf. I n diesem Fall wird eine Form von Logik der Nicht­ Dualitat dual istisch gebraucht, damit der Dualismus aufge­ hoben wird. Andererseits stellt der Abhidharma nichts weiter als eine er­ ste Vorstellung vom Getoge der Dualitat dar. Es verhalt sich so wie bei einer Philosophie Ober die Meditation. Wenn das psychologische Muster erklart wird, so sagt es aus, warum Meditation wirksam ist. FRAGE: 1st im Hinblick auf die acht BewuBtseinsformen der Versuch sinnvoll, die direkte Erfahrung einer einzigen von ih-

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nen unabhangig von den Obrigen zu machen, oder ist es zu abstrakt, diese Methode in Angriff zu nehmen? R I N POCHE: lch glaube, daB sie allzu abstrakt ist. Du kannst dich nicht mit ihnen auseinandersetzen, wenn du jede einzel­ ne fOr sich nimmst. Genauso verhalt es sich, wenn du einen Menschen betrachtest: wenn du einen Menschen unter dem Gesichtspunkt anschaust, wie dick oder dOnn er oder sie ist, kannst du es doch nicht u nterlassen, auch den Kopf und die Zehen jenes Menschen wahrzunehmen und welche Kleider er oder sie tragt. Wenn du daher in der praktischen Erfahrung von einem Blickwinkel aus schaust, dann siehst du das Obri­ ge genauso. Erleben wir einmal ein SinnesbewuBtsein, dann schafft dasjenige, was diesem besonderen SinnesbewuBt­ sein die BewuBtsei nsqualitat vermittelt, die Verbindung zu den Obrigen. Jedes SinnesbewuBtsein umfaBt bis zu einem gewissen Grade das Gesamtbild. Es kann nur das sein, was es durch die Verbindung zu einem bestimmten H i ntergrund ist; es muB einige Luft atmen, damit es Oberleben kann. Ebenso verhalt es sich bei einer wachsenden Blume: wenn du die Blume siehst, dann siehst du auch den Boden, aus dem sie herauswachst. FRAGE: Befindet sich u nsere gesamte Erfahrung innerhalb der grundlegenden Unwissenheit, innerhalb des achten Be­ wuBtseins, Weisheit oder hohere Meditationszustande einge­ schlossen? RINPOCHE: Ja. Genau aus diesem Grunde ist die ganze Sa­ che vielversprechend, genau deshalb ist es der MOhe wert, unseren Geisteszustand zu betrachten. FRAGE: Dann loschen hohere Meditationszustande ;zum Bei­ spiel die sechs Sinne nicht aus? RINPOCHE: Nein, Oberhaupt nicht. Natorlich nicht. In der Tat wird das BewuBtsein der sechs Sinnesorgane verstarkt. Wenn wir Meditation so betrachten, als worden wir in einen Nebel hineingeraten, so daB wir nichts mehr sehen und nichts mehr fOhlen, dann liegt etwas vollig falsch. In diesem Faile wOrde uns die Meditation auf einen Zombie beschran­ ken. Der erleuchtete Mensch mOBte befreit werden. Jemand

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mOBte i h n fOttern u n d i n s Badezimmer fOhren. Wir mOBten ei­ nen Erleuchtungswarter halten. FRAGE: Rinpoche, Sie haben von Unwissenheit gesprochen als der mangelnden Bereitschaft zurOckzugehen. Welcher Weg fOhrt zurock? 1st es Meditation? RINPOCHE: Wir sind nicht dazu bereit, die Spur bis dorthin zurOckzuverfolgen, wo wir unwissend geworden sind. In Wirk­ lichkeit k6nnen wir jedoch nicht buchstablich zurOckgehen. Wir mOssen nicht wirklich zurockgehen. Statt dessen ent­ decken wir durch den Vorgang, wenn wir tiefer in die gegen­ wartige Situation eindringen, dasjenige, was wir einmal ge­ wesen sind. Das ist der Unterschied zwischen einer intu itiven und einer intellektuellen Betrachtungsweise. Du kannst ver­ standesmaBig zurOckgehen, aber das hilft nicht; du bleibst beim gleichen Standpunkt hangen. Die Grundidee ist folgen­ de: wenn du das erkennen kannst, was du im gegenwartigen Augenblick bist, dann brauchst du nicht versuchen zurOckzu­ gehen. Das, was du in diesem Augenblick bist, enthalt die ge­ samte Botschaft dessen, was du gewesen bist. Deine gegen­ wartige Situation zu kennen und ihrer Bewegung zu folgen, eine ldentifikation mit den besonderen Sinneserfahrungen von Sehen, Riechen usw. herzustellen, ist eigentlich die Pra­ xis von N icht-Dualitat in der Meditation. Es ist nichts weiter als die Erfahrung ihrer Einfachheit. FRAGE: lch verstehe den ersten Skandha nicht. Er scheint grundlegender zu sein als die Erfahrung an sich, wenn er grundlegender als der zweite und dritte Skandha von GefOhl und W3hrnehmung und als die Obrigen ist. RINPOCHE: Ja, der erste Skandha der Form ist grundlegend. GefOhl und Wahrnehmung und d i e Obrigen Skandhas bauen auf dieser grundlegenden Sache auf. Sie sind sozusagen ver­ schiedene Arten formaler Attribute, die sich darum anordnen. FRAGE: Gibt es irgendeine Aktivitat innerhalb jenes Bereichs der Form? Es scheint mir, als ob die hauptsachl ichen Aktivi­ taten, deren Erfahrung ich machen kann, mit dem GefOhl be­ ginnen.

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RINPOCHE: Nein, dasjenige, woven d u sprichst, konnte als ,Oberflachenerfahrung" bezeichnet werden. Die grundlegen­ de Erfahrung beginnt mit der Relativitat, mit vergleichenden Begriften, und das bedeutet: mit dem Ego und seinen Projek­ tionen. Du kannst nichts erfahren, ohne jemanden zu haben, der es erfahrt, und das ist der Ausgangspunkt. Dieser Je­ mand ist eine unbekannte Person; es gibt jedoch ein gutes GefOhl, die Erfahrung zu machen. Das ist die Unwissenheit und das Ego. FRAGE: Der erste Schritt besteht also darin, eine Namensbe­ zeichnung zu finden, damit wir die Erfahrung von selbst rna­ chen konnen. RINPOCHE: Ja, ja - u nsere eigene Position, der Ausgangs­ punkt fOr den Verg leich. FRAGE: Was ist ein Skandha? RI NPOCHE: Skandha heiBt , Hauten". Es ist eine Ansamm­ lung, eine Anhaufung. Das bedeutet, es handelt sich nicht urn einen unabhangig existierenden, bestimmten Gegen­ stand wie einen Ziegelstein, sondern urn eine Sammlung zahlreicher kleiner Einzelheiten und Aspekte verschiedenarti­ ger psychologischer Neigungen. Beispielsweise ist der zwei­ te Skandha, GefOhl, nicht test umrissen, ist nicht ein GefOhl. Er umfaBt aile moglichen GefOhle. Mit dem dritten Skandha, Wahrnehmung, ist es dasselbe - auch er ist eine Ansamm­ lung. Das Ego ist daher aus einer Menge von Partikeln zu­ sammengesetzt, anstatt eine festgelegte Sache zu sein, die unaufhorlich weiterlauft. FRAGE: Sie sagen, daB sich das BewuBtsein der sechs Sin­ nesorgane im ersten Skandha, dem Skandha der Form, befin­ det. Wenn jemand, vom gewohnlichen Verstandnis aus, Ober die Sinnesorgane spricht, dann spricht er bereits Ober die Wahrnehmung. Trotzdem ist die Wahrnehmung der dritte Skandha. RINPOCHE; Die Sinnesorgane sind mit der Wahrnehmung verbunden; zu der eigentlichen Wahrnehmung gehort jedoch mehr das Zugreifen und Festhalten. Die reinen Sinne allein sind sehr ei nfach, fast mechanisch.

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FRAGE: Konnten Sie uns an einem konkreten Beispiel zei­ gen, wie die Skandhas - Form, GefOhl, Wahrnehmung usw. zur Geltung kommen? Etwas Einfaches, wenn ich ein Auto sehe beispielsweise. RINPOCHE: Der Vorgang, der hier stattfindet, ereignet sich wahrend des Bruchteils einer BewuBtseinseinheit, die etwa 1/500 einer Sekunde andauert. Zuerst hast du einen Eindruck von etwas. Es ist inhaltslos und nicht festgelegt. Dann ver­ suchst du, dich darauf als etwas zu beziehen; samtliche Na­ men, die dir beigebracht worden sind, fallen dir wieder ein, und du versiehst dieses Ding mit einem Etikett. Du pragst ihm diese Aufschrift ein, und dam it kennst du dein Verhaltnis dazu. Du magst es oder magst es nicht, was von deiner Asso­ ziation mit der Vergangenheit abhangt. Dieses al lererste unbeschriebene Blatt nun, welches ein M i l­ lionstel einer Sekunde andauern mag, ist die meditative Er­ fahrung des ursprOnglichen Grundes. lm nachsten Augen­ blick entsteht dann eine Frage: du weiBt nicht, wer und was du bist und wo du dich befindest. Der nachste Augenblick bringt dann die undeutliche Vorstel lung, irgendeine Bezie­ hung herzustellen. Danach sendest du augenblicklich deine Nachricht zurOck zu deinem Gedachtnis, zu den Assoziatio­ nen, die dir beigebracht worden sind. Du findest die besonde­ re Kategorie oder das besondere Etikett, das dir gelehrt wur­ de, und du pragst es ein. Damit hast du sofort deine Taktik entwickelt, wie du eine Beziehung dazu aufgrund von Nei­ gung oder Abneigung herstellst. Dieser ganze Vorgang lauft sehr rasch ab. Er schlagt wie ein Blitz ein. FRAGE: Sind aile fOnt Skandhas darin enthalten? RINPOCHE: Auch wenn ich sie nicht aile beschrieben habe, sind aile fOnt mit dabei. FRAGE: Konnten Sie mehr Ober den umwolkten Geist und den Unterschied zwischen dem achten und siebten BewuBt­ sein und den BewuBtseinsformen der sechs Sinnesorgane sagen? RINPOCHE: Wir beginnen mit dem achten BewuBtsein, dem H intergrund; das siebte ist dann so etwas wie der Weg, eine

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Verbindung zwischen dem achten BewuBtsein und den Be­ wuBtseinsformen der sechs Sinnesorgane herzustellen. Die­ se Art des Bezugs ist jedoch recht ziellos, weil du keinerlei Richtungssinn mehr hast und nicht weiBt, wie du vorwarts­ kommst. Es stoBt dir einfach zu, ob nun zuerst das Sehen kommt, das Riechen oder das Schmecken. Du bist empfin­ dungslos und kriechst einfach weiter. Die siebte BewuBtsein­ form ist intelligenter als die achte, die grundlegende Unwis­ senheit, aber auch hier wandelst du nur im Schlaf, bist fast aufgewacht, aber noch nicht ganzlich. FRAGE: Verhalt es sich damit so, als wenn wir uns selbst beim Wandern durch den Garten antreffen und nicht bemerkt haben, daB wir dort gewesen sind? Wir haben etwas getan, ohne es zu bemerken? RINPOCHE: Ja, es ist tatsachlich so umschrieben worden. Es ist das unbewuBte GefOhl von einer moglichen Verbin­ dung mit den Sinnesorganen, aber das haben wir bislang noch nicht richtig ausgearbeitet Dies eieignet sich ebenso inmitten von sehr genau hervortretenden Situationen. Es muB sich Oberhaupt nicht um einen Traumzustand handeln. Fast wird in diesen Fallen der Aufprall der ersten Verwirrung wieder zum Leben erweckt. Es hat jedoch immer noch einen traumerischen Anflug und das BewuBtseinspotential der sechs Sinnesorgane in sich. Du durchwanderst so etwas wie ein N iemandsland. FRAGE: Wird dieser Zustand durch ein Spannungsgetohl zwischen Gegensatzen gekennzeichnet, so als wenn du eine Minute lang nicht zwischen sOB und bitter entscheiden kannst? Du schwankst zwischen den beiden hin und her, bis du erkennst, daB der Geschmack einfach das ist, was er ist? RINPOCHE: Das. klingt so, als hattest du bereits das Sinnes­ bewuBtsein erreicht. Am Anfang bist du jedoch nicht sicher, du tastest bloB um es herum. Das siebte BewuBtsein hat da­ mit zu tun, daB du dir etwas in den Mund steckst. Auf der Ebene der sechs Sinnesorgane kaust und schmeckst du es dann.

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GefOhl
Wir sollten vielleicht zu der nachst�n Stufe weitergehen dem zweiten Skandha, GefOhl. Das GefOhl setzt sich aus dem Angenehmen und dem Schmerzvollen zusammen. In der ge­ wohnlichen Psychologie von Menschen werden angenehme Erfahrungen auf etwas Positives und SchOpferisches, schmerzvolle Erfahrungen auf etwas Negatives und Zerstore­ risches bezogen. Diese Entwicklung, eine Verbindung zu den Dingen im Sinne einer positiven oder negativen Bewertung herzustellen, ist eine Erweiterung der grundlegenden Ego­ struktur, wie sie durch die Form, den ersten Skandha, ange­ legt worden ist. Nachdem wir bereits die Grundform, etwas Festgelegtes und Kompaktes, haben, woran wir uns festhal­ ten konnen, gehen wir etwas darOber hinaus bis zu dem Versuch, jene Form als Freund oder Feind, als feindselig oder einladend zu identifizieren. Das bewirkt, daB sich alles sogar noch weiter verfestigt als etwas, das die Position des Ego un­ mittelbar bestimmt. Die Form liefert einen Hi ntergrund, der sich aus unvollkommenen Namen und Begriffen zusammen­ setzt: einerseits Positivitat, gutes GefOhl, Rechtschaffenheit, Sauberkeit, Schonheit, Kraft usw., andererseits das Negative, Schmerzvolle, Oble, Schmutzige, Zerstorerische usw. Das erste wird mit Geburt, das zweite mit Tod verbunden. Diese dual istischen Begriffe - oder andere wie heiB und kalt sind der Ausgangspunkt tor das GefOhl. GefOhl im Sinne des zweiten Skandha kann unabhangig von ihnen nicht wirksam werden. In diesem Zusammenhang ist GefOhl etwas weitaus Grundle­ genderes als bloB eine reine Sinnesempfindung. Auf der Ba­ sis dieses grundlegenden Dualismus von GefOhl entwickeln sich aile Arten von Begriffen. Grundsatzlich hat GefOhl ein positives oder negatives Wesen, aber es kennt auch die dritte Moglichkeit der GleichgOitigkeit. Das positive und negative Element des GefOhls arbeitet sich

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mittels der Situation von Geist/ Kerper heraus. Das GefOhl fe­ stigt sich mit H ilfe dieser beiden Erfahrungsbereiche. Zum Geist stellt es eine Verbindung in Form von Emotionen her, zum Kerper als ein BOnde! von lnstinkten und Dingen, des Bezuges zu den Dingen. Das Verstandnis der GeisUKerper­ Struktur von GefOhl ist sehr wesentlich in Verbindung mit der Meditation. Wir kennen entweder mit Hilfe des lntellekts oder der Intuition meditieren. Die Meditation auf der intellektuel­ len Ebene beschaftigt sich mit der geistigen Seite von Geist/Kerper; sie beruht sehr stark auf der Vorstellung. Die intuitiv verfahrende Meditation beschaftigt sich mit der ker­ perlichen Ebene von GefOhl, besonders mit den Wahrneh­ mungen des Kerpers: angenehme Erfahrungen, Schmerz in den Beinen, heiBe und kalte Temperatur im Raum usw. Der Geist ist die gefOhlsmaBige Eigenschaft, die sich etwas vorstellt oder traumt, und in diesem Faile ist auch der Kerper eine Geistesqualitat. Das heiBt, im GefOhl erfahren wir den KOrper nicht so, vvie er ist. 'v"Jir erfahren unsere Version des Kerpers. Schon an diesem Punkt wird die grundsatzliche Be­ trachtungsweise des Ego wirksam, die auf vergleichenden Kriterien, auf der entschiedenen Trennung zwischen diesem und jenem beruht. Diese grundlegende Wendung ist schon mit dem ersten Skandha, der Form, da. Der unbehindert offe­ ne Raum der Dinge, so wie sie sind, ist bereits zu dem Zeit­ punkt entstellt, wenn wir zum GefOhl kommen. Wir kennen mit dieser Situation nicht anders verfahren als unbefangene Menschen, die mit etwas konfrontiert werden, das bereits ge­ schehen ist. Von einem grundlegenden Standpunkt aus be­ trachtet ist diese ganze Einbeziehung des GefOhls sehr kind­ lich. Wenn wir es wirklich wahrnehmen, erkennen wir es grundsatzl ich als Tauschung. Wenn wir von GefOhl sprechen, denken wir gewehnlich im Sinne eines GefOhls gegenOber jemand anderem: du ver­ liebst dich i n jemanden, du bist auf jemanden zornig. lnner­ halb dieser Vorstellungswelt ist der andere Mensch Oberaus wichtig, und du selbst bist unbedeutend. Auf der anderen Seite fOhlst du dich vernachlassigt oder mochtest geliebt

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werden. In diesem Faile bist du Oberaus wichtig, und die an­ deren sind unbedeutend. Das GefOhl verursacht jenes introvertierte-extrovertierte Spiel, daB es sich selbst durch die Widerspiegelung des ,anderen" wichtig macht. In Wirklich­ keit ist alles dies sehr vage. Tatsachlich ist niemand davon betroffen auBer dir selbst. Du bist allein, und du bist es selbst, der das ganze Spiel ersinnt. Daher enthOIIt das Verstandnis von GefOhl sehr viel Ober dei­ ne Beziehung zu den Dingen. Das GefOhl schlieBt den Vor­ wand ein, daB du mit jemand anderem zu tun hast; tatsach­ lich haust du jedoch nur deinen eigenen Kopf gegen eine Wand. Du suchst standig welter und glaubst dabei, daB du ir­ gendwo hingelangen wirst, aber letzten Endes haust du dir noch immer deinen Kopf gegen eine Wand. Auf die Suche des GefOhls gibt es keine Antwort und keinen Erloser. Der Buddhadharma ist darum eine atheistische Lehre. Wir mossen akzeptieren, daB unsere Reise einsam ist. Die Be­ schaftigung mit dem zweiten Skandha des GefOh!s kann eine auBerordentlich wichtige Hilfe fOr uns sein, damit wir erken­ nen, daB die ganze Reise alleine und unabhangig von jemand anderem zurOckgelegt werden muB. Dennoch versuchen wir fortwahrend, mit uns selbst gegen etwas anzuschlagen. Wenn wir also zu der GeisUKorper-Entwicklung von GefOhl zurOckzukehren, dann sorgt der geistige Aspekt dabei mit au­ Berordentlich starken Hi lfsmitteln tor d iesen trOgerischen Vorgang, mit unerschOpflichen Quellen fOr den Traum und die Vorstellung. Das laBt sich bis zu der Situation ausdehnen, solche Orogen wie LSD und andere anzuwenden, die aile moglichen, scheinbar visionaren und schopferischen Erfah­ rungen hervorrufen konnen. Wir konnen Erfahrungen erzeu­ gen, wie sich visuelle Wahrnehmung, Geruch und Klang standig weiter entfalten - und die so wunderschon sind wie eine Blume, die sich unaufhorlich weiter offnet. Diese Art von GefOhl auf der Geistesebene - in alltaglichen Situationen, bei der Drogenerfahrung, in der Meditation - sorgt mit vielerlei Gelegenheiten fOr das Festhalten am spirituellen Materialis­ mus. Der spirituelle Materialismus bedeutet, daB wir eine

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Verbindung zu Erfahrungen entsprechend ihres meglichen Nutzens fOr das Ego eingehen, und das ist eine Eigenschaft samtlicher Skandhas. Der spirituelle Materialismus neigt da­ zu, daB er alles, was mit Spiritualitat zu tun hat, mit einer Traumwelt oder einem H immel, mit etwas verbindet,, das nichts mit der kerperhaften Situation zu tun hat, das den KO· chenausguB vellig umgehen will. Der kerperliche Aspekt von GefOhl steht in Zusammenhang mit der tatsachlichen Beziehung zu den Dingen. Dieses Ele­ ment wird im nachsten Skandha, der Wahrnehmung, noch weitaus deutlicher, worOber wir spater sprechen wolleri. Die­ se Erfahrung der tatsachlich vorhandenen Dinge, des We­ sens der Dinge, ihre Festigkeit und Stabilitat ist - wie lch be­ reits erwahnt habe · nicht die Festigkeit und Stabil itat, so wie sie ist, sondern u nsere Version davon. Wir glauben, es sei fest, wir glauben, es sei ein Ding. Die Beziehung zu diesem kerperhaften Aspekt von GefOhl ist in spiritueller H insicht je­ doch sehr provokativ und offen. Nehmen wir einmal an, daB wir pletzlich krank werden und Schmerz in unserem Kerper empfinden. Der Kerper ist ein Gebilde, das sich aus allen meglichen Dingen zusammen­ setzt. Der Schmerz in uns laBt uns daher eine Verbindung zu der tatsachlichen Wirklichkeit empfinden, anstatt daB wir uns nur etwas darober vorstellen. Natorlich besteht i n dieser Art von Situation immer die Wahrscheinlichkeit, daB sich ir­ gend jemand an unser Bett setzen und uns Gebete darOber vorlesen wird, wie schen doch das Jenseits ware, wenn wir nur Ober diese schmachvol le, grobe Situation des Kerpers hinauslangen kennten. Wahrend d ieser Mensch von den Schenheiten des Himmels und der Spiritualitat spricht, hegt er die Hoffnung, daB er uns damit berauscht und unseren Geist aus dem kerperlichen Schmerzzustand herauslest. Das klappt jedoch nicht. Befinden wir uns einmal in der Vorstel­ lungswelt, wo wir uns ausmalen kennen, wie herrlich der Zustand-jenseits-des-Kerpers sein kennte, dann sind wir auch mit der Vorstellung verbunden, wie schrecklich der Schmerz werden kennte. Wir verlieren uns in einer Welt des

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Wunschdenkens oder unerwonschter Gedanken. lrgendwie geht es viel mehr in die Richtung dessen, was ist, wenn wir eine direkte Beziehung zu dem korperlichen Aspekt von Ge­ fOhl herstellen. FRAGE: Das verstehe ich wirklich nicht. Zuerst haben Sie ge­ sagt, daB das GefOhl nur selbstandig wirksam werden kann, wenn es Begriffe hat, womit es arbeiten und worauf es sich beziehen kann. Genau im AnschluB daran, als Sie Geist und Korper erwahnten, dachte ich gleich, daB dies die Begriffe sind, worauf es sich bezieht, damit es selbstandig sein kann. Stimmt das? RINPOCHE: Nun, das GefOhl trifft sich mit dem Begriff, aber wenn das geschieht, wird diese ganze Bewegung verwirrend, und die Vorstellung laBt sich nicht mehr anwenden. Tatsach­ lich geschehen Schmerz und Freude einfach, sie sind losge­ lost vom zweiten Skandha. Sie haben Oberhaupt nichts mit Vorstellungen oder Begriffen zu tun. Schmerz und Freude konnen seibstandig existieren. 'vVir habe n die Mittel dafOi, daB wir Schmerz und Freude ohne GefOhl erleben konnen. Viele Menschen dOrften es als auBerst damonisch empfin· den, daB du diese Erfahrung, wenn keine Sande daran fest­ gemacht werden, wenn das GefOhl nicht mit Vorstellungen verknOpft werden muB, in Form von Zerstorung erlebst, oder wenn du Menschen Schaden zufOgst. Diese Angst von seiten der Menschen vor dem damonischen Aspekt in sich selbst kommt aus der Angst vor einer unbekannten Situation. Sie fOrchten sich vor diesem offenen Raum, weil sie nicht seine andere Seite wahrgenommen haben, der ohne Hoffnung oder Furcht ist. Erhaschen sie einmal einen Eindruck davon, daB Schmerz und Freude ohne Hoffnung und Angst moglich sind, sehen sie dies als damonisch an. Natorlich kann hier von nichts Besitz ergriffen werden. Wenn wir Hoffnung und Angst wegnehmen, dann bleiben Schmerz und Freude so Obrig, wie sie sind. Es gibt nur noch die Moglichkeit, eine direkte Bezie­ hung zu ihnen herzustellen. FRAGE: Bei Geist und Korper bedeutet also nicht das eine Schmerz und das andere VergnOgen, sondern ist es so, daB

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beide so etwas wie Organe fOr Schmerz und VergnOgen sind? RINPOCHE: Eigentlich ja, aber gleichzeitig hat der Geist mehr mit dem VergnOgen zu tun, wei I er die Einbildungskraft heranzieht. Er zieht die Einbildungskraft fOr das heran, was gut sein konnte; er macht sich Hoffnungen Ober die Moglich­ keiten, daB etwas zu erreichen sei. Der Kerper jedoch ist sehr viel mehr mit der Erde verbunden; er bringt uns standig zu demjenigen zurock, dem wir ins Auge sehen mossen. Der Un­ terschied ist folgender: wenn wir mit der ganzen Familie ins Theater oder ins Kino gehen, so ist das die Situation des Gei­ stes, und wenn wir wieder nach Hause kommen und unser schmutziges Geschirr abspOien und ein Essen kochen mos­ sen, so ist das die Situation des Korpers. FRAGE: Rinpoche, das verstehe ich nicht, denn es hat den Anschein, als sei die Einbildungskraft der Vorstellung von Schmerz ebenso, in der Tat wahrscheinlich sogar starker zugeneigt vv'ie der Vorste t l u ng von Freude. RINPOCHE: Nun, der springende Punkt dabei ist, daB es nicht sonderlich zutrifft, wenn wir uns Schmerz und Freude als etwas Kompaktes vorstellen. Es ist andererseits weitaus zutreffender, sich Schmerz und Freude als eine flieBende Si­ tuation vorzustellen, weil wir in unserer Einbildungskraft Schmerz i n Freude verwandeln konnen. Siehst du den Unter­ schied? Anders ausgedrOckt, niemand sieht gerne der Reali­ tat ins Auge. Die Realitat ist physisch, sie ist der Kerper, die Form des ersten Skandha, die wir am Anfang erschaffen ha­ ben. Wir haben einen Korper: ,lch bin das, was ich bin". Das ist einem individuellen GottesbewuBtsein vergleichbar. Wenn wir einmal dieses ,lch bin das, was ich bin" haben, dann wird alles sehr stofflich und fest. FRAGE: Dann konnte kerperlicher Schmerz also in Freude umgesetzt werden, wenn er als Starkung des ,lch bin " ange­ sehen wird? RINPOCHE: Jegl icher Schmerz, was das betrifft. Dabei kann es aile meglichen Formen von Selbstbetrug geben. Du setzt dich hin zum Meditieren und sagst zu dir selbst: ,lch fange

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jetzt damit an und werde es zwanzig Stunden lang durchhal­ ten. Jeder korperliche Schmerz, der .entsteht, ist prachtig. Das gehort eben dazu. Soli er doch ruhig durchkommen. Soli doch einfach alles passieren. Das ist schon in Ordnung." Je­ desmal, wenn der Schmerz aufkommt, hast du das GefOhl, daB du das besitzergreifende Wesen des Ego Oberwindest, wenn du diesen besonderen Schmerz spOrst. Tatsachl ich aber ist dein Ego zu dem Zeitpunkt, wenn du deine zwanzig­ stOndige Meditation beendest, nur bestarkt worden, weil du das GefOhl hast, so hart gearbeitet und so vielem die Stirn geboten zu haben. Das Ego hat dich hinters Licht gefOhrt. FRAGE: 1st es moglich, die GefOhle derart zu reinigen, daB die Bewegung zum Echten hin ein gutes GefOhl vermittelt und die Bewegung zum Unechten hin sich nicht gut anfOhlt? RINPOCHE: Es handelt sich darum, ob wir erkennen oder nicht, daB es keinen Grund dafOr gibt, das GefOhlsspiel zu spielen, das den zweiten Skandha ausmacht. Wenn wir das erkennen, sind wir von diesem oder jenem nicht mehr betrof­ fen. Wir gehen sehr u nerschrocken, sehr beharrlich voran wir gleiten sozusagen dahin. Wir haben unseren eigenen Pflug, unseren eigenen Panzer, und wir fahren einfach gera­ deaus damit. Wir fahren geradewegs weiter, ob wir nun mit einem Haus, einem Laden oder einem Supermarkt konfron­ tiert werden. Entscheidend dabei scheint zu sein, ob wir die­ se unerschrockene Haltung haben oder nicht, das zu sein, was wir sind und dazu bereit, der Dualitat von diesem und je­ nem keinerlei Beachtung zu schenken. Wir akzeptieren unse­ re negative Seite und die Tatsache, daB wir Narren sind. Gut, so ist's. Wir verwenden dies als Teil der meditativen Entwick­ l u ng. Trotzdem werden wir weiterhin damit fortfahren, daB wir uns darOber schamen oder stolz darauf sind. Wir machen aber immer weiter und weiter und weiter damit. FRAGE: Rinpoche, ich mochte gerne wissen, ob ich etwas falsch verstanden habe. Gibt es grundsatzlich vier Arten von GefOhl: angenehme und schmerzvolle, die zum Korper gehb­ ren, und angenehme und schmerzvolle fOr den Geist? RINPOCHE: Es scheint einerseits angenehme und schmerz-

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volle GefOhle zu geben und andererseits GefOhle, die fOr Kor­ per und Geist charakteristisch sind. Die korperbezogenen GefOhle scheinen in einem gewissen Sinne sehr kompl iziert oder sehr subtil zu sein, weil die Verbindung zu seinem be­ sonderen korperlichen GenuB oder Schmerz sehr schwierig herzustellen ist. Das liegt daran, daB so viele Vorstellungen darin enthalten sind. Wenn wir es in den Worten einer sehr einfachen Metapher bringen, so ist der geistige Aspekt von GefOhl wie das Highsein von Marihuana oder LSD und der korperhafte Aspekt wie das Highsein von Alkohol. Der erste Zustand ist ziemlich imaginar, der zweite eher irdisch, gleich­ zeitig jedoch gefOhlsbetont. Es verhalt sich also wie die bei­ den Arten des Rausches: das Highsein von Chemikalien, das Highsein von Hefe. Das Getohl kennt aile moglichen Varia­ tionsformen - mehr als r:lUr vier. Schmerz, Freude oder Gleich­ gOitigkeit konnen freundlich oder feindlich, geistig oder kor­ perlich sein. Die gasamte menschliche Erfahrung ist von irgend etwas high. Wir sind standig betrunken, betrunken von der einen oder anderen Sac he, betrunken von der Einbildungskraft oder betrunken von den Konflikten auf der Korperebene - ob wir uns selbst nun for nOchtern halten oder nicht. Andernfalls konnten wir nicht Oberleben. Wir konnten daher sagen, daB diese Vorstellung von GefOhl verschiedenen Formen des Rausches entspricht. Wir werden von Gutem und Bosem be­ rauscht: berauscht von Gutem, von Frommigkeit, Spirituali­ tat, Freude; berauscht von Bosem, von Obel, Zerstorung, Schmerz. Wir werden i n nerhalb der Vorstellungskraft be­ rauscht, aile erdenklichen Vorstellungen Iauten ab. Wir wer­ den innerhalb des Korpers insofern berauscht, daB wir von diesem und jenem gestort werden und uns deshalb gerne da­ durch rachen wOrden, daB wir uns aufdrangen und unseren Trip darOber stOipen. Die ganze Angelegenheit, die gesamte Erfahrung wird von irgend etwas berauscht. Dieser Aspekt ist fOr das Problem des GefOhls, fOr diese zweite Stufe in der Entwicklung der Skandhas, sehr wesentlich und aufschluB­ reich. Der erste Skandha ist Unwissenheit, Bestorzung, Ver-

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wirrung und eine unscharfe Namens- und Formgebung. Auf der zweiten Stufe, wo wir bereits eine verschwommene Vor­ stellung davon hab.:n, wo wir stehen, mochten wir gerne un­ sere Trips darober stOipen. Darum handelt es sich bei dem GefOhl, welches ablauft - gut und bOse, Korper und Geist. FRAGE: 1st jedes GefOhl dualistisch? RI NPOCHE: Ja, wenn es auf i rgendeiner Vorstellung oder auf Wunschdenken beruht. Jedes so beschaffene GefOhl muB namlich eine Zielscheibe in der Form von diesem und jenem, von diesem in bezug auf jenes haben. Dieses hier, wo ich an­ fange, und jenes dort, wohin ich gelangen mochte. Solange wie GefOhle darin eingeschlossen sind, ist das Dualitat. Mit anderen Worten: wenn wir uns auf dieses und jenes bezie­ hen, haben wir Oberhaupt keine Moglichkeit, eine Beziehung zu uns selbst herzustel len. Wir haben uns selbst ganz und gar verioren, wei I wir so sehr von diesem und jenem gefesselt werden. FRAGE: Sie haben von der einsamen Reise gesproehen und gesagt, daB alles, was wir mit anderen Menschen zu tun ha­ ben, nur Projektion ist, daB wir nur unseren Projektionen nachjagen. Warum mOssen wir denn in einer Beziehung zu anderen Menschen stehen? Die offensichtliche Losung scheint doch zu sein, daB wir einfach keine Beziehung her­ s.tellen. RINPOCHE: ,Warum" und ,warum nicht" sagen dasselbe aus. Verstehst du, was ich damit meine? ,Warum so" und ,warum nicht" sind dasselbe. Warum tauchen wir also nicht einfach hinein? FRAGE: lch habe anscheinend verstanden, daB der irdische Rausch besser ist als der himmlische? 1st das KorpergefOhl denn irgendwie eine groBere H ilfe? RINPOCHE: Ja, ich glaube schon. Jene Form von siedender Situation wie ein Faustkampf oder Sex bringt dich sehr stark in den gegenwartigen Augenblick hinein. FRAGE: Rinpoche, Sie haben von einem himmlischen Trip gesprochen, der den Schmerz zu umgehen und sich von der erdverbundenen Situation wegzubewegen sucht, und Sie sa-

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gen, daB dies mit VergnOgen verbunden ist. Gibt es irgendei­ ne Art von Rausch, welche die Dualitat von Schmerz und Freude Obersteigt? RINPOCHE: lch glaube sc�on. Diese ist jedoch nicht dem Himmel zugehorig; sie geht Ober den Himmel an jenem Punkt hinaus, wo dasjenige, was sich oben befindet, dir ent­ gegengesetzt wird, der du es unten erfahrst. Solange wie du dich auf den H immel als oben und auf dich selbst als unten beziehst, ist deine Erfahrung nicht angemessen, und du gehst darOber nicht hi naus. Wenn du jedoch erkennst, daB sich der Himmel unten befindet oder daB er n i rgendwo ist, so kannst du an diesem Punkt Ober den ganzen Vorgang hi naus· gehen. Das wird zu einem offenen und letzlich gOitigen Zu· stand, weil du in eine Beziehung zu dem uranfang lichen Grund trittst. Der uranfangliche Grundboden schlieBt alles in sich ein, ohne daB er auf relativen Situationen von gut und bose, von diesem und jenem beruht.

