DU MÊME AUTEUR

*m
L A PAROLE MALHEUREUSE.

De l'alchimie linguistique à la grammaire

philosophique, 1971.
LE MYTHE DE L'INTÉRIORITÉ.

Expérience, signification et langage privé chez Wittgenstein, 1976.
1984.

LE PHILOSOPHE CHEZ LES AUTOPHAGES, 1 9 8 4 . RATIONALITÉ ET CYNISME,

COLLECTION

' CRITIQUE >

JACQUES BOUVERESSE

WITTGENSTEIN : LA RIME ET LA RAISON
Science, éthique et esthétique

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LES EDITIONS DE MINUIT

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1973

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LES

ÉDITIONS DE

MINUIT

7, rue Bernard-Palissy — 75006 Paris
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ayant-propos

En dépit de certains indices qui permettent de penser qu'il pourrait un jour y devenir à la mode, Wittgenstein reste dans notre pays un auteur singulièrement inactuel. Il est vrai qu'après celui de rester tout à fait inconnu, le fait de devenir à la mode constitue en un certain sens l'aventure la plus fâcheuse qui puisse arriver à grand philosophe, car l'attention réelle que l'on porte à un auteur et l'effort véritable que l'on fait pour le comprendre sont souvent en proportion inverse de l'agitation qui a lieu autour de son nom et des honneurs officiels qui lui sont décernés. Mais, dans le cas de Wittgenstein, il s'agirait de quelque chose de pire qu'une mésaventure, parce que toute sa philosophie est en un certain sens une dénonciation du phénomène de la séduction et de la mode en matière de théories ou d'idées, c'est-à-dire de tout ce qui fait qu'une certaine manière de penser et de s'exprimer s'impose à un certain moment comme la seule possible ou concevable et devient pour un temps obligatoire, officielle, consacrée. La philosophie est, de son point de vue, une entreprise purement négative : elle se réduit à une sorte de lutte permanente, et jamais assurée d'aucune victoire sûre, contre la fascination dangereuse exercée par un certain nombre de mots magiques, de formules rituelles, d'explications et de théories qui ne reposent sur rien d'autre que l'empressement du plus grand nombre à les accepter et à les défendre, bref contre toute une mythologie savante, caractéristique de nos sociétés rationalistes. Il est peu probable, à vrai dire, que la philosophie de Wittgenstein puisse réellement être appréciée par les amateurs de sensations intellectuelles, parce qu'elle est allée incomparablement plus loin qu'aucune autre dans le sens de l'ascétisme et de l'austérité : elle constitue une sorte d'invitation paradoxale à bouder systématiquement son plaisir en matière de théorie, à orienter son effort contre tout ce qu'il peut y avoir de

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complètement dépouillé. Comme le remarque Shwayder.LA RIME ET LA RAISON prestigieux et d'ensorcelant dans certaines productions de l'intellect. 5. pourrait-on dire. La préface des Philosophische Bemerkungen est une expression intense de la conception. l'entendement humain est en quelque sorte perpétuellement malade de ses propres succès. de la prétention et de l'emphase. désorientant l'intellect par des alternances d'éclairage brillant et d'obscurité et provoquant souvent un brouillard complet. avec une sorte de génie de la destruction à combattre toute espèce d'enthousiasme théorique et spéculatif : pour lui. explicite. (Inversement. le mépris du jargon technique. La réputation de philosophe obscur de l'auteur du Tractatus est certainement un élément essentiel du prestige qu'il possède auprès de ceux-là mêmes qui le connaissent peu ou pas du tout.) Mais ce qui caractérise avant tout la démarche philosophique de Wittgenstein est pourtant la passion de la clarté et de la simplicité. Wittgenstein s'est appliqué. le mépris dans lequel on tient généralement en France une philosophie comme celle de Carnap tient certainement pour une part non négligeable au fait que tout y est parfaitement clair. le souci constant de ne rien réserver et de ne rien cacher. de l'ésotérisme et de l'hermétisme. à se persuader sur des exemples caractéristiques que les innovations les plus grandioses sont toujours moins grandioses qu'il ne semble et que. à laquelle il est resté constamment attaché. il ne connaît le plus souvent que pour méconnaître. d'étaler entièrement sous nos yeux des choses que tout le monde peut voir. et sa tragédie a été de savoir que tout dans sa propre vie était moins clair et 8 . jetant des éclairs de lumière comme une sorte de puissant stroboscope. « en général le progrès comporte cette particularité de paraître beaucoup plus grand qu'il n'est en réalité ». il ne produit guère de lumières qui ne finissent par le rendre quelque peu aveugle ni de solutions qui ne constituent en même temps des problèmes. « il a toujours écrit dans ce style caractéristique au point d'en être exaspérant. dénué de profondeur apparente et de mystère. selon laquelle ce qui est important dans le monde de l'esprit doit être clair et simple (voir également Tractatus.4541). comme le dit l'épigraphe des Recherches philosophiques (empruntée à Nestroy). dramatiquement épigrammatique.

trad. un point de vue auquel un livre. Studies in the Philosophy of Wittgenstein. Winch (ed. « Il y a toujours. fr. Philosopher de cette manière en langue allemande est une chose qui n'était certainement guère concevable à l'époque où Wittgenstein l'a fait. D. « peut-être Wittgenstein donne-t-il le meilleur exemple des avantages de l'ignorance2 ». Histoire de mes idées philosophiques. von Wright unter Mitarbeit von Walter Methlagl. même s'il est écrit de façon absolument honnête. Un livre sur l'éthique serait le livre absolument parlant. Sur la forme comme sur le fond. « Wittgenstein on Mathematics ». Shwayder. et pourtant ce sont les tentatives auxquelles il ne cesse de donner lieu qui représentent elles-mêmes le comble de la futilité.AVANT-PROPOS simple que cela aurait dû l'être à son avis 1 ». p. les Recherches philosophiques représentent. Si on les compare aux productions les plus caractéristiques de la philosophie allemande. publié à la suite de B.S. herausgegeben von G. pour la raison qu'il y a au monde de tout autres choses à faire 3 . 3. sauf peut-être au point de vue documentaire. c'est le fait d'être condamnés à une sorte de mutisme prolixe ou de prolixité muette : ils en sont réduits. Ce que tous les ouvrages qui prétendent traiter de l'éthique ont en commun. même si l'on admet qu'il peut n'y avoir dans certains cas rien de mieux à faire que d'écrire un livre. d'une certaine manière.. p. Essai sur l'évolution de la philosophie de Russell. 38 9 . Briefe an Ludwig von Ficker. par leur langage et par leur style. Otto Müller Verlag. ne vaut rien : car. pour des raisons intrinsèques. à proprement parler. in P. 1969. Routledge & Kegan Paul. Comme le suggère Alan Wood. Russell. selon Wittgenstein. a écrit Wittgenstein dans une de ses lettres à propos du Tractatus. 66. Gallimard.). il rendrait en un certain sens tous les autres absolument futiles . H. 2. p. » Mais. Londres. une entreprise tout à fait singulière et une performance assez remarquable. 345. Salzbourg. il y a toujours quelque chose de mieux à faire que d'écrire un livre sur l'éthique : un livre de ce genre ne vaut rien. à conjurer l'absence de l'objet par la prolifération 1. personne n'aurait besoin d'écrire un livre. 1969. 1961. il a été en un certain sens particulièrement bien servi par son manque de formation philosophique systématique. à tous les points de vue.