Wahrnehmung
Der Vorgang, wie das GefOhl zu etwas i n Beziehung tritt, setzt sich aus Extremen, aus Gegensatzlichkeiten, aus einer Zweitei lung zusammen. Wir konnen, mit anderen Worten, Ge­ fOhle nur dann entwickeln, wenn es zwei i rgendwie entge­ gengesetzte Enden gibt. Wei I wir in irgendeiner Form fOr d ie­ ses Extrem als entgegengesetzt zu jenem Extrem Partei er­ greifen, ergibt sich daraus, daB die gefOhlsmaBigen Feinhei­ ten im Umgang mit der Projektion von der AuBenwelt eine stoffliche, besitzergreifende Qualitat haben, anstatt diese rein und direkt zu empfangen. Es verhalt sich so wie bei einer personlichen Beziehung zu jemandem, die allein auf Tempe­ ramentsauBerungen beruht. Wie wir wissen, muB es dabei et­ was mehr ajs nur das geben, sonst wird die Beziehung nicht von !anger Dauer sein. �.�it dem GefOhf verha!t es sich jedoch genauso. GefOhle haben die sprunghafte Eigenschaft, sich von einem Extrem zum nachsten zu bewegen. Nachdem wir bereits Ober die grundlegenden Kennzeichen der Form verfO­ gen, beginnen wir damit, Beziehungen herzustellen und uns selbst in bestimmte Situationen, in die beiden Extreme von gut und bose, Schmerz und Freude, Kerper und Geist usw. einzubringen. Es ist wie beim Bergsteigen, wenn du einen Metallhaken einschlagst. Das entspricht dem GefOhl. Willst du jedoch weiterklettern, so brauchst du ein Seil, das durch diesen Haken gezogen wird. Das Seil, welches du durch die Haken ziehen muBt, ist die Wahrnehmung, der dritte Skan­ dha. Die Wahrnehmung ist notwendig, damit unterhalb der beiden entgegengesetzten Enden etwas Kontinuierl iches als gemeinsame.s G lied, als gemeinsamer Faden verlauft, das sich zwischen G IOcksgefOhl und Traurigkeit von Kerper und Geist bewegt. Die Wahrnehmung beruht auf dem, was sich durch Form und GefOhl verkorpert, und auch auf jenem, was sich nicht durch sie manifestiert. Wahrnehmung hat diese beiden Grundei-

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genschaften. lm ersten Fall zeigt sich etwas durch die sechs Sinnesorgane. Wir nehmen etwas wahr und stellen eine Be­ ziehung dazu her. Wir verlassen uns auf bestimmte Sinne und ihre Wahrnehmungen, und von dort aus stellen wir eine Verbindung zu deren lnhalt her. Dieser Vorgang bedeutet das erste BerOhren und FOhlen. GefOhl ist wie eine Strahlung, von welcher Strahlen ausgehen. lnnerhalb dieser Ausstrah­ lung ereignet sich Wahrnehmung dann, wenn die Strahlung i n der Form bestimmter Ei nzelheiten von diesem und jenem tatig zu werden beginnt. In diesem Faile entspricht ,GefOhl" nicht ganz unserem ge­ wohnlichen GefOhlsbegriff. Es handelt sich nicht urn das Ge­ fOhl, das wir so ernst nehmen, wenn wir beispielsweise sa­ gen: ,Er hat meine GefOhle verletzt''. Diese Art von GefOhl, das wir so ernst nehmen, gehort zum vierten und fOnften Skandha von Beg riff und BewuBtsein. Hier, im Faile des zwei­ ten Skandha, handelt es sich urn die unmittelbare, impulsive Art von GefOhi, das sprungartig zu gewissen Schlossen kommt und einen daran festzubinden sucht. Die Wahrneh­ mung konnte als eine weitere Form von GefOhl bezeichnet werden: als das vertiefte GefOhl der Erfahrung desjenigen, was sich im Hinblick auf den feststofflichen Zustand des Korpers manifestiert und was sich nicht manifestiert. Die gesamte Vorstellung, daB sich etwas handgreiflich mani­ festiert oder nicht, entsteht hier durch die Art und Weise, wie wir mit den Situationen umgehen, wodurch wir den offenen Raum erstarrt werden lassen. Das uranfangliche BewuBtsein taucht plotzlich auf, das UnbewuBte blitzt auf, wodurch ein ungeheuer oftener Raum geschaffen wird. lnnerhalb dieses offenen Raumes entwickeln sich Unwissenheit und Energie in der Weise, wie wir es bereits besprochen haben. Wenn dann das Ego damit beginnt, durch die Tatigkeit der Skan­ dhas seine Position einzunehmen, entsteht sofort eine nator­ liche selbsttatige Neigung, sich mit jenem offenen Raum so zu verbinden, als ware er OberfO IIt. Das Ego versucht, jenen offenen Raum, den erwachten Geisteszustand, dadurch in Besitz zu nehmen, daB es ihn OberfOIIt. Es kann ihn jedoch

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nicht mit einer Menge an Material anfOIIen, wei I es zu diesem Zeitpunkt gar nicht genOgend Material gibt; das Ego mit sei­ nen samtlichen H ilfsmitteln fOr die Vorstellungskraft ist noch nicht voll entwickelt. Es handelt sich noch um die erste im­ pulsive Situation bei der Ausbildung des Ego; um jenen offe­ nen Raum vollzustopfen, wird daher der Versuch unternom­ men, diesen ganzen Raum zu einem festen Block erstarren zu lassen. So ist es, wenn Wasser zu Eis gefriert. Der Raum selbst wird als ein feststofflicher Gegenstand des Ego be­ trachtet. Anders ausgedrOckt, wird das Prinzip von Sunyata und N icht-Sein, von Leerheit und Offenheit, wird der erwach­ te Geisteszustand automatisch i n sich als ein Schlafzustand, als OberfOIIter Raum angesehen. Dieses Erstarrenlassen des offenen Raumes beginnt auf der Ebene der Form, es setzt sich mit dem GefOhl fort und tritt nun mit der Wahrnehmung ganzlich in Erscheinung. Wahrnehmung, im Sinne des dritten Skandha, kann nicht exi­ stieren ohne Festigkeit, ohne daB sich etwas verfestigt. Das ist der Aspekt der auBeren Manifestation. Die Form, welche sich nicht manifestiert, ist der Aspekt der volligen Auslo­ schung; jegl iche Hoffnung, irgendeine Art von festem Boden zurOckzubehalten, was auf Angst beruht, wird aufgegeben. Das erste bedeutet Hoffnung, das zweite Angst. Die Manife­ station, die physisch sichtbare Erscheinungsform, der verte­ stigte lnhalt der Wahrnehmung beruht auf Hoffnung. Der zweite Aspekt dasjenige, was sich nicht manifestiert ist auf Verzweiflung gegrOndet. (Anm. d. Obers.: lm Deutschen geht das Sprachspiel zwischen den belden englischen Be­ griffen ,despair" (Verzweiflung) und ,disappear" (verschwin­ den dasjenige, was sich nicht manifestiert, verschwindet fOr u ns) Ieider verloren.) Wenn es keine Hoffnung mehr gibt, daB der teste Boden aufrechterhalten werden kann, wird diese verzweifelte Lage zu festem Boden gemacht. Ein dritter und vierter Aspekt von Wahrnehmung · auf das fol­ gend, was sich manifestiert bzw. nicht manifestiert hat wie­ derum mit unterscheidenden Merkmalen zu tun. Hier bezie­ hen sich die Unterscheidungszeichen auf denjenigen Be· · · ·

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reich, worauf sich das besitzergreifende Wesen der Wahr­ nehmung erstrecken kann. Das Ego dehnt sein Hoheitsge­ biet soweit aus, wie es nur kann, das heiBt, es versucht, mog­ lichst viele Namen zu verteilen und Definitionen zu treffen. Dabei entstehen automatisch die Begriffe von graB und klein, von groBer und kleiner. Selbst die Bestimmung von ,kleiner" kann dabei helfen, mehr an festem Boden zu bestimmen. So entwickeln sich diese Gegensatze. Der fOnfte Aspekt von Wahrnehmung ist dann das un-be­ dingte Nicht-Sein. Un-bedingtes N icht-Sein konnte in d iesem Faile als ein lntell igenzfunken bezeichnet werden, der in Verbindung mit dem uranfangl ichen Grund steht und nach oben durchkommt. Ober dieses Thema hat es eine Kontrover­ se zwischen den Gelehrten zweier Geistesschulen gegeben. Die eine Schule behauptete, es ware ein lntell igenzfunken, welcher hindurchkame. Die andere Schule meinte, es ware noch Verwirrung, von erwachter lntelligenz innerhalb der Skandhas konnte keine Rede sein; auf dieser Wahrneh­ mungsebene konnte es keinerlei Hoffnung tor eine Selbst­ Befreiung geben. In meiner Sichtweise und wie ich es auch gelehrt worden bin, gibt es jedoch die Moglichkeit von volli­ ger Veranderung unserer Perspektive hinsichtlich der Wahr­ nehmung. Eine Erfahrung des un-bedingten N icht-Seins be­ deutet die Aufgabe selbst von Hoffnung an sich oder Angst an sich; sie bedeutet, daB unsere Wahrnehmung nicht mehr von etwas Besitz ergreift oder daran festhalt. In dieser Erfah­ rung versuchen wir nur genOgend Mut aufzubringen, daB wir unseren Griff ein wenig lockern, damit wir uns ein biBchen of­ ten in der nachsten Umgebung fOhlen und ein wenig dahin­ treiben konnen. Dieser Aspekt von Wahrnehmung bedeutet also, daB wir damit anfangen, ganz schon unerschrocken zu sein. Diese Art von Unerschrockenheit entsteht aus Tathaga­ tagarbha, der Buddhanatur, der grundlegenden lntell igenz. Die grundlegende lntelligenz ist es, welche diese Uner­ schrockenheit aufzuzeigen beginnt. lm graBen und ganzen wird jeder Gedanke, etwas zu erforschen oder zu riskieren, ei­ ne Beziehung zum eigenen Ego und seinen Projektionen her-

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zustellen, so betrachtet: als sei er vom erleuchteten Geist da­ zu inspi riert. Das kommt daher, weil wir nicht mehr versu­ chen, an etwas testzuhalten, mit etwas tortzutahren, etwas unter Beweis zu stellen, sondern nach anderen Mogl ichkei­ ten Ausschau halten. Das ist an sich schon eine sehr mutige und den offenen Raum einbeziehende Haltung, weil unser Geist von Neugier und Interesse, vom ottenen Raum und Fra­ gen vollkommen erfO IIt wird. Es ist ein Vorgang des Umher­ wanderns, der in dieser besonderen Verbindung sehr hotf­ nungsvoll und positiv ist. Dieses un-bedingte Nicht-Sei n ist die letzte Entwicklungsstute von Wahrnehmung. Die Beziehung zwischen der Wahrnehmung und den voraus­ gehenden Skandhas besteht i nsgesamt darin, daB die Form das Ego, die Unwissenheit und die Grundlagen erschafft, und das GetOhl bringt die worzige Qualitat oder Scharfe mit hinein, daB sich etwas selbst zu behaupten sucht. Die Wahrneh­ mung kommt in der Form einer Ausdehnung tor das Hoheits­ gebiet des Ego und versucht, seine Position noch genauer zu bestimmen. I n der Wahrnehmung sind sehr viele ROckverwei­ sungen auf die zentrale Befehlsstelle des Ego enthalten, und dann wieder die Ausdehnung und weitere Erforschung, die sich immer darauf zurOckbeziehen. Diese Errichtung eines Hoheitsgebietes i n Verbindung zu einem zentralen Bezugs­ punkt scheint das allgemeine Entwicklungsmuster des Ego zu sein. FRAGE: lch habe nur vier Entwicklungsformen bei der Wahr­ nehmung mitbekommen: das, was sich manifestiert und das, was sich nicht manitestiert. RINPOCHE: Die dritte ist ,groB", die vierte ,klein". Die fOntte ist das un-bedingte Nicht-Sei n. FRAGE: Konnten Sie noch einmal das durchsprechen, was sich nicht manifestiert? RINPOCHE: Es hat mit Angst zu tun. Es ist auf der Angst ge­ grOndet, daB wir keine greifbare und teste Situation mehr ha­ ben. Verfestigter Raum bedeutet Hotfnung. Es ist insofern hoffnungsvoll, als daB es uns gelingt, den offenen Raum zu etwas zu verfestigen, woran wir uns festhalten konnen. Bei

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demjenigen, was sich nicht manifestiert, haben wir nichts finden konnen; hier herrscht dann vollige Verzweiflung und das Aufgeben von Hoffnung. Doch selbst das ist an sich eine Tauschung des Ego, wei I es in sich eine Verhaftung an etwas bedeutet, wenn die Hoffnung aufgegeben wird. FRAGE: lm Faile der manifestierten Erscheinung werde iCh also stark von den Dingen in Anspruch genommen, die ich um mich herum wahrnehmen kann, wahrend ich bei demjeni­ gen, was nicht manifestiert erscheint, mehr mit den Dingen beschaftigt bin, die ich nicht sehen kann - die ich aber gerne da haben wOrde. RI NPOCHE: Mit der Enttauschung darober. Bei demjenigen, was sich nicht sichtbar manifestiert, bist du mit der Enttau­ schung beschaftigt, das nicht zu haben, was du mochtest. FRAGE: Und Hotfnung und Furcht, diese beiden wOrden sich demnach immer wieder neu erschatfen? RINPOCHE: Ja, ganz bestimmt. Wo auch immer es Hoffnung gibt, gibt es auch das Oberieben von Hoffnung, und dieses beruht aut Angst. Das Autrechterhalten von Hoffnung ist auf der Angst davor gegrOndet, daB sich diese nicht erfOIIt. FRAGE: Was ist der Unterschied zwischen groB und klein? Was fOr ein GroBes und Kleines? RINPOCHE: Die dritte und vierte Art der Wahrnehmung ist nichts weiter als zwei Gegensatzlichkeiten. Sie hat mit dem AuBen und lnnen zu tun: du dehnst dein Sehvermogen nach auBen aus und untersuchst al les, du vertiefst es nach innen. In Tibet haben einige Gelehrte von der ,hungrigen Wahrneh­ mung" gesprochen. Sie verzehrt sich auf der Suche nach neuem Material, das sie aufessen mochte. Sie schaut stan­ dig nach neuen M6glichkeiten aus, damit sie sich an etwas festhalten kann. Die Ausbildung von groB und klein ent­ spricht im besonderen diesem hungrigen Wahrnehmungsbe­ griff. Die Wahrnehmung hat einen viel gr6Beren Hunger als GefOhl, weil das GetOhl bereits teilweise abgesichert ist. lm Faile des GefOhls haben wir eine Form, eine teste Sache, und von der Form strahlen wir dann aus, wir recken und strecken uns, wobei wir sehr sanft und sehr gewahlt alles erforschen.

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Wenn w i r jedoch d i e Wahrnehmungsebene erreichen, hat sich diese Art von erzwungener Gewahltheit allmahlich ver­ braucht, und wir warden ein wenig verzweifelt. FRAGE: Pflegen diese fOnf Teile der Wahrnehmung jemals gleichzeitig aufzutreten, oder handelt es sich urn voneinan­ der getrennte psychologische Zustande? RINPOCHE: Sie scheinen voneinander abgesetzte psycholo­ gische Zustande zu sein, weil wir uns nur auf einen einzigen zur gleichen Zeit konzentrieren konnen. Die fOnf Skandhas befinden sich namlich sehr stark in der Entwicklung. Form und GefOhl konnen sich selbst ziemlich spontan niederschla­ gen; wenn wir jedoch zu Wahrnehmung und Samskara kom­ men, so sind darin immer mehr voneinander getrennte Dinge enthalten. FRAGE: lch verstehe diese Entwicklungsfahigkeit nicht. lch habe angenommen, daB aile Skandhas zusammen arbeiten mOB ten, so daB die Form, auch wenn wir zuerst von ihr spre­ chen, beispielsweise ohne \Nahrnehmung nicht moglich ist. RINPOCHE: Ja, das stimmt auch. FRAGE: Sie haben gesagt, daB Form und GefOhl selbstandig existieren konnen. Mossen wir die Form aber nicht wahrneh­ men, damit sie Oberhaupt da sein kann? RINPOCHE: Ja, das mossen wir ganz bestimmt tun. Was stimmt daran nicht? FRAGE: Nun, Sie sagen: ,Das kommt spater" oder ,Wenn wir dieses und jenes Skandha erreichen", so als ware dies die eingeborene Reihenfolge, daB wir forman und dann fOh­ len und dann wahrnehmen. Ereignet sich das jedoch nicht gleichzeitig? RINPOCHE: Nun, das ha.ngt von unserem Begriff von Zeit, von ,gleichzeitig" ab. Wir haben neulich beschrieben, wie sich die erste Stufe des Ego und seine Ausdehnungsformen innerhalb von Tausendstel einer Sekunde entwickeln. In die­ ser Beziehung entfaltet sich das Ganze in Form von Stufen. Mit jener zeitlichen Skala konnten wir jedoch auch sagen, daB es gleichzeitig stattfindet. Der Vorgang ereignet sich da­ her entweder gleichzeitig oder stufenweise. Es gibt einen An-

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fang und ein Ende, aber hier wird die Anwendung von Zeitbe­ griffen grab und plump. Wenn wir zu der Stufe von BewuBt­ sein, dem letzten Skandha, kommen, wird sie sogar noch gro­ ber. Dieser letzte Skandha schlieBt Form und GefOhl, Wahr­ nehmung und Samskara i n sich ein. Es gibt jedoch das Ent­ wicklungsmuster, insofern es um die Moglichkeit des plotzli­ chen Sichtbarwerdens geht. Der erste blitzartige Eindruck ist Form, der nachste GefOhl. Wenn wir immer weiter die plotzli­ chen Eindrocke aufnehmen, wird ihr lnhalt immer vielschich­ tiger. Wenn wir die bl itzartige Erfahrung von Wahrnehmung machen, so enthalt diese GefOhl und Form; erfahren wir bl itz­ artig BewuBtsein, so umfaBt dieses die Obrigen vier. FRAGE: Das erste aufblitzende Sehen hat also noch nicht die Stufe der Wahrnehmung erreicht, weil es ohne GefOhl ist? RINPOCHE: Der erste aufblitzende Eindruck ist wie ein unbe­ schriebenes Blatt. Darauf folgt eine Frage, dann eine Ant­ wort; dann die Vertestigung und die Herstellung einer Bezie­ hung aufgrund von Liebe und HaB usw. Sehr schnell jedoch, im Bruchteil einer Sekunde. FRAGE: 1st es moglich, ohne diesen Vorgang weiter zu exi­ stieren? WOrde das aufhoren, so scheint es, als befande ich mich in groBer Gefahr. RINPOCHE: Das glaubst du nur. Es gibt Menschen, die es fertiggebracht haben, ohne ihn auszukommen. SchlieBiich kommt diese gesamte I nformation Ober das Muster der fOnt Skandhas aus der Sichtweise derjen igen, welche es von oben - aus der Luftperspektive - betrachtet haben. Es ist nicht unbedingt notwendig, durch diese kompl izierten Strukturen der Skandhas hindurchzugehen. Es ware auBerordentlich einfach, wenn wir .sie nicht mehr durchlaufen wOrden. Wir brauchen diesen ganzen ProzeB nicht weiter am Leben zu er­ halten. Wir konnen einfach wahrnehmen und mit dem, was auch immer als Wahrnehmung entsteht, weiterarbeiten. FRAGE: Liegt diese Art von Wahrnehmung, von der Sie gera­ de gesprochen haben, auBerhalb der Grenzen des Ego? RINPOCHE: Ja, sie wird zur Inspiration. AuBerhalb des Ego wird Wahrnehmung zu Inspiration. Damit gelangen wir je-

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Wenn wir jedoch die Wahrnehmungsebene erreichen, hat sich diese Art von erzwungener Gewahltheit allmahlich ver· braucht, und wir werden ein wenig verzweifelt. FRAGE: Pflegen diese font Teile der Wahrnehmung jemals gleichzeitig aufzutreten, oder handelt es sich um voneinan· der getrennte psychologische Zustande? RINPOCHE: Sie schelnen voneinander abgesetzte psycholo­ gische Zustande zu sein, well wlr uns nur auf einen einzigen zur gleichen Zeit konzentrieren konnen. Die fOnt Skandhas befinden sich namlich sehr stark in der Entwicklung. Form und GefOhl konnen sich selbst ziemlich spontan niederschla· gen; wenn wir jedoch zu Wahrnehmung und Samskara kom· men, so sind darin immer mehr voneinander getrennte Dinge enthalten. FRAGE: lch verstehe diese Entwicklungstahigkeit nicht. lch habe angenommen, daB aile Skandhas zusammen arbeiten mOBten, so daB die Form, auch wenn wir zuerst von ihr spre· chen, beispielsvveise ohne Wahrnehmung nicht moglich ist. RINPOCHE: Ja, das stimmt auch. FRAGE: Sie haben gesagt, daB Form und GefOhl selbstandig existieren konnen. MOssen wir die Form aber nicht wahrneh· men, damit sie Oberhaupt da sein kann? RINPOCHE: Ja, das mOssen wir ganz bestimmt tun. Was stimmt daran nicht? FRAGE: Nun, Sie sagen: ,Das kommt spater'' oder ,Wenn wir dieses und jenes Skandha erreichen", so als ware dies die eingeborene Reihenfolge, daB wir formen und dann fOh· len und dann wahrnehmen. Ereignet sich das jedoch nicht g leichzeitig? RINPOCHE: Nun, das hangt von unserem Begriff von Zeit, von ,gleichzeitig" ab. Wir haben neulich beschrieben, wie sich die erste Stufe des Ego und seine Ausdehnungsformen innerhalb von Tausendstel einer Sekunde entwickeln. In die­ ser Beziehung entfaltet sich das Ganze in Form von Stufen. Mit jener zeitlichen Skala konnten wir jedoch auch sagen, daB es gleichzeitig stattfindet. Der Vorgang ereignet sich da· her entweder gleichzeitig oder stufenweise. Es gibt einen An·

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fang und ein Ende, aber hier wird die Anwendung von Zeitbe­ griffen grob und plump. Wenn wir zu der Stufe von BewuBt­ sein, dem letzten Skandha, kommen, wird sie sogar noch gro­ ber. Dieser letzte Skandha schlieBt Form und GefOhl, Wahr­ nehmung und Samskara i n sich ein. Es gibt jedoch das Ent­ wicklungsmuster, insofern es urn die Mbglichkeit des plotzli­ chen Sichtbarwerdens geht. Der erste blitzartige Eindruck ist Form, der nachste GefOhl. Wenn wir immer weiter die p lbtzli­ chen EindrOcke aufnehmen, wird ihr lnhalt immer vielschich­ tiger. Wenn wir die blitzartige Erfahrung von Wahrnehmung machen, so enthalt diese Getohl und Form; erfahren wir blitz­ artig BewuBtsein, so umfaBt dieses die Obrigen vier. FRAGE: Das erste aufblitzende Sehen hat also noch nicht die Stufe der Wahrnehmung erreicht, weil es ohne GefOhl ist? RINPOCHE: Der erste aufblitzende Eindruck ist wie ein unbe­ schriebenes Blatt. Darauf folgt eine Frage, dann eine Ant­ wort; dann die Verfestigung und die Herstellung einer Bezie­ hung aufgrund von Liebe und HaB usw. Sehr schnell jedoch, im Bruc:,teil einer Sekunde. FRAGE: 1st es moglich, ohne diesen Vorgang weiter zu exi­ stieren? WOrde das aufhbren, so scheint es, als befande ich mich i n groBer Gefahr. RINPOCHE: Das glaubst du nur. Es gibt Menschen, die es fertiggebracht haben, ohne ihn auszukommen. SchlieBiich kommt diese gesamte I nformation Ober das Muster der fOnt Skandhas aus der Sichtweise derjenigen, welche es von oben - aus der Luftperspektive - betrachtet haben. Es ist nicht unbedingt notwendig, durch diese komplizierten Strukturen der Skandhas hindurchzugehen. Es ware auBerordentlich einfach, wenn wir sie nicht mehr durchlaufen wOrden. Wir brauchen diesen ganzen ProzeB nicht weiter am Leben zu er­ halten. Wir kbnnen einfach wahrnehmen und mit dem, was auch immer als Wahrnehmung entsteht, weiterarbeiten. FRAGE: Liegt diese Art von Wahrnehmung, von der Sie gera­ de gesprochen haben, auBerhalb der Grenzen des Ego? RINPOCHE: Ja, sie wird zur Inspiration. AuBerhalb des Ego wird Wahrnehmung zu Inspiration. Damit gelangen wir je-

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doch auf die tantrische Ebene, deren Verstandnis zu schwie­ rig sein mag. FRAGE: Inspiration wofOr? RINPOCHE: FOr die Wahrnehmung selbst. FRAGE: Scheinbar gibt es Oberall Hi nweise auf die tantri­ sche Lehren. RINPOCHE: Ja, natOrlich. Ware Tantra ohne Beziehung zu den frOheren Lehren, so ware es ein einsamer Planet. Tat­ sachlich sind einige Einzelheiten der tantrischen lkonogra­ phie aus dem Abhidharma entwickelt worden. Verschiedene Farbungen und GefOhle dieses besonderen BewuBtseinszu­ standes, jener besonderen Emotion verkorpern sich in einer bestimmten Gottheit, die das und das Gewand tragt, ganz be­ stimmte Farben hat und ganz bestimmte Zepter in der Hand halt. Diese Details stehen in sehr enger Verbindung zu den in­ dividuellen Eigenarten besonderer psychologischer Ablaufe. FRAGE: Kann man dann in Tantra einsteigen, wenn man den Abh!dharma wirklich klai versteht? RINPOCHE: Ja, genau das geschieht,. Tatsachlich grOndet sich ein GroBteil der tantrischen Symbolik, das Mandala bei­ spielsweise, auf der Terminologie des Abhidharma. Sie lauft geradlinig hindurch. Der Abhidharma ist eine Moglichkeit des Sehens; die Psychologie, welche er u mschreibt, ist nicht bloB ein zusammengewOrfelter Haufen, eine theoretische Verallgemeinerung. In einem jeden Aspekt des menschli­ chen GefOhls, der menschlichen Psychologie ist eine indivi­ duelle Eigenart enthalten. Sie ist sehr reichhaltig. Jeder Aspekt des Geistes hat seine charakteristische Eigenart; wenn wir uns weiter und weiter, tiefer und tiefer damit be­ schaftigen, erkennen wir allmahlich diese besonderen Aspekte als wirklich lebendige Krafte. An diesem Punkt ver­ lieren wir auch das Ego, wei I wir die Erfahrung nicht mehr als einen riesigen Klumpen von ,mir", ,mein" und ,ich" mit Eti­ ketten zu versehen brauchen. Das ist OberfiOssig und absurd geworden. FRAGE: MOssen wir uns mit diesen Einzelheiten identifizie­ ren? Gibt es eine Technik fOr die ldentifikation?

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RINPOCHE: Nun, wenn wir uns mit diesen ganzen Einzelhei­ ten identifizieren und sie zur person lichen Erfahrung werden lassen,so ist das ein ziemliches Schnellverfahren. Wir brau­ chen nicht nach Antworten von auBen Ausschau zu halten, weil die Antworten bereits da sind. Das spielt sich auf einer personlichen Ebene ab. FRAGE: Welcher ProzeB liegt vor, wenn Sie sagen: ,sich mit etwas zu identifizieren"?Nehmen wir einmal an, ich sage ein Stock Holz, und ich besinne mich darauf, daB ich mich damit identifiziere - lege ich damit irgendwie mein Denken in meine Hand hinein? Wie togt sich das in die Skandhas ein? Verhalt es sich so wie bei der Verbindung von der sechsten, siebten oder achten BewuBtseinsform mit dem visuellen BewuBt­ sein? RINPOCHE: Du hast ganz recht, daB du diese Frage auf­ wirfst. Es ist in der Tat ziemlich gefahrlich, wenn wir von !dentif!kat!on sprechen. Wir konnen uns nach auBen mit den Dingen, so wie sie sind, identifizieren; dann gibt es keinen M ittelpunkt, sondern Oberall nur eine auBere Randzone, Oberall Ausdehnung. Oder wir konnen uns innerlich identifi­ zieren, das heiBt, wir treten in ldentifikation zu Dingen, die in unserem lnneren ablaufen, so als waren es reale Wesenhei­ ten. Die ldentifikation sollte often sein, eine ldentifikation ohne Mittelpunkt, mit anderen Worten: ohne einen Beobachter. Das ist der entscheidende Punkt. Wenn es keinen Beobach­ ter gibt, dann wird ldentifikation zur echten ldentifikation; wir stellen eine echte Verbindung zu den Dingen her, so wie sie sind. Wenn wir dagegen eine ldentifikation nach innen her­ stellen, dann identifizieren wir uns in Entsprechung zu ir­ gendeinem Konzept, unseren MaBstaben entsprechend. FRAGE: Die ldentifikation nach innen wOrde eine Verbindung zwischen unserem Geist und dem Gegenstand schaffen? RINPOCHE: Mit dem Gegenstand, ja, als verfestigte Vorstel­ lung. Das nennen wir Materialismus, spirituellen oder psy­ chologischen Materialismus.

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FRAGE: Wie sieht die ander Form aus? Die ldentifikation nach auBen ist nichts weiter als das BewuBtwerden des Ge­ schehens, ohne irgendwelche -RINPOCHE: Nun, dabei beobachten wir nicht u nseren Kerper und unsere Korperbewegung, wahrend wir Holz sagen, son­ dern wir werden ei nfach eins mit dem Holz selbst. Wir schau­ en uns nicht dabei zu, wie wir uns mit etwas identifizieren, sondern wir werden vollkommen eins mit der Handlung oder dem Gegenstand dessen, was wir tun. FRAGE: Wie verhalt es sich damit, als der Buddha die Frau am Brunnen lehrte, wie sie das Seil fOhlen und auf die Bewe­ gung des hochgepumpten Wassers achten sollte? Wie steht es mit der Praxis der Achtsamkeit? RINPOCHE: Das ist wie bei der Anwendung der Atmung i n der Meditation. Es geht urn die Bewegung der beiden Arme ­ als etwas AuBenstehendes. Das hat nichts mit mir und mei­ nen beiden Armen zu tun; es sind lediglich zwei Arme, die ei­ ne gewohniiche Funktion ausi.iben: sie ziehen Wasser hoch. FRAGE: Auf diese Art und Weise wird also nichts aufgebaut? Kein Hoheitsgebiet oder ein GefOhl von Eigentum? RINPOCHE: Es wird so nichts aufgebaut. Die Atmung ist nichts weiter als die Atmung, die dabei ablauft. Sie hat nichts mit meiner Atmung zu tun, weshalb ich irgendwie besonders atmen mOBte. FRAGE: Wird man davon berauscht, wenn man eins mit dem Holz wird? RINPOCHE: Ja, so konnten wir es nennen. Wenn wir einmal innerhalb der Erfahrung sind, dann folgen wir einem be­ stimmten logischen M uster, das zu einer Art von unaufhor­ lich kreativem Vorgang wird. Wir erkennen nach und nach den Farbenreichtum, die Lebendigkeit von Dingen. FRAGE: Konnten Sie die Beziehung zwischen Angst und ldentifikation erklaren? RINPOCHE: Nun, ldentifikation bedeutet, sich hinzugeben und nicht nach rOckwarts auf etwas zu beziehen, nichts bei der zentralen Kommandostelle nachzuprOfen, sondern nur mit dem weiterzuarbeiten, was da ist. Die Angst stellt einen

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rOckwartigen Bezug zu uns selbst her und versichert sich, daB unser Verhaltnis zu dem Geschehen ziemlich abgesi­ chert ist. Gehen wir der Sache nicht bei uns nach, so dOrften wir i n Panik geraten. Wir halten den ldentifikationsvorgang pl6tzlich an, weil wir fOrchten, daB etwas nicht stimmt; all­ mahlich verlieren wir die Herrschaft. Das kommt daher, weil bei der ldentifikation der Sicherheitsteppich unter unseren FOBen weggezogen wird. FRAGE: Rinpoche, Sie haben gesagt, dasjenige, was sich nicht sichtbar manifestiert, beruhe auf Furcht. FOr mich hat es dagegen den Anschein, daB das Wesen der Furcht eine festgefOgtere Sache ist als die Hoffnung. lch nehme etwas weitaus Offeneres bei der Hoffnung als bei der Furcht wahr. lch verstehe nicht, wie dasjenige, was sich nicht sichtbar ma­ nifestiert, auf Furcht beruhen soli. RINPOCHE: Nun, dasjenige, was sich nicht sichtbar manife­ stiert, grOndet sich auf Furcht i n dem Sinne, daB es zu Ver­ zweifiung wird. Die Furcht projiziert eine Situation,_ wo wir uns an nichts festhalten konnen und jeglichen Kontakt, jede Verbindung verloren haben. Wenn wir daran hangenbleiben, so ist das Verzweiflung. Wir erschaffen einen anderen festen Boden, woran wir uns festhalten: wir hangen an -der Furcht, wir haben unsere Freude an der Furcht oder Traurigkeit als einer Art der Beschaftigung. FRAGE: Warum gibt es ein Problem Ober diesen fOnften Wahrnehmungszustand, das un-bedingte N icht-Sein, so daB einige Schulen des Buddhismus ihn als den umwolkten Geist oder anhaftenden Geist zu betrachten pflegen? RINPOCHE: lch glaube, es herrschte ein auBerordentliches M iBtrauen i n die genaue Bestimmung des Absoluten, des ab­ soluten Geistes - der Buddhanatur - und seiner Form der ln­ telligenz. Das steht in Verbindung zu unserer vorausgegange­ nen Diskussion, Buddha als einen groBen Gelehrten zu be­ trachten. Von dem B lickwinkel aus gesehen, wo der Erleuch­ tete mit einem groBen Gelehrten gleichgesetzt wird, wird die leiseste Andeutung von lntelligenz oder Inspiration als eine Erscheinungsform von Samsara betrachtet. Die Menschen

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mit dieser Anschauung glaubten, daB man seltsam dramati­ sche Geistesblitze haben mOBte, urn einen wirklich guten Einblick in das Absolute haben zu konnen. Sie selbst hatten diese Erfahrungen nicht gemacht, stellten sich jedoch vor, daB es sich so verhalten mOBte. Die andere Schule - unsere Schule - sagt, der erwachte Geist mosse etwas sein, das Teil u nserer alltaglichen hauslichen Erfahrung mit dem Ego ist. Die Erfahrung des erwachten Geistes ist auBerordentlich ein­ fach, sie braucht nicht dramatisch zu sein. Der leiseste Aus­ druck von lntelligenz ist Teil des erwachten Geisteszustan­ des. Wir brauchen daher keinen marchenhaften Begriff tor die Erfahrung von Erleuchtung aufbauen. Sie ist etwas Reali­ stisches, und kurze Ei ndrOcke davon ereignen sich standig. Auch diese Sichtweise deckt sich genau mit den tantrischen Lehren. FRAGE: Dann ist also der erwachte Geisteszustand der Fa­ den durch aile diese Skanhas, damit alles weiterlauft, und ir­ gendvJie zehren die Ver.•Jirrungen, vJelche jeder Skandha auf� baut, von diesem Faden und rOcken ihn ins Dunkel. R I N POCHE: Das stimmt, so verhalt es sich die ganze Zeit Ober. FRAGE: Dann verrichtet der erwachte Geisteszustand i n Wirklichkeit die ganze Arbeit, wovon alles zehrt? R I N POCHE: Genau das, ich meine sogar Aufstande, Agita­ tion, Lebensaspekte aus der samsarischen Welt wie Guerilla­ KriegsfOhrung, politische lntrigen und alles Obrige; alles das beruht auf einem grundsatzl ichen GefOhl dafOr, daB etwas nicht stimmt; und die Erkenntnis, daB etwas nicht stimmt, ist auf lntelligenz gegrOndet. FRAGE: Zweifel ist also lntelligenz. R I N POCHE: Ja, Zweifel ist lntelligenz. Das ist in der Tat ein wirklich sehr kraftvolles Denken. Das Chaos bedeutet lntelli­ genz, und es ist eine Belehrung. Deshalb brauchen wir Ober­ haupt nichts abzuwehren. FRAGE: Konnten Sie etwas Ober das reine Vergnogen und den reinen Schmerz sagen, wenn sie bis auf sich selbst iso-

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liert dastehen? Wie kenhen sie auBerhalb des Kerpers oder Geistes existieren? RINPOCHE: AuBerhalb des wirklich vorhandenen Kerpers und Geistes kennen sie nicht existieren, jedoch auBerhalb von unserer Version des Kerpers und unserer Version ,des Geistes. Das ist das Allerschwerste: wir sagen , Kerper", und wir sagen,Geist", haben jedoch u nsere eigene Auslegung, unsere eigene Vorstellung davon; diese trennt uns standig von der Realitat des Kerpers und des Geistes, von der Kerper: rrclikeit, vom Wesen des Geistes, von der Natur der Dinge, so wie sie sind. Dieses i nnere Wesen der Dinge, so wie sie sind, wird ,Leerheit" genannt - Sunyata, die wirkliche Eigenschaft der Dinge als solche. Die Dinge kennten auch ohne uns exi­ stieren; sie kennten so rein und vollkommen bleiben, wie sie sind.Wir stOipen jedoch u nsere eigene Version darOber und verschmelzen sie aile miteinander. So ahnlich ist es, wenn wir Puppen fein anziehen. Wir haben die nackten Kerper, und darOber ziehen wir dann Uniformen, Menchsroben oder einen gewehnlichen Anzug mit Krawatte. Wir putzen sie heraus. Dann stellen wir pletzlich fest, daB sie lebendig sind - und wir versuchen, vor ihnen davonzu laufen, weil sie uns zu verfol­ gen beginnen. Das lauft schlieBiich darauf hinaus, daB wir von unseren eigenen WOnschen und Wahrnehmungen gejagt werden, weil wir soviel i n sie hi neingelegt haben. Unsere ei­ gene Schepfung wird schlieBiich zerstererisch tor uns. FRAGE: lch habe wirklich nicht verstanden, was Sie Ober das Erstarren des offenen Raumes gesagt haben. RINPOCHE: Das grundlegende Fundament ist ein oftener Untergrund, den wir jedoch nicht gelten lassen wollen. Wir mechten ihn verfestigen, damit er zu greifbarem, festem Grund wird, auf dem wir Iauten kennen. Mit dem Erstarren des Raumes meine ich daher die Verfestigung jenes offenen Raumes. Es kann die Erfahrung von Schmerz und Freude als reiner Schmerz und reine Freude ohne irgendein Problem ge­ ben, sie in Beziehung zu etwas anderem festzulegen. Wir brauchen unseren Geist und unsere Projektionen ganz und gar nicht beherrschen zu wollen. Wir mossen nichts unter

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Kontrolle halten. Die Dinge, so wie sie sind, konnen in sich unabhangig bestehen bleiben. Werden die Situationen erst einmal often, frisch und unverhOIIt gelassen, dann kann Er­ fahrung sehr flieBend, echt und lebendig werden. FRAGE: Von woher kommen reiner Schmerz und reine Freu­ de in die reine, offene Situation? RINPOCHE: Nun, sie manifestieren sich aus sich selbst her­ aus. Sie sind von nichts abhangig. Das ist der entscheidende Punkt. Wir brauchen keine Kettenreaktion. Jeder Schmerz, je­ de Freude konnen als selbstandiges BOndel auftreten. Das ganze Problem entsteht, wenn wir uns auf Erfahrung als et­ was anderes beziehen, was sie nun mal ist. Dann muB sie verfochten oder unter Kontrolle gehalten werden. Wenn du auBergewohnliche spirituelle Freude erlebst, ist es moglich, daB du sie verlierst oder daB sie nachlaBt, wenn du sie auf­ rechtzuerhalten suchst. Du brauchst sie aber wirklich nicht beizubehalten; es handelt sich um eine unabhangige, nicht auf fremden EinfluB angewiesene Erfahrung. Deshalb sind in der tantrischen lkohographie Schmerz und Freude sowie aile Obrigen Erfahrungen als Gottheiten, als selbstandige Wesen umschrieben worden, welche auf Lotossitzen tanzen. Es sind unabhangige Wesenheiten. Sie lassen sich nicht von mittel­ barer Kontrolle beinflussen. FRAGE: Wenn Sie von Schmerz und Freude in ihrem reinen Zustand sprechen, so glaube ich, wenn ich dazu eine Bezie­ hung herstellen wollte, daB ich letztlich in einen tripahnli­ chen Vorstellungsrausch geraten wurde, welcher das erdige Element der Situation auBer acht laBt. lch wOrde bloB auf ei­ nem Kopftrip abfahren. RINPOCHE: lch glaube, das konntest du wahl, solange du als Ziel und Zweck reinen Schmerz und reine Freude zu gewin­ nen suchst. Hast du diese Vorstellung im Kopf und gehst so an sie heran, dann muBt du etwas AuBergewohnl iches tun: entweder einen LSD-Trip nehmen oder ausflippen. Und du wirst es doch nicht schaffen, weil du die Vorstellung davon bereits im Geiste vorbereitet hast. Das heiBt, das Ego hat fOr dich geplant und dich mit seiner Zustimmung losgeschickt.

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FRAGE: Nehmen wir einmal an, wir haben einen kleinen Gei­ stesblitz und dabei erkannt, wie der gesamte ProzeB des Ego ganz von vorne beginnt, wie das Ego in Panik gerat und in die Mentalitat eines hungrigen Geistes verfallt, und wie es uns dadurch von eben der Sache abschneidet, die wir eigentlich wollen. Was konnen wir mit diesem Vorgang anfangen? RINPOCHE: Wenn wir sehen, wie es ablauft, so ist das der SchiOsselmoment, und wir finden i rgendeine spontane Mog­ lichkeit, wie wir damit umgehen. Es ist ahnlich, wenn wir schwimmen lernen. Wenn wir plotzlich ins Wasser gestoBen werden, schwimmen wir unwillkOrlich von selbst. Dagegen wird das Zuschauen mehr zu einem Hindernis als zu einer H i lfe, nachdem wir eine gewisse Zeit lang von Lehrern im Schwimmen unterrichtet worden sind. Erkennen wir einmal den entscheidenden Augenblick innerhalb einer Situation, dann konnen wir uns in der angemessenen Weise damit ver­ binden und es wirklich tun. Seht ihr, die Lehren sind wirkiich keine ,Do-it-yourseif')­ BOcher. Sie behandeln nicht ]eden Punkt bis herab in die letz­ te Einzelheit. Sie deuten nur etwas an, geben H inweise. Die Lehren sind ein Vorgang, der uns aufrOttelt und fOr die Situa­ tion wach werden laBt, anstatt ein Handbuch fOr eine Schritt fOr Schritt genau festgelegte Anleitung zu sein. Die Lehren geben H inweise, und wir erhalten die Inspiration, diese wei­ ter zu entwickeln. Dabei finden wir heraus, daB wir es schaf­ fen konnen. Das ist der ganze Vorgang. Spontaneitat und grundlegende lntelligenz werden auBerordentlich wichtig. Sie werden allmahlich aus sich selbst heraus wirksam, wenn die Verwirrung aufzusteigen beginnt. Das ist mit dem Begriff des universellen Guru gemeint.

l ntel lekt
Wenn wir uns naher mit den immer vielschichtigeren Struk­ turmustern der Skandhas beschaftigen und einen Blick auf das allgemeine Erscheinungsbild der Psychologie werfen, wird klar, daB es sich dabei urn ein dual istisches Muster han­ delt, welches sich dabei immer starker herausbildet. Das Ego i n seiner allgemeinen Ausrichtung ist am Anfang darober un­ schiOssig, wie es seine Verbindung zur Welt, seine ldentitat, seine personliche Eigenart aufbauen soli. Wahrend es all­ mahlich eine groBere Sicherheit entwickelt, findet es neue Entfaltungsmoglichkeiten; es wird immer unerschrockener und mutiger darin, daB es vorprescht und neue Bereiche tor ein mogliches Hoheitsgebiet oder neue lnterpretationswei­ sen erforscht und die urn es herum verfOgbare Welt sich da­ nach aneignet. Es handelt sich also um ein Muste; einer Art von halsstarriger Unerschrockenheit, das sich selbst kompli­ ziertere Muster erschafft. Der vierte Skandha, Samskara, ist eine Fortsetzung dieses Musters. Wir kbnnten ihn als ,lntel­ lekt" bezeichenen. Samskara bedeutet lntellekt in dem Sin­ ne, lntell igenz zu sein, welche das Ego dazu befahigt, daB es weiteres Hoheitsgebiet, weiteren Umfang, noch mehr Dinge ansammelt. For Samskara scheint es keinerlei gute und exakte, wortliche Obersetzung oder einen gleichwertigen Begriff zu geben. Die wortliche Grundbedeutung vermittelt den Sinn einer An­ sammlung oder Anhaufung, womit im wesentlichen eine Tendenz gemeint ist, eine Anhaufung von geistigen Zustan­ den als Hoheitsgebiet anzusammeln. Diese geistigen Zu­ stande sind auch korperlich; es sind Geist/Korper-Zustande. Samskara besitzt daher eine ganze Menge an verschiedenen Moglichkeiten der Anordnung gedanklicher Muster. Es han­ delt sich dabei jedoch nicht bloB urn eine Namensfolge in ei­ ner Liste; die Strukturmuster sind auch innerhalb eines Ent­ wicklungsmusters aufeinander bezogen, das sie gemeinsam

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bilden. Die verschiedenartigen Aspekte von Samskara sind GeisUKorper-Strukturen, die unterschiedliche gefOhlsmaBige Qualitaten tor diese besitzen. Es gibt davon eihundfOnfzig all­ gemeine Ausformungen. lch glaube nicht, daB wir hier sehr ausfohrlich werden mossen, um samtliche Formen in allen Einzelheiten zu beschreiben. lch will jedoch versuchen, e ine bestimmte grobe Vorstellung davon zu vermitteln. Es gibt gewisse samskarische Strukturmuster oder Einstel­ lungen, welche mit Tugend, mit Religion oder GUte verbun­ · den werden. Man konnte sagen, daB es sich dabei um die Audrucksform der grundlegenden lntelligenz, um · die Buddha-Natur handelt; sie werden jedoch auch vom Ego in Besitz genommen und tragen so dazu bei, dessen natorliche Neigung fOr den spirituel len Materialismus zu begrOnden. Es gibt elf Formen solcher guten Einstellungen oder Neigungen. Dazu gehoren: H ingabe oder Glauben, BewuBtheit, Disziplin, Gleichmut, Fehlen von Leidenschaft, Fehlen von Zorn, Feh­ len von Unwissenheit, Bescheidenheit oder ZurOckhaltung, eine Neigung zur Gewaltlosigkeit, eine natOrliche Tendenz zu Energie, Anstrengung oder Mut. Ein wesentlicher Punkt h ier­ bei ist, daB sich niemand diese religiosen oder spirituellen Vorstellungen auszudenken brauchte, sondern daB sie ein natorlicher Teil der menschlichen Psychologie sind. Es gibt eine natOrliche Art von Sanftmut, des Fehlens von Aggres­ sion und Leidenschaft, es gibt die Bereitschaft, hart zu arbeL­ ten und die Gewaltlosigkeit. Diese Neigungen entwickeln sich nun als Teil von Samskara. lnsgesamt betrachtet ist das allgemeine Wesen dieser be­ sonderen Gruppe samskarischer Neigungen durch das Feh­ len von Aggression bestimmt. Sie bilden so etwas wie den Dharma-Geist. Mit Dharma meinen wir allgemein Leiden­ schaftslosigkeit in dem Sinne, daB nichts i n Besitz genom­ men oder an nichts festgehalten wird. Dasjenige, was in ei­ nem Zusammenhang zu leidenschaftlichem Verlangen steht, gehOrt nicht zum Dharma. Diese Tendenzen werden also durch ein Fehlen von Heftigkeit oder Aggression gekenn­ zeichnet. Diese Gedanken sind im allgemeinen rOcksichts-

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voll; in ihnen ist ein bestimmtes Gewissen enthalten. Sie exi­ stieren nicht einfach willkOrlich, sondern es gibt eine be­ stimmte Ursache fOr ihr Vorhandensein. Das ist einmal das Fehlen von Aggression - die Offenheit -, und zum anderen bringt diese Art von Geist/Korper-Struktur einen hohen Grad an BewuBtheit Ober die Situationen auBerhalb von uns mit sich. Es fehlt, anders ausgedruckt, das Ego in einem ober­ flachlichen Sinn; in der herkommlichen Bedeutung sind die­ se Neigungen nicht egozentrisch. Es handelt sich jedoch da­ bei nicht urn eine Angelegenheit des grundlegenden Ego; derartige Gedanken sind nicht unbedingt ohne ein Ego. Das hangt von demjenigen ab, der sie anwendet. lhr allgemeines Wesen erinnert jedoch an einen guten Menschen, der rOck­ sichtsvoll und in der gewohnlich verbreiteten Meinung nicht egozentrisch ist. Dann gibt es die sechs entgegengesetzten Gedankentypen, die egozentrischen Gedanken. Das sind Unwissenheit, Be­ gierde, Zorn, Stoiz, Zweifel und Dogmatismus. Sie werden als die fehlenden Tugenden von denjenigen Gedankenformen angesehen, welche wir gerade besprochen haben. Auch hier wieder unterscheidet sich die in Frage stehende Unwissenheit ziemlich von der grundlegenden Unwissenheit, welche das Ego aufbaut - das ist die grundsatzliche Unkennt­ nis Ober sich selbst. Die Unwissenheit, auf welche wir uns hier beziehen, ist die Quelle fOr aile Obrigen Arten von schlechten Gedanken: jene Gedanken, die nicht rOcksichts­ voll sind und die sich durch das Fehlen von Gedanken des spirituellen Typus auszeichnen. Sie kennzeichnen sich da­ durch, daB sie plotzlich hervortreten und wirksam werden, ohne die Situation ins Auge zu fassen. Sie handeln einfach aus dem lmpuls heraus, ohne Scharfsinn, ohne Genauigkeit. Sie sind vollkommen berauscht von dem GefOhl dessen, was man erreichen will; sie handeln daher ungestom, ohne die Beziehung zu der Situation zu erkennen. Auch Leidenschaft bedeutet hier die tatsachliche Begierde und nicht das grundlegende Verlangen, nach etwas zu grei­ fen. Es ist die tatsachlich verwirklichte Leidenschaft der Be-

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gierde. Wahrend das grundlegende Verlangen eine dem Ego eingeborene Eigenschaft ist, von etwas Besitz zu ergreifen, ist sie die tatsachlich aktive, besitzergreifende Bewegung. Auf dieser Ebene sind Begierde, HaB und Stolz aile direkt wirksame und nicht grundlegende Eigenschaften. Stolz ist hier das Getohl der Selbst-Bewahrung in der Beziehung zu anderen. Zweifel ist das GefOhl, nicht Ober genogend Sicher­ heit i n sich selbst zu verfOgen. Dogmatischer Glaube ist das Festhalten an einer besonderen Entdeckung, die wir ge­ macht haben; d iese Vorstellung wollen wir nicht wieder los­ lassen, denn wenn wir dies tun, haben wir das GefOhl, daB nichts zum Festhalten Obrigbl iebe. Der dogmatische Glaube als solcher unterteilt sich in ver­ schiedene Arten, beispielsweise die phi losophischen Glau­ bensvorstellungen, die auf dem Ewigkeitsgedanken beruhen oder nihilistisch sind. Die auf dem Ewigkeitsgedanken beru­ hende Vorstellung geht davon aus, daB alles in den weltli­ chen oder spirituellen Bereichen - bestandig und dauerhaft sei. Teil dieses Begriffs ist, daB u nserer Erfahrung eine unver­ gangliche Bedeutung zukommt, daB ein hochstes und dauer­ haftes Heil im Bereich des Erlebenden liegen konnte. Das ge­ genteilige Extrem ist der N ihilismus. Es ist der fatalistische Glaube, daB alles ohne Wert und sinnlos ist. Eine weitere dogmatische Tendenz ist der falsche Glaube an die Moral oder eine besondere Disziplin, die man befolgt, an welche man sich dogmatisch klammert und als phi losophische Wel­ tanschauung daran festzuhalten sucht. Dann gibt es vier Arten von neutralen Gedanken: Schlafrig­ keit oder Tragheit, verstandesmaBige Betrachtung, Gewis­ sensbisse und Erkenntnis. Sie sind insofern neutral, als daB sie sich i n verschiedene Muster, die positiven wie die schlechten, einfOgen konnen. Die theoretische, verstandes­ maBige Spekulation ist offensichtlich neutral, da sie im Dien­ ste jeglicher Tendenz wirksam wird. Gewissensbisse sind ge­ wissermaBen ein Vorgang des lnfragestellens, dereine Situa­ tion weiter klart: wir haben etwas falsch gemacht und emp­ finden Zweifel darOber, was uns zu einer Art von Wiederent·

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deckungsprozeB bringt. Das ist insofern neutral, als daB die­ ser Vorgang der Wiederentdeckung entweder in bezug auf die rocksichtsvollen oder die egozentrischen Strukturmuster seine Funktion haben kann. Erkenntnis ist ein neutraler Zu­ stand, denn wenn wir etwas lernen, haben wir dem gegen­ Ober in diesem Augenblick eine unvorhersehbare und offene Haltung, bevor wir den nachsten genaueren Blick darauf wer­ fen, das heiBt, bevor das Ego es seinem Hoheitsgebiet ein­ verleibt. Es herrscht jenes augenblicklich offene GefOhl, das­ jenige anzunehmen, was auch immer man gehort, was auch immer man erkannt hat. Schlafrigkeit oder Tragheit ist nator­ l ich ebenfal ls neutral, weil auch sie jene Moglichkeit ein­ schlieBt, in einen offenen oder egozentrischen Zusammen­ hang hineinzugeh6ren. Diese Gedankenformen werden nun aile entsprechend des instinktiven Verhaltens weiter unterteilt, womit sie verbunden sind, auf welche Art und Weise wir sie auf die AuBenwelt pro­ jizieren. Das geschieht entvveder auf der Grundlage von HaB oder von Begierde. HaB bedeutet in diesem Faile eine natOrli­ che Art von Aggression, Begierde ist eine natOrliche Form des Verlangens. Aile diese Gedanken werden entweder durch instinktiven HaB oder durch instinktive Begierde her­ vorgerufen. Selbst scheinbar guten Gedanken, wie MitgefOhl beispielsweise, liegt auf der Stufe des Ego im allgemeinen ein GefOhl von HaB oder Leidenschaft zugrunde. Das hangt davon ab, ob der gedankliche ProzeB ursprOnglich auf Hektik beruht oder irgendwie Mangelerscheinungen hat, was die Notwendigkeit bedeutet, von etwas Besitz zu ergreifen und sich ganz von etwas in Anspruch nehmen zu lassen. Zusatz­ lich liegt einigen Gedankenstrukturen die Unwissenheit als Motivation zugrunde. Die Beschaftigung mit dem Samskara-Skandha kann uns lehren, daB aile Erscheinungsformen der menschlichen Psy­ chologie, welche Arten von Gedankenmustern auch auftre­ ten mogen, samtlich diese guten, schlechten und indifferen­ ten Eigenschaften haben. Deshalb konnen wir wirklich nicht eine Denkstruktur als die einzig richtige bestimmen: so et-

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was wie vollige Aggression oder vollige Begierde oder vollige Unwissenheit gibt es nicht. Sie aile haben den leichten Hang zu den anderen Formen. Es geht darum, daB man deshalb nicht eine Form verdammen und eine andere vollig akzeptie· ren kann, selbst wenn es sich dabei urn den spirituel'! hochstehenden Gedankentypus handelt. Er ist ebenso zwei­ felhaft, wie aile anderen Gedankenformen zweifelhaft sind. Dieser Punkt ist sehr entscheidend: nichts ist vollig zu ver­ dammen oder zu akzeptieren. Von einem hOheren MaBstab aus betrachtet, ist das Gesamt· muster der fOnt Skandhas ebenfalls neutral, anstatt daB es im besonderen zu Samsara oder zu N i rvana gehort. Eine Sa­ che ist jedoch tor die font Skandhas ziemlich sicher und un­ verrOckbar gOitig: sie produzieren unaufhOrlich karmische Kettenreaktionen. Das ist immer und unzweifelhaft der Fall. Das karmische M uster kann - natOrlich - nicht aus sich selbst heraus existieren, denn Karma ist nicht ein weiteres Wesen, das unabhangig existiert. Karma ist ein schOpferischer Pro­ zeB, der Wirkungen hervorbringt, welche wiederum Samen­ korner tor weitere Auswirkungen saen. Es ist wie mit dem Vorgang beim Echo. Wir rufen, unsere Stirn me kommt zurOck zu uns und wird ebenso auf die nachste Wand Obertragen, und das setzt sich immer weiter fort. Die Skandhas konnten das Pferd ·des Karma genannt werden. Die Geschwindigkeit des Karma beruht auf den fOnt Skandhas. Das natorliche, wie in der Chemie ablaufende Muster von Ursache-und-Wirkung gehOrt zum Karma selbst, aber die Geschwindigkeit, welche der Ablaut von Ursache-und-Wirkung braucht, damit er tatig sein kann, sind die Skandhas. Vielleicht sollten wir nun eine Diskussion anschlieBen. FRAGE: Haben Sie gesagt, daB Samskara weder mit Nirvana noch mit Samskara verbunden sei, oder trifft das auf aile Skandhas zu? RINPOCHE: Auf aile Skandhas. FRAGE: Das wundert mich. Sie haben gesagt, daB die guten Gedanken in irgendeinem Zusammenhang mit der Buddha­ Natur stehen wOrden.

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RINPOCHE: Nun, das ist Ieicht moglich, wenn eine Tonart zu­ grunde liegt, die sich nicht auf das Ego bezieht. Sie werden deshalb als ,gut" bezeichnet, weil es sich nicht um Verhal­ tensweisen der Selbstsucht im wortgetreuen, Obl ichen Sinne handelt. FRAGE: Gibt es eine groBere Moglichkeit tor die Buddha­ Natur in den Geisteszustanden, die als gut eingestuft wer­ den? RINPPOCHE: Ja, es gibt eine Tendenz, naher am erwachten Zustand zu sein. Wenn dieses Gute jedoch vom Ego genutzt wird, dann ist es zur gleichen Zeit nicht unbedingt absolut gut, sondern nur etwas Vorgetauschtes. FRAGE: Macht es dann irgendeinen Unterschied? Das heiBt, ist es der MOhe wert, ein guter Junge sein zu wollen? RINPOCHE: Das glaube ich nicht unbedingt. Selbst wenn solche Gedanken gut oder tugendhaft sein sollen, so konnen doch gleichzeitig Geduld oder Gewaltlosigkeit usw. nicht aus sich selbst heraus auftreten. Sie mOssen den leichten An­ strich von Begierde oder Aggression oder auch von Unwis­ senheit haben, wie ich sagte. Sie konnen nicht die Grund­ energie bilden, die sie begleiten muB, damit sie in Erschei­ nung treten konnen. Es gibt in keinem Faile etwas, das hun­ dertprozentig gut ware. Diese Tendenzen sind irgendwie eher Ieichter und schwerer als gut und bose. FRAGE: Sie entstehen also aile aus Unwissenheit, HaB und Begrerde. RINPOCHE: Ja, das tun sie. FRAGE: 1st der Faden, welcher sie verbindet, Wahrnehmung, GefOhl oder beides? RINPOCHE: Mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit ist es die Form, die grundlegende Kontinuitat: die Unwissenheit, die es allen anderen ermogl icht, daB sie fortbestehen. FRAGE: Das Wort Geschwindigkeit bringt mich durcheinan­ der. Da gibt es eine Geschwindigkeit, die vom Ego angetrie­ ben wird und immer schneller lauft, und es gibt auch eine Ge­ schwindigkeit der universellen Energie oder etwas ahnliches.