le Mystère ou le Secret. Mais Wittgenstein nie expressément qu'il existe rien de tel.LA RIME ET LA RAISON indéfinie du discours . 1941. Gallimard. Les Fleurs de Tarbes. une question qui ne peut être réellement posée n'est pas une question d'un type tout à fait particulier. C'est du moins ainsi que Wittgenstein tendait à les considérer . il s'agit uniquement d'assigner une fois pour toutes à l'éthique son lieu sans chercher le moins du monde à y pénétrer. son ambition dans le Tractatus n'est pas descriptive. Cf. Routledge & Kegan Paul. de tracer une frontière de l'intérieur. On commet souvent l'erreur de croire que le terme (peutêtre peu heureux en fin de compte) de « mystique » utilisé par Wittgenstein renvoie à des choses comme l'Enigme. 1931. c'est-à-dire sans avoir soi-même à la franchir. 10 . 9. 4. » Mais Wittgenstein a sur ce point le mérite de la cohérence : il ne prétend pas le moins du monde dire quelque chose en parlant d'indicible . ce n'est pas du tout une question. Pour Wittgenstein. p. 5. The Foundations of Mathematics. et s'il est relativement facile d'admettre en principe que le verbiage fait plus de tort à son objet que le silence. Wittgenstein peut donner à certains égards l'impression d'avoir sur l'éthique l'opinion que des critiques en viennent parfois à émettre sur la poésie : qu'elle est finalement une chose beaucoup trop grave pour qu'on en parle. « what we can't say ive can't say. F. and Other Logical Essays. mais purement « topique ». Londres. La distinction entre ce qui peut être dit et ce qui peut seulement être montré ne laisse subsister aucun espace intermédiaire pour des questions obscures au statut hybride et pour une sorte de quasi-discours qui parviendrait à dire quelque chose de son objet sans le faire réellement : comme le dit Ramsey. il est certainement difficile de se résigner définitivement à l'idée que tout discours sur l'éthique est nécessairement du verbiage et que la seule façon de rendre justice à l'objet est en l'occurrence de n'en rien dire. 238. mais à aucun moment ils ne parviennent à donner l'assurance qu'une question véritable a été posée et que quelque chose a été réellement dit. and we can't whistle it either5 ». Ramsey. P. p. Ce n'est rien avouer que parler de secrets4. Et l'on est évidemment tenté de remarquer avec Paulhan : « Ce n'est rien dire précisément que parler d'ineffable.

mais nécessairement avec une évidence totale. et. l'existence d'une multitude de réponses philosophiques ne signifie pas que les questions correspondantes existent réellement. C'est certainement en partie ce que veut dire Wittgenstein. chez lui l'option en faveur de la rationalité. est absolument radicale et sans compromission. Mais. M. précisément.AVANT-PROPOS En d'autres termes : tout peut être soit dit clairement soit montré . Il ne faut pas confondre le refus du rationalisme moral en tant que réponse philosophique à un problème de fondement avec le rejet de l'idée de morale rationnelle. mais qu'il ait écrit à l'époque et dans les circonstances où il les a écrits deux ouvrages comme le Tractatus et les Recherches philosophiques. 1972. c'est-à-dire. Le fait que des centaines d'ouvrages aient bel et bien été écrits sur l'éthique ne prouve nullement à ses yeux que l'on ait jamais réussi à dire quelque chose de l'éthique . Oxford. et il n'y a d'approxin\ation et de sous-entendu possibles que dans l'ordre du dire. Les remarques de Wittgenstein sur l'éthique constituent une sorte de critique rationaliste destructrice du rationalisme moral. S. 85. Mais ce genre de remarque ne concerne guère que le tempérament ou la psychologie de Wittgenstein. P. ils ne peuvent résulter que des empiétements du discours sur un domaine qui n'est pas le sien. Insight and Illusion. d ' « un certain style de pensée ». Hacker parle à ce sujet d'une « éthique existentialiste romantique de l'indicible 6 ». Puisqu'il est 6. ce qui se montre ne se montre pas plus ou moins. the Meta- 11 . l'obscurité et le mystère ne sont jamais inhérents au sujet. p. leurs désirs pour des réalités et leurs émotions pour des idées philosophiques. Ce qui est significatif n'est certainement pas qu'il ait eu un tempérament kierkegaardien et existentialiste. selon sa propre expression. Wittgenstein on Philosophy and physics of Experience. Par conséquent. Wittgenstein appartient à la catégorie des philosophes qui refusent de prendre le droit pour le fait. d'une manière générale. Clarendon Press. Les idées de « raison » et de « rationalité » ont elles-mêmes un caractère si directement et si profondément éthique qu'il est difficile de dire a priori dans quelle mesure l'éthique peut être fondée sur la raison plutôt que l'inverse.