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Es gibt eine schadliche Gechwindigkeit, gibt es aber auch noch eine andere? RINPOCHE: Nun, ich versuche, das Wort Geschwindigkeit fOr eine Art von antreibender Aggression zu gebrauchen. Das ist aber nicht nur herabsetzend gemeint. Es hat auch einen positiven Aspekt, weil jegliche Art von Aggression, jede Form von Bewegung, die es gibt, immer von neutraler Energie be­ gleitet wird. Geschwindigkeit ist daher reine Kratt, eine neu­ trale Kraft, die fOr versch iedene Zwecke angewandt werden kann. Auch die Buddha-Weisheit der Vollendung aller Hand­ lungen konnte als Geschwindigkeit bezeichnet werden. Die­ se Geschwindigkeit grondet sich irgendwie nicht auf einer Zielvorstellung. Haben wir einmal eine Zielscheibe oder das Kriterium, daB wir von hier nach dort gelangen wollen, so wird das gesamte Geschwindigkeitsmuster dadurch zersto­ rerisch. lm Faile von Energie ohne eine Zielscheibe, ohne ei­ ne relativierende Vorstellung, tritt diese Geschwindigkeit ein­ fach aufgrund ihres eigenen Wesens auf und kehrt wieder zu­ rOck. Sie fOhrt Handlungen bis zum Ende aus und kommt zu­ rock. I n diesem Faile folgt die AusfOhrung einer Handlung keinerlei Kriterium oder einer Model lvorstellung. Die Ge­ schwindigkeit oder Energie wendet sich einfach nach auBen und gelangt spontan in die natOrliche Situation hinein; sie versucht, die natorliche Situation auf ihren h6chsten Stand zu bringen und kehrt dann wieder zurOck. Diese Art von Ge­ schwindigkeit verhalt sich nicht gebieterisch. lm Faile der Geschwindigkeit des Ego haben wir einen festen Plan, was geschehen sollte, und in Entsprechung damit setzen wir die Geschwindigkeit ein. Wir suchen die Situationen unter Kon­ trolle zu halten oder sie umzuformen. Das fOhrt zu Enttau­ schung und Verwirrung. FRAGE: Sind diese dogmatischen G laubensvorstel lungen, wovon Sie gesprochen haben, im allgemeinen nicht Glau­ bensvorstellungen von seiten des ,Beobachters"? RINPOCHE: Wenn es irgendeine Neigung gibt, die uns dazu bringt, an bestimmte ldeen zu glauben - besonders an phi lo­ sophische Anschauungen wie die nihilistische oder diejeni-

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ge, welche auf dem Ewigkeitsgedanken grOndet - , dann sind wir uns automatisch des Lernprozesses bewuBt und getrennt davon. Wir beobachten uns selbst innerhalb des Lernprozes­ ses und gebrauchen bestimmte Werkzeuge von unterschied­ licher l ntensitat - entweder sanfte oder aggressive -, womit wir ein bestimmtes Ergebnis zustande bringen wollen. Aile diese Glaubensvorstel lungen sind daher gewissermaBen sehr vorsatzlich. Es handelt sich um einen natorlichen Denk­ prozeB, aber dieser DenkprozeB schlieBt die bewuBte An­ strengung mit ein: den absichtsvollen Versuch, gut zu sein oder von etwas Besitz zu ergreifen usw. Ausgenommen sind jene vier neutralen Strukturformen wie Schlafrigkeit und die Obrigen; sie sind nicht vorsatzlich und werden deshalb als neutral bezeichnet. Sie konnen durch jede Art von vorsatzli­ chen Gedankenmustern beeinfluBt werden. Sie schlieBen tat­ sachlich keinen Beobachter ein. Deshalb konnen sie auch von jeglichen vorsatzlichen Mustern, vom lch oder Nicht-lch gebraucht werden. Die Obrigen sind jedoch sehr starr und eindeutig festgelegt. FRAGE: 1st der Beobachter derjenige, welcher alles, was ge­ schieht, in eine dieser Kategorien, dieser samskarischen Ty­ pen von gut und bose, hineinbringt? RINPOCHE: Ja. Die staatliche Einrichtung des Ego ent­ wickelt tatsachlich eine gewisse Art von gesundem Men­ schenverstand. Zu diesem Zeitpunkt ist das Ego so fest eta­ bliert, daB es seine eigene Selbststeuerung und Regulierung entwickelt hat. Diese wird zu einer Art von gesundem Men­ schenverstand. Solange wir namlich in das Ego-Spiel ver­ strickt werden, sind aile diese blitzartigen EindrOcke ver­ schiedener Gedanken- und Vorstellungsformen keineswegs selbstandig. Sie befinden sich in volliger Abhangigkeit von zentralen Kommandostellen. Wir mossen uns immer nach rOckwarts Bericht erstatten, dam it wir den festen Untergrund abgrenzen konnen. Das ist der Beobachter - und auch der Be­ obachter hat wieder einen Beobachter. FRAGE: WOrden Sie etwas mehr Ober Zweifel sagen? Gerade haben Sie vom Zweifel als einem der negativen EinfiOsse ge-

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sprochen. Vorher haben Sie davon in einem positiven Sinn gesprochen. RINPOCHE: Wir haben Ober zwei unterschiedliche Formen des Zweifels gesprochen. Die eine Form ist eine von den sechs Arten egozentrischer Gedanken. Das ist die Neigung des Ego, daB es aufgrund der Motivation durch Begierde, Zorn und Unwissenheit zweifelt. Es ist die Angst davor, den festen Boden zu verlieren; es handelt sich eher um Verwir­ rung als um Zweifel in einem intelligenten Sinn. Wir haben Angst, daB wir nicht Oberleben, damit wir unser ehrgeiziges Streben SQ durchziehen kbnnen, wie es sich vom Standpun.kt der lchheit aus gehort. Es ist mehr die Angst davor, den fe­ sten Grund zu verlieren, als Zweifel. Der intelligente Zweifel, woven wir vorher gesprochen haben, ist ein allgemeines GefOhl dafOr, daB irgend etwas grund­ satzlich nicht stimmt. Ein seiches Samenkorn des Zweifels durchlauft den gesamten ProzeB der fOnt Skandhas. Es ist die Eigenschaft der WiBbegierde, der Geist, welcher in Frage stellt und das Samenkorn fOr den erwachten Geisteszustand ist. Das ist Zweifel oder lntelligenz, die nichts verteidigt. Es ist ein reiner Vorgang des Anzweifelns und nicht der Ver­ such, entweder dem Zustand des lch oder des Nicht-lch dien­ lich zu sein. Es ist lediglich ein ProzeB des kritischen Sehens, der standig ablauft. FRAGE: lch versuche, das auf die innere Erfahrung zu bezie­ hen. Wie man weiB, fOhren Assoziationen sich selbst und vie­ le andere Dinge vor Augen, wenn man ruhig dasitzt. Dann taucht ein Gedanke auf, er enthalt eine Meinung in sich und dann Erinnerungen; dann entsteht ein lmpuls, daB dasjenige, was ich gerade glaube, nicht unbedingt so sein muB. Es kann so sein oder auch nicht. lch glaube, daB ich folgendes fragen will: befindet sich dies noch innerhalb des Strukturmusters von Anhaftung, oder bewegt es sich in einer etwas freieren Richtung? RINPOCHE: Es ist sehr schwierig, etwas zu verallgemeinern. Das, was du umschrieben hast, konte in sich selbst verschie­ dene Bedeutung haben. Der Sinn kbnnte allein in einem Obe-

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lebensgedanken liegen; er konnte auch auf einem GefOhl fOr ,vielleicht dieses, vielleicht jenes" beruhen - das Ego deich­ selt etwas wegen seiner besseren Position. Es gibt auch noch die andere Mogl ichkeit, daB er sich in einer Art von offe­ nem Denken grOndet. Das hangt von deiner Beziehung dazu ab. FRAGE: Sie haben die Tragheit als einen der neutralen Zu­ stande erwahnt. lch frage mich jedoch, auf welche Art und Weise die Tragheit umgewandelt werden kann. Kann sie in der gleichen Weise gelenkt werden, wie sich intellektuelle Spekulation klaren kann? RINPOCHE: Tragheit kann eher irgendwie infiltriert ats zu et­ was anderm verwandelt oder hingelenkt werden. Das rOhrt daher, weil die Tragheit nichts Bestimmtes umfaBt. Sie ist ein Vorgang, ein DenkprozeB, daB wir uns noch nicht ganz fOr etwas entschieden haben. So trudeln wir halt einfach dahin. Es besteht also die Moglichkeit, daB sie von irgendeiner Rlchtung her mit etwas infilt;iert wi;d. FRAGE: 1st Tragheit synonym mit Faulheit? RINPOCHE: Nun, Worte sind in diesem Faile kompliziert. Faulheit konnte irgendwie den Beigeschmack eines unarti­ gen Jungen haben: du solltest dieses und jenes tun, willst es aber nicht. Eine Art von Starrkopfigkeit. Trage meint dagegen eine allgemeine Schwerfalligkeit, schlafrig zu sein, aber kein Spiel zu spielen. Es ist ganz aufrichtig und normal. FRAGE: In diesem Sinne kann Tragheit also empfanglicher, passiver sein? RINPOCHE: Ja genau. Sie kann infiltriert werden. FRAGE: l nsoweit als wir versuchen, etwas zu sein, ware es dann nicht besser, daB wir versuchen, aufrichtig anstatt gut zu sein? lch meine aufrichtig in dem Sinne, daB wir unsere ei­ genen AnsprOche aufzugeben versuchen. 1st dies nicht das grundsatzliche BemOhen? RINPOCHE: lch glaube ja. Diese verschiedenen Arten von Gedanken und Vorstellungen werden tatsachlich aus dem Grunde eingefOhrt, dam it wir unser psychologisches Erschei­ nungsbild in seiner vollsten Bildweite erkennen konnen; da-

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mit wir nicht den Versuch unternehmen, eine Art von Denk­ muster als gut oder ein anderes als schlecht zu betrachten; dam it wir statt dessen alles als sehr direkt und einfach anse­ hen. FRAGE: Mir geht ein Bild im Kopf herum, daB die Skandhas Energie darstellen, die vom erwachten Geisteszustand abge­ kommen ist und verschiedene Formen angenommen hat. Sie hat ihren Ursprung verloren und verschiedene Formen ange­ nommen. Spirituelles Verstandnis scheint nun dieses verlo­ rengegangene Energie irgendwie erneut zu i hrer Quelle zu­ rOckzulenken. Als Sie aufgezeigt haben, daB Unwissenheit oder Form der Faden ware, der aile Skandhas zusammenhalt, habe ich jedoch noch ein weiteres Bild bekommen. lch hatte dann den Gedanken, es sei ei nfach das Problem, die Unwis­ senheit nicht in Gang zu halten; wenn wir vollkommen ruhig und unbeteiligt sind, wird sie sich einfach auflosen. Diese beiden Bilder vermitteln mir zwei unterschiedliche Einstellungen. VVissen Sie, vvas ich maine? RINPOCHE: Nun, ich sehe dabei keinerlei Schwierigkeiten. Unwissenheit ist das Bindemittel fOr aile Skandhas bis in die kleinste Einzelheit hinein. Unwissenheit kann jedoch nicht aus sich selbst heraus ohne bedingte Situation existieren, und die bedingte Situation fOr die Unwissenheit ist der er­ wachte Geisteszustand, ist die lntell igenz, welche die Unwis­ senheit Oberleben oder sterben laBt. Wir konnten mit anderen Worten sagen, daB auch der erwachte Geisteszustand i n der gleichen Weise wie die Unwissenheit der Faden ist. Er lauft durch die Skandhas h i ndurch. FRAGE: Er ware aber nicht erweckt, wenn er dies tun wOrde. RINPOCHE: Das ware er schon. Die Unwissenheit hat ein Ge­ fOhl fOr den anderen - den erwachten - Aspekt der Polaritat; darum verhalt sie sich so, wie sie es tut. Es gibt eine ganz subtile Verbindung, welche die Unwissenheit mit der grund­ legenden lntelligenz der Buddha-Natur herstellt. Unwissen­ heit ist in diesem Faile deshalb nicht dumm, sie ist intelli­ i gent. Der tibetische Begriff fOr Unwissenheit, margpa, be­ deutet ,nicht sehen, nicht wahrnehmen". Das bedeutet den

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EntschluB nicht wahrzunehmen, den EntschluB nicht zu se­ hen, den EntschluB nicht zu schauen. Die Unwissenheit trifft bestimmte Entscheidungen, und nachdem sie bereits einmal eine bestimmte Entscheidung getroffen hat, sucht sie diese urn jeden Preis aufrechtzuerhalten. Haufig sieht sie sich har­ ten Zeiten gegenOber, wenn sie standig an dieser Entschei­ dung festhalt, weil ein Handeln aus Unwissenheit nicht unbe­ schrankt, tor immer und aile Zeiten weiterbestehen kann. Auch die Unwissenheit beruht auf Funken oder kurzen Slit­ zen von Unwissenheit, die auf einem bestimmten Boden wi rksam werden, und der offene Raum zwischen zwei Fun­ ken von Unkenntnis ist die intel ligente Einsicht, daB sich die­ ser Vorgang von Unwissenheit gerade bemerkbar macht. Es geschieht auch gelegentlich, daB die Unwissenheit vergiBt, ihre eigene Natur beizubehalten, so daB der erwachte Gei­ steszustand durchkommen kann. Ein meditativer Geisteszu­ stand tritt daher spontan auf, wenn die Wirksamkeit der Ver­ waltungstatigkeit des Ego ge!egent!ich zusammenbricht. FRAGE: Konnten Sie erklaren, was Sie mit ,Ego-Spiel" mei­ nen? RINPOCHE: lch g laube, darOber haben wir wahrend dieses ganzen Seminars gesprochen. Die grundlegende Vorstellung des Ego ist die Vorstellung des Oberlebens, der Versuch, sich als ,lch bin", als Individuum zu bewahren. Nun gibt es, wie wir gerade gesagt haben, eine Neigung dazu, daB dieser Zusammenhalt gelegentlich zusammenbricht. Deshalb mOs­ sen wir aile moglichen Hilfsmittel der Bestatigung finden, womit wir ein zusammenhangendes, dichtes lch, ein festge­ fOgtes lch bekraftigen. Manchmal muB das Ego wissentlich ein Spiel spielen, so als ware nichts mit ihm schiefgelaufen. Es gibt den Durchblick vor, als ware das Ego niemals in Er­ scheinung getreten, selbst wenn es dies insgeheim besser weiB. Wenn das Ego daher versucht, seine Stellung zu be­ haupten, bringt es uns in die merkwOrdige Lage, daB wir uns mit uns selbst zu durchdringen suchen. Dieses Bestreben ist natOrlich falsch. Aber selbst wenn wir wissen, daB es falsch ist, so ist dies noch keine sonderliche H ilfe, weil das Ego

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sagt: ,Darum geht es nicht. Wir mossen immer weiter den Versuch machen, daB wir Oberleben lernen, daB wir dieses Oberlebensspiel spielen, etwas in Besitz zu nehmen, daB wir jede im Augenblick verfOgbare Situation als Teil dieser Ober­ lebenstechnik verwenden." Das schlieBt ebenso ein Macht­ spiel mit ein, weil die Verteidigungsmechanismen, welche wir errichtet haben, auf einer gewissen Stufe machtvol ler werden als wir selbst. Sie werden Oberwaltigend. Wenn wir uns dann an das Oberwaltigende Wesen dieser Verteidiguns­ mechanismen gewohnt haben und sie fOr einen Augenblick · fehlen, fOhlen wir uns sehr unsicher. Dieses Spiel der Gegen­ satze setzt sich immer weiter fort. lm ganzen betrachtet, spielt das Ego sein Spiel aufgrund der Unwissenheit darOber, was sich wirklich in einer Situation zutragt. Wir mochten sie standig -und ziemlich dickkopfig - von unserem Standpunkt aus sehen, anstatt daB wir wahrnehmen, was sich wirklich dort abspielt. FRAGE: Sie haben von einer Betrachtung der fOnt Skandhas aus der Luftperspektive gesprochen. Glauben Sie, daB man mit der Ausbildung von meditativer BewuBtheit die Entwick­ lung der Skandhas tatsachlich in sich selbst nacherleben kann? RINPOCHE: Ja. In einem plotzlichen Eindruck von BewuBt­ heit oder im Zustand der Meditation sehen wir, wie die Hochs und Tiefs der fOnt Skandhas sich ereignen, wie sie sich au flo­ sen und wieder zu entstehen beg innen. Die ganze Absicht bei der Meditation ist die Ausbildung dessen, was als ,Auge der Weisheit", Prajnaparamita, transzendentes Wissen bezeich­ net wird. Am Anfang, wenn wir uns selbst beobachten und unser psychologisches Strukturmuster allmahlich ent­ decken, ist es Wissen, Information. Plotzlich, sehr eigenartig, wird dieser Beobachtungsvorgang zu einem Erfahrungspro­ zeB, und er befindet sich gewissermaBen bereits unter Kon­ trolle. Damit soli nicht gesagt werden, daB die Entwicklung der fOnt Skandhas nicht mehr stattfinden wOrde. Die Skand­ has ereignen sich unaufh6rlich, bis sie in dasjenige verwan-

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delt werden, was als die ,fOnt Tathagathas", die fOnt Arten des erwachten Seins, bezeichnet wird. Am Anfang mossen wir ein sehr scharfes und genaues Den­ ken entwickeln, dam it wir das erkennen, was wir sind. Es gibt keine ander Moglichkeit, um unsere intelligente Einsicht zu scharfen. Reine intellektuelle Spekulation wOrde sie Ober­ haupt nicht scharfen, wei I wir dabei soviele Dinge mit hinein bringen mOssen, welche abschwachen und trOben. Die einzi­ ge Moglichkeit besteht darin, die lntell igenz mit Hilfe einer bestimmten Technik so zu belassen, wie sie ist. Dann lernt sie allmahlich, wie sie sich entspannen, wie sie warten und zulassen kann, dasjenige in sich zu reflektieren, was sich zu­ tragt. Der LernprozeB wird zu einer Reflexion, anstatt daB Dinge neu erschaffen werden. Meditationspraxis bedeutet daher, daB wir warten und das, was aufsteigt, von der lntelli­ genz reflektieren lassen. Es ist so, als wenn wir einen Teich sich setzen lassen, damit wir das eigentliche Spiegelbild se­ hen konnen. Es gibt be reits soviale geistige Aktivitaten, die standig ablaufen. Wenn wir weitere geistige Aktivitaten hin­ zufOgen, so scharft das nicht die lntelligenz. Die einzige Met­ hode ist die, sie sich lediglich entwickeln, sie wachsen zu lassen. FRAGE: Eine der sech Tugenden eines Bodhisattva ist Ener­ gie, Anstrengung, Virya. Es fallt schwer, diese Tugend in ei­ nen Zusammenhang mit der Vorstellung von einer warten­ denden lntelligenz zu bringen. RINPOCHE: Nun, ich sehe kein besonderes Problem dabei. Die Bereitschaft, hart zu arbeiten oder die Anstrengung be­ deutet nicht unbedingt, viele Dinge zu tun. Das Warten an sich kann sehr harte Arbeit sein, das Sein ist sehr harte Ar­ beit, und es gibt soviele Versuchungen, es nicht zu tun. FRAGE: Gibt es so etwas wie ein erkennbares Ereignis inner­ halb der Psyche welches den Ablaut der fOnt Skandhas und des Karma besonders anstachelt? RINPOCHE: Ja, es ist das, was als die ,unmittelbare Ursa­ che" bezeichnet wird. Es ist die augenblickliche Gelegenheit, daB wir in eine weitere Folge von Ereignissen hineingeraten

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konnen eine Art von Sprungbrett. Jeder Obergang muB die­ sen verbindenden Augenblick haben. Selbst im Schlaf wirken die Dinge auf diese Weise. Er macht es moglich, daB wir aus dem Wachzustand heraus einschlafen; er tragt uns in den Traumen von einem Augenblick zum nachsten und ermog­ licht uns dann wieder das Aufwachen. Von diesem Zustand, von dieser unmittelbaren Ursache ist das Karma abhangig. Ohne sie kann es nicht wirksam werden. Die gesamte Ab· sicht bei der Meditationspraxis besteht darin, daB wir diesen lmpuls im Zustand der Meditation nicht haben. Diese Plotz­ lichkeit oder Ruhelosigkeit wird automatisch losgelassen; je­ ner plotzliche lmpuls ist durch den Gebrauch einer Medita­ tionstechnik in einen flieBenden Vorgang umgewandelt wor­ den. Auf diese Weise kann die Entwicklung der Meditation ei­ ne Methode sein, womit das Einpflanzen des karmischen Sa­ menkorns verhindert wird. FRAGE: Von daher, was Sie gesagt haben, hat es den An­ schein, daB die �v�editation im _H andeln etvvas damit zu tun hat, sehr stark ins Detail zu gehen. Wir kennen etwas, und dann taucht etwas anderes auf. Und wenn wir uns jetzt bloB diesem neuen Detail widmen konnten RINPOCHE: Nun, die Meditation der BewuBtheit, die aktive Meditation, ist ein Vorgang, welcher grundlegenden offenen Raum bereithalt. Wenn wir reden oder Dinge tun, handeln wir innerhalb dieses offenen Raumes, so daB kein plotzlicher StoB, keine plotzliche Verwirrung oder Schlafrigkeit eintreten kann. Dieses abrupte Sicheinschalten von Verwirrung kann nur dann stattfinden, wenn der grundlegende offene Raum verfestigt oder eingefroren worden ist. Vor dieser Art soliden H intergrundes spielt sich der karmische ProzeB ab. 1st d iese Festigkeit jedoch einmal durch das Eingestandnis verwan­ delt worden, daB ihr ein weiterer Aspekt zukommt, welcher oftener Raum, Offenheit ist, dann wird jegliche Art von plotz­ licher, impulsiver Bewegung i n O bereinstimmung damit ge­ bracht. Der gleiche Rhytmus setzt sich noch weiter fort, aber dieser Rhytmus wird nun zu einer schopferischen Bewegung. Der Rhytmus der Ereignisse geht weiter, aber wir sind emp•

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fanglich dafor, daB sich dieser Rhytmus im Raum, auf einem offenen Boden abspielen kann; das wiederum bringt uns die Botschaft zurOck, daB sich Meditation ereignet. Wir mossen uns also nicht selbst zur Erinnerung zwingen; wir brauchen nicht zu versuchen, unsere BewuBtheit ununterbro­ chen aufrechtzuerhalten. Sind wir einmal often fOr die Her­ ausforderung des Augenblicks, so leuchtet uns aus der Si­ tuation heraus plotzlich die BewuBtheit entgegen, wahrend w i r weitergehen. Es entsteht so ein ununterbrochen sch6pfe­ rischer Vorgang und Oberdies ein auBerst klar umrissener. FRAGE: Wenn die Situation diese BewuBtheit nicht zurOck­ wirft, gerat sie dann in Vergessenheit? RINPOCHE: Nun, du erkennst das, was auch immer auf­ taucht, nicht als dein Eigentum an. Wenn du versuchst, et­ was hochzuhalten und nicht aufzugeben, so kann es damit nicht klappen. Es wird zu deinem geistigen Produkt. Wieder­ um verfestigst du den offenen Raum. FRAGE: lch mochte zurOckkommen auf jenen Obergangsmo­ ment bei Karma, wo es den AnstoB autgreift. 1st das so zu verstehen, daB wir dieses Geschehnis feststellen, wenn wir i n unserer Meditation Fortschritte machen, und konnen wir mit dieser Feststellung verhindern, daB es geschieht und die Situation unter Kontrolle halten? Wenn wir einmal bemerken, was zu Karma fOhrt, werden dann die Schritte zur Auseinan­ dersetzung damit wesentlich einfacher? RINPOCHE: Nun, das ist ziemlich heikel. Theoretisch dorften wir die ganze Angelegenheit kennen; wenn wir jedoch im Gei­ ste die Vorstellung hegen, daB unser Tun gerade den Ver­ such darstellt, dem Karma zu entkommen und daraus auszu­ steigen, dann werden wir bereits getauscht. Es besteht dann die Wahrscheinlichkeit, daB wir uns unbewuBt nicht in der rechten geistigen Verfassung befinden. Deshalb ist es bei der Meditationspraxis wichtig, daB zum Zeitpunkt der Obung alles auf einer einfachen Technik beruht, jedoch keinerlei Ziel oder Gegenstand hat - was auch immer das sein mag. Wir ge­ ben alles auf und geben uns voll und ganz der Praxis hin.

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FRAGE: Ja, aber i n den alltaglichen Situationen denke ich, daB es nOtzlich ist, wenn wir bewuBt feststellen, wie sich die Dinge ereignen. RINPOCHE: Wen wir ein bestimmtes Verstandnis von der un­ unterbrochenen Qualitat der Meditationserfahrung haben, die sich die ganze Zeit Ober ereignet, dann konnen wir die All­ tagssituation wie von selbst erkennen, ohne daB wir vorsatz­ lich zu meditieren versuchen; das geschieht, wei I die Alltags­ situation wie eine erinnernde Mahnung zu uns kommt und wir nicht versuchen, auf sie zuzugehen. Sie wird zu einem unaufh6rlich schopferischen ProzeB. . FRAGE: Sie haben von der sch6pferischen Hervorbringung zeitweise so gesprochen, als ware es ein Vorgang innerhalb des Ego, und jetzt so, als ware sie eher ichlos. Konnten Sie das klaren? RINPOCHE: lch vermute, wir konnen sagen, daB es die Er­ schaffung durch das Ego und die wirkliche Erschaffung gibt. lch glaube, daB es sieh auch hier wieder um ein Problem han­ delt, ob die Vorstellung von einer wettbewerbsorientierten Leistung, von einem ldealbild oder Ziel gegenwartig ist oder nicht. Mit dem Schopfungsbegriff des Ego verbinden wir den Gedanken, daB wir etwas erreichen mochten, und wir versu­ chen, unsere Situation unserer Vorstellung von der tatsachli­ chen DurchfOhrung anzupassen. Wir vergleichen den Traum und die eigentliche Realitat. Das ist nicht der h6chste sch6pferische ProzeB, sondern eine einbahnige Schopfung, wel­ che sich er-schopfen kann. Wir bauen eine Sache auf, und damit ist sie zu Ende; es gibt keinen Raum zum Weitergehen. Das ist eine sehr begrenzte Inspiration. Bei der anderen Einstellung ohne Richtung und Gegenstand, ohne ein ausgedachtes Ziel, wirkt dagegen jede Situation als Endzweck in sich selbst. Wir begleiten diese Situation, und sie bringt uns eine weitere, sie eroffnet eine andere Moglich­ keit. Auf diese Weise gehen wir weiter und weiter. Das ist der Erfahrung des Bodhisattva vergleichbar, der sich durch die Bhumis oder Entwicklungsstufen hindurch entfaltet. Wenn eine Bhumi ganz durchlebt ist, geht er zur nachsten Ober. Oh-

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n e Ehrgeiz geht e r immer weiter. Er hat kein Verlangen nach Erleuchtung, es fOhrt ihn vielmehr eine Situation zur nach­ sten, bis er eines Tages gewahr wird, daB er erleuchtet ist. Das geschieht, weil er eine Beziehung zu den Dingen auf­ grund ihres eigenen Wertes und nicht wegen seines eigenen Ziels herstellt. Der ehrgeizige Typus einer schopferischen Hervorbringung ist also derjenige des Ego. Die andere Mogl ichkeit besteht darin, eine natOrliche Wertschatzung fOr die Schbpfung an sich zu haben, anstatt daB wir davon gefesselt werden, was wir tun. Wenn wir uns mit der wiklichen Schopfung selbst, der Freude daran, in Einklang bringen, so wird dies zu einer unerschopflichen Quelle fOr die Kreativitat.

Meditation
Vielleicht entsteht an dieser Stelle das GefOhl, mit den Unter­ teilungen des Abhidharma - dem EntwicklungsprozeB der Skandhas und den vielfaltigen Aspekten von Form, GefOhl, Wahrnehmung und Samskara - bombardiert zu werden. Des­ halb wOrde ich es fOr gut hal ten, wenn wir an diesem Punkt i n einer sehr praktischen Art und Weise Ober die Meditations­ Obung sprechen und wie sie sich in den psychologischen Verlauf einfOgt, den wir besprochen haben. Die Meditation ist eine Moglichkeit, unsere grundsatzliche Situation mit For­ scheraugen zu betrachten und dabei das Wesentliche zu er­ kennen, womit es sich auseinanderzusetzen gilt. Vielleicht glauben wir jedoch, daB wir uns mit Oberhaupt nichts ausein­ anderzusetzen hatten. Vielleicht sollten wir einfach alles ge­ schehen lassen und die Vorsteliung von Meditation aufge­ ben. Das ist natOrlich auch eine Moglichkeit - und eine sehr verlockende Oberdies. Der Grund, weshalb wir uns in die Me­ ditation hineinbegeben, ist jedoch ebenso verlockend. Wenn wir uns auf die Meditation einlassen, beg innen wir unsere psychologische Situation sehr deutlich und direkt zu erken­ nen. lch glaube, ein grundsatzliches Problem besteht fOr uns aile darin, daB wir sehr selbstkritisch sind; dies geht soweit, daB wir sogar unsere eigenen Feinde sind. Meditation ist ein Weg, uns mit jenem Hader auszusohnen, uns selbst anzu­ nehmen und Freundschaft mit uns zu schlieBen. Wir konnen vielleicht dabei feststellen, daB wir nicht ganz so Obel sind, wie uns gesagt wurde. Wir werden auch herausfinden, daB die Meditationspraxis nichts Exotisches und Erhabenes ist und nicht soweit auBerhalb unserer Reichweite liegt, daB wir sie nicht zu fassen bekommen. Die MeditationsObung ist et­ was, das sich auf einer ganz personlichen Ebene ereignet. Sie schlieBt eine intime Beziehung zu uns selbst ein; sie er­ fordert groBe Vertrautheit. Sie hat nichts damit zu tun, daB

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wir vollendet werden, daB wir diesen oder jenen vollkomme­ nen Zustand erreichen. Sie bedeutet nichts weiter, als das anzunehmen, was wir sind und tatsachlich unsere eigentli­ chen psychischen Ablaufe zu untersuchen, ohne daB wir uns ihrer schamen. Sie bedeutet, dasjenige in der rechten Weise und vollstandig anzunehmen, was wir sind. Sie bedeutet nichts weiter als Freundschaft mit uns selbst. Ehe wir nicht dazu in der Lage sind, daB wir Freundschaft mit uns selbst schlieBen, gibt es keinerlei Hoffnung. Wenn wir uns selbst als hoffnungslosen Fall, als Bosewicht aufgeben, gibt es kein Sprungbrett. Nehmen wir diese Haltung ein, dann mossen wir standig nach etwas Ausschau halten, ·das viel besser als wir selbst ist. Dieser Versuch, sofort von uns selbst davon zu Iauten, kann sich standig fortsetzen und iin­ mer weiter gehen. Tatsachlich tun wir genau dieses. Meditation kommt auf diese Weise in Berohrung mit unserer tatsachlichen Stituation - mit den rauhen und u ngehobelten, den schmerzlichen und verwirrenden, mit den widerwartigen Dingen, welche in unserem Wesen vorgehen. Doch selbst wenn unsere Wesensverfassung abstoBend ist, sollten wir ei­ nen Blick hineinwerfen. Das ist ein wunderbarer Anblick. Es ist sehr eindrucksvoll, wenn wir entdecken, daB derartige Dinge innerhalb der natOrlich vorhandenen Situation existie­ ren. Es handelt sich dabei um eine weitere Dimension von natOrlicher Schonheit. Die Menschen sprechen davon, daB sie die Schonheit der Natur wie das Bergsteigen und den An­ blick von Giraffen und Tigern in Afrika hoch zu schatzen wis­ sen; niemand scheint jedoch fOr diese Art von natOrlicher Sch6nheit emptanglich zu sein, die in uns selbst liegt. Sie ist in der Tat weitaus schoner als die Pflanzen- und Tierwelt weitaus phantastischer, weitaus schmerzhafter, tarbenfro­ her, kostlicher und al les Obrige. Meditation fOhrt in diese Art von natOrlicher Situation hinein, in die organisch-natorliche Situation dessen, was wir wirklich sind, und sie tut dies direkt, sorgfaltig und grOndlich. Damit wir das bewerkstell igen, konnen wir nicht einfach einen Hub­ schrauber mieten und mitten in den Kern der Sache hinein-

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fliegen, ohne daB dies unangemessen ware. Wir haben auch nicht das Geld, womit wir eine derart phantastische Maschi­ ne erstehen konnen. Was sollen wir also tun? Es ist doch ganz offensichtlich, daB wir dorthin Iauten, daB wir einfach zu FuB dorthin gehen. Wir mossen zuerst in die Landschaft die­ ser i nnersten natOrlichen Schonheit eindringen und uns in ihr bewegen. Genau dies bedeutet der erste Schritt der Medita­ tion: in unsere natOrliche psychologische Situation einzudrin­ gen, ohne daB wir versuchen, i rgendein phatasievolles touri­ stisches Gefahrt dafOr zu finden. Es gibt keinen Anhalts­ punkt dafOr, daB wir Ober den Versuch ins Traumen geraten, wie wir zu einem exotischen Landrover oder zu einem phan­ tastischen Hubschrauber kommen konnen. Es ist sehr ange­ nehm, wenn wir nur Iauten und damit einen Anfang machen. Die buddhistische Oberlieferung stellt uns die Entdeckungen groBer Lehrer bereit, welche diesen ProzeB in der Vergangen­ heit durchiaufen haben. Sie empfiehit uns d i rekt vorgehende Meditationstechniken, so wie Annapannasati, die ldentifika­ tion mit dem Atmungsvorgang und bestimmte Formen von AchtsamkeitsObungen. Diese Obungen sind fOr unsere wirkli­ che psychologische Situation von GO itigkeit. Es handelt sich dabei nicht urn die Spielereien von M i l lionaren. Wir konnen es uns nicht leisten, daB wir in irgendwelche fremdartigen Vi­ siual isationen, magische Praktiken oder ZauberkunststOcke hineingeraten. Diese entsprechen den Spielzeugen des rei­ chen Mannes: phantasievolle Landrover, Hubschrauber und DOsenflugzeuge. Wir mossen mit unseren eigenen H ilfsquel­ len ans Werk gehen und bescheiden, sehr gewohn l ich und einfach anfangen. Unser Sprungbrett ist unsere gegenwarti­ ge Situation, so wie sie tatsachlich ist. Wir beginnen mit ei­ ner einfachen Obung wie das Gehen oder Atmen. Dies ist kei­ nesfalls aufwendig, es handelt sich urn eine natorliche Sa­ che. Wir konnen ruhig atmen und gehen - wir mossen ohne­ hin atmen, wir mossen ohnenhin gehen. Das scheint der Aus­ gangspunkt fOr die Meditation zu sein.

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In diesem Sinnzusammenhang ist die Beziehung zwischen Meditation und den Skandhas ziemlich interessant. Je mehr wir in die grobstofflichen, unverhOIIten G rundelemente des­ sen, was wir wirklich sind, ,einsteigen", desto mehr stellen wir eine Verbindung zu den Skandhas her. Wir konnen uns nicht in Beziehung zu den Skandhas setzen, wenn wir ihnen Masken aufsetzen oder sie mit Kommentaren verkleiden. Wir konnen uns nur auf sie beziehen, so wie sie in i hrer unverklei­ deten Rohform wirklich sind. Wir meditieren auf eine solche Art und Weise, daB der Nachdruck auf Form und die acht Be­ wuBtseinsarten gelegt wird, weil wir namlich versuchen, den nicht-wissenden Aspekt der Unwissenheit auszuschalten und das ist der Schmerz oder die Dualitat, welche allem zu­ grunde liegt. Wir versuchen, uns mit der verfOgbaren korperli­ chen Situation des Gehens oder Atmens in Verbindung zu setzen. Es ist sehr direkt und sehr natorlich, wenn wir dies tun. GefOhlsmaBiger Schmerz und Freude brauchen in das Gehen und Atmen nicht einbezogen zu werden. Diese Hand­ lungsformen sind nichts anderes als eine einfache Quelle von hochster natOrlicher Schonheit. Soweit die Wahrneh­ mung davon betroffen ist, mossen uns Atmen und Gehen nicht in irgendwelche vergleichenden Kriterien oder relative Vorstellungen, in logisches Denken oder irgendwelche Ge­ dankenspielereien Oberhaupt hinei nziehen. Wir atmen und gehen einzig und allein und stellen damit eine ldentifikation zu dem einfachen Seinsvorgang her. Auf der Stufe von Sams­ kara machen es Atmen und Gehen nicht erforderlich, daB wir zu irgendeiner gedanklichen Form eine Assoziation herstel­ len. Wir brauchen zu diesem oder jenem Gedanken keine Ver­ bindung zu schaffen. Gedanken liefern allerlei faszinierende Moglichkeiten: ,Warum versuchen wir nicht, diesen tugend­ haften Gedanken an Geduld zu fassen? Warum mache ich mich nicht mit diesem tugendhaften Gedanken der Gewaltlo­ sigkeit vertraut? Warum werde ich nicht einfach zornig und lasse mich von Lei dense haft mitreiBen? Warum werde ich nicht einfach selbst-gefal lig und lasse es mir in meiner Un­ wissenheit wohlergehen ?" lnnerhalb der einfachen Medita-

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tionspraxis, wenn wir nur atmen und gehen, kennen diese Versuchungen nicht zur Anwendung kommen, weil sie nicht wirklich genau sind. Sie haben wahrhaftig nicht jene Genau­ igkeit, welche die Meditation anbietet · die scharfe, erwachte ·und vollkommen genau arbeitende Qualitat, sich mit der tat­ sachlichen Situation, so wie sie ist, auseinanderzusetzen. Wenn wir dazu eine Verbindung herstellen, haben wir nichts weiter netig. So hat uns die Betrachtung der fOnt Skandhas bis zu dem Punkt gebracht, an dem wir verstehen, daB es nichts weiter zu tun gibt als zu meditieren. Diese besondere Darstellung der menschlichen Psychologie in Form der fOnt Skandhas scheint die einzige Darstellung zu sein, die Oberhaupt treffen kennte. Sie Oberzeugt uns davon, daB es nur darum geht, sich mit etwas Unmittelbarem und Frischem zu befassen. Meditation laBt sich damit vergleichen, frisches Gemose aus dem eigenen Garten zu ernten, anstatt zum Supermarkt zu gehen und dort abgepackte Sachen einzukaufen. Wir treten geradewegs hinaus in den Garten, ernten frisches Gemose und kochen es. Dies scheint eine genaue Analogie fOr die Meditation zu sein. Gibt es irgendwelche Fragen? FRAGE: Sie scheinen mir zum Ausdruck zu bringen, daB die Meditation in ihrer Anwendung auf dieser Stufe des Spiels grundlegender, auf dem N iveau des KOchenausgusses, sein sollte; das wOrde bedeuten, sie ist starker auf den Kerper be­ zogen. lch frage mich, ob etwas subtilere Handlungen so wie Sprechen oder Lesen auch als Kerperobungen betrachtet werden kennen, die eine Basis schaffen. RINPOCHE: lch glaube schon, denn wir mossen unseren Kerper dafOr benutzen. Wir mossen mit H ilfe unserer Augen lesen; wir mossen die Bucher in der Hand halten und zum Re­ den den Mund gebrauchen. FRAGE: 1st dann aber nicht die BewuBtheit darOber, wie die Hande das Buch halten oder wie der Mund die Worte formt, unfair gegenOber dem Verfasser des Buches oder demjeni-

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gen Menschen gegenOber, mit dem wir sprechen? Steht hier das lch nicht allzu sehr im Mittelpunkt? RINPOCHE: Nun, das hangt davon ab, ob wir uns i n volliger Einheit mit dem befinden, was wir tun, oder ob wir Spiele trei· ben. Das ist ziem lich einfach. FRAGE: Sie erwahnen, daB die Meditation eine Moglichkeit sei, um Freundschaft mit sich selbst zu schlieBen. For mich scheint sie uns doch mehr zu u nseren eigenen Feinden zu machen, i nsofern es sich um einen weitaus schmerzhafteren Vorgang handelt, als es sich das Eingehen einer Freund­ schaft gewohnlich ist. lch mochte gerne wissen, ob Sie dies wohl ein wenig klarstellen konnten. RINPOCHE: Diese schmerzhafte Erfahrung ist sehr gut, weil sie der Anfang zu der Freundschaft mit sich selbst ist. Wenn wir wirklich daran gehen, eine langfristige Freundschaft mit jemanden zu schlieBen, so ist wahrscheinlich das erste, wo­ rauf wir bei jenem Menschen treffen, dasjenige, was wir nicht an ihm mogen. Das ist der Ausgangspunkt, welcher ein te­ stes Fundament fOr u nsere Freundschaft abgibt. Das ist eine wirklich zuverlassige Grundlage, denn wenn wir diese Dinge bereits einbezogen haben, werden wir uns spater von nichts verwirren lassen, was auch immer uns mit diesem Freund wi­ derfahren mag. Weil wir aile negativen Aspekte kennen und uns vor dieser Seite der Beziehung nicht zu verstecken brau­ chen, sind wir nun vollig often dafor, daB wir auch die andere, die positive Seite finden. Was das anbelangt, so ist dies eine sehr gute Art und Weise, wie wir mit uns selbst oder jemand anderem Freundschaft schlieBen konnen. Andernfalls fOhlen wir uns hinters Licht gefOhrt, wenn wir die Fehler erst spater entdecken. FRAGE: Wie passen die fOnt Skandhas in die Meditation hin­ ein? RINPOCHE: Das ist eine sehr schwierige Frage. Die fOnt Skandhas bilden einen Entwicklungsprozess in fOnt Stufen, und diese Entwicklung ist nicht in der Meditation enthalten. Meditation beschaftigt sich lediglich mit der Situation, die v o r jener Entwicklung existiert hat, oder sie setzt sich ein-

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tach weiterhin mit der grundsatzlichen Situation auseinan­ der, w a h r e n d diese Entwicklung ablauft. Anders auge­ drOckt bedeutet Meditation, daB wir einfach werden, anstatt uns in diesen fOnt Stufen zu verfangen. Diese fOnt Stufen ver­ l ieren an Bedeutung oder Iauten lediglich als auBere Erschei­ nung ab. Das bedeutet, daB wir zur grundlegenden Qualitat der fOnt Skandhas gelangen, anstatt daB wir versuchen, ih­ rem tieferen Sinn auf die Spur zu kommen; dies tun wir fOr ge­ wohnlich i n der Manier eines Jagers, so als wollten wir eine gOitige Losung damit erreichen. Meditation fOhrt zu dem Punkt, welcher diesem Entwicklungsablauf zugrunde liegt und laBt sich nicht in die Seitenwege hineinziehen. NatOrlich ist die Entdeckung dieser fOnt Entwicklungsformen dabei schon irgendwie sehr erheiternd. Auch wenn wir uns mit dem entscheidenden Punkt auseinandersetzen, halt uns die Anwesenheit der fOnt Entwicklungsstufen am Lachen. FRAGE: In dem Spiel zwischen Unwissenheit und lntell igenz, das die gesamte Entwickiung der Skandhas durchlauft, scheint es Augenblicke zu geben, wo die Skandhas nicht i n Erscheinung treten. Es hat den Anschein, als werde etwas sehr rasch aufgebaut, und dann - puff - verschwindet der Vor­ gang, bis er Wieder von neuem beginnt. RINPOCHE: Das ist der springende Punkt - es wird etwas auf­ gebaut, und dann lost sich dieser gesamte aufbauende Pro­ zeB wieder in Nichts auf. Es gibt dabei eine LOcke, einen offe­ nen Raum. Dann bauen wir entweder von neuem auf, oder wir lassen es sein. Auf jeden Fall gibt es diesen Augenblick. Der EntwicklungsprozeB baut sich selbsttatig auf; davor und da­ nach gibt es jedoch einen gewissen offenen Raum. Es ist da­ mit so, als wenn wir uns rasch in einer Richtung fortbewegen und plotzlich umkehren und zurOckkommen mossen; auf dem Hohepunkt mossen wir anhalten. Es entsteht ein Au­ genblick der Ruhe, wenn wir an einem Punkt anhalten mos­ sen, wahren wir die Geschwindigkeit wiederherstellen. So kommt dies zustande. FRAGE: Geht man rocklaufig durch die Skandhas? lch meine damit, daB unser Geist im allgemeinen voller Gedanken zu

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sein pfegt, wenn wir uns hinsetzen und meditieren. Wir medi­ tieren dann ein wenig Ianger, und vielleicht sind unsere Ge­ danken dann nicht mehr so diskursiv bezogen, so daB wir dann eine direkte Verbindung zu u nseren Wahrnehmungen herstellen. Dann erreichen wir einen Punkt, an dem wir uns auch nicht mehr so stark auf unsere Wahrnehmungen bezie­ hen; sie sind nicht mehr so wichtig fur uns. Dann haben wir noch ein verschwommenes GefOhl tor den Kontakt mit u nse­ rem Strom an Assoziationen. Dann haben wir nur noch ein verschwommenes GefOhl davon, daB wir dart sitzen. Und dann befinden wir uns vielleicht in einem nicht mehr dualisti­ schen Zustand. Konnte es sich nicht derart zutragen? RINPOCHE: Das klingt ein wenig unwahrscheinlich. Dasjeni­ ge, wovon du sprichst, geht namlich immer tiefer und tiefer, es verlauft immer langsamer und langsamer. lrgendwie lauft da§ mit der Meditation_ nicht so. Wenn wir einmal tief und tie­ fer, Iangsam und langsamer in diese Tiefgrundigkeit eindrin­ gen, so besteht die iv iogiichkeit, daB wir davon hypnotisch angezogen werden und jegliche Verbindung zu allem verlie­ ren. Wir verlieren die dynamische Qualitat von Samskar§l, die dynamische Qualitat von Wahrnehmung, die dynamische Qualitat von GefOhl. Diese aber sind die einzigen Richtlinien tor die Buddha-Aktivitat in einem erwachten Geisteszustand. Wir mochten diese auch Oberhaupt nicht hinausbefordern. Wir brauchen uns auf diesen Vorgang des tieferen H ineinge­ hens gar nicht einzulassen. Wenn wir uns am Anfang mit der Form beschaftigen, so lauft vielmehr eine irgendwie lustige Sache zwischen Wachheit und Verwirrung ab. Es gibt ein be­ stimmtes lustiges Moment dabei. Das fallt uns zuerst auf, ob wir nun mit dem Atmen oder dem Gehen arbeiten. Das ist un­ ser Ausgangspunkt, wie auch immer unsere Technik be­ schaffen sein mag. Genau dort ereignet sich Meditation. Wir brauchen keineswegs einen ganzen ProzeB zu durchlaufen. Dieser Vorgang geschieht ganz von selbst. Der wesentliche Punkt ist jedoch die Genauigkeit und plotzliche Qualitat je­ nes blitzartigen Eindruckes, wo zwischen grundlegender gei­ stiger Gesundheit und Krankheit eine Art von erstem In-

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Frage-Stellen geschaffen wird. Dieser erste Augenblick von schwarz und weiB, von dumpfer TrObheit und Scharfe, ist der Ausgangspunkt, von dem aus wir eine Beziehung zu unserem Atmen oder Gehen herstellen. Wir brauchen Oberhaupt nichts zu verlangsamen. Meditation hat nichts damit zu tun, in jener Art und Weise mit dem Metabolismus des Ego zu ar­ beiten. FRAGE: Es heiBt im Herz-Sutra, Avalokitesvara habe gese­ hen, daB die fOnt Skandhas leer seien. 1st diese Leerheit das gleiche wie der offene Raum, wovon Sie gerade gesprochen haben? RINPOCHE: Ja. Der Grundgedanke ist - ein plotzliches Auf­ blitzen. Aus diesem Grunde ist es wichtig fOr jemanden, daB er frei ist von seiner Meditation als einer Vor-Stellung, daB er frei ist von der Idee: ,Nun werde ich meditieren", frei von je­ glichem GefOhl eines Rituals. Wenn namlich jemand dazu i n der Lage ist, auf einer all-taglichen Ebene - auf einer geistig gesunden Ebene - eine direkte und einfache Beziehung zu seiner Meditationspraxis herzustellen, dann gibt es auch die Moglichkeit, daB er die fOnt Skandhas als leer wahrnimmt. Wenn wir andererseits erst einmal den falschen Ausgangs­ punkt wahlen, daB wir an den Skandhas nacheinander mit H ilfe eines Systems arbeiten, dann werden die fOnt Skand­ has ein ebensolches System entwickeln. FRAGE: WOrde die Erfahrung von Leerheit dann nichts ande­ res sein als eine Betrachtung aus der Luftperspektive, an­ statt daB die minutiose Wirkungsweise einer Situation er­ kannt und das wahrgenommen wird, was von Augenblick zu Augenblick entsteht? R I N POCHE: Wenn wir erst einmal eine gute Luftaufnahme des gesamten Gelandes besitzen, so bedeutet dies, daB wir gleichzeitig auch Ober aile Einzelheiten verfOgen. Es handelt sich um dasselbe. Andernfal ls kann man es nicht als eine Luftaufnahme bezeichnen, sondern es ist nur ein ver­ schwommenes Abbild.

BewuBtsein
Der fOnfte Skandha ist BewuBtsein. Das bedarf einer gewis­ sen Klarung, da wir das Wort ,BewuBtsein" bereits am An­ fang des Seminars in Verbindung mit dem Form-Skandha verwendet haben; dabei umfaBt es die acht Formen des Be­ wuBtseins. Das BewuBtsein des fOnften Skandha u nterschei­ det sich von demjenigen, worober wir vorher gesprochen ha­ ben. BewuBtsein im Sinne des fOnften Skandha umfaBt die letzte Feinheiten bei der Entwicklung der Skandhas, ist die subtile Vollziehung dieses Vorgangs. BewuBtseins beim er­ sten Skandha bi ldet eine Art von grundllegendem psycholo­ gischen H i ntergrund, wo die Moglichkeiten des BewuBtseins in achtfacher Form vorhanden sind. H ier, beim fOnften Skandha, sprechen wir von dem ReifungsprozeB dieser Mog­ lichkeiten. Auch das wird in Form von acht BewuBtseinsar­ ten beschrieben, und dabei handelt es sich urn genau die gleichen Kategorien in der gleichen Anordnung wie beim er­ sten Skandha. Ein weiterer Punkt, der hier geklart werden muB, ist die Unter­ scheidung zwischen ,Geist" und ,BewuBtsein". I n der budd­ histischen Oberlieferung ist Geist allein das, was wahr­ nimmt. Das erfordert keinerlei Gehirntatigkeit, sondern es ist reine Wahrnehmung auf Ebene des Nervensystems. Diese ei nfache, instinktive Funktion wird ,Geist" genannt. Der Sanskrit-Beg riff dator ist Citta, was wortlich ,Herz", aber auch ,Essenz" bedeutet - das ist jene grundlegende Geistes­ essenz, die das Wahrnehmungsvermogen einschlieBt. Diese als ,Geist" bezeichnete Form der Wahrnehmung - auf heiB und kalt, angenehm und unangenehm usw. zu reag ieren ist gleichzeitig sehr direkt, einfach und subtil. BewuBtsein ande­ rerseits ist deutlich ausgepragt und intelligent. Es ist die bis zum Ende durchentwickelte Wesensart, die aile vorangegan­ genen Elemente in sich einschl ieBt. Sie umfaBt aile grundle­ genden feinen Ausformungen des ,Geistes", die instinktma·

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Bigen Aspekte auf der Gefuhlsebene und auch die Denkmu­ ster. Sie schlieBt jede Form des Denkvorgangs in sich ein. Der DenkprozeB befindet sich hierbei jedoch auf einer u nbe­ wuBten Stufe, ob er nun diskursiv, bildhaft oder instinktiv ab­ laufen mag. BewuBtsein ist jene Art von grundlegend unan­ genehmer Qualitat, die hi nter den tatsachlichen, lebendigen Gedanken, hi nter den Samskaras ablauft. Die deutlich her­ vortretenden Gedanken, die Samskaras, sind sozusagen die ·tatsachlichen, ausgewachsenen Gedanken, wahrend die Ge­ ·danken, welche vom BewuBtsein hervorgebracht werden, idas ,Unterholz" jener Gedanken sind. Sie wirken als eine Art 'Von Fullwerk. Das gesamte Netzwerk der Psychologie arbei­ tet in einer solchen Weise, daB es fur die deutlich hervortre­ 'tenden Gedanken - ob sie nun sittlich hochstehend, bosartig :oder neutral sind - unmoglich ist, ohne irgendeinen Bezugs­ ·punkt im Nichts zu schweben. Die unbewuBten Gedanken ·schaffen den Bezugsrahmen, der fur die deutlich zutage tre­ .tenden Gedanken notwendig ist. Sie stellen diejenige Art von FOIIwerk oder Hi ntergrundstruktur bereit, die den Vorgang so ablaufen laBt, daB die nachsten, der auBerlichen Abfolge dienlichen Gedanken durchkommen kbnnen. Sie sind gewis­ sermaBen eine Art von Brennholz. Das gesamte Strukturmuster ist nun, wie wir sehen, sehr wir­ kungsvoll aufgebaut worden. Selbst wenn nun der zweite Skandha des GefOhls nicht vollstandig wiksam wird, oder wenn die Wahrnehmung nicht ganz richtig arbeitet, kann das BewuBtsein mit Hilfe seines unbewuBten Geschwatzes das fehlende Element beschaffen und den ganzen Ablaut in Be­ wegung halten. Es wirkt wie eine ZOndung. Es beginnt mit ei­ ner bestimmten Themenstellung und sendet dann seine Bot­ schaft zu den anderen Skandhas zurock, wie urn damit den ProzeB der Skandhas anzuregen und den gesamten Mecha­ nismus am Lauten zu halten. Das BewuBtsein errichtet auf diese Weise eine unmittelbar verfOgbare Quelle der Beschaftigung, womit die Antriebs­ kraft der Skandhas Nahrung erhalt. Wie wir vorher bereits be­ sprochen haben, stellt Meditation fast die einzige Mbglich-

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keit dar, urn diesem Antrieb Einhalt zu gebieten. Genau hier spielt Meditation eine sehr wichtige Rolle. Sie sorgt fOr eine gewisse LOcke innerhalb der Bewegung von Gedanken des Samskara-Typus und sogar im GefOge von Gedanken des BewuBtseins-Typus. Sie stellt eine LOcke bereit, in der keine entzOndbaren Zweige mehr enthalten sind. Diese LOcke schafft eine Art von Chaos innerhalb des psychologischen Ablaufs -Chaos fOr den mechanistischen Aufbau karmischer Situationen. Dieses Chaos hilft beim Erkennen dessen, was u nterhalb von all diesen Denkmustern liegt; das trifft glei­ chermaBen auf die deutlich hervortretenden wie die unbe­ wuBten Formen zu. Es beginnt das zu enthOllen, was darun­ ter liegt. Dasjenige, was sich darunter befindet, muB nicht unbedingt sonderlichen Anklang finden. Wir konnten zwar die Theorie aufstellen, daB dasjenige, was darunterliegen sollte, den buddhistischen Lehren zufolge natOrlich der erleuchtete Geist ist. Dem ist jedoch nicht so. An diesem Punkt ist dasje­ nige, was sich darunter befindet, die Ansammlung der ver­ borgenen, unterdrOckten Gedanken. Diese Schicht ent­ spricht dem umwolkten Geist, Ober den wir frOher gespro­ chen haben, dieses Mal jedoch auf der Ebene des fOnften Skandha. H ier liegt eine weitere Sammelstelle von Erinnerun­ gen, die dort abgelegt worden sind. Alles, was wir einmal nicht zur Kenntnis nehmen wollten, wovon wir uns nicht ent­ mutigen lassen wollten oder dessen wir uns schamen, ge­ langt i n diese Sammelstelle der Verwirrung - den umwolkten Geist. Der von Wolken bedeckte Geist wirkt als Behalter tor diese Ansammlungen. Schamhafte Gedanken, ungewollte Gedanken, alles mogliche unerwonschte Material ist hier zur Seite gelegt worden. Die Meditation stellt eine Situation her, wo diese Gedanken an die Oberflache gebracht werden, weil sie genau durch das gedankliche Strukturmuster hindurch· lauft und den Untergrund des umwolkten Geistes berOhrt. Auf diese Weise wird die Bank geknackt und der Behalter aufgebrochen.

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Es besteht deshalb die Wahrschein lichkeit, daB der Anfanger in der Meditationspraxis durch aile moglichen emotionalen und aggressiven Gedanken hindurchgehen muB. Am Anfang tauchen besonders diejenigen Gedanken auf, welche wir Oberhaupt nicht mehr sehen oder horen mochten. FOr die Meditation wirkt das BewuBtsein als Ausgangspunkt. Ohne BewuBtsein konnen wir nicht meditieren. Am Anfang mos­ sen wir die Meditation auf einer rein gedanklichen Ebene ausOben, einem Wachtraum vergleichbar. Es ist nur eine Vor­ spiegelung von Meditation; wir geben vor, daB wir meditieren. Mit Hi lfe dieser Vor-Stellung, durch die Suggestion, daB wir Meditation ausOben, wird das BewuBtsein jedoch umgewan­ delt. Auf diese Weise werden das unterbewuBte Netzwerk ebenso wie das BewuBtsein selbst allmahlich durchbrochen. Die Geschwindigkeit des BewuBtseinsvorgangs an sich wird herabgesetzt, und dann gelangen wir zu demjenigen, was darunterliegt. Wir k6nnen daher sagen, daB BewuBtsein im Sinne des fOnt­ ten Skandha zwei Aspekte hat: den unbewuBten Aspekt und den aktiven Aspekt, bei welchem sich die sechs Sinnesorga­ ne und der umwolkte Geist i n Tatigkeit befindet. Diese sich tatsachlich niederschlagende Wirkungsweise des umwolk­ ten Geistes befindet sich, im ganzen betrachtet, auf einer an­ deren Stufe als der umwolkte Geist des ersten Skandha, der in einem reinen Embryonalzustand war. Vielleicht sollten wir nun eine Diskussion anschlieBen. FRAGE: Wo kommt das Gedachtnis hinein? 1st es allen Skandhas angeboren? RI NPOCHE: Das Gedachtnis steht damit in Verbindung, wenn wir Dinge in den umwolkten Geist stecken. Dies ist ein aktiver ProzeB, wobei das BewuBtsein gewisse Themen auf­ greift, sie in bestimmte Zusammenhange gruppiert, sie dann an den umwolkten Geist weitersendet und sie gemei nsam mit der Ansammlung von gewollten und ungewollten Gedan­ ken, die sich bereits dort befinden, in die Sammelstelle des umwolkten Geistes einbringt. Dasjenige, was den umwolkten Geist ausmacht, sind nicht nur Gedanken, die wir zurOckwei-

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sen oder u nterdrOckt haben, sondern sie enthalten auch das, worauf wir i n der Zukuntt gerne wieder zu allen moglichen Zwecken zurOckgreifen wollen. Es kann sich dabei um eine technische Information, Versuchsmaterial, um Schmerz und Freude, Oberspannte Dinge handeln. Was es auch immer sein mag, das BewuBtsein hat es aufgegriffen und in diese Sammelstelle des umwolkten Geistes hineingesteckt. FRAGE: Warum muB es unbedingt ,umwolkter Geist" hei­ Ben? Warum nicht einfach ,Geist"? RINPOCHE: Es ist einfach Geist - aber der Geist kann nicht Oberleben, ohne daB er sich auf etwas bezieht, ohne daB er dieses mit jenem vebindet. Der Geist hat keinerlei Bedeu­ tung, wenn es keinen relativen Bezugsrahmen gibt. Dieser Bezugsrahmen, der zum O berleben aufrechterhalten werden muB, dieser Vorgang, sein zusammenhangendes Strukturmu­ ster aufrechtzuerhalten, ist Unsicherheit, ist Verwirrung. Ver­ wirrung bedeutet den Vorgang, daB ein GefOhl von Relativitat aufrechterhalten wird. Denn wenn wir etwas fOr zukOnftige Zwecke bewahren oder es verstecken wollen, damit wir es nicht zu sehen brauchen, mossen wir es in ein N iemands­ land, in einen noch unentschiedenen Raum bringen. Wir mossen es fernhalten von dem augenblicklichen Konzentra­ tionspunkt der Klarheit. Das ist der umwolkte Geist, der keine besonders scharfen Abgrenzungen zwischen diesem im Ver­ haltnis zu jenem hat, sondern ganz allgemein Verwirrung ist. FRAGE: Wodurch geschieht das Aussortieren, welches Din­ ge u nterdrOckt, so daB sie in dieser Ansammlung aus Unter­ drOcktem hineingeraten konnen? RINPOCHE: Das BewuBtsein scheint etwas herauszugreifen und gibt es dann an Samskara weiter; von da aus wird es zu den Wahrnehmungen und GefOhlen gesandt, dann wird es ganz verarbeitet und schlieBiich zu der Sammelstelle zurOck­ geschickt. Das BewuBtsein arbeitet in der Art und Weise von EBstabchen. Es greift einen Eindruck auf und gibt ihn dorthin weiter, wo er gekaut werden kann. Es reicht nicht ganz aus, ihn nur aufzupicken; er muB gewissermaBen verfeinert wer­ den und den ProzeB samtlicher Skandhas durchlaufen.

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FRAGE: I n der Meditation greifen wir einen Gedanken, einen storenden Gedanken aus dieser umwolkten Sammelstelle heraus auf? Was geschieht dann mit diesem Gedanken? Kehrt er zu der Sammelstelle zurOck? Brennt er ganz ab? Ver­ schwindet er jemals? Lost er sich jemals volltg auf? RINPOCHE: In vielen Fallen werden sich Gedanken nicht auf­ losen, weil der gedankliche Eindruck, den wir herausgegrif­ fen haben, noch weiterhin im umwolkten Geist ·bleibt; eine Art Abdruck davon verbleibt dort. In einigen Fallen - beispiels­ weise wahrend der Meditation, wenn wir Gedanken als be­ langlos ansehen, das heiBt, wenn wir sie nicht mehr in ir­ gendwelche Begriffsklassen hineinstecken, - werden sie nicht mehr durch die Skandhas zurOck Obertragen. Sie wer­ den durch den ProzeB nicht zurockgebracht, daher werden sie auf der BewuBtseinsebene auBer Kraft gesetzt und schlieBiich aufgelost. Das vollige Fehlen einer Bewertung von Gedanken ist die Moglichkeit zu ihrer Auflosung. Solan­ ge diese Bewertung fehlt, konnen die Skandhas ihre Funk­ tion nicht ausOben. Sie wissen nicht, was sie mit einem Ge­ danken anfangen sollen, der keine Einschatzung erfahrt, weil ihre Sprache die Sprache von Dual itat und Bewertung ist. Darum halten sie die Gedanken i n einer Sammelstelle fest. FRAGE: Die anliegende Arbeit wOrde es also sein, den um­ wolkten Geist durch eine Art von Objektivitat zu tilgen? RINPOCHE: Nun, das ist ein auBerordentlich Ianger ProzeB. SchlieBiich wird sich die Sammelstelle selbst verbrauchen; i n der Zwischenzeit mossen w i r jedoch noch m i t dem Sammeln fortfahren. FRAGE: Es klingt so, als habe die Dualitat ihr eigenes einge­ bautes Strukturmuster, wovon das Ego nur ein Teil ist. Von daher, was Sie sagen, handelt es sich - mit anderen Worten nicht darum, daB das Ego nur in seinem eigenen Namen aus­ wahlt und befestigt, sondern es hat den Anschein, daB diese Auslese und Befestigung dem Wesen des Dualismus selbst innewohnt. Es verhalt sich so, als ob die Skandhas lediglich automatisch auswahlen und ohne ein besonderes I nteresse ebenso einsortieren.

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RINPOCHE: Ja, sie sind eher so eine Art von Sklaven, anstatt intelligent zu sein. lhre Aufgabe ist ihnen gemaB ihrer Natur zugekommen, und sie reagieren einfach entsprechend. FRAGE: Gibt es eine andere Moglichkeit, mit dem umwolk­ ten Geist zu arbeiten, als die Meditation? RINPOCHE: Es scheint keinerlei andere Moglichkeit zu ge­ ben. Damit wir uns von dem Strukturmuster des umwolkten Geistes befreien konnen, mossen wir Chaos innerhalb des wirksamen BewuBtseinsmechanismus hervorrufen, und nichts kann dies bewirken auBer dem volligen Nichts - und das ist die Meditation. Das scheint die einzige Moglichkeit zu sein. FRAGE: 1st es gut, wenn wir wahrend der Meditation versu­ chen, eine Art von positivem Schritt fOr die Arbeit an unserem Geisteszustand zu machen? RINPOCHE: Meditation sollte nicht als LernprozeB betrach­ tet werden. Sie sollte als ein ErfahrungsprozeB angesehen werden. V·Jir sollten nicht versuchen, aus der Meditation zu Iemen, sondern sie zu spOren. Jede Neigung, dasjenige nach Lernkategorien zu ordnen, was sich wahrend der Meditation ereignet, ist ein H indernis fOr die Meditation. Das betrifft auch exotische Techniken. Sie sind ebenfalls ein Hindernis, denn wenn wir eine Technik anwenden, die einen exotischen Beigeschmack hat, sind wir uns mehr der Technik als ihrer Anwendbarkeit bewuBt. Jede Technik, die in der Meditation­ sObung Verwendung findet, sollte daher rein funktionsbezo­ gen sein und keinerlei tieferen Sinn haben. FRAGE: Wie steht es mit der Betrachtung Ober die Natur des eigenen Geistes oder vielmehr einer Art von Wieder­ Erkennen? RINPOCHE: Das ist mehr wie eine kontemplative Betrach­ tung, bei der wir bei etwas verweilen und immer wieder dar­ Ober nachdenken. Das heiBt, der Gegenstand, woran wir ar­ beiten, und wir selbst sind getrennt. Es wird zu einer Art von privater VorfOhrung. Wir kommen schlieBiich dahin, daB wir zwischen diesem und jenem, zwischen uns selbst und dem zu behandelnden Gegenstand einen Zusammenhang herstel-

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len. Meditation ist jedoch ein nicht-dualistisches Vorgehen. Die Technik, welche wir anwenden, sollte nicht von uns ge­ trennt sein; sie ist identisch mit uns, wir sind die Technik. Der Meditierende und die Meditation sind eins. Mit einem Grad an Beziehung hat das nichts zu tun. Der H aken bei der betrachtenden KontemplationsObung be­ steht darin, daB sie immer eine Beziehung, eine Art von Un­ terscheidungsmerkmal mit sich bringt. lrgendwie wird damit die Grundwurzel der Neurose nicht wirklich durchgeschnit­ ten. Die Wurzel der Neurose ist Konflikt; die Neurose braucht den Konflikt, daB wir nicht wissen, wer wir sind, daB wir nic�t wissen, was wir tun oder wie wir eine Verbindung zu den Din­ gen herstellen konnen. Die Neurose muB dieses konfliktrei­ che Spiel spielen. Solange deshalb fOr irgendeine Art von Hilfsmittel zum Weiterspielen dieses Spiels gesorgt ist, bei­ spielsweise irgendein zu behandelnder Gegenstand, solange eine Ausflucht bereitgehalten wird, werden wir mit dem Spiel immer welter fortfahren. Es kommt wirklich nicht darauf an, ob wir dies in einer fein abgewogenen, spirituellen Manier oder auf die Obliche Art und Weise tun. Es bleibt trotzdem ein Spiel. FRAGE: In den KOnsten gibt es Techniken, die man zu dem Zweck erlernt, daB man die Techniken Oberwindet, damit man zu dem direkten Erfahrungsteil vorstoBen kann. lch habe mich gefragt, ob Sie - abgesehen von der Meditation - Ober andere Techniken sprechen konnen, die auf diese Art und Weise eine H i lfe sein konnten, ein Werkzeug, womit wir uns selbst offnen oder naher an das Sein herankommen. RINPOCHE: Zusatzlich zu der Form der Meditation im Sitzen gibt es im alltaglichen Leben die Meditationsobung der pa­ noramahaften BewuBtheit. Diese besondere Art von Praxis ist verbunden mit der volligen ldentifikation mit denjenigen Tatigkeiten, mit welchen man beschaftigt ist. Diese prakti­ zierte BewuBtheit laBt sich auf die Kunst oder jede andere Aktivitatsform anwenden. Sie erfordert Vertrauen. Jede Form von Aktivitat, welche Disziplin erfordert, erfordert auch Ver­ trauen. Ohne Vertrauen konnen wir keine Disziplin haben,

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sonst wird sie zu einer Tortur. Wenn wir Vertrauen in das set­ zen, was wir tun, dann haben wir eine wirkliche Beziehung zu den Dingen, die wir verwenden, zu dem Material, das wir ge­ brauchen. Ein Mensch, der auf diese Art und Weise arbeitet, sorgt sich nicht darum, ob er Meisterwerke herstellt. Er ist le­ diglich mit den Dingen beschaftigt, an denen er arbeitet. Die Vorstellung von einem Meisterwerk ist irgendwie unerheb­ lich. Das Meisterwerk, das vollkommene Kunstwerk, ergibt sich als Nebenprodukt aus diesem ldentifikationsprozeB mit dem, was wir tun. Wir sollten uns nicht allzu sehr von der Sor­ ge um die Herstellung eines Meisterwerks beunruhigen las­ sen. FRAGE: lch bringe Achtsamkeit und BewuBtheit durcheinan­ der. Praktizieren wir Achtsamkeit, wenn wir alltagliche Dinge, ei nfache Dinge tun? Und wenn wir an den Punkt gelangen, wo wir das vergessen, was wir tun und mit offenen Augen traumen, sollten wir dann mit der AusObung von BewuBtheit beg innen ? RINPOCHE: In der Achtsamkeitsobung gibt es eine ganz un­ zweideutige Genauigkeit; jede Bewegung, jede winzige Ein­ zelheit wird bemerkt. lm Faile der BewuBtheitsObung haben wir die allgemeinen Umrisse dessen, was wir tun, und die sich natOrlich ebenso auf die Einzelheiten erstrecken. Bei der BewuBtheitsObung im Alltagsleben verwandelt sich an ei­ nem gewissen Punkt der umherschweifende Geist selbst, der im Wachzustand traumende Geist selbst, in BewuBtheit um und erinnert uns. Wenn wir vollig eins und intim mit dem Ge­ danken der BewuBtheit sind, dann ist das wahre Praxis. Das heiBt, solange unsere Beziehung zu dem Gedanken der Be­ wuBtheit sehr einfach ist und solange unsere BewuBtheitsO­ bung mit der Sitzpraxis verbunden wird. Bei einer richtig aus­ gefOhrten BewuBtheitsObung besteht die vollig einwandfreie Beziehung darin, daB die BewuBtheit auf uns zukommt, an­ statt daB wir auf sie zugehen. Wird die BewuBtheit - anders ausgedrOckt - nicht beherrscht oder besessen, dann kann sie sich ereignen. Wenn wir dagegen versuchen, BewuBtheit zu beherrschen oder zu besitzen, wenn wir uns auf sie als ,mei-