Mais.LA RIME ET LA RAISON devenu assez courant aujourd'hui de faire de l'auteur du Tractatus un existentialiste refoulé après l'avoir considéré longtemps comme un positiviste honteux. Par ailleurs. la philosophie n'existe que pour autant qu'elle trouve autre chose à dire. lui procurer le refuge le plus sûr qui soit contre toute espèce de doute. si par ailleurs il n'était pas aussi hostile à toute idée de « fondement ». à savoir que ce que les « philosophies de l'existence » s'efforcent de dire est quelque chose qui ne peut. aussi bien à l'époque du Tractatus que dans les réflexions qu'il a consacrées par la suite à ce genre de question. Or — bien que ce fait soit certainement peu apparent à première vue — l'esthétique occupe finalement dans son œuvre philosophique une place centrale. d'un autre côté. dans ces conditions. écrit-il dans un de ses 12 . il est peut-être bon de rappeler un détail essentiel. de discussion et de controverse. Le sort de l'éthique est. une place que l'on pourrait. du point de vue de l'auteur luimême. où elle brille par son effacement à peu près total. En dépit de l'espèce de rigueur implacable qui caractérise sa démarche philosophique. selon lui. qu'en expulsant une fois pour toutes l'éthique de l'univers du dicible il entendait avant tout la mettre définitivement hors d'atteinte. il est difficile de ne pas tenir compte du fait que. en fin de compte. il ne peut y avoir aucun doute sur le fait que Wittgenstein voyait les choses de façon exactement inverse. Mais. à la catégorie des philosophes artistes qu'à celle des philosophes scientifiques. compte tenu des éléments dont nous disposons aujourd'hui. « Les questions scientifiques. Wittgenstein donne à entendre clairement que tout ce qui est dit de l'esthétique peut être transposé mutatis mutandis à l'éthique. absolument pas l'être et que. certes. la signification implicite de l'ouvrage était une signification éthique. qualifier de fondamentale et rapprocher quelque peu de celle de la Critique du jugement dans l'œuvre de Kant. Le philosophe moral ne peut évidemment manquer d'interpréter les propos de Wittgenstein sur l'éthique comme une critique dévastatrice et sa position théorique comme une forme particulièrement rigoureuse de scepticisme ou d'agnosticisme. Wittgenstein s'apparente certainement beaucoup plus. apparemment vite réglé dans le Tractatus.

mais certainement pas en universitaire. pp. 7 (1967). New York. elle était si importante pour lui qu'il avait le sentiment que. 7. p. Cyril Barrett. cit. 9. in Aesthetics ». Ludwig Wittgenstein : The Man and His Philosophy. Fann (ed. p. British Journal of Aesthetics. 1967. Fann (ed. mais. cependant. in K. Seules les questions conceptuelles et esthétiques ont cet effet sur moi 7 . « Symposium : Wittgenstein and Problems of Objectivity. On pouvait imaginer Wittgenstein en musicien. T. Je n'oublierai jamais le ton emphatique avec lequel il citait le mot de Schopenhauer : 'La musique est un monde en elle-même. 80.AVANT-PROPOS carnets.). en artiste ou en architecte. Il avait une aptitude très forte. et Id. op. précisément. à inventer des images. May s. ne pas sentir que la position universitaire qu'il occupait en tant que professeur de philosophie lui rendait la vie difficile. peuvent m'intéresser.). il est certainement l'un de ceux qui ont eu le tempérament le moins philosophique au sens conventionnel du terme. » On peut citer également cette remarque éclairante sur l'attitude de Wittgenstein à l'égard de la musique : « En observant attentivement Wittgenstein en train d'écouter de la musique on se rendait compte que c'était quelque chose de vraiment central et profond dans sa vie. « Je ne pouvais pas.' » Pour lui comme pour Schopenhauer la musique pourrait avoir été « la véritable langue universelle que l'on comprend partout ». Sa façon d'aborder les problèmes philosophiques était essentiellement esthétique au sens le plus large du mot. Il m'a dit que c'était une chose qu'il ne pouvait exprimer dans ses écrits. Il n'avait pas le type d'esprit pédant ou formaliste qui est la marque de fabrique de certains philosophes. presque anormale. 5. 28 (1965). Cf. et que. qui « exprime à sa manière le monde et résout toutes les énigmes » . » Parmi tous les grands philosophes. 67-68. il était sûr d'être mal compris. 158 . Archives de philosophie. p. mais non pas réellement me fasciner. « Les leçons de Wittgenstein sur l'esthétique ».. c'était une de ses convictions philosophiques fondamentales que ce qui s'exprime dans cette langue ne peut être explicité ou redit dans la langue verbale. remarque W. 8.. Inc. « Recollections of Wittgenstein ».. et cela se manifestait dans les exemples bizarres qu'il avait l'habitude de produire dans ses cours pour illustrer ses arguments8.. sans elle. 13 . Dell Publishing Co. Cf.

.LA RIME ET LA RAISON De tous les philosophes qui ont parlé de l'esthétique. With a 14 . de façon régulière ou occasionnelle. montrée exceptionnellement prodigue de dons intellectuels et artistiques envers tous les enfants (le pianiste pour lequel Ravel écrivit le Concerto pour la main gauche était un des frères de Wittgenstein). en ce qui le concerne. à au moins trois arts différents : la musique. La nature s'était. Blackwell. l'antithèse exacte de Kant. Oxford. en particulier musicaux (Brahms était un ami intime de la famille Wittgenstein). non écrite. Son talent. il n'y a pas lieu de s'étonner de son intérêt très vif pour les problèmes esthétiques ni de sa tendance spontanée à les aborder uniquement à travers les expériences spécifiques du praticien et du critique. Du Tractatus Wittgenstein a dit dans une lettre à Ludwig von Ficker qu'il se composait de deux parties : celle que nous possédons et une autre. pp. etc. de poètes. Si l'on tient compte du contexte culturel tout à fait exceptionnel dans lequel il a passé sa jeunesse et du rôle qu'a dû jouer dans sa formation intellectuelle la fréquentation régulière de musiciens. la sienne n'a de chances d'être comprise correctement que si l'on parvient à établir une certaine pondération entre quatre éléments différents : 10. Letters from Ludwig 'Wittgenstein. l'architecture et la sculpture. ses connaissances et son sens critique en matière musicale paraissent avoir été nettement au-dessus de ceux d'un amateur ordinaire10. 89-90. qui est en fait la plus importante. Memoir. Il était issu d'une famille viennoise riche et cultivée qui entretenait des relations étroites avec les milieux artistiques. d'architectes. Paul Engelmann. comme dit von Wright. semble-t-il. B. à un moment donné l'idée de devenir chef d'orchestre. En quoi il représente. Il avait eu. Wittgenstein était incontestablement a priori l'un des plus qualifiés pour le faire. Cf. 1967. Des remarques comme celle que nous avons citée plus haut à propos de la musique suggèrent plus ou moins que cet état de choses est caractéristique de toute sa philosophie. d'une certaine manière. et en aucun cas par le biais de théories philosophiques. L'auteur du Tractatus s'est adonné. A la différence des entreprises philosophiques que leurs auteurs ont eu l'impression d'avoir achevées et réussies autant qu'il est possible.

AVANT-PROPOS 1) Ce qu'il a dit officiellement dans les textes publiés ou destinés à la publication. Si Wittgenstein avait rédigé lui-même ses réflexions sur l'esthétique. notes. d'un autre côté. sans se préoccuper outre mesure de savoir si l'on obtiendrait dans tous les cas sa caution. Parler de l'éthique et de l'esthétique de Wittgenstein. pour essayer de faire progresser la réflexion philosophique sur certains problèmes. Cette situation pose évidemment un problème redoutable au commentateur. 2) Ce qu'il a dit officieusement dans des leçons. etc. Mais on peut concevoir une attitude très différente qui consisterait à utiliser librement (ce qui ne veut pas dire à sa guise) tous les matériaux qu'il a laissés. le plus important. nous aurions vraisemblablement entre les mains un ouvrage très différent de celui qui a été publié par Barrett Mais. 1966. la psychologie et la religion. Oxford. Psychology and Religious Belief. par exemple. et accessoirement de sa biographie ou de sa personnalité. est de celles qui n'admettent pas de réponse simple. de son point de vue. 15 . edited by Cyril Barrett. on ne doit pas oublier que Wittgenstein était d'abord un philosophe enseignant et qu'il considérait. B. Blackwell. c'est parler à peu près uniquement de son œuvre non écrite. La conduite à tenir sur ce point dépend évidemment de ce que l'on se propose de faire. ») 4) Ce qu'il considérait comme intrinsèquement indicible et qui pourrait être néanmoins. C'est à l'historien qu'il incombe en principe de résoudre les problèmes d'attribution et de nous dire — à supposer que cela soit possible dans le cas de quelqu'un comme Wittgenstein — ce dont un philosophe peut et ce dont il ne peut pas être tenu pour personnellement responsable. Lectures and Conversations on Aesthetics. L.3. La question de savoir jusqu'à quel point on peut se servir de manuscrits qu'il n'a pas et n'aurait certainement pas publiés et de notes prises par des auditeurs ou des disciples. selon ce 11. 3) Ce qu'il a peut-être cherché à dire sans y parvenir complètement. Wittgenstein.1915) : « Ma difficulté n'est rien qu'une difficulté — énorme — d'expression. (On peut certainement appliquer jusqu'à un certain point à toute sa production la remarque des Carnets (8. conversations privées.

« Dans le cas de Wittgenstein. pour des raisons évidentes. N. Ludwig Wittgenstein. en principe. Mais il faut aussi. à partir du moment où l'on décide d'utiliser de façon 12. de l'allure et de l'orientation générales de l'œuvre dans son ensemble. soit de reconnaître — nous sommes prêt à le faire jusqu'à un certain point — qu'écrire un livre consacré pour l'essentiel à la situation de l'éthique et de l'esthétique dans la philosophie de Wittgenstein est une entreprise tout à fait déraisonnable. il me semble que l'attitude raisonnable consiste à considérer Yopus posthumum. B. p. pas aussi scandaleux qu'on pourrait le croire a priori de les considérer jusqu'à un certain point comme telles. Malcolm. p. extrapolations. Cf. 2) La publication de certains inédits n'a pas seulement fourni une aide précieuse — peut-être indispensable — pour la compréhension des textes achevés . 12. d'une manière générale (et dans le cas de Wittgenstein plus que partout ailleurs). où s'arrête le commentaire proprement dit et où commencent les rectifications. Il n'est. tenir compte de trois faits essentiels : 1) Il est difficile de dire. G. autant que possible. Oxford.LA RIME ET LA RAISON que nous dit Malcolm 12 . Ludwig Wittgenstein. la seule raisonnable. 13. Granger. Et. dans ces conditions. impossible d'adopter lorsqu'il s'agit de choses comme l'éthique ou l'esthétique. par conséquent. La question de savoir si le Wittgenstein dont il sera question ici est bien le « vrai » Wittgenstein est une question incongrue. 3) L'attitude recommandée est une attitude qu'il est. éd. 1969. 56. écrit G. » Cette attitude est certainement. ses leçons comme une forme de publication. Seghers. comme des commentaires aux deux grands textes que sont le Tractatus et les Recherches philosophiques. Blackwell. compléments. A Memoir. dont on peut admettre qu'ils représentent deux états bien définis et suffisamment achevés de la pensée de l'auteur13. 1958. etc. Car. et dans une certaine mesure les notes prises par ses disciples. 16 . elle a également contribué à modifier dans des proportions considérables l'idée que l'on pouvait se faire auparavant de l'économie. passablement futile et probablement insoluble. il conviendrait peut-être soit de n'en pas parler du tout.

à tel point que celui qui essaie. et à regarder ensuite ce qu'il en était en réalité — pour autant que l'on puisse s'en faire une idée exacte à travers des lettres. même en matière philosophique . Et. Voir. il subsiste la question de savoir quel genre d'homme il y a finalement derrière les mots. du point de vue de Wittgenstein lui-même. par exemple. des manuscrits inédits. 17 .AVANT-PROPOS plus ou moins systématique des textes qui ne représentent pas. quels étaient ses convictions ou ses partis pris en matière éthique et esthétique. par exemple. la « véritable » expression de la pensée de l'auteur. etc. comme il les appelle dans le Tractatus. elle n'a plus de sens clair.. p.) Celui qui a commencé par lire simplement les écrits « officiels » de Wittgenstein ne manque pas d'être surpris lorsqu'il découvre comment il vivait. en fait. (Ce n'est certainement pas par pur aveuglement que l'on a longtemps considéré plus ou moins le Tractatus comme la bible du néo-positivisme logique. On a par moments l'impression d'avoir affaire à deux hommes complètement différents. un philosophe sans opinions. cit. même ceux qui l'ont connu de très près se sont avoués parfois incapables de répondre H . d'une certaine manière. op. X I V . une question qui est. de toute manière. Engelmann. in P. et il n'est certainement pas facile de se rendre compte qu'il était en réalité le contraire d'un homme sans opinions. Pourquoi a-t-il mis finalement tant de soin à éviter la plupart des questions qui sont considérées habituellement comme les plus importantes en philosophie. José Ferrater Mora a parlé à son sujet d'une sorte de 14. éprouve par moments l'impression d'effectuer une sorte de viol de conscience ? Wittgenstein a été. de savoir quelle était exactement sa position sur un certain nombre de « Lebensprobleme ». quels étaient les auteurs philosophiques ou littéraires qu'il appréciait le plus. On peut difficilement imaginer une expérience plus déconcertante que celle qui consiste à essayer d'abord de se représenter la personnalité de Wittgenstein uniquement à travers le Tractatus ët les Recherches philosophiques. des témoignages. la réponse de Miss Anscombe à Engelmann. selon les critères usuels. d'une importance capitale lorsqu'il s'agit de l'éthique et à laquelle. etc.