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ne BewuBtheit" beziehen, dann lauft sie vor uns davon. Da­ mit wir dies verstehen, mossen wir ihre tatsachliche Erfah­ rung machen und nicht nur bloB die Speisekarte lesen. FRAGE: lch bin sehr an Musik i nteressiert. FOr mich kann die Kunst nur dann einen Sinn haben, wenn sie eine vollkomme­ ne Ausdrucksform von einer bestimmten, sehr klaren Quali­ tat vermittelt. l nnerhalb dieses Bezugs bin ich sehr stark be­ eindruckt worden von der Qualitat, welche von bestimmten Keramikfiguren eines Lohan (chin.: Lohan skt.: Arhat Heiliger) ausstrahlt, die man i n westlichen Museen betrach­ ten kann. lch worde gerne einen Weg finden, mit dessen H i lfe ich dieser Art von Ausdrucksform i n meinem eigenen Le­ ben naher kommen kann. Alles Obrige scheint so trivial zu sein. RINPOCHE: lm allgemeinen beruht die ganze Vorstellung von einer richtigen WOrdigung natOrlich auf einem echten Verstandnis der Dinge, so wie sie sind. Das bedeutet, daB du zuerst ein echtes Verstandnis entwickeln m uBt , und das be­ deutet ein Verstandnis, in das keine anderen Vorstellungen hineingelegt werden. 1st es von anderen Gedanken Oberla­ gert, so wird es eher zu Kommentar oder eigener Auslegung als zu echtem Verstandnis. Wirkliche Einsicht bedeutet eine direkte und einfache Aufnahmebereitschaft, ein einfaches Verstehen, an dem keinerlei unterscheidende Kennzeichen festgemacht werden. lch glaube, daB diese Vorstellung ihren sehr klaren Ausdruck in vielen japanischen Kunstformen fin­ det, beispielsweise in der Anordnung von Blumen. Es wird le­ diglich ein einfacher Zweig ausgewahlt, nur wenige Blumen werden auf eine bestimmte Art und Weise angeordnet, und die beiden Grundelemente werden zusammengesteckt. Viel­ leicht liegt noch ein kleiner Felsstein daneben, und dahinter befindet sich ein sehr einfacher, schmuckloser Hintergrund ohne irgendwelche phantasievollen Muster, gegen den du die tatsachliche Anordnung der Blumen genau erkennen kannst. Auch der Lohan, den du erwahnt hast, ist von dersel­ ben einfachen Qualitat. Er tauscht eben Oberhaupt nichts vor. Er sitzt einfach da. Das erinnert einen an den Zen= =

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Ausspruch: ,Wenn ich esse, esse ich; wenn ich schlafe, schlafe ich." Es geht dabei urn die gleiche Angelegenheit. Wenn du sitzt, dann sitzt du in angemessener Form. Sitze einfach ganz gewohnlich. Tatsachlich rOhrt das besondere Wesen des Lohan aus der Tatsache, daB er so u nbedeutend, so vollig unbedeutend ist; so gewohnlich, daB er Ober-ge­ wohnlich ist. Aufgrund dieser volligen Al ltaglichkeit wird er wieder besonders und ausstrahlend. FRAGE: Rinpoche, wie fOgt sich die Geisteskrankheit in die fOnt Skandhas ein? Wie wOrden Sie den geistigen Wahnsinn im H i nblick auf dieses System erklaren? RINPOCHE: Nun, es scheint zwei Arten von Geisteskrankheit zu geben - ich weiB nicht, ob Geisteskrankheit das richtige Wort ist oder nicht -, zwei Arten von gestorten Geisteszustan­ den. Einen davon bezeichnen wir als ,ausgeflippt", wirklich verrOckt. Wei I die Welt gegenOber dem verrOckten Menschen ein vollkommen und nachdrOcklich unbarmherziges Erschei­ nungsbild angenommen hat, nimmt er jedes neue Ereignis in Form dieser totalen Verzerrung wahr und verliert seine nator­ liche Log ik. Das ist verbunden mit der Verzerrung des Be­ wuBtseins, des fOnften Skandha. Es liegt eine vollige Verfor­ mung auf dieser Ebene vor; aile unterscheidenden Kriterien dieser Stufe gehen verloren. Derjenige ist vollkommen ver­ rOckt. Seine Sprache ist zusammenhanglos; er tut aile mag li­ chen Dinge, die keinerlei zusammenhangenden Sinn haben. Der andere Typus ist in diesem Sinne Oberhaupt nicht ver­ rOckt. Dieser Menschentypus erfO llt seine Funktion auf na­ tOrliche und normale Weise, er sorgt fOr sich selbst, aber der Abstand wird immer verzerrt. Dieses GefOhl fOr Distanz ist die g ru ndlegende Bedingung fOr eine angemessene Kommuni­ kation. Damit ein Mensch in der rechten Weise kommun izie­ ren kann, muB er sich dieses natOrlichen Abstandes zwi­ schen den Menschen bewuBt sein; er muB ein GefOhl dafOr haben, ob er aus sich herausgehen oder warten sollte. Diese Art von Distanz wird sehr verzerrt, so daB die Kommunikation ungeschickt gehandhabt wird, und Ober diese Blindheit herrscht dann Frustration. Diese bringt dann Aggresssion

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und die Forderung nach Schmerz hervor. Dieser Typus ist der Egozentriker, der von krankhafter Selbst-Sucht besessen ist. Sein Hauptkennzeichen ist die grundlegende Verwirrung, daB er das GefOhl fOr Distanz verliert; das steht in Verbindung mit dem umwolkten Geist auf der anfanglichen Stufe als dem Hintergrund aller Skandhas. Die Verwirrung befindet sich hier auf der Stufe, wo sich die urspronglichen U nterschei­ dungsmerkmale entwickelt haben, die dieses von jenem tren­ nen, auf der Stufe al lererster Ausbildung von Dualitat. Hier entsteht zuerst die Distanz: der Abstand zwischen mir und je: nem, zwischen diesem und mir. Man verliert die Distanz, wei! man ich-bezogen von soviel an Hier vollig Oberwaltigt und hineinverstrickt wird. Das ist die extreme Form der Egozen­ trik. FRAGE: 1st sie zuganglich fOr eine Heilung? RINPOCHE: lch glaube ganz bestimmt, daB beide Formen geheilt werden konnen. Es ist jedoch, wie man weiB, wirklich schwierig, derartige Probleme zu heilen. Es hangt sehr stark davon ab, welche Art von Methode wir anwenden. Es gibt ei­ ne Anzahl von Methoden, die scheinbar gut sind; dann stellt sich jedoch heraus, daB sich die Methode selbst in Brenn­ stoff verwandeln kann. Der HeilungsprozeB selbst wird zum Brennstoff dafor, mit der geistigen Storung weiterzuleben. lr­ gendwie scheinen die psychoanalytische Methode und die methodische Form der Encounter-Gruppe nicht unbedingt der Weg zu sein. Wenn man einen Menschen in eine Encounter-Gruppe steckt, mag er am Anfang Dinge erkennen und sie vollig aufrichtig, in einer offenen Art und Weise tun; von einem gewissen Punkt an beginnt er jedoch damit, den Stil der anderen Leute aufzugreifen, die an der Gruppe teil­ nehmen, und die Sprache nimmt eine andere Form an. Mit groBer Wahrscheinl ichkeit gewohnt sich diese Person allein wegen ihrer Teilnahme an Encounter-Gruppen einen ganzlich neuen Stil an. Es ist sehr erschreckend, daB daraus die hoch­ ste Form von Enttauschung entstehen kann: dieser Mensch bringt alles zum Ausdruck und spricht alles aus; gleichzeitig

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aber gibt es eine grundsatzliche Enttauschung, die Ober­ haupt nie ihren Ausdruck findet. Bei jeder rein analytisch vorgehenden Methode gibt es eine gewisse Gefahr. Das Wort hilft aus i rgendeinem Grunde Oberhaupt nicht allzu viel. Tatsachlich ist das Wort auf irgendeine Weise sogar die Quelle fOr die Verwirrung. Men­ schen, die ,ausgeflippt" sind, gebrauchen ihre Worte im Ein­ klang mit ihrer ver-rOckten Betrachtungsweise auf eine sehr geschickte Art und Weise. Daher kann ihr Wahn end los wei­ terleben. Es scheint wirkungsvoller zu sein, wenn eine gewisse Art von umfassender Allgemeinsitzation fOr diesen Menschen ge­ schaffen wird. Man beginnt mit der materiellen Grundsitua­ tion von Nahrung und Lebensraum. Die ganze Vorstellung, sich die Situation zunutze zu machen, gilt der Kommunika­ tion mit dem gestorten Menschen, so als gelte es, ihn aufzu­ wecken; wir beginnen daher auf der grundlegenden Uberle­ bensstufe, auf der insti nktiven Ebene, auf der Ebene des Tier­ bereichs. Die Person sollte ein bestimtes GefOhl von instinkt­ maBiger, einfacher Kontaktaufnahme haben. Fangen wir auf diese Art und Weise an. Wenn wir dann diese Art von einfa­ cher Kommunikation auf der Uberlebensstufe aufgebaut ha­ ben, wird alles Obrige viel einfacher und ziemlich augen­ scheinlich. FRAGE: Wenn diese fOnt Skandhas mechanisch ablaufen, wenn sie einfach das tun, was sie tun, was geschieht dann, wenn der Einzelne, der Teil dieser fOnt Skandhas ist, Mitge­ fOhl entwickelt? Was passiert mit den Skandhas? Konnen Sie den Vorgang des MitfOhlens im Hinblick auf die Skand­ has beschreiben? RINPOCHE: Der Grundgedanke des Mitgetohls ist Kommuni­ kation, richtig angewandte Kommunikation. Diese Art von richtig angewandter Kommunikation entfaltet sich aufgrund von Beziehungen. Sie beginnt auf der BewuBtseinsebene. Tat sachlich ist MitgefOhl jedoch die Quelle fOr die Umwandlung aller Skandhas in die tonf Tathagathas oder die fOnt Aspekte von Erleuchtung, Ober welche wir vorher gesprochen haben.

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MitgefOhl laBt die Skandhas unabhangig voneinander und nicht als Glied einer Kette wirksam werden. I n der Regel ist GefOhl abhangig von Form, Form ist abhangig von GefOhl, GefOhl ist abhangig von Wahrnehmung und Samskara usw. Sie aile befinden sich in gegenseitiger Abhangigkeit. Sie kon­ nen nicht auf sich selbst gestellt auftreten. Werden die Skandhas dagegen in die Tathagatha-Prinzipien umgewan­ delt, dann werden sie voneinander unabhangig. Aile Skand­ has haben - mit anderen Worten ausgedrOckt - ihren eigenen selbstandigen Geist und ihre Form der lntelligenz. Dieser Vorgang, daB die Skandhas voneinander unabhangig wer­ den, nimmt von MitgefOhl aus seinen Anfang. Kommunika­ tion, welche sich auf dieser geistigen Verfassung grondet, ist die hochste Form der Kommun ikation. FRAGE: lch sehe die Skandhas weiterhin als Teil der Psycho­ logie des Einzelnen. Den Vorgang des MitfOhlens sehe ich so, daB sich jemand wie eine Maschine verhalt und dann plotzlich feinfOhlig wird. ich fOhie mich immer noch dazu ge­ notigt, dies auf irgendeine Weise als eine dualistische Bezie­ hung wahrzunehmen, selbst wenn die fOnt Skandhas zu den fOnt Tathagathas werden. lch meine dam it die Beziehung von einem - sagen wir einmal - mitfOhlenden Menschen zu denje­ nigen, mit welchen er ein Verhaltnis herstellt. RINPOCHE: Es muB weiterhin eine dualistische Beziehung bestehen bleiben. Daran ist Oberhaupt nichts Verkehrtes. lm Faile von MitgefOhl wird dieser ProzeB jedoch nicht zentral in einem Punkt vereinigt. Dualitat in einem letztlich gOitigen Sinn umfaBt namlich Weisheit und MitgefOhl; diese beiden Gegenpole sind notwendig. Wenn sich u nsere fOnt Skandhas in die fOnf Tathagatha-Prinzipien umwandeln, haben wir im­ mer noch Dual itat, lassen uns jedoch Oberhaupt nicht mehr von i h r zum Narren halten. Es handelt sich um eine natOrliche Funktion. Wenn wir von fehlender Dualitat sprechen, so mei­ nen wir das im Gegensatz zu der Verwirrung aufgrund von Dualitat, welche tor gewohnlich vorliegt. FRAGE: Der Meditationsvorgang versucht also, die Verbin­ dung zwischen den Skandhas durchzuschneiden? Und ein

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Mensch, der genOgend meditiert hat - wenn wir es einmal so nennen -, worde dann zwar samtliche Skandhas besitzen, aber sie waren einfach nicht miteinander verbunden? RINPOCHE: Das stimmt, sie waren nicht miteinander verbun­ den. Damit ist das Durchschneiden der karmischen Verket­ tung gemeint. Die fOnt Skandhas bilden die Kette des Karma. Selbst nachdem die Verbindungsgl ieder durchschnitten wor­ den sind, setzen die Skandhas ihren Lauf fort, der ProzeB zieht sich weiter hindurch. Tatsachlich sind die Skandhas nicht wirklich miteinander verbunden; es verhalt sich eher so, daB sie gegeneinander gestoBen werden. Durch die Medita­ tion verlangsamen wir diese Vorgang. Wenn er sich verlang­ samt hat, werden die Skandhas nicht mehr gegeneinander gestoBen. Da ist dann oftener Raum, der sich bereits dort be­ findet. FRAGE: Wenn die fOnf Skandhas unabhangig voneinander tatig werden, was geschieht dann mit dem Gedachtnis? RINPOCHE: Das Gedachtnis wird fUr jeden von ihnen zu ei· ner Art von Inspiration fOr ihre richtig eingesetzte Aktivitat. Die Aktivitat wird darum richtig eingesetzt, wei I wir uns nicht mehr auf das Gedachtnis zurOckzubeziehen brauchen. Die Erinnerung ist namlich eine sehr feige Art und Weise, sich mit einer Situation auseinanderzusetzen. Da wir nicht in di­ rektem Kontakt mit der augenblicklichen Situation stehen, mossen wir auf das zurockgreifen, woran wir gewohnt sind. Auf diese Art und Weise gehen wir vor. Wenn wir dagegen ei­ ne direkte Verbindung zu der gegenwartigen Situation her­ stellen, so wie es mit Hilfe der Inspiration der Fall ist, dann haben wir die Erinnerung nicht mehr notig, dam it wir unseren Weg durch die Situation bahnen konnen. Wir konnen alles aus der vorliegenden Situation entnehmen. Die Erfahrung aus der vergangenen Situation haben wir aufgrund der ge­ genwartigen Situation aber immer noch - und zwar durch die gegenwartig vorliegende Situation und nicht ausschlieBiich durch die Form dessen, was gewesen ist. FRAGE: Wenn wir daran arbeiten, die Skandhas voneinander zu trennen, wird dann jeder einzeln tor sich Iangsam abge-

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trennt, oder geschieht dies fOr aile plotzlich und gleichzeitig? RINPOCHE: Das ist ein ganz allmahlicher ProzeB, so wie das Verheilen einer Wunde. l nsgesamt scheint es so etwas wie plotzliche Erleuchtung, wie sie im allgemeinen verstanden wird, nicht zu geben. NatOrlich gibt es die plotzliche Ent­ deckung verschiedener Entwicklungsstufen. So ist es, wenn wir entdecken, daB unsere Haare grau oder daB wir dick ge­ worden sind. FRAGE: Sie haben gesagt, daB wir die Meditation mit Ehrgeiz beginnen. Noch immer Obt das BewuBtsein seine Kontrolle Ober alles aus. An einem bestimmmten Punkt, so haben Sie gesagt, taucht die Sammelstelle der unbewuBten Gedanken auf, und das BewuBtsein hat die Herrschaft verloren. Das scheint mir auf dem Wege i n Richtung von Erleuchtung zu sein. lch frage mich nur, ob wir immer mit Ehrgeiz meditieren, solange bis wir erleuchtet sind? RINPOCHE: Wir beginnen mit irgendeiner Art von Ehrgeiz. Auf einer bestimmten Stufe foigt die Meditation dann dem in­ stinktiven GefOhl. Dann konnen wir nicht mehr meditieren es geschieht mit uns. FRAGE: Wenn sich aber der ProzeB der Skandhas selbst um­ zukehren beginnt und das BwuBtsein die Kontrollfunktion verliert, dann haben wir unseren ursprOnglichen Ansporn ver­ loren. Von dem Standpunkt aus, wo wir begonnen haben, ist dasjenige, was wir jetzt tun, nicht mehr einsichtig. RINPOCHE: Ja, genau. Das ist der Punkt, wo die Techniken allmahlich wegzufallen beginnen. Das gleiche gilt auch tor aile Spiele, die uns eifrig vortauschen wollen, daB wir medi­ tieren. FRAGE: Was ist es denn nun, das wah rend dieses stufenwei­ sen Prozesses, der noch im Gange ist, so anziehend an der Meditation wird und das ehrgeizige Streben ersetzt ? Die Menschen wollen sich auch dann noch hinsetzen und medi­ tieren, selbst wenn sie schon fast erleuchtet sind. RINPOCHE: Wir beginnen mit ehrgeizigem Streben, und dann sickert sozusagen die Meditation Iangsam in u nser Sy­ stem ein. Allmahlich braucht unser System die Meditation.

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Es geschieht so etwas wie eine Art von gewohnheitsmaBiger Abhangigkeit, von allmahlicher Durchtrankung unseres Sy­ stems. Das tritt be; den Bodhisattvas auf. Sie legen ein Ge­ IObde ab, daB sie keine Erleuchtung erlangen wollen, stellen jedoch eines Tages fest, daB sie trotzdem Erleuchtung er­ langt haben, weil die Praxis ihr System vollkommen durch­ drungen hat. lhr Verhalten ist zur vollstandigen Verkorperung des Dharma geworden. FRAGE: Wenn wir Ober die Dualitat, Ober vergleichende Krite­ rien hinaus gelangen, gibt es immer noch Relativitat und im­ mer noch Form. Es gibt noch immer eine Art von Unterschei­ dung zwischen diesem hier und jenem dort. WOrden dann nicht auch - sagen wir einmal - spirituelle Freudenzustande, Einsicht und Klarheit den Vorzug erhalten? Oder kommt man an den Punkt, wo es keinerlei Unterschied mehr ausmacht, ob die Formen himmlisch oder damonisch sind? RINPOCHE: Es gibt eine Stufe, auf der sich aile diese irgend­ wie plumpen Formen der Dualitat aulosen. Es gibt eine sehr, sehr plumpe und geballte Dualitat, in welcher dieses hier oh­ ne jenes dort nicht Oberleben kann. Dieses ereignet sich nur aufgrund von jenem. Wir erreichen den Zustand, wo wir diese Art der Vor-Stellung ablegen. Wir werden uns dann bewuBt, daB wir da etwas verloren haben und darOber hinausgelangt sind: wir fOhlen uns freier und haben doch gleichzeitig das GefOhl, etwas gewonnen zu haben. Dam it ist aber noch nicht der Endpunkt errecht. Wir haben noch immer die Erinnerung daran, daB wir diese grobe Dualitat fallengelassen haben, daB wir derartige Vorstellungen gehabt, sie jetzt jedoch abge­ legt haben. Man kann aber sogar darober hinausgelangen. Man erreicht einen Punkt, wo sel bst das GefOhl dafOr nicht mehr zur Anwendung kommt, daB die Dual itat fehlt. Die gan­ ze Sache wird sehr natorlich und augenschein lich. Auf dieser Ebene beginnt ein Mensch wirklich, die Dinge so wahrzuneh­ men, wie sie sind. Es entwickelt sich allmahlich eine Art von transparenter Erfahrung der Dualitat, in welcher die Dinge wirklich klar umrissen sind, ohne daB sie voneinander abhan-

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gen. Es gibt kein GefOhl von Vergleich, sondern nur Genauig­ keit. Schwarz ist schwarz, und weiB ist weiB. FRAGE: lch bin ein wenig verwirrt durch die Unterscheidung zwischen panoramahafter BewuBtheit, welche nicht die un­ zweideutige Qualitat der Achtsamkeit hat, und einer Art von verschwommenem Zustand, der auftauchen kann. lch spre­ che von jenem verschwommenem Zustand, i n welchem man Wekzeuge Oberall heruml iegen laBt, eine Sache halb fertig zurOcklaBt und mit der nachsten beginnt usw. Das scheint die Art von Traumzustand zu sein, der Mufig genau dann auf­ taucht, nachdem man seine Meditation beendet hat. Es scheint einfach nicht darauf anzukommen, wo wir u nsere Werkzeuge hi nlegen. Entspricht panoramahafte BewuBtheit dieser Art von Verschwommenheit? RINPOCHE: Die panoramahafte BewuBtheit bei der Medita­ tion i m Handeln umfaBt Strukturen. Diese Strukturen sind ein Teil ihres Betatigungsfeldes. Wir erkennen Dinge in ihrer richtigen Form, in ihrer eigenen richtigen Ausformung, ihrer eigenen richtigen Situation; dabei handelt es sich urn eine Art von Genauigkeit, von Scharfe. Diese Scharfe und Genau­ igkeit kommt aus dem Erleben der Distanz, des angemesse­ nen Abstandes, wovon wir vorher gesprochen haben. Wir ha­ ben ein unmittelbares GefOhl fOr die richtig angewandte und aktive Verbindung mit Dingen oder Menschen. Wir erfahren sie ganz und gar so, wie sie sind - und daher geh6rt auch das Wekzeug in den Werzeugschuppen. Es sind ja keine Messer und Gabeln oder sonst etwas anderes. Wir wOrden ja auch nicht die Toilette zum Baden und das Waschbecken fOr die Ausscheidung benutzen. Ein GefOhl tor die richtige Verbin­ dung zu den Dingen ist in u nserer panoramahaften Sehweise mit enthalten. Wir wOrden Dinge einfach nicht verkehrt her­ urn tun. lm Faile des verschwommenen Zustandes handelt es sich urn den umwolkten Geist auf der instinktmaBigen Ebene. Wir sind so sehr mit uns beschaftigt, daB sich Ober­ haupt keine Gelegenheit fOr eine panoramahafte Sehweise bietet. Es gibt Oberhaupt kein Panorama. Wir sind von unse­ rer eigenen kleinen Welt vollig in Anspruch genommen. An-

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dere sehen, wie wir uns sehr Iangsam, sehr sacht bewegen, wie wir wenig sprechen und sehr geheimnisvolle Dinge tun ­ aber selbst dies kann kaum als ein kontemplativer Geisteszu­ stand umschrieben werde. I n den Schriften ist es eher als ein berauschter Elefant bezeichnet worden.

GIOckverheiBendes Zusammentreffen

Wir sind mit den planmaBigen Themen am Ende, und viel­ leicht kann dieser Punkt an sich bereits fOr die Weiterarbeit interessant sein. Der Begriff, welcher sich hierauf anwenden laBt, ist im Tibetischen als tendrel (brten 'brei) bekannt. Ten­ dre/ bedeutet wortlich ,auffalliges Zusammentreffen" oder ,Zufall". Dies liegt sehr stark der Funktionsweise der psycho­ logischen Bewegungen zugrunde, wie sie i m Abhidharma be­ schrieben werden. Tendrel ist auch die tibetische Oberset­ zung des Sanskritwortes Nidana. Die zwolf N idanas sind die zwolf Bed i ngungen innerhalb des Kettenreaktionsprozesses von Ursache und Wirkung. Ebenso wie die Skandhas begin­ nen die N idanas aus der Unwissenheit heraus und umfassen GefOhl, Wahrnehmung, Samskara und BewuBtsein. Die zwol f Nidanas sind: Unwissenheit, Samskara, BewuBtsein, Name und Form, Sinneswahrnehmung, BerOhrung oder Kontakt, GefOhl, Verlangen, Ergreifen, sexueller Verkehr, Geburt, Alter und Tod. Der Vorgang der Koinzidenz, das Zusammentreffen von Si­ tuationen, welches sich aufgrund der N idanas ereignet, kann als ,giOckverheiBend" bezeichnet werden. Wir sind mit der Vorstellung einer ,giOckverheiBenden Gelegenheit" vertraut. Die und die Sache hat sich zugetragen, diese und jene Men­ schen sind einander begegnet, und alles dies hat sich mitein­ ander verbunden, so daB dieses und jenes gOnstige Ereignis stattgefunden hat. Dieser Gedanke einer giOcklichen Vorbe­ deutung wird i n der Regel entweder nur als Gerede angese­ hen oder mit Aberglauben in Verbindung gebracht. Er schlieBt ein GefOhl von Kraft i n sich ein. Das Wort fOr ,giOck­ verheiBend", das in einem Zusammenhang mit diesem Be­ griff eines ,auffalligen Zusammentreffens" oder tendrel steht, lautet im Tibetischen tashi (bkra. shis), in Sanskrit

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Die gluckliche Vorbedeutung ist ein Aspekt der Koninzidenz, d ieses Zusammentreffens von Voraussetzun­ gen. Die Bewegung von Unwissenheit, von Getohlen und Wahrnehmungen usw. ist giOckverheiBend und gewisserma­ Ben angemessen, weil aile diese zwolf ursachlichen Verbin­ dungsglieder unaufhorlich und verlaBiich in Verbindung zu­ einander stehen. Es kann - mit anderen Worten - nichts Ver­ kehrtes an diesem Geschehen geben. Alles ist fOr eben die­ sen Augenblick richtig und angemessen. Genau dies meint Mangalam oder tashi eine Segnung. Das tibetische Wort tashi setzt sich zusammen aus ta, was klar bedeutet, und shi, was passend oder gut, angemessen heiBt. Seine Bedeutung ist also: ,genau in die Situation hineinpassend". Ein Beispiel dator ist unser Zusammensein hier. Wir aile ha­ ben die Gelegenheit ergriffen, h ierher zu kommen. Niemand hat gewuBt, als was sich dieses besondere Seminar entpup­ pen wurde, aber jeder hat diese Gelegenheit ergriffen, ist die­ se Verpflichtung eingegangen, und hier sind wir nun. Aile notwendigen Voraussetzungen sind zusammengekommen. Von diesem Gesichtspunkt aus ist Verwirrung, das Umher­ wandern in dem samsarischen Bereich von Schmerz und Elend, keine Bestrafung, kein lrrtum, sondern zutreffend und angemessen. Es handelt sich um eine vollkommen ideale Si­ tuation. Natorlich konnten wir zu dieser SchluBfolgerung durch eine Art von indirekter verstandesmaBiger BeweisfOh­ rung gelangen, die auf einer langfristigen Sichtweise beruht und aussagt, daB wir aufgrund der samsarischen Situation eine Gelegenheit zu der Beschaftigung mit N irvana und der Befreiung haben: ohne Samsara gabe es kein Nirvana, und deshalb ist Samsara ein idealer Zustand. Unser Denken braucht diesen Iangen Umweg jedoch nicht einzuschlagen. Wenn wir wirklich direkt und bis auf den Grund schauen, kon­ nen wir sagen, daB wir weder Samsara noch N i rvana brau­ chen. Das ist die reine Wahrheit. Wir brauchen keines von beiden. Die ganze Situation braucht Oberhaupt nicht zu exi­ stieren. Da sie es aber doch tut, so ist sie auch geeignet. Das ist keine besonders optimistische Einstellung. Es ist
Mangalam.
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gleichzeitig eine pessimistische und optimistische Haltung: die Situation ist zur gleichen Zeit dadurch passend, daB sie richtig ist, und sie ist auch dadurch tauglich, daB sie falsch ist. Diese beiden entgegengesetzten Pole sind sHindig vor­ handen. ,Das Richtige" ist auf seine eigene Art und Weise ei­ ne gesunde Situation, weil es Oberhaupt da ist; und auch ,das Falsche" ist auf seine eigene Art und Weise eine gesun­ de Situation, wei I es auch da ist. Das Wesen von tendrel und tashi, von zufalligem Zusammentreffen und giOckl icher Vor­ bedeutung, ist daher von dem karmischen Strukturmuster nicht zu trennen; es ist die Antriebskraft, welche sich durch die fOnt Skandhas und die zwolf Nidanas hindurch entwickelt und welche mit d iesem gesamten Apparat u ntrennbar ver­ bunden ist, der uns i n eine Situation hineinbringt. Womit wir uns also tatsachlich beschaftigen, ist der Gesamt­ prozeB der karmischen Entwicklung, wobei wir keine beson­ dere Vorliebe dafor haben, welche Entwicklungsformen gut und -.velche schlecht sind. \lv ir untersuchen iedigiich die kar­ mische Situation, so wie sie ist. Sie ist passend: samtliche Aspekte dieses Vorgangs stimmen in ihrer besonderen und einmaligen Art und Weise mit jeder einzelnen Situation Ober­ ein. Das bedeutet nicht, daB alles von vorneherein festgelegt ist und daB wir Oberhaupt keine Wahl haben - weil sich namlich alles im gegenwartigen Augenblick ereignet. Die buddhisti­ sche Philosophie bringt zum Ausdruck, daB die Zukunft eher u nbesetzt als vorher festgelegt sei. Wir konnen keine vorher­ bestimmte Zukunft haben; ,Zukunft" heiBt, daB noch nichts geschehen ist. Alles, sofern es Oberhaupt existiert, ist in der gegenwartigen Situation begriffen. Das Potential der Zukunft liegt im gegenwartigen Augenblick. Daher kann nichts von vorneherein festgelegt oder vorherbestimmt sein. Anderer­ seits ist die ganze Sache bis zu einem gewissen Grade vor­ herbestimmt, weil uns die Vergangenheit die gegenwartige Situation auftischt. Die Vorherbestimmung reicht bis zum ge­ genwartigen Augenblick und geht nicht darober hinaus. Des­ halb gibt es Raum fOr die Anstrengung sich mit der Praxis der

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Meditation und der Verpflichtung der Spiritualitat gegenober zu beschaftigen. Das ist sehr wichtig. Diese Anstrengung ist hi lfreich, weil sie eine Methode darstellt, etwas Ober die ge­ genwartige Situation zu lernen und eine Verbindung zu lhr herzustellen. Wenn ein Mensch dazu fahig ist, der gegenwar­ tigen Situation, tendrel, dem augenblicklichen Zusammen­ treffen so zu begegnen, wie es ist, dann kann er auBerordent­ liches Vertrauen entwickeln. Er erkennt allmahlich, daB nie­ mand die Situation fOr ihn aufbaut, sondern daB er fOr sich . selbst handeln kann. Er entwickelt ein sehr starkes GefOhl von umfassender Weite, weil die Zukunft vollig often ist. Diese BewuBtheit um die giOckliche Vor5edeutung der kar­ mischen Situation des gegenwartigen Augenblicks ist bis zu einem gewissen Grade auch eine Wahrnehmung der Zukunft. Wir konnen selbst bestimmte Verbindungslinien wahrneh­ men. Jeder Fall ist jedoch ein Einzelfall. Wir konnen darOber sprechen, daB wir eine karmische Verbindung zu jemandem haben, aber diese Verbindung konnte nicht existieren, wenn die beiden daran beteiligten Menschen nicht ebenso auch voneinander unabhangig waren. Sonst konnten wir nicht von einer ,Verbindung" sprechen; es ware nur eine einzige Sa­ che. Selbst wenn es eine Verbindung gibt, so heiBt das, daB zwei selbstandige Wesen eine bestimmte Beziehung zuein­ ander haben. Daher ist selbst in diesem Fall der gesamte ProzeB der Einbeziehung in die gegenwartige Situation eine einsame Reise. Niemand kann uns retten, eine H i lfe sein. Wir selbst mossen eine Einschatzung und ein Verstandnis des Kettenreaktionsprozesses entwickeln, der sich zutragt. Die Betrachtungsweise in Form der zwolf Nidanas ist eine Mog­ lichkeit, das zu sehen. Es gibt die Geschichte von einem bestimmten Arahat, der in die besonderen karmischen Umstande eines Landes hi nein­ geboren wird, das weder einen Lehrer noch Lehren hat. Als er heranwachst, zeigen sich Fragen Ober das Leben. Er unter­ nimmt lange Spaziergange und kommt an einem Begrabnis­ platz, wo er ein altes StOck eines menschlichen Knochens findet. Als er ihn aufhebt und untersucht, fragt er sich, woher

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dieser Knochen kommt. Offensichtlich kommt der Knochen vom Tod. Woher kommt der Tod? Der Tod kommt von Krank­ heit und Alter. Er geht in seiner logischen SchluBfolgerung immer welter zuruck - das Alter kommt durch die Geburt, Ge­ burt kommt durch sexuellen Verkehr und sexueller Verkehr durch Getohl, Beruhrung, Ergreifen usw. Er geht zuruck, im­ mer welter und welter zuruck. SchlieBiich findet er heraus, daB die ganze Quelle und Grundwurzel die Unwissenheit ist. Er gelangt zu dieser SchluBfolgerung einfach dadurch, daB er den Knochen betrachtet und von da aus rOckwarts folgert. Das ist eine Art von giOckverheiBendem Zusammentreffen, eine karmisch gluckverheiBende Kettenreaktion: wir finden irgendeinen Knochen und setzen uns zufallig damit hin, wir betrachten ihn und denken darOber nach. Das konnte man als intellektuelle Betrachtungsweise bezeichnen, die gleich­ zeitig auch intuitiv vorgeht. Es ist nichts besonders AuBerge­ wohnliches. Jedermann konnte das tun. Jedermann konnte Schritt fOr Schritt zurOckgehen und irgendeinen Ursprung tor die vorhergende SchluBfolgerung, irgendeine offensichtliche Antwort finden. Viele von uns befinden sich in einer ahnlichen Situation wie dieser Arhat: unsere gegenwartige Situation ist die, daB wir eine gewisse Unzufriedenheit haben und mehr daruber her­ ausfinden mochten. Eine gewisse Neugier und Unzufrieden­ heit, Neugier, Schmerz und Freude und das Wissen darum, mit dem wir in unserem Leben schon zusammengekommen sind, haben uns hier zusammengebracht. Nachdem wir an dem Punkt angelangt sind, daB wir hier sind, stellen wir unser Ergebn is in Frage. Wir schauen nicht nur auf dem Wege Ober einen intellektuellen Untersuchungsvorgang zuruck, wir prak­ tizieren und erfahren auch dasjenige, worOber wir nachden­ ken. Nachdem wir das erlebt haben, worOber wir nachden­ ken, werden aile Lebenssituationen viel klarer, deutlich und offensichtlich; sie gehoren viel mehr zum gegenwartigen Au­ genblick und sind genau hier. Diese Vorstellung des giOckverheiBenden Zusammentref­ fens, tendrel, ist daher auBerst interessant und wesentlich.