seuls ceux qui l'ont connu personnellement sont à même de répondre avec exactitude à un certain type de curiosité. cit. Il y a cependant indiscutablement un point de vue auquel l'œuvre de Wittgenstein ne peut pas être séparée de sa vie. En un certain sens il a lui-même 15. dans le cas précis. Cf. Lorsqu'une œuvre est aussi totalement dépourvue de ce type d'exhibitionnisme qui est un trait caractéristique de certaines productions philosophiques contemporaines. 108. p.). il importait d'empêcher. dans le cas de Wittgenstein.) que. mais certainement impossible à réprimer complètement. La discrétion exemplaire dont il faisait preuve et le fait qu'il ait en un certain sens constamment philosophé contre ses tendances personnelles les plus profondes auraient dû en principe interdire toute intrusion du commentateur dans sa vie privée. il n'a certainement pas voulu dire qu'il n'existait pas de réponse tout court. a Symbol of Troubled Times. Il est évident que. Wittgenstein. particulièrement extravagant de vouloir « expliquer » la première par la seconde. mais qui est en même temps la volonté d'observer le secret sur certaines questions. si en appuyant sur un bouton. il est inévitable que le public veuille se consoler de cette frustration par une forme quelconque de voyeurisme. ou que l'on pouvait se dispenser dè répondre. Lorsque l'auteur du Tractatus a affirmé qu'il n'existait pas de réponse linguistique à certaines questions. 18 . ibid. autant que faire se peut. sans doute peu respectable en lui-même. la diffusion d'informations inexactes ou absurdes. la chose étant désormais tout à fait impossible. mais que. op. au sens de « volonté de rester secret15 ». de volonté de secret. même si l'on doit admettre qu'il serait. Celui qui s'intéresse à la partie non écrite (au sens fort) de son message et ne dispose que de renseignements indirects assume certainement un risque que d'aucuns considéreront comme exagéré. elle l'aurait fait.LA RIME ET LA RAISON Wille zum Geheimnis. Miss Anscombe a pris soin d'expliquer (cf. elle avait pu faire en sorte que l'on ne parlât jamais de la vie privée de Wittgenstein. Mais ceux-là mêmes qui avaient les meilleures raisons de refuser d'en parler se sont souvent trouvés contraints de le faire pour corriger un certain nombre d'idées fausses. in Fann (éd..

pour ne pas dire les choses que l'on aimerait entendre. en tant que symbole. effectivement. Celle de Wittgenstein est peut-être davantage un symptôme et un symbole. qui le sont par l'énergie spirituelle considérable qu'elles mettent en œuvre pour résister à ces tendances.. p. comme le suggèrent certaines réflexions de Wittgenstein. Mais la supériorité des philosophes européens sur ce point est certainement loin d'être évidente d'une manière générale. de comprendre ce que veut dire l'expression en question « lorsqu'on consacre les meilleures heures de sa vie à enseigner la philosophie sur de beaux campus universitaires ». à tous les grands problèmes de notre temps. José Ferrater Mora exagère certainement — et pas seulement pour des raisons de date (1951) — lorsqu'il déclare que « ceux qui connaissent la signification des mots "époque troublée" ne connaissent pas Wittgenstein . Il reste qu'une existence est. cit. mais néanmoins exemplaire. entièrement muette. 107). C'est pourquoi aucune biographie ne répondra jamais à la question que pose inévitablement l'œuvre : Comment interpréter exactement le « cas » Wittgenstein ? Où voulait-il en venir en fait ? En quoi ce qu'il dit a-t-il quelque chose à voir avec ce qu'on appelle traditionnellement la philosophie ? La plupart des philosophies sont des tentatives d'interprétation. Il y a des philosophies qui sont représentatives de leur époque parce qu'elles en expriment de façon exemplaire certaines tendances profondes et d'autres. « un symbole d'une époque troublée ». en un certain sens. comme celle de Wittgenstein. Une connaissance plus détaillée de l'histoire ne nous rapproche en rien du mot et de la morale de l'histoire. Il est peutêtre difficile. et ceux qui connaissent Wittgenstein ne connaissent pas la signification des mots "époque troublée" » (op. Il y a néanmoins probablement une part de vérité dans l'idée que ceux-là mêmes qui étaient à certains égards les mieux préparés à comprendre Wittgenstein sont ceux qui l'ont fait le plus tardivement et le plus mal. d'une manière assurément peu classique. On n'a sans doute pas fini de s'interroger sur les raisons qui ont fait qu'une œuvre finalement aussi destructrice que la sienne a pu s'imposer avec 19 .AVANT-PROPOS répondu. nécessairement encore plus ambiguë qu'une œuvre et même. comme l'a dit José Ferrater Mora.

même à titre de captatio benevolentiee. c'est-à-dire. à des choses qu'il n'a pas vraiment dites. et sans perdre de vue à aucun moment le fait que ce qui va être dit de l'auteur du Tractatus doit — s'il y a lieu de le dire — être dit à la fin. pour une part essentielle. et non pas au commencement. C'est.LA RIME ET LA RAISON une telle facilité dans un pays où la philosophie l'est en apparence si peu. ce qui le rapproche parfois davantage de Nietzsche et de Heidegger que de Russell ou de Carnap. Il était évidemment tentant. dans ces conditions. de s'intéresser une fois sérieusement à ce qu'il y a (toutes proportions gardées) de moins anglo-saxon dans la pensée de Wittgenstein. d'une certaine manière. 20 . avec tous les risques de malentendu que cela comporte. ce que nous avons essayé de faire ici.