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Wenn ein Mensch erkennt, daB ihn eine ganze Kettenreak­ tion von Ereignissen in die gegenwartige Situation hi neinge­ bracht hat, so lost das eine ganze Menge von Problemen. Es bedeutet, daB wir bereits gegenOber dem, was wir tun, eine Tnnere Verpflichtung ei ngegangen sind und daB die einzige Moglichkeit des Verhaltens darin besteht, daB wir vorwarts­ geheri und nicht standig zogern, ob wir eine neue Wahl tref­ fen sollen. So ist es, wenn wir wissen, daB ein bestimmtes Restaurant ein besonderes Gericht serviert, das wir gerne es­ sen mochten; anstatt daB wir nun eine Menge Zeit dam it ver­ tun, die Speisekarte zu lesen, nachdem wir uns in dem Re­ staurant hingesetzt haben, gehen wir los, bestellen dieses Gericht und essen es. Es ist gewissermaBen eine zeiterspa­ rende Einrichtung, wenn wir wissen, daB diese Vorfal le, die sich innerhalb der Lebensrunde zutragen, standig eine be­ sondere, einzigartige Situation hervorrufen. Diese sehr wir­ kungsvolle Einsicht vermittelt uns ein GefOhl von Freiheit. Sie bedeutet das Wissen, daB wir zu ein und derseiben Zeit der augenblickl ichen Situation nicht verpfl ichtet sind und ihr doch verpflichtet sind. Dasjenige, was wir jedoch mit der ge­ genwartigen Situation in bezug auf die Zukunft anfangen, liegt vollig in unserer Hand. Das ist eine offene Situation. Dieser Gedanke des Zufalls oder des auffalligen Zusammen­ treffens ist grundlegend tor den Abhidharma. Dasjenige, was dort beschrieben wird, tragt das Wesensmerkmal, daB es durch Koinzidenz, scheinbar durch Zufall stattfindet. Dieser Aspekt ist sehr wesentlich dabei. Es hat den Anschein, daB wir heute durch Zufall unser Gesprachsthema gefunden ha­ ben. Vielleicht konnen wir jetzt durch Zufall eine Diskussion anschl ieBen. FRAGE: Was diese offene Zukunft betrifft, wovon Sie gespro­ chen haben, stelle ich fest, daB bestimmte Gedanken in den einzelnen Menschen standig wiederkehren. Jeder hat seinen eigenen Stil, seine eigenen Gedanken, aber es verhalt sich so, als sei tor sein ganzes Leben ein Drehbuch verfaBt wor­ den. Wenn wir versuchen, ein vollkommen unbeschriebenes Blatt zu sein, ohne daB wir noch irgendwelche Begriffe bil-

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den, so tauchen bestimmte Gedanken i n ihrer eigenen Art und Weise sHindig weiterhin in u nser.em Denken auf. 1st die­ ses unter der Oberflache liegende Geschwatz der funfte Skandha? 1st die Kontinuitat dieses kleinen Schwatzers, wel­ che fortwahrend andauert, diejenige Person, die so etwas wie das Drehbuch tor unser Leben schreibt? Was auch im­ mer der Fall sein mag - dieses all-gegenwartige Drehbuch scheint die Zukunft eher begrenzt zu halten und gesteht ihr nicht zu, daB sie often ist. RINPOCHE: Seltsam genug schreibt in Wirklichkeit Ober­ haupt niemand das Drehbuch. Das geschieht nur auf ge­ heimnisvolle Art und Weise. Diese Antwort kommt eher aus dem Zen, als daB sie im Stile der methodischen indischen Philosophie ware. Der Abhidharma wOrde es u nterschiedlich ausdrOcken. lch glaube jedoch, daB es eine viel klarere Art der Betrachtungsweise dieser besonderen Situation ist, wenn gesagt wird, daB niemand das Drehbuch schreibt - es Qeschieht einfach. \lv'eii es niemanden gibt, der das Dreh­ buch schreibt, kann eine derartige Vielfalt von Dingen weiter­ hin auftauchen. Die Gedanken Iauten hauptsachlich nicht in Entsprechung zu einem bestimmten logischen Muster ab. Von der Logik dOrften sie ziemlich losgelost sein. Die Dinge tauchen jedoch einfach auf, sie geschehen aus dem N ichts heraus. FRAGE: 1st der fOnfte Skandha diejenige Person, welche glaubt, daB sie das Drehbuch schreibt? DaB sie die Auswahl trifft, daB sie unserem Leben einen Zusammenhang verleiht? RINPOCHE: Sebald einmal ein Gedanke auftaucht, muB sie sich dazu bekennen. In Wirklichkeit wagt sie es jedoch nicht und hat auch kein wirkliches I nteresse daran, bis zu der Wur­ zel des Gedankens zurOckzugehen. Wenn sie bis zu der Wur­ zel zurOckgeht, wird sie keine finden. Sie wird Oberhaupt nichts finden. FRAGE: lch verstehe noch nicht, warum bestimmte Gedan­ kenformen sich bei bestimmten Menschen immer wiederho­ len, was sie auch immer zu tun versuchen. Selbst wenn sie etwas zu verandern suchen, schauen sie zurOck - und noch

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immer ist ihr Strukturmuster da. Woher nimmt jeder seine ei­ gene Form von Gedankenmuster? RINPOCHE: Jeder Mensch hat entsprechend seinem Typ sei­ ne eigene Form des Stils. Es gibt verschiedene Geistesaus­ richtungen: die Mental itat der Aggression, die Mentalitat der Leidenschaft und aile moglichen anderen. Verschiedene For­ men der lndividualitat entstehen aus verschiedenen Formen der grundlegenden Energie. Diese Grundenergien haben sich, gleich am Anfang, selbst falsch verstanden und von dem Untergrund abgetrennt. Dieser Untergrund ist often und leer; die Energien, welche er enthalt, sind jedoch farbig. Es gibt ein Rot mit einer Gelbfarbung, ein Gelb mit einer GrOn­ farbung, ein WeiB mit einer Rosafarbung. Das sind gewisse Grundenergien, welche auch die Betonung auf einen be­ stimmten Stil i n sich tragen. Es kann beispielsweise HaB ge­ ben, der seine Betonung durch die Leidenschaft erfahrt; die grundlegende Eigenschaft ist HaB, der sich jedoch in Form von Leidenschaft zeigt. Es kann auch noch andere Verbin­ dungsformen geben, so wie eine Grundeigenschaft des Stol­ zes mit der Hervorhebu ng durch Unwissenheit. Es entstehen aile moglichen Verbindungen aus Lichtfunken. Sie werden dann zu lndividuen, die - wie Satelliten - von dem hauptsachli­ chen Untergrund losgelost sind. Auf diese Art und Weise ent­ wickeln wir aile unsere besondere Spielart der Unwissenheit sozusagen aufgrund dieser besonderen Farben, welche wir von Anfang an gehabt haben. Unser ureigener, individueller Stil mit seinen besonderen Energieformen zieht sich durch samtliche psychologische Entwicklungsprozesse: die fOnt Skandhas, die zwolf N idanas usw. Das bedeutet jedoch Ober­ haupt kein Verhangnis- es ist unser Reichtum. Jeder von uns ist ein besonderer Menschentyp mit einer besonderen Form des Wahns, und das ist gut so. FRAGE: Konnten Sie etwas mehr Ober die i nnere Verpflich­ tung gegenOber der augenblicklichen Situation sagen, wo­ von Sie gesprochen haben, und besonders darOber, wie sie von der Bindung des Ego an die eigene Ausdehnung zu un­ terscheiden ist?

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RINPOCHE: Aut irgendeine Weise hat die Verpflichtung des Ego an seine eigene Ausdehnung keinen Richtungssinn. Die Bewegung des Ego ist nicht flieBend. Es versucht einfach nur, sein eigenes Haus autrechtzuerhalten. Weil die Ver­ pflichtung des Ego aussch lieBiich eine Art von Mentalitat einschl ieBt, die etwas beibehalten will, ist das GefOhl von ei­ ner Reise wirklich Oberhaupt nicht darin enthalten. lm Faile der inneren Verpflichtung gegenober der augenblicklichen Situation gibt es eine Bewegung oder Reise. Das GefOhl von einer Reise setzt sich hauptsachlich aus der Tatsache zu­ sammen, daB - vom Gesichtspunkt dieser Verpflichtung aus betrachtet - jede Situation aus einem einmaligen Schauspiel besteht. FRAGE: Wollen Sie damit sagen, daB man alles nicht mehr wohlvertraut findet? RINPOCHE: Situationen brauchen nicht wohlvertraut zu sein. Die Bindung des Ego hat die Neigung, sich auf ein GefOhl von Vertrautheit oder die Empfindung zu ver!assen, daB nichts geschieht. Es konnte sich jemand zur Meditation hin­ setzen und spOren, daB sich nichts ereignet, obwohl er selbst auBerst aufgewOhlt ist. Er hat Schmerzen im ROcken, Schmerzen im Nacken, und urn ihn herum schwirren die Flie­ gen. Er ist in auBerst heftiger Bewegung und hat dennoch das GefOhl, daB sich nichts ereignet. Es ist jedoch moglich, jede!l Augenblick so zu erleben, als habe er seine ganz per­ sonliche Eigenart. Sind wir einmal i n eine Situation hineinge­ raten, dann bewegen wir uns im Einklang mit ihren einmali­ gen Strukturmustern, mit ihrem besonderen GefOge usw. Das unterscheidet sich ziemlich von der Verpflichtung des Ego, sich selbst als ein testes Gebilde aufrechzuerhalten. Das Ego worde es als auBerordentlich bedrohlich empfinden, wenn es die ei nzigartige Eigenart einer jeden Situation zuge­ stehen mOBte. Wenn wir jedoch auf diese Art und Weise eine Verbindung herstellen zu jeder Situation, so wie sie ist, so liegt darin ein Weg. Es gibt eine Menge an Bewegung darin. Wir sind standig einem Schauspiel von irgendeiner Art ge­ genObergestel lt.

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FRAGE: Dann gibt es aber keine andere Richtung als diejeni­ ge der jeweiligen Situation? RINPOCHE: Diese Art von Richtungsbestimmung ist weitaus klarer festgelegt, als wenn wir einer Landkarte oder einem fe­ sten Plan folgen. Es handelt sich urn eine wirkliche Richtung. Der Schmerz wird echter Schmerz, die Freude wahre Freude sein. Verwirrung wird wirkliche Verwirrung sein. Jede Situa­ tion wird wahrhaft und deutlich sein - und darin liegt die FOh· rung, dies ist das Muster, dem wir folgen. Wenn wir zurock­ schauen, dann stellen wir fest, daB aile Situationen, in denen wir das GefOhl hatten, auf der Reise zu sein, Situationen ge­ wesen sind, wo wir standig im Augenblick der Gegenwart ge­ lebt haben. Es war Oberhaupt kein GefOhl von einer Vorherbe­ stimmung darin enthalten. Die augenblickliche Situation ist ebenso die Bestimmung wie der Pfad. Viele Menschen mochten ihre zukOnftige Bestimmung jetzt absichern. Die Zukunft ist jetzt aber noch nicht da, darum ist sie ja die Zukunft Es ist erstaun!ich, i n welchem AusmaB wir uns selbst tauschen, wie wir uns selbst in aile meg lichen Ho­ heitsgebiete und Situationen hinein ausstrecken, die nur i n der Einbildung existieren. Es ist so, als sei die ganze Zukunft eingeplant, und eine nach Plan ablaufende Zeit habe sich vom gegenwartigen Augenblick an den ganzen Weg zurOck erstreckt und reiche auch den ganzen Weg nach vorwarts in die Zukunft. Dann wirkt alles zugestopft. Wenn wir die Dinge auf diese Art und Weise betrachten, bringen wir es zustande, uns in einen Zustand von ziemlicher Paranoia und Panik zu versetzen. Wenn wir jedoch die augenblickliche Situation so erkennen, wie sie ist, dann ist sie immer recht einfach. FRAGE: Konnen Sie etwas darober sagen, wenn jemand in Meditation sitzt und korperliches Unbehagen aufsteigt und derjenige von dem GefOhl des Unbehagens und der Lange­ weile ganz in Anspruch genommen wird? Dann aber pendelt man von dort aus weiter zu der Erklarung, das Unbehagen und so weiter sei nur etwas, woran wir uns zur Unterhaltung festhalten. Dann aber hangt man sich an dieser Erklarung auf. Aus irgendeinem Grunde gibt es in keinem dieser Ent-

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wicklu ngsmomente etwas, das frei ist. Es gibt nur die Schwingung rOckwarts und vorwarts zwischen diesen ver­ schiedenartigen Formen der Anhaftung. RINPOCHE: Die Vorstellung von einer Erklarung und der Ver­ such, etwas daraus machen zu wollen, scheinen sich selbst­ zerstorerisch oder verwirrend auszuwirken. In den Schriften wird eine Analogie verwandt, wonach das diskursive Denken wie eine Seidenraupe ist. Eine Seidenraupe hat ein Netz aus ihrer eigenen Substanz um sich herum. Sie Oberlebt dann, wenn sie weitere Seide spinnt. Die Situation ist eigentlich sehr einfach. Wenn k6rperlicher Schmerz oder Wohlbehagen auftauchen, so ist das sehr ei nfach. Wir nehmen es lediglich wahr und lassen es auf sich beruhen. Wir mossen es nicht durch einen irgendwie gearteten ProzeB hindurchschleusen. Jede Situation ist einmalig. Deshalb bewegen wir uns ein­ fach im Einklang mit ihr weiter und lassen sie g e maB ihrer Natur geschehen. FRAGE: lch glaube, daB ich Oberhaupt nicht verstehe, was Sie mit ,sich im Einklang damit bewegen " meinen. R I N POCHE: Das ist eine Sache des Annehmens. Selbst wenn das Annehmen dessen, was geschieht, verwirrend sein mag, nimm' einfach die gegebene Situation an und versuche nicht, etwas anderes daraus zu machen. Versuche keines­ wegs, sie zu einem padagogischen ArbeitsprozeB zu ma­ chen. Erkenne sie einfach, nimm' sie wahr und laB sie dann los. Wenn wir etwas erfahren und diese Erfahrung dann nicht als unser Eigentum anerkennen, schaffen wir dam it einen of· fenen Raum zwischen diesem Wissen und uns selbst, wo­ durch ihm ganz einfach sein eigener Verlauf zugestanden wird. Der Vorgang, sich von etwas abzusetzen, ist wie die He­ fe beim GarungsprozeB; es braut sich dadurch ein Geisteszu­ stand zusammen, in welchem wir in angemessener Form zu lernen und zu fOhlen beginnen. FRAGE: Spielt es eine Rolle, ob dieser Vorgang des Sich-Ab­ setzens am Anfang nur eine weitere Form der Kommentie­ rung ist? Oder ist das unvermeidlich? RINPOCHE: Du kannst nicht von der unbedingt reinen Voll-

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kommenheit aus beginnen. Es geht nicht darum, vollkom­ men zu sein. Nimm' ei nfach wahr, mache die Erfahrung und betrachte sie nicht als dein Eigentum. Das Wie und das Was spielen keine Rolle dabei. Das Problem besteht darin, daB wir immer etwas beginnen und uns gleichzeitig versichern mochten, daB dasjenige, was wir tun, �uch richtig ist. lrgend­ wie k6nnen wir diese Art von Garantie jedoch nicht erhalten. Wir mossen wirklich das Risiko eingehen und die rohe und ungeschliffene Qualitat der Situation annehmen. Wir konnen es mit einer Situation vom kommentierenden Typus zu tun haben, was ein standiges Analysieren mit sich bringt. Diese Zergliederung ist aber nur ein Teil des Vorgangs. Belassen wir es dabei - sie braucht nicht endgOitig zu werden. Dein er­ klarender Kommentar ist nicht von Bedeutung, solange du nicht versuchst, ihn als eine endgOitige SchluBfolgerung auf­ zunehmen. Du solltest nicht den Versuch unternehmen, ihn zu einer abschlieBend registrierten Mitteilung zu machen und dabei die Vorste!!ung zu haben, diese wieder abzuspie!en, wenn du sie brauchst. Denn wenn du sie wieder abspielst, wirst du dich in einer veranderten Situation befinden, so daB die Nachricht automatisch Oberholt sein wird. FRAGE: In dem Augenblick, wo dieser erklarende Kommen­ tar da ist, existiert ein so starkes Anhaften an dieser Kom­ mentierung. RINPOCHE: Wenn dem Kommentar kein besonderer Wert beigemessen wird, so ist das in Ordnung. Er ist nichts weiter als Geschwatz. Belassen wir es dabei. Wir sollten auf diese durchlaufende Energie nicht storend einwirken. FRAGE: Wenn ein Konflikt auftaucht, habe ich gewohnlich das GefOhl, daB ich die Situation unter Kontrolle habe. lch spOre, daB ich meine Wahl treffen kann. Nun aber frage ich mich, ob ich tatsachlich eine Wahl treffen kann oder nicht. RINPOCHE: Der Gedanke einer Wahl ist nicht von Bedeu­ tung. Bei der Auseinandersetzung mit einer Situation ist die Wahl bereits da. Die Auswahl besteht aus zwei Aspekten der Situation, die sich gleichzeitig abspielen; diese beiden Seiten geben eine Grundlage dafOr ab, daB wir eine Verbindung zu

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einer der beiden Alternativen herstellen konnen. Die Art und Weise, wie wir damit umzugehen haben, wenn wir diese Wahl treffen, ist die, daB wir nicht nach unserem Gefuhl fur Bequem lichkeit, sondern gemaB der inneren Aufrichtigkeit vorgehen. Wenn es zwei Moglichkeiten der Wahl gibt, dann ist die eine genau vor uns und die andere ein wenig zur Seite verrutscht. Es mag zehn oder zwolfhundert Moglichkeiten der Wahl geben, aber eine erwartet uns mitten auf dem Weg. Die Obrigen warten, als Seitenpfade, am Wegesrand. Die Reise, welche immer geradeaus fOhrt, scheint schrecklicher und furchterregender zu sein. Deshalb sind die anderen Wahlmo· g l ichkeiten anziehender, die auf der Seite warten, so wie die Restaurants und Autokinos am StraBenrand. Die Auswahl muB often und ehrlich sein und sich auf gesundem Men· schenverstand, auf grundlegender geistiger Gesundheit grunden. Tatsachlich handelt es sich dabei urn transzenden­ ten gesunden Menschenverstand. Das, was ich gesagt habe, kOnnte miBverstanden weiden. Wenn ich sage, daB die Zukunft ziemlich klar wird, wenn wir uns im Einklang mit der augenblicklichen Situation bewegen, so konnte das i n dem Sinne miBverstanden werden, daB alles tor uns vorgeplant ist. Es konnte in dem Sinne miBverstanden 1werden, daB es eine gottliche Fuhrung gibt. Wir konnten an­ nehmen, daB alles tor uns vorbereitet worden ist, so daB wir unverzuglich unseren Ort finden konnen, wie es in dem Aus­ spruch heiBt: ,Der Schwan ist im See und der Geier auf dem Begrabnisplatz". Das ist jedoch nicht der Fall. In vielen Fal­ len ist es ziemlich schwierig und schmerzhaft, eine Verbin­ dung zu dem gegenwartigen Augenblick herzustel len. Auch wenn die StraBe geradeaus und direkt verlauft, ist sie doch ausgesprochen muhsam. Sie ist der Bardo-Erfahrung ver­ g leichbar, die im Tibetanischen Totenbuch erwahnt wird. Es kommt ein strahlendes Licht mit dem geistigen Bild eines be­ stimmten Tathagatha auf uns zu, der uns von innen heraus erscheint. Auf der Seite gibt es ein weniger strahlendes, we­ niger verwirrendes Licht. Das Licht von der Seite ist weitaus schoner, weil es weniger blendet und nur eine Widerspiege-

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lung des Tathagatha ist. Es gibt also zwei Moglichkeiten der Wahl. Sollen wir in dasjenige hineingehen, welches uns irri­ tiert, oder sollen wir einfach auf einen der Seitenwege ab­ schwenken? Diese Symbolik aus dem Tibetanischen Totenbuch hat eine tiefe Bedeutung fOr unsere tatsachliche Alltagssituation. Sie braucht sich nicht unbedingt nur auf die Erfahrung nach dem Tode zu beziehen. Vielleicht steht die Erfahrung nach dem Tode nur sinnbildlich fOr die Art von Situation, in welcher die Moglichkeiten der Wahl au Berst einleuchtend oder anregend und am ehesten unmittelbar sind. In unserer gewohnten Le­ benssituation mOssen wir uns offnen, wir mossen sie u nter­ suchen und erkennen und dann eine innere Verpflichtung eingehen. Ohne Auswahl worde es keinerlei Sprung und Oberhaupt keinen Augenblick des Loslassenes geben. Auf­ grund der Auswahl gibt es deshalb einen Augenblick des Springens, und das Loslassen kann geschehen. Es scheint daher nicht sonderlich bequem, treudvoll und Ieicht zu sein. Es kann andererseits inspirierend sein. Soviel kann zumin­ dest gesagt werden. FRAGE: Sie scheinen Ober die Entdeckung von Weisheit zu sprechen. Konnten Sie mehr darOber sagen? RINPOCHE: Die Entdeckung von Weisheit hat nichts mit dem auf einen Punkt ausgerichteten Wesen des Ego zu tun. Es ist eigentlich Oberhaupt keine Entdeckung, weil du nicht wahrnehmen kannst, daB du etwas entdeckst. Du wirst ein Teil der Weisheit. Du gehst Ober das transzendente Wissen von Prajna hinaus und erreichst die Stufe von Jnana, wirkli­ cher Weisheit. Das ist in der Tat sehr enttauschend, wei I wir uns selbst gerne bei unserer eigenen Erleuchtung zuschauen mochten. Das aber ist unmoglich. Diese lohnende Erfahrung von Selbstbestatigung, daB wir es doch noch gepackt haben und angenommen sind, ist u n moglich. Das kann sich so nicht zutragen. FRAGE: Wenn wir Entscheidungen treffen, mossen wir scheinbar nicht darober nachdenken, sondern etwas schieBt spontan in die Hohe und trifft die Wahl, ehe wir darOber nach-

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den ken. Bever wir etwas wah len konnen, trifft etwas anderes die Wahl fOr uns. RINPOCHE: Das alles hangt davon ab, was tor eine greBe Sa­ che wir aus der Wahl an sich machen. Wenn wir nicht viel Aufhebens um die Wahl machen, konnen wir von nichts ge­ tauscht oder auf einen Seitenweg gelockt werden. Zu dem Zeitpunkt, wenn derartige VerfOhrungen auftauchen, gehen wir ohnehin weiter. Wir Iauten geradeaus und nehmen den di­ rekten Weg. FRAGE: 1st diese geradeaus gerichtete Wahl dassel be wie In­ tuition? RINPOCHE: Sie entspricht einer umfassend geoffneten Intui­ tion, einer Intuition, welche sich nicht auf der tierhaften ln­ stinktstufe grOndet. Es handelt sich um die Form von echter Intuition, die nicht mit dem Oberleben des Ego verbunden ist. FRAGE: Wo spielt in diesem Zusammenhang die ,verrOckte Weisheit" mit hinein, wenn wir eine Auswahl treffen? RINPOCHE: VerrOckte Weisheit ist die Art von grundlegender Antriebskraft hinter dem gesamten Vorgang, mit der Situa­ tion umzugehen. Damit wir eine Entscheidung treffen kon­ nen, die aufrichtig, aber nicht sonderlich angenehm ist, mos­ sen wir eine gewisse Kraft hinter uns haben. Das ist das Ele­ ment der verrOckten Weisheit, die grundlegende Kraft hinter der Situation. Das heiBt aber nicht, daB wir einfach die schmerzhafteste Moglichkeit finden und mit ROcksicht dar­ auf unsere Entscheidungen treffen sollten. Die Tendenz muB hierbei nicht selbstmorderisch oder masochistisch sein. Bei­ des wOrde uns auch gar nicht gelingen. FRAGE: Auch wieder bezogen auf das Auswahlen habe ich an die Formen der Zukunftsschau gedacht, welche Sie i n /ch komme aus Tibet erwahnen. Wird eine Methode des Wahrsa­ gens in einer Situation angewandt, i n welcher das geradlini­ ge Vorwartsgehen im Nebel liegt? RINPOCHE: Die Zukunftsvoraussage wird gewohnlich ange­ wandt, wenn wir einer Situation irgendwie in die Faile gegan­ gen sind. Wir haben wirklich keine Alternative, sondern sind zu feige, um uns der wirklichen Intuition von aufrichtiger Di-

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rektheit anzuvertrauen. Daher wenden wir uns dem Vorwand der Zukunftsvoraussage zu. Selbst wenn wir bei unserer Be­ trachtungsweise der Situation sehr stark aut eine Seite ge­ lenkt werden, geben wir bei der Zukunftsschau vor, es nicht zu sein. Wir treten ganz und gar aus der Situation heraus, hal­ ten unseren Geist often und gestehen es uns zu, daB wir in Entsprechung mit der Wahrsagepraxis unsere Entscheidung treffen. Oder deutlicher ausgedrOckt: wenn wir uns einmal dart im Niemandsland befinden, ist die Antwort bereits da. Dann kommen wir in unser eigenes Hoheitsgebiet zurOck und treffen eine Entscheidung. FRAGE: Es ist also nicht so, daB die Zukunftsvoraussage die Antwort bereithalt, sondern sie ist eher ein Medium, mit des­ sen Hilfe wir heraustreten konnen. RINPOCHE: Die Zukunftsvoraussage ist wie ein Schwert. Wlr tun den Schritt und wenden es an. Wir durchschneiden den Zweifel. FRAGE: lch entdecke eine gevvisse Vertohrung und Faszina· tion dabei, tiefer i n die Lehre einzudringen und mich ihr ganz hinzugeben. lch habe das GefOhl von etwas sehr Ungewohn­ tem, Neuartigem und Offenem, und davon wird man nur allzu bereitwillig angezogen. Gleichzeitig bin ich dieser faszinie­ renden Seite gegenOber aber auch sehr miBtrauisch. RINPOCHE: Wir mossen uns selbst gewisse Sprungbretter zugestehen. Es ist nicht notwendig, derart unnachsichtig zu sein. Das Bewundernswerte an den Vier Edlen Wahrheiten besteht doch darin, daB sie von Duhkha, dem Schmerz, aus­ gehen. Sie beginnen vom Boden aus, wo sich die wichtigsten Dinge befinden, und nicht von der Oberflache aus, wo die feinsten Sachen wie der Rahm sitzen. Es fangt mit den Ge­ worzen, mit den Mineralien und allem an, was auf den Grund herabgeschwemmt wird. Wir beginnen mit der Dreckarbeit, aber diese wird in sich zu einem Sprungbrett. Allmahlich ent­ decken wir dann, mehr und mehr, die oberste Schicht. Weil wir sie allmahlich entdecken, erscheint sie nicht als Oberra­ schung. Wenn wir dagegen bei den wunderschonen und reichhaltigen Dingen der Oberflachenschicht beginnen, dann

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mochten wir nicht mehr herabsteigen, weil die Moglichkeit besteht, daB wir waiter unterhalb andere Dinge auffinden. Damit mochten wir keine Verbindung eingehen. Wir ent­ decken allmahlich, daB daran etwas faul ist. Wir mochten nicht bis auf den Grund hinunter, wei I wir Angst davor haben, etwas Unangenehmes zu entdecken. Daher fangen wir bes­ ser von unten mit dem allergrobsten Teil an. Das ist unser Sprungbrett. Wir brauchen nicht von etwas Vollkommenem oder Schbnem auszugehen. Wenn wir vom Untergrund aus anfangen, ist der gesamte Aufbau grundsatzlich intakt. Wenn wir uns bereits mit dem Schlimmsten auseinandergesetzt ha­ ben, kann dann noch etwas Schlimmeres passieren? Wir konnten bei unserem Lehrstil auch mit dem Rahm begin­ nan. Man wOrde jedoch dann von dem Rahm nicht zufrieden­ gestellt warden, weil man keinerlei Eindruck von seinem Wert vermittelt bekommen hat. Daher mossen wir uns dem gesamten ProzeB unterziehen, diesen Wert bestimmen zu konnen. llJii mossen vom Grund aus beginnen und dann nach oben kommen. Vom Gesichtspunkt der Erleuchtung selbst aus konnte dies als sinnloses Spiel bezeichnet wer­ den; vom Standpunkt des Hautens aus, des Vorgangs der De­ maskierung, ist es jedoch notwendig. Es ist ein Spiel - die Praxis ist ein Spiel -, aber wir mOssen uns hindurchbeiBen. Es gibt eine Geschichte, in der Mutter und Kind zusammenle­ ben. Da fragt das Kind die Mutter: ,Wo ist denn mein Vater?", und die Mutter antwortet: ,Er ist ein wunderbarer Mensch, aber du kannst ihn nicht finden." Das Kind wird sehr neugie­ rig auf seinen Vater, und die Mutter erzahlt ihm standig Ge­ schichten darOber, wie wunderbar sein Vater sei. Die Erwar­ tungen des Kindes warden immer weiter aufgebaut, bis die Situation schlieBiich einen Punkt erreicht, wo die Mutter das Kind wirklich zu seinem Vater hinbringen muB. So fOhrt die M utter ihren Sohn also aus der Vordertor des Hauses heraus, und die beiden gehen hinauf i n die Berge. Sie erklettern steile Abhange, Oberqueren Strome und kampfen sich durch aile meg lichen H i ndernisse hindurch. SchlieBiich gelangen sie zu einem Berggrat, von wo aus sie herabschauen konnen. Die

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Mutter sagt: ,In jenem Haus dort lebt dein Vater." Dann klet­ tern sie zu dem Haus herunter und betreten es durch die rOckwartige TOr. lm Zimmer treffen sie einen Mann an, und die Mutter sagt zu lhrem Sohn: ,Das ist dein Vater. " Nach der u ngeheuren Anstrengung des Weges, nach dem Iangen Klet­ tern und Laufen, ist das Kind auBerordentlich aufgeregt und sehr froh darOber, diesen wunderbaren Vater zu finden. Dann entdeckt das Kind eine Tor auf der anderen Seite des Rau­ mes, die in genau das gleiche Haus fOhrt, wo es schon im­ mer mit seiner Mutter gelebt hat. Die Mutter hatte ihren Sohn auch direkt durch die TOr fOhren konnen, dam it er seinen Va­ ter sehen konnte, aber das Kind ware ihm gegenOber nicht so aufgeschlossen gewesen, wenn sie diese Reise nicht unter­ nommen hatten. Wenn die Mutter das Kind nur von dem ei­ nen zum anderen Raum gefOhrt hatte, ware das Ganze Ober­ haupt nichts gewesen.