On a dit qu'il était à la fois un logicien et un mystique. (Nous utiliserons désormais les abréviations T et C respectivement pour le Tractatus et les Carnets. « Biographical Sketch ». mais chacun d'entre eux renvoie à quelque chose de vrai 2 . par d'autres comme mystique. et enfin par tous ceux qui pensent que les deux choses vont nécessairement ensemble et relèvent de la même erreur fondamentale. » L'aphorisme 6. introduction. Carnets 1914-1916.) 2. in Malcolm. op. cit. 21 . 1971. l'attrait que la pensée de Wittgenstein ne manquera sans doute pas d'exercer chez nous.53 du Tractatus formule ce que l'on peut considérer en un certain sens comme le principe fondamental de la philosophie néo-positiviste : 1. « En Wittgenstein. traduction et notes par G. remarque von Wright. 22.. l'un et l'autre s'exerçant. Mais on peut également prévoir qu'il sera rejeté par certains comme positiviste. p. lorsqu'elle sera mieux connue. je lui dis.. « devrait naître de l'exceptionnelle conjonction d'un rationalisme radical et dévastateur.. mais sur l'univers du langage1 ». non pas à vrai dire sur une monde d'êtres et d'événements. » B. Après une heure ou deux de silence complet. après quoi il retomba dans le silence. Ni l'un ni l'autre de ces deux termes n'est approprié. Granger. H. von Wright. Gallimard.1. « Wittgenstein. 7. se rencontrent de multiples contrastes. G. êtesvous en train de réfléchir sur la logique ou sur vos péchés ? — Les deux ». et d'un sentiment vif et profond des limites de la pensée. RUSSELL Comme le remarque fort justement Granger. G. dit-il. mysticisme et logique « . p.

en fait. Dans le passage que nous venons de citer. un contenu nettement positif : l'univers des réponses possibles. Ils découvriront. à chaque fois que quelqu'un d'autre voudrait dire quelque chose de métaphysique. la réponse claire et définitive : comme le remarque Russell. 1963. comme si elle était pour lui définitivement réglée. chez Wittgenstein. il constate que ce que nous pourrions faire en philosophie n'a rien à voir avec la philosophie et ce que nous voudrions faire n'a pas de sens. et ensuite. avec une certaine surprise que l'auteur du Trac3. lui faire voir qu'il n'a pas donné de signification à certains signes dans ses propositions.LA RIME ET LA RAISON « La méthode correcte de la philosophie serait à proprement parler celle-ci : Ne rien dire d'autre que ce qui peut se dire. p. comme si la question ne le concernait plus directement. la découverte du fait qu'une question ne peut recevoir aucune réponse est une réponse aussi complète que n'importe quelle réponse que l'on pourrait éventuellement obtenir 3 ».]. Là où Wittgenstein se pose un problème topique de délimitation : assigner sa place à l'indicible en représentant clairement le dicible (cf. en dehors de ses limites.. 22 . effectivement. soit réglé pour autant. 4. Unwin Books. Mysticism and Logic. Mais la solution négative a.115). sans que rien. 89. Et ce qu'il dit à la fin de la préface du Tractatus montre que c'est bien ainsi qu'il considérait les choses : il estimait avoir à la fois fourni la solution des problèmes et montré combien peu on a gagné lorsqu'on a résolu les problèmes. les néo-positivistes logiques peuvent donner l'impression de se proposer une tâche polémique d'élimination. « du point de vue de la philosophie [. « fait signe » vers quelque chose. » Wittgenstein parle ici au conditionnel. T.. donc des propositions des sciences de la nature — donc quelque chose qui n'a rien à voir avec la philosophie —. Cette méthode serait pour l'autre insatisfaisante — il n'aurait pas le sentiment que nous lui enseignions de la philosophie — mais c'est elle qui serait la seule méthode rigoureusement correcte. qu'il ne peut ni intégrer ni nier. en un sens. Londres. Cela constitue bien. celui du dicible. transformant une asymétrie en une différence de dignité et une caractérisation purement négative en une négation pure et simple.

Puisqu'on a l'habitude. si l'on fait abstraction d'une différence d'attitude et de tempérament assez évidente. bien circonscrite. nous ne voulons pas pour autant nous laisser entraîner à commettre la faute inverse. sous-estimée de multiple façon. il y en a peut-être. et nous garder de la croyance myope qui consisterait à se figurer que les exigences de la vie peuvent être satisfaites à l'aide des seules forces de la connaissance conceptuelle. même s'il est vrai que la thèse selon laquelle toutes les questions peuvent en principe recevoir une réponse a bien « un certain rapport » ( einen gewissen Zusammenhang) — mais très lointain — avec la tâche qui consiste à venir à bout. et. en ce qui concerne le sort de la philosophie. Carnap conteste a priori que la science puisse résoudre les problèmes que la philosophie a considéré traditionnellement comme les plus importants. puisqu'elles donnent l'impression d'aboutir. Nous voulons au contraire précisément reconnaître nettement vis-à-vis de nous-mêmes. de considérer les néo-positivistes logiques. même si nous avions répondu à toutes les questions. à peu près au même résultat.MYSTICISME ET LOGIQUE tatus avait finalement beaucoup moins de vénération pour la science et beaucoup moins de mépris pour la métaphysique ou la religion qu'ils ne s'y étaient attendus. l'humanité est soumise à l'obligation de façonner l'aspect de la vie qui peut être façonné à l'aide de la connaissance en utilisant effectivement les meilleures ressources de la connaissance. se distinguent de celles des néo-positivistes logiques. c'est-à-dire avec les moyens de la science. Il n'est évidemment pas facile de dire en quoi les positions de Wittgenstein. La tâche de la connaissance est une tâche déterminée. « Parmi les énigmes de la vie ( Lebensràtsel ). les gens qui travaillent dans la science. dans des courants de pensée modernes. que la vie requiert pour être maîtrisée la mise en œuvre de toutes les forces de l'espèce la plus diverse. Même s'il est vrai que l'importance de la science pour la vie est. reconnaît-il. importante dans la vie . La profession de foi rationaliste qui termine Der logische Aufbau der Welt (§ 183) de Carnap (1928) est incontestablement très proche du Tractatus. et en particulier Carnap. » On se demande ce que peut ajouter à ce genre de mise en garde (en dehors d'un certain pathos résolument obscurantiste) la contestation arrogante et superficielle de la science et du concept qui semble être de plus en plus à la mode aujourd'hui. en France. que 4. Tout comme Wittgenstein. dans la pratique. en tout état de cause. des énigmes de la vie 4 . nous n'aurions nullement résolu dès ce moment-là le problème ( Aufgabe ) qui nous est posé par la vie. 23 . qui sont insolubles ». quant à lui. il vaut peut-être la peine de citer un peu plus longuement Y Aufbau : « La thèse orgueilleuse selon laquelle il n'y a pour la science aucune question qui soit principiellement insoluble est tout à fait compatible avec l'idée humble que. comme des obsédés de la science et de la scientificité dans tous les domaines. Wittgenstein semble bien dire.