Praxis u nd lntellekt
Es hat den Anschein, daB wir uns i n diesem Seminar nur mit einer vereinfachten Obersicht des Abhidharma beschaftigen und einen gewissen Eindruck der grundlegenden Prinzipien verschaffen konnten, welche den Darstellungen des Abhid· harma zugrunde liegen. Es worde weitaus mehr Zeit erfor­ dern, den Abhidharma i n allen Einzelheiten zu studieren. lch glaube jedoch, daB wir eine Vorstellung von den allgemeinen Grundzogen des Abhidharma in Form einer psychologischen Landkarte erhalten haben. lch denke, daB unser Austausch ziemlich fruchtbar gewesen ist, und ich hoffe, daB dieses Se· minar den Samen tor weitere Erforschung dieses Materials aussaen wird. Wir haben hauptsachlich versucht, die Untersuchung dieses besonderen Themas zu e!ner praktlsch nachvollziehbamn Er­ fahrung zu machen. Wir haben uns einer Betrachtungsweise anzunahern versucht, die es ermoglichen wOrde, daB ein Praktizierender zu einem Gelehrten und ein Gelehrter zu ei­ nem Praktizierenden wird. Dies kann geschehen, wenn wir eng genug mit unserer grundlegenden Psychologie und mit unserem grundlegenden ProzeB des intellektuellen Verste­ hens arbeiten. Unsere Betrachtungsweise ist von daher ziem­ lich auBergewohnlich gewesen. Kein grOndlich ausgebildeter Gelehrter worde in dieser Weise Studien betreiben, und kein rein Praktizierender wOrde das Thema so betrachten, wie wir es getan haben. Andererseits konnten beide, ein oftener Ge­ lehrter wie ein oftener Praktizierender, diese Methode sehr dienlich finden. Wenn wir den Abhidharma auf diese Art und Weise ins Auge fassen, bleibt nichts schrecklich abstrakt. Viele dieser Vorste l lungen konnten abstrakt wirken, wenn sle rein als Vorstellungen abgetrennt wOrden; in Wirklichkeit sind sie jedoch nicht abstrakt, weil sie einen echten EinfluB auf unsere personliche Erfahrung nehmen. Die Psychologie unseres eigenen Wesens zeigt die Wirkungsweise der fOnt

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Skandhas und des gesamten Strukturmusters, wovon sie ein Teil sind. Die meisten Studien Ober den Abhidharma neigen dazu, die fOnt Skandhas als losgeloste Wesenheiten zu betrachten. Wie wir gesehen haben, ist dies nicht der Fall; sie bilden viel­ mehr ein umfassendes Strukturmuster tor natorliches Wachstum oder Evolution. Diese Tatsache alleine kann be­ reits eine Menge an Einsicht vermitteln. Wenn man nicht er­ kennt, daB die fOnt Teil eines unfassenden Musters sind, wel­ che klar verstanden worden sein muB, so mochte man Ieicht fragen: ,Warum fOnt Skandhas? Warum nicht zehn? Warum nicht ein einziger?" Ware fOnt nur eine dem Zufall Oberlasse­ ne Zahl, ware der grundsatzliche Einstieg willkOrlich, dann konnten wir uns endlose Ansammlungen und Unterteilungen ersinnen. Die Betrachtungsweise des Abhidharma, wie wir sie versucht haben, macht es jedoch moglich zu erkennen, daB die Vorstellung von fOnt Stufen nicht einfach zufal lig ist. Sie macht es moglich zu erkennen, daB es ein aiigemeines Strukturmuster gibt, welches fOnt wesentliche Aspekte hat. Es ist natOrlich nicht unbedingt notwendig, Ober diese fOnt Aspekte zu sprechen, damit wir dieses Entwicklungsmuster wahrnehmen konnen. Die Einsicht in dieses Strukturmuster spiegelt sich auch wider in einer Anzahl von anderen unter­ teilenden Gruppierungen, zu deren Besprechung sich fOr uns keine Gelegenheit geboten hat. Der springende Punkt beim Abhidharma besteht darin, die psychologische Gesamtstruk­ tur zu erkennen und nicht unbedingt fOnt von dieser Art und zehn von jener Art. Diese Art von grundlegender Einsicht kann erlang werden, wenn die Betrachtungsweisen des Ge­ lehrten und des Praktizierenden miteinander verbunden wer­ den. Es gibt einen unglaublichen Reichtum an Lehren, die wir hof­ fentlich in der Zukunft auf diese Art und Weise werden stu­ dieren kbnnen. Es ist nicht notwendig, den thematischen Stoff nur in einer einfaltigen, gefOhlsmaBigen Form zu be­ trachten noch dies in einer kalten und analysierenden Weise zu tun. Gelehrsamkeit und direkte Einsicht konnen zusam-

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men arbeiten. So wird die Lehre gewissermaBen mehr zu ei­ ner Sache angeregter Teilnahme als zu einer ausschlieBiich vermittelnden I nformation. Aus diesem Grunde spielt es bei ihrer Anwendbarkeit fOr SchOler auch keine Rolle, welchen Grad an geistiger Differenziertheit diese erlangt haben. Dar­ um heiBt es auch: ,Der Dharma ist gut am Anfang, der Dhar­ ma ist gut in der Mitte, und der Dharma ist gut am Ende." Je­ de Darstellung des Dharma hat ihre eigenen, unverwechsel­ baren Qualitaten, fOr fortgeschrittene SchOler genauso wie fOr Anfanger. Es setzt sich etwas durch aile Stufen hindurch fort, das als ,die geheime Lehre" bezeichnet wird. Die gehei­ me Belehrung geht durch aile Teile hindurch. Mit unserer Be­ sprechung des Abhidharma haben wir irgendwie mehr als nur den Abhidharma behandelt. Wir haben eine ganze Menge von einigen der tantrischen Moglichkeiten gestreift, welche in einer weiteren Odyssee in die Lehre hinein eingeschlossen sind. Dies alles ist als ,Selbst-Geheimnis" bekannt. Es gibt kein Copyright, und nichts 'vVird versteckt. Aiies wird darge­ stellt, soviel wie moglicherweise verstanden werden kann. Vom Standpunkt des Zuhorers aus konnte jedoch eine ganze Menge als geheim erscheinen. Wenn man nicht dazu bereit ist, die fortgeschrittenen Aspekte des Themas zu horen, dann hort man allein vom Standpunkt des Anfangers aus. Wenn man dagegen darauf vorbereitet ist, in einer halb-er­ wachsenen Form zuzuhoren, dann hort man auf diese Art und Weise. Die Verantwortung dafor, daB ein Seminar auf Verstandnis stoBt, beruht nicht allein auf dem Vortragenden und auch nicht ausschlieBiich auf dem Publikum. Wir bringen es ge­ meinsam zustande. Es ist unser Kind, das wir dabei erzeu­ gen; es ist unser Tanz. Wenn der Tanz stattfindet, dann ge­ schieht die Musik von selbst. Wenn sich Dinge in dieser Wei­ se zutragen, haben sie eine lebendige Qualitat. Das ist kein reines Experiment. Es ist lebendig, und gleichzeitig ist etwas fest GegrOndetes und Vertrautes daran. Auch wenn sich der Austausch spontan ereignet, so sind doch die Themen, wel­ che in unseren Gesprachen und Diskussionen aufgetaucht

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sind, nicht zum erstenmal aufgetaucht. Dies ist viele Male vorher immer wieder passiert. Generationen Ober Generatio­ nen von Menschen haben so spontan, wie wir hier, gedacht, etwas herausgefunden und verstanden. Diese Gedanken sind Oberl iefert und dargestellt worden. So ahnlich gibt ein guter Backer sein Wissen um das Brotbacken weiter. Die Kenntnis ist gewiBermaBen alt, aber jedesmal, wenn das Brot gebacken wird, ist es heiB und frisch. Es gibt kein kaltes Brot. Es gibt immer noch jenes Wissen von der Kunst des Brotbackens, das sehr genau festgesetzt ist, selbst wenn qas Brot auf der Stelle gebacken wird. Das kann sehr inspi rierend sein. Wenn wir uns einmal den Lehren anvertraut haben, dann ist diese lebendige und inspirierende Qualitat standig vorhanden. Wir konnen nun diskutieren. FRAGE: lch bin mir immer noch nicht sicher Ober die Bezie­ hung zwischen Praxis und lntellekt. Mossen wir sie getrennt voneinander haiten, oder gibt es irgendeine Mogiichkeii, daB wir den lntellekt in unserer Praxis gebrauchen konnen?· RINPOCHE: lch mochte gerne etwas Ober meine eigene Aus­ bildung erzahlen. Wir haben in Tibet nicht nur an Vortragen teilgenommen, sondern die Texte auch auswendig gelernt. Taglich muBten wir u ngefahr sechs Seiten auswendig lernen. Am nachsten Tag wurde jemand vom Los dazu bestimmt, dasjenige, was wir am Vortage gehort hatten, einschlieBiich erklarendem Kommentar und allem Obrigen darzustel len. Es wurden ihm auch Fragen darober gestellt, was er am vorigen Tage gehbrt hatte. Daran fOhrte kein Weg vorbei. Am Anfang war es eine ziemlich gute DisziplinObung. Von einer be­ stimmten Stufe an wurde die ganze Sac he jedoch sehr mono­ ton. Wir hatten das GefOhl, als waren wir in dieses Getoge schulmaBigen Lernens einprogrammiert worden. Wir konn­ ten die Dinge nicht mehr horen, wir lernten nur noch die Wor­ te auswendig. Wir hatten das Thema selbst von einem intel­ lektuellen Standpunkt aus diskutieren konnen, verstanden aber in der Tat nichts mehr. Wir konnten uns selbst nicht mehr richtig horen, ganz zu schweigen davon, was die ande-

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ren sagten. Ein derartiger Kurs pflegte gewohnlich sechs Me­ nate zu dauern. Wir lernten i n der Regel den Abhidharma-Text selbst, den indischen Kommentar und dann den tibetischen Kommentar Ober diesen Kommentar. Auch gab es verschie­ dene Abhandlungen, die vom Standpunkt der Gelugpas, der KagyOpas, der Sakyapas, der Nyingmapas usw. Ober beson­ dere Themen des Abhidharma verfaBt worden waren. Auf die­ se Weise versuchten wir, alles zusammenzubringen. Es war jedoch einfach zuviel an Material. lrgendwie hatte es eine hypnotische Wirkung, etwas immer wieder und wieder zu ho­ ren. Die Belehrungen hallten unaufhorlich in unseren Kopfen nach; wir traumten sogar davon. Wenn wir am Morgen auf­ standen, pflegten bestimmte Zitate in unseren Kopfen aufzu­ tauchen. SchlieBiich war der sechsmonatige Studienkurs beendet. Es wurde uns gesagt, daB wir den Abhidharma er­ lernt hatten, wir aber glaubten nicht, Oberhaupt irgend etwas gehort zu haben. Wir waren einfach giOcklich, nun die ganze Sache losgeworden zu sein, so daB wir uns nun entspannen konnten, in die Sommerferien gehen oder etwas ahnliches. Aus irgendeinem Grunde konnten wir jedoch keine wirklich vollstandige Ferienzeit einlegen; die Disziplin kehrte standig wieder zu uns zurock. Wir stellten im Nachhinein fest, daB wir von der Lehre vollig in Anspruch genommen waren. Was auch immer wir gerade machten, ob wir mit Leuten redeten, i n den Bergen umherliefen, auf einem Pferd ritten oder am Bergabhang zelteten, - Abhidharma pflegte standig wiederzu­ kommen und uns wie ein Geist heimzusuchen. Dann verstan­ den wir allmahlich einige wenige Dinge, vielleicht nur ein oder zwei Gedanken am Anfang; wenn wir jedoch immer wei­ ter eindrangen, wurden wir allmahlich neugierig auf die gan­ ze Sac he. Rein aus Neugier heraus schlugen wir dann die Bu­ cher auf und Jasen einige kleine Abschnitte. Sie begannen et­ was zu bedeuten. Das Entscheidende dabei ist, daB sich bestimmte Dinge au­ Berhalb unserer Reichweite befinden mogen. Wenn wir je­ doch die Disziplin des Zuhorens haben, so werden sie in ei­ nem bestimmten Augenblick von Nutzen fOr uns sein. Dann

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kommen sie automatisch, von selbst zu uns zurOck - und dies geschieht eher aufgrund unseres Versuchs, uns wirklich auf sie einzustellen und an ihnen zu arbeiten. FRAGE: Was Sie eben gestreift haben, ist etwas, worober ich mir lange nicht im klaren gewesen bin, namlich: eine Form der Konditionierung zu dem Zwecke zu gebrauchen, damit man von der Konditionierung frei wird. lch habe angenom­ men, daB alles, was dabei geschieht, nur das weitere Voll­ stopfen mit mehr Material ist, wahrend ich wirklich daran in­ teressiert bin, von Konditionierung frei zu sein. RINPOCHE: lch vermute, daB dies sehr stark von der in Frage kommenden Konditionierung abhangt. Beispielsweise ist die starke Umschulung, welche gerade in China stattfindet, im Augenblick sehr eindrucksvoll, weil wir erkennen konnen, was damit erreicht worden ist. Sebald wir aber aus China her­ ausgehen, wird die ganze Sache belanglos: sobald wir aus dieser Umgebung heraustreten, laBt sich die Konditionierung nicht mehr an\AJenden. Dagegen kOnnen bestimmte Vorstel= lungen, die tor dich personlich gOitig sind, im Augenblick nicht besonders augenscheinlich sein. Doch selbst wenn du aus der Lernsituation aussteigst, sind sie noch immer an­ wendbar - ja, sogar noch mehr. Bei der Meditationspraxis fan­ gen wir damit an, daB wir uns selbst in einen Konditionie­ rungsprozeB hineinstecken. Dadurch, daB wir dies tun, notzt sich die Konditionierung jedoch ab. Der Konditionierungs­ prozeB laBt Samenkorner entstehen, aber die Konditionie­ rung selbst verschwindet. Dann beginnen die Samen zu ga­ ren. FRAGE: Wird man von diesem GarungsprozeB nicht ein we­ nig high? RINPOCHE: Du wirst immer high. FRAGE: Worin besteht der Unterschied zwischen diesen Vor­ stellungen, welche im alltaglichen Leben wieder ihren Weg zu uns finden und jener Art von auBen kommender Erlaute­ rung, die Sie als den ,spirituellen Ratgeber" gekennzeichnet haben? RINPOCHE: Der Gedanke des spirituellen Ratgebers bezieht

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sich mehr auf die frommlerische Haltung, die fortwahrend versucht, gut und spirituel! zu sein. In d iesem Faile hast du dagegen keine Vorstellung davon, was du tun solltest; du fOhrst lediglich deine gewohnten Dinge weiter aus. Die Vor­ stellungen tauchen einfach auf. Wenn du natOrlich damit an­ fangst, daB du dich an ihnen festhaltst, konnen sie sich in ei­ nem spirituellen Ratgeber verwandeln. Wir sprechen von Vor­ stellungen, die spontan durchbrechen, was sich ziemlich un­ terscheidet von dem vorsatzlichen spirituellen Ratgeber des Ego. FRAGE: Dann sollte unsere Annaherung gegenOber den Schriften des Abhidharma vielleicht eher so geschehen, wie wir einen Roman lesen, anstatt etwas zu studieren, damit wir es dann spater in einer besonderen Art und Weise anwenden konnen? Sollten wir vielleicht in einer Weise an sie herange­ hen, die zweckfreier ist - etwa wie an ein Schachspiel oder ein Puzzle - und dabei den Versuch auBer acht lassen, wie wir sie auf unsere Meditation anwenden? RINPOCHE: Ja und nein. Wir konnen dabei zu weit gehen. Wir konnen schlieBiich den Fund machen, daB wir Oberhaupt nicht mehr lesen, weil es uns besser gefallt, nicht zu lesen, oder wei I wir von diesem ganzen langweiligen Thema genug haben. Wir mossen eine gewisse Disziplin an unseren Geist anlegen. Wir sollten uns in dem Sinne darOber Gedanken rna­ chen, wie wir es am besten auf uns anwenden konnen. Wenn wir jedoch zu ehrgeizig werden und versuchen, jede kleine Einzelheit innerlich zu verarbeiten, konnen wir es nicht schaf­ fen. Der Gedanke dabei ist der, daB wir versuchen, ein GefOhl fOr den allgemeinen Oberblick Ober die ganze Sache zu ent­ wickeln, anstatt daB wir jedem Satz, jedem Wort allzu viel Glauben schenken. Diese Art von Einstellung ist zu einem groBen Problem bei der Beschaftigung mit dem Buddhismus geworden. Wenn wir zu sehr mit den Einzelheiten beschaftigt sind, konnen wir lei<;:ht die Gesamtperspektive aus den Au­ gen verlieren. Wenn wir jedoch dazu fahig sind, ein GefOhl fOr das ganze M uster, fOr den GesamtumriB zu haben, werden

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wir es weitaus eher auf unser Leben anwenden konnen. 1st dies erst einmal geschehen, dann tauchen die Einzelheiten spontan von selbst auf. Wenn wir beispielsweise ein grund­ satzliches Verstandnis von der Entwicklung der font Skand­ has haben, dann haben wir damit ein GefOhl fOr den gesam­ ten ProzeB; die Einzelheiten horen daher auf, voneinander ge­ trennte, unverbundene Fakten zu sein. Statt dessen sind sie nur ein Teil dieser Landkarte. FRAGE: Gibt es einen Punkt, wenn wir diese Dinge mehr oder weniger gewohnheitsmaBig erlernen, wo sie zu einem Teil unserer GefOhle und Wahrnehmungen werden? RINPOCHE: Es scheint zwei Moglichkeiten zu geben, wie man daran herangehen kann: der hochst disziplinierte Weg, alles ohne vorherige Auswahl einzubeziehen, oder der Ver­ such, entsprechend u nserer lnteressen vorzugehen. Wenn wir jedoch den zweiten Zugang wahlen, sollten diese lnteres­ sen einen Bezug zum Gesamtzusammenhang haben, so daB wir nicht von der Faszination fOi einen besonderen Aspekt des Themas fortgerissen werden. FRAGE: Nehmen wir einmal an, daB jemand wirklich dazu be­ reit ist, jeglichen Gedanken an eine Auswahl aufzugeben und alles miteinzubeziehen, was schlieBiich zu einem Teil von ihm selbst werden konnte. RINPOCHE: Nun, das trifft auf eine typische Personengruppe zu. Es handelt sich um die Art von KonditionierungsprozeB, worOber wir gesprochen haben, wie beispielsweise die Medi­ tation. Wir setzen die Meditation fort, ob wir sie nun mogen oder nicht. Sie mag nicht sonderlich angenehm sein, sie kann in der Tat auBerordentlich langweilig sein. Das Auswen­ diglernen oder Lesen muB sich nicht unbedingt nur auf of_fen sichtlich tiefsinnige oder hochtrabende Themen ausrichten. Es kann auch sehr gewohnlich und ei nfach sein. Von dieser · Einfachheit konnen wir eine ganze Menge lernen. In Tibet hat es eine Tradition gegeben, daB bestimmte Lehrer Fachleute im N iederschreiben von besonderen Kurzfassungen ver­ schiedener groBer Lehrer waren. Jedes Jahr wurde ein Lager errichtet, und diese Belehrungen wurden sehr einfach darge-

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stellt. Jedes Jahr nahmen Hunderte von Menschen an diesen sommerlichen Studiengruppen teil, obwohl jedes Jahr das gleiche in genau derselben Art und Weise gesagt wurde. Je­ des Jahr dehnten sie jedoch ihr Verstandnis ein wenig welter aus. Nicht nur die SchOler, auch die Lehrer selbst stellten fest, daB es in jedem Jahr so war, als hatten sie diese beson­ deren Satze niemals zuvor gelesen. FRAGE: Als Sie sagten, daB das Lesen Anwendung in unse­ rer Meditation finden muB, dachten Sie doch nicht daran, daB wir wahrend der Meditation darOber nachdenken? RINPOCHE: Nein. Die Meditation ist jedoch eine gute Vorbe­ reitung fOr das Lesen, wenn wir fOr ein gewisses GefOhl von leerem Raum und Offenheit sorgen. Wenn wir uns selbst eine LOcke oder einen offenen Raum zum Ausruhen gonnen, in­ dem wir uns hinsetzen und absolut nichts tun, er�olen wir uns von unserer Betriebsamkeit. Wir sind dann in der richti­ gen Verfassung, urn zu lesen und mehr in uns aufzunehmen. FRAGE: Wenn wir zuerst in unseren eigenen psychologi­ schen Ablaufen einige der Dinge bemerken, von denen wir im Abhidharma erfahren haben, wie konnen wir dann die gegen­ seitige Verbindung dieser Prozesse erkennen und uns nicht nur an der ldentifikation von Ihnen aufhangen: ,Aha, ich sehe da was! lm Abhidharma ist davon die Rede." RINPOCHE: Wenn wir etwas in dieser Art und Weise auf der Stelle erkennen, ist es automatisch mit etwas anderem ver­ bunden. Diese Eingebung beruht auf dem M uster von Ursa­ che und Wirkung, welches Teil des Ganzen ist. lch halte es aber fOr den entscheidenden Punkt, daB wir uns nicht von Stolz verleiten lassen soli ten, wenn wir etwas i n unserem We­ sen entdecken, das mit dem Abhidharma Obereinstimmt. Der springende Punkt ist der, daB wir nicht Dinge einem be­ stimmten System einfOgen oder uns selbst irgend etwas be­ weisen, sondern daB wir das Muster so erkennen, wie es ist. Wir erkennen es lediglich und bewegen uns welter. Das ist keine groBe Sache.

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FRAGE: lch verstehe die zeitliche Skala nicht, i n welcher sich die zwolf Nidanas ereignen. Geschehen sie in jedem Augen­ blick, oder braucht es ein ganzes Leben oder viele Leben? RINPOCHE: Sie finden in jedem Augenblick statt. Die zwolf Formen der Kettenreaktion mossen stattfinden, damit die all­ tagliche Erfahrung in die Tat umgesetzt werden kann. Sie bil· den ein Strukturmuster. Sie sind nicht voneinander unabhan­ gig, das eine hangt jeweils von dem vorangegangenen und ebenso auch von dem nachstfolgenden ab. Diese gesamte Entwicklung konnte sich jedoch im Bruchteil einer Sekunde zutragen. Der Abhidharma vergleicht die zwolf N idanas mit einem PapierstoB. lnnerhalb von einer Sekunde konnten wir eine Nadel hindurchstecken. WOrde dieser Vorgang unter­ teilt, so daB wir den Punkt ins Auge fassen, an welchem die Nadel das erste Stock Papier durchbohrt, und dann den nachsten und dann wieder den nachsten, so worde es zwolf davon geben. Diese zwolf konnten jeweils Wieder in drei Teile unterteilt werden: das BerOhren, das Durchbohren, das DurchstoBen und BerOhren des nachsten. Dieser Vorgang, welcher das ichhafte Denken ausmacht, kann endlos unter­ teilt werden; aus diesem Grunde existiert das Ego nicht als eine fest umrissene Sache. Es kann in keinem Teil dieses Vorgangs aufgefunden werden. Die Dinge geschehen von Augenblick zu Augenblick, und es gibt keine fest umrissene, selbstandige Sache so wie ein )ch" und mein". " FRAGE: HeiBt das, daB jeder Augenblick einer dieser Zyklen von zwolf ist? RINPOCHE: Ja. FRAGE: Nehmen wir einmal an, daB ich dazu in der Lage wa­ re, jeden Schritt innerhalb dieses Ablaufs zu erkennen RINPOCHE: Du wordest nicht in der Lage sein, jeden Schritt innerhalb dieses Ablaufs zu erkennen. Das ware unmoglich. FRAGE: Was konnten wir denn erkennen? RINPOCHE: Wir konnten das gesamte Muster wahrnehmen ­ es eher wahrnehmen, als es zu erkennen. Ungeachtet des­ sen, wie scharf unser Denken auch sein mag, konnen wir sie

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doch nicht erkennen, solange wie wir jeden der zwolf als los­ gelost betrachten. FRAGE: Sie meinen, wir konnten es dann wahrnehmen, wenn wir ein Teil davon sind? RINPOCHE: Ja, wir konnten Teil davon sein und auf diese Art und Weise ein GefOhl dafor bekommen. FRAGE: Welche Kontinuitat verlauft als Faden zwischen die­ sen zwolf Stufen? RINPOCHE: Der Vorgang beginnt mit der Unwissenheit und endet mit dem Tod, und dann bringt der Tod die Unwissen­ heit wieder aufs neue hervor. Das geht immer weiter und wei­ ter. FRAGE: Es muB aber einen Verbindungsfaden geben, denn sonst wOrde es keinerlei Kontinuitat geben. lm einen Augen­ blick worde ich Sie sehen, und im nachsten Augenblick wor­ de ich in England sitzen und meine Mutter sehen. RINPOCHE: Der Korper ist die Verbindung: der Geist-Korper mehr als der physische Korper, das heiBt also, die zentrale Kommandostelle des Ego. Wir erstatten unserem Geist­ Korper, unserem Zufluchtsnest Bericht. Wenn wir jemanden fragen: ,Wie kannst du wissen, daB du das bist, was du bist?", so lautet die einzige einfache Erklarung: ,lch sehe mich selbst im Spiegel. lch bin, was ich bin. lch habe einen Korper." Wenn wir jedoch versuchen, darober hinauszugehen und ein weiteres Prinzip zu finden, welches dafOr eine Basis bi ldet, so worden wir nichts finden. Darum heiBt es im Herz­ Sutra: ,Da gibt es kein Auge, kein Ohr, keine Nase, keine Zunge, keinen Korper.... " Dein Auge ist nur Auge, es ist nicht dein Auge; deine Nase ist nur Nase, sie ist aber nicht deine Nase. Du bist niemand. lnnerhalb des gesamten Korpersy­ stems hat jeder Teil seinen eigenen Namen, seinen eigenen Platz. Er setzt sich aus vielen Dingen zusammen - aber ein solches Ding wie dich gibt es nicht. Wir beginnen daher damit, Ober den Geist-Kerper, Ober unse­ re Version des Korpers als eine fest umrissene Sache h inaus­ zugehen, wenn wir die einmalige Besonderheit eines jeden

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Kerperteilchens erkennen. Wir brauchen den Kerper jedoch nicht zu zersteren. Wir lernen durch den Kerper. FRAGE: lhre Unterweisung versucht uns also zu zeigen, wie wir Ober unsere Anhaftungen hinausgehen kennen, welche den Geist-Kerper ausmachen. RINPOCHE: Wir gehen, streng genommen, nicht Ober den Kerperbegriff i nsgesamt hinaus, sondern wir versuchen, von der Neigung abzukommen, daB wir uns im Kerper ein Nest bauen wollen: wir haben diesen auBerordentlichen Sicher­ heitsgedanken, daB der Kerper ein befestigter Ort ist und daB wir in unsere Festung zurOckkehren kennen. Selbst wenn wir darOber hinauslangen, scheint die Kontinuitat kein gro­ Bes Problem zu sein. Wir haben immer noch eine gewisse Grundlage fOr den Umgang m i t anderen Menschen, denn wenn wir Ober das Ego hinausgelangt sind, entwickeln wir MitgefOhl und einen Sinn fOr mitfOhlende Kommunikation. Dam it es eine Kommunikation mit anderen Menschen geben kann, muB es jemanden geben, der kommuniziert, und diese Art von Kontinuitat setzt sich fort. Das hat Oberhaupt nichts mit dem Ego zu tun. Das Ego ist die Einbildung von einem Zu­ fluchtsnest, das uns sicheren Schutz gewahrt. Wir fOrchten uns vor der AuBenwelt unserer Projektionen, daher gehen wir einfach in unser Wohnzimmer zurOck und machen es uns be­ quem. In bezug auf diesen Punkt gibt es ein allgemeines MiBver­ standnis Ober den Buddhismus. Die Leute fragen sich, wenn es kein Ego gibt, wer denn dann die Erleuchtung erfahrt, wer denn aile diese Handlungen austohrt? Wenn du kein Ego hast, wie kannst du dann essen, wie kannst du schlafen? I n diesem Faile wird das Ego falsch verstanden als der physi­ sche Kerper, und nicht als das, was es ist: als eine paranoide Absicherungstaktik, als das befestigte Schutznest des Ego. Du kannst weiter existieren, ohne daB du dich selbst verteidi­ gen muBt. Tatsachlich wirst du unbesiegbar, wenn du dich selbst nicht verteidigst.

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Nun, das scheint der AbschluB dieses besonderen Seminars Ober Abhidharma zu sein. Es konnte jedoch der Anfang unse­ res Lernprozesses sein. So werden wir unser Seminar been­ den, und unser Seminar wird weitergehen.

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Walter Karwath: Erlosung - hier und jetzt.

den Suddhismus. 1977, 91 DM/sfr 1 0.-.

Eine Eintuhrung in Seiten, Paperback oS 70.-,

Walter Karwath hat sich als Autor vor einigen Jahren mit dem umfassenden Werk ,.Suddhismus fi.ir das Abendland" vor­ gestellt. In seinem neuen Such geht er nun speziell auf die Situation ein, in der sich der westliche Mensch befindet und weist an Hand der Grundlagen des Suddhismus nach, daB diese Lehre die einzig ernstzunehmende Alternative fOr das Christen­ tum ist. Suddhismus wird in dem Such ,.Erlosung - hier und jetzt" als Lebensgrundlage fi.ir den kritischen, ,.gottlosen", aufgeklarten Europaer dargestellt, eine Lebensgrundlage, die auf dem Materialismus unserer Tage aufbaut, ihm aber einen ,.religio­ sen" Oberbau gibt, der das Leben sinnvoll und zielgerichtet macht. Walter Karwath, dessen Leben, Denken und Lehren eine einzigartige Einheit bildet, lebt und arbeitet als praktischer Arzt in Wien. Er ist heute wohl einer der wesentlichsten buddhistischen Autoren, die der Westen hat. Seine fundierte Lehrkenntnis, sein vollig untraditionelles Verstandnis des Buddhismus und seine kritische Durchleuchtung der Oberlieferten lnhalte geben dem Wesentlichen des Dhammas Raum und lassen alles, was die Sicht auf den Kern verstellt, weg. Damit erfahrt der Leser aus dem Buch ,.Erlosung - hier und jetzt" die Essenz der buddhistischen Lehre, angereichert mit praktischen Obungen, die fi.ir den westlichen Menschen von Wert sind.

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Dhiravamsa: Das meditative Leben. Ein neuer Weg zum Buddhismus. 1 977, ca. 64 Seiten, Paperback, oS 70,-, DM/sfr 1 0.-.

Der Autor ist ein in England wirkender Meditationsmeister, der seine Robe als buddhistischer Mench nach 23jahriger Dauer abgelegt hat, urn ungehemmt und frei von Dogma wirken zu konnen. In vorliegender Schrift - einer Reihe von Vortragen geht er einen neuen Weg, dem Leser im Westen den Mittleren Pfad des Buddhismus naher zu bringen und Einsicht in das Thema des Buddha-Dhamma zu verschaffen. Dogmatische Behauptungen und Traditionen werden beiseite gelassen und ein Weg der Achtsamkeit und Beobachtung ohne vorgefaBte Meinungen aufgezeigt. Achtsamkeit (Satipatthana) wird in einer, den modernen Menschen ansprechenden, klaren Form erlautert und von verschiedenen praktischen Seiten beleuchtet. Eine trotz der Kurze wirklich umfassende Erklarung des Buddhism us fUr jeden l nteressierten, deren Tiefe einen veranlaBt, es immer wieder zu Rate zu ziehen.

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Dhiravamsa: Der Weg des Nicht-Anhaftens. Praxis der Vipassana Meditation. 1978, ca. 180 Seiten, Paperback, oS 140.-, DM/sfr 20.-.

I NHALT: Die Dynamik der Vipassana Meditation - Meditation: Erneuerung des BewuBtseins - Kontemplation - Einsamkeit Der meditative Geist - Leben in der Gegenwart - Schmerz und Freude - Die groBe BOrde des Menschen - .,Das Roden des Waldes, aber nicht eines einzelnen Baumes" - Haben oder Nicht-Haben - Passivitat und inneres Handeln - Die vier Entschlusse - Die Hauptsache des Lebens - Der Strom des Lebens - Der Auftrag des Lehrers - Meditation als Mittel zu tiefgreifender Wandlung - Eine neue Kultur - Eine grund­ legende Wandlung - Autoritat - Die Erforschungsmethode Der frische Geist - Der reiche Geist - Einige bei der Meditation vernachlassigten Dinge - Das ErschlieBen des Bedingungs­ losen - Das buddhistische Menschenbild - Rechtes Leben Das edle Suchen - Handeln ohne Anhaufen - Werden und Sein - Meditation und Hingebung - Anhang: Grundlagen der Vipassana Meditation. - EINES DER GRUNDLEGENDSTEN BUCHER OBER BUDDHISTISCHE MEDITATION!

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Das

Licht

der

Lehre.

Lehrvortrage des

buddhistischen

Monches Sri Gnanawimala Maha Thera, gehalten im Buddhi­ stischen Haus, Berlin-Frohnau, in den Jahren 1 971 bis 1 973. 1 977, ca. 162 Seiten, Paperback, oS 140.-, DM/sfr 20.-. Seit vielen Jahren halt der Ehrwurdige Gnanawimala Maha Thera Vortrage im Buddhistischen Haus, Berlin-Frohnau, ab. Einige Vortrage hat er nun zu diesem Buche zusammengefaBt. Er bietet damit allen lnteressierten die Moglichkeit, ,das Licht der Lehre" kennenzulernen. Seine Darlegungen umfassen die wesentlichen Grundlagen der Buddha-Lehre und zeigen, wie praxisbezogen und zeitlos diese Lehre uns bei der Bewaltigung von Lebensproblemen helfen kann. lm ersten Kapitel heiBt es uber den vom Buddha gewiesenen Weg zum Gluck folgend: , Kein SinnesgenuB fuhrt zu diesem Ziel, keine Kasteiung, kein noch so groBes Opfer, kein Gebet zu den Gottern. Es ist ein Weg der Selbsterkenntnis, Selbstbeherrschung und Selbstbefreiung, und nur uber diese Stufen kann letzte Vollkommenheit erreicht werden. Auch wenn wir, die wir in Unvollkommenheit und Schwachheit diesen Weg beginnen, in diesem Dasein noch nicht das hochste Ziel, Nirvana, erreichen, wird uns doch auf allen Stufen seiner bewuBten Verwirklichung Glue< und Segen zuteil. Der Weg des Buddha ist gluckbringend am Anfang, in der Mitte und am Ende. Wer diesen Weg erst einmal beschritten hat, wird mit Sicherheit und auf dem kurzesten Wege Nirvana gewinnen, in diesem oder einem anderen Leben. Der Erhabene hat das hochste Ziel erreicht, und unzahlige Junger sind ihm .nachgefolgt. Sein Weg ist die einzige Moglichkeit, uns von der Fessel zu befreien, die uns ans Rad des Lebens bindet."

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