37). dans la mesure où ils reconnaissent un point d'arrêt clair. et aucun moyen de les expliquer au sens fort. d'après Carnap. Les Anciens sont. Mais ce qui est plus important. ainsi que le faisaient les Anciens avec Dieu et le Destin. 6. qu'une explication authentique établisse une connexion nécessaire entre les phénomènes naturels (ce qui est impossible. et tort. du moins. A Companion to Wittgenstein's « Tractatus ». Et les uns et les autres ont en vérité raison. en tout état de cause. » La science ne nous fournit jamais rien de plus qu'une manière appropriée de décrire les phénomènes. Mais il faut noter également que. 1964. paraphrase ainsi : « Mais. p. 24 . » Black.371. De la sorte ils s'en tiennent aux lois de la nature comme à quelque chose d'intangible.372. d'après 6. qu'en exigeant. les Anciens avaient-ils un mystère unique — Dieu ou le Destin — alors que les Modernes s'expriment comme si toute chose avait été expliquée. qui voit dans cette façon de présenter les choses « an excessively sceptical and deflationary vieto of the achievements and capacities of science ». alors que dans le nouveau système on doit avoir l'impression que tout est expliqué. comme le fait Black. Wittgenstein manifeste un préjugé typiquement rationaliste en faveur de la logique et des mathématiques. Au fondement de toute la conception moderne du monde il y a l'illusion que ce qu'on appelle les lois de la nature sont les explications des phénomènes naturels. c'est que la position du Tractatus à l'égard de ce qu'on appelle 1' « explication » scientifique est singulièrement plus désabusée que celle de Carnap : « 6. 366. On peut peut-être dire. selon toute apparence. au moment où il fit la connaissance de 5. même s'il est vrai que toute loi ultime devrait à présent leur apparaître comme un mystère5. Cambridge University Press. et que la « réponse » que nous devons essayer d'apporter aux pseudo-questions est totalement différente et tout à fait indépendante de celle que nous pouvons donner aux questions authentiques (scientifiques). puisque ce ne sont pas du tout des problèmes pour lesquels nous aurions à « inventer » une solution quelconque. plus clairs.LA RIME ET LA RAISON toutes les énigmes de la vie peuvent en principe être résolues à tout moment.

). Cf. cit. Il est vrai que. ou de leur intelligence). Schilpp (ed. « Intellectual Autobiography ». et si les seules questions qui peuvent au sens propre être résolues sont les questions scientifiques. op. l'ancien élève de Frege et de Russell semblait considérer. elle lui suggérait (en 1938) les réflexions suivantes : 6. Après avoir reconnu ce qu'il appelle « Freud's extraordinary scientific achievement ». 7. Illinois. R. par ailleurs. Quoi qu'il en soit. par exemple. et déclarait ne pas comprendre qu'un homme raisonnable crût devoir porter un intérêt quelconque à de telles absurdités 7. qui avait été invité par le Cercle de Vienne en 1927. 8. ibid. 1963. p. il ajoute : « Seulement les réalisations scientifiques extraordinaires ont tendance. p. « avec une attitude d'indifférence et quelquefois même avec dédain 6 ». alors nous savons bien peu de choses . il est certain que Wittgenstein avait une tendance très nette à estimer que si tout ce que nous pouvons savoir est ce que la science peut nous dire. » Quant à la théorie darwinienne. de leurs âmes. 26. Wittgenstein était extrêmement indigné de voir Carnap considérer les phénomènes parapsychologiques comme un problème réel pour la science. in P. 25 . de nos jours. On peut les voir s'exprimer sans ambages à propos de la psychanalyse ou du darwinisme. non seulement les sciences de la nature. La méfiance et le scepticisme à l'égard des théories et des explications scientifiques en général constituent certainement l'une des constantes les plus caractéristiques de la philosophie de Wittgenstein. mais également à cause de l'utilisation néfaste qui peut en être faite. mais également les mathématiques.MYSTICISME ET LOGIQUE l'auteur du Tractatus. p. The Philosophy of Rudolf Carnap. à tel point que son influence indirecte sur certains étudiants viennois aurait persuadé ceux-ci d'abandonner l'étude des mathématiques. de leurs corps. Aux yeux de Wittgenstein (qui se présentait à une certaine époque comme un « disciple de Freud ») la théorie freudienne n'est pas seulement suspecte en tant que théorie. A. 45. Carnap.. Gardez donc bien toute votre tête8. 28. à être utilisées pour la destruction des êtres humains (j'entends.. La Salle. Open Court. Malcolm. alors autant dire que rien ne peut être résolu. Cf.

et il est remarquable que le philosophe se retrouve presque toujours du côté des réfractaires ou des enthousiastes. 1971. Quelqu'un l'a-t-il vu survenir actuellement ? Non. Wittgenstein ne s'intéresse nullement ici au problème épistémologique qui consiste à se demander à partir de quel moment et sur quel type d'évidence une théorie scientifique peut être légitimement admise. par Jacques Fauve. vous oubliez complètement toute idée de vérification. aux réflexes négatifs. en effet. » Le ton de ces remarques peut sembler singulièrement positiviste. fr. pp. à ce qu'on pourrait appeler les « enthousiasmes épistémologiques ». Leçons et conversations sur l'esthétique. mais également aux réflexes positifs.) Quelqu'un a-t-il jamais vu ce processus d'évolution en œuvre ? Non. vous êtes tout simplement sûr qu'il doit en avoir été ainsi9. Ce qui est en cause. pour Wittgenstein. trad. » Pour quelle raison. Il ne faut pas songer seulement. Mais. Gallimard. suivies de la Conférence sur l'éthique. etc. c'est plutôt le mécanisme curieux qui fait que l'on se trouve souvent en pratique dans l'impossibilité de considérer une théorie simplement comme une théorie. un homme irait-il approuver d'un « Bien sûr » une telle idée (il s'agissait de l'idée selon laquelle les organismes monocellulaires deviennent de plus en plus compliqués jusqu'à former des mammifères. aux réticences ou aux répugnances épistémologiques. en 9. 61-62. qui peut fort bien se confirmer en fin de compte » ? Cet exemple montre comment vous pouvez vous laisser persuader d'une chose donnée. (Abrégé dorénavant LC.) 26 . en fait. sur des bases qui étaient extrêmement fragiles. La preuve par l'élevage sélectionné n'est qu'une goutte d'eau dans la mer. En fin de compte. des hommes. c'est-à-dire.LA RIME ET LA RAISON « Cf. Mais il y a eu des milliers de livres qui ont décrit cette solution comme la solution évidente. de traiter une hypothèse scientifique pour ce qu'elle est. et un autre cercle [d'ennemis] qui disaient : « Bien sûr que non. N'aurait-il pu y avoir une attitude qui aurait consisté à dire : « Je ne sais pas. Les gens avaient une certitude. l'affaire Darwin : un cercle d'admirateurs qui disaient : « Bien sûr ». C'est une hypothèse intéressante. grands Dieux. la psychologie et la croyance religieuse. Il y a ceux qui disent « Jamais de la vie ! » et ceux qui disent « Evidemment ! » .

Le phénomène qui semble avoir le plus sollicité. 27 . contre lequel Wittgenstein a eu raison de requérir la vigilance constante du philosophe. 63). d'une formule révolutionnaire en une formulé consacrée. l'existence du monde extérieur ou celle d'autrui) des doutes qu'il est difficile de prendre au sérieux. l'idole étant la science et le savant » (LC. Il n'existe pas seulement un merveilleux préscientifique. certaines théories scientifiques aussi peu contestables qu'une théorie peut jamais l'être) des doutes tout à fait injustifiés. p. p. d'un point de vue éclairant en un mode de représentation obsessionnel. Et il remarque : « Te pourrais dire que ce titre — L'Univers mystérieux — renferme une espèce d'idolâtrie. à émettre sur d'autres (par exemple. LC. Dans les Leçons sur l'esthétique il fait allusion à un moment donné à un ouvrage du physicien Jeans intitulé L'Univers mystérieux (Cambridge. et l'incapacité de douter sérieusement dans des cas où il y aurait pourtant les meilleures raisons de le faire. à partir d'un certain moment. 1930). et plus précisément par la nouveauté scientifique. d'une théorie en un mythe. constitue certainement un risque de perdition intellectuelle caractéristique de notre époque. l'attention de Wittgenstein. Cela ne revient évidemment pas du tout à dire que la science doit être tenue à l'abri de toute ingérence du nonspécialiste. est celui de la transmutation d'une hypothèse intéressante en une certitude a priori.MYSTICISME ET LOGIQUE dehors de son rôle. sur une certaine catégorie d'esprits en réalité complètement étrangers à l'esprit de la science. du type de celui qui entourait l'alchimie. Rien ne caractérise peut-être davantage les philosophes que l'aptitude à afficher sur certains points (par exemple. 142. cette curiosité superficielle qui porte sur les toutes dernières découvertes de la science 10 ». La fascination exercée par la science. qui est d'essayer de voir clair. Au début de sa Conférence sur l'éthique il évoque sans complaisance ce qu'il croit « être l'un des désirs les plus bas de nos contemporains. par 10. Wittgenstein estimait visiblement que les savants eux-mêmes peuvent être particulièrement éloignés de comprendre et de maîtriser ce qu'ils font. dont le titre même lui paraît recéler une tromperie et une illusion.

à propos des révélations de la science (voir précisément Cantor). l'explication du type : « C'est en réalité uniquement cela » (cf. Wittgenstein s'est efforcé de combattre le penchant que nous avons. en particulier de ce genre d'explications. Mais. Un des exemples favoris de Wittgenstein a été la théorie cantorienne des ensembles transftnis. de profondeur insondable ou de tragédie. de mystère. Songeons ici à l'utilisation courante que l'on fait de termes comme « merveilleux ». etc. C'est une chose qu'il importe de ne pas oublier lorsqu'il est question de l'auteur du Tractatus. ce qu'il y a peut-être de plus caractéristique chez Wittgenstein. précisément. mais également pour le spécialiste. 62-63). c'est la tendance à considérer que partout où subsiste une impression de merveilleux. pour l'explication réductive.. en particulier scientifique. illuminisme.). obscurantisme. non seulement pour le profane. mais également aux réactions que suscitent certaines découvertes et certaines affirmations scientifiques. « fabuleux ». pp. en ce qui le concerne. Il y a là toute une mythologie de la science à laquelle Wittgenstein s'en est pris avec une agressivité parfois surprenante. Cela s'applique naturellement en priorité à certaines attitudes et à certains propos philosophiques. LC. Or.LA RIME ET LA RAISON exemple. mais également tout un merveilleux scientifique qui enveloppe parfois les théories les plus sérieuses et les résultats les plus inattaquables. » Sa méfiance ne concerne. primauté de l'intuition et de l'instinct sur l'intellect. à propos de laquelle il s'est efforcé de montrer essentiellement « que l'Infinité n'est pas aussi mystérieuse qu'elle en a l'air » {ibid. à cause de tout ce que le mot « mysticisme » évoque normalement pour un esprit rationnel : mépris de la connaissance discursive. Nietzsche prend soin de préciser : « Il ne s'agit 28 . d'une manière générale. qu'il a voulu nous faire admettre : « C'est en réalité uniquement cela. Lorsqu'il pose la question cardinale de la valeur de la science. pas directement les explications en question. Schwärmerei. on peut dire que c'est surtout à propos de nos explications. « féerique ». mais plutôt l'illusion à laquelle nous cédons régulièrement d'avoir fait beaucoup plus que nous n'avons fait en expliquant comme nous le faisons. etc. nous sommes en réalité probablement en présence d'un problème philosophique non résolu. à vrai dire.

p.). En quoi il formule incontestablement l'un des problèmes majeurs. C'est-à-dire. (On pourrait citer aisément. » Il est tout à fait significatif qu'il ait émis l'idée qu'en attendant cet âge hypothétique la meilleure chose à faire pour un philosophe serait peut-être de bien comprendre et faire comprendre ce qui se passe dans une science déterminée. pour sa part. étant « l'âge de la science populaire ». 29 .. la remarque que notre âge.. le problème de notre temps. c'est-à-dire clair et accessible. 12. Il estimait. et. 74. Fann (éd. p. de ce point de vue. mais d'une maîtrise (eine Beherrschung) de la science » (Le Livre du philosophe. par rapport à la science. un cas exceptionnel et exemplaire. Wittgenstein fit un jour.) Sa conviction que nous vivions à l'âge de la science était pour une part responsable du pessimisme caractéristique de Wittgenstein quant à l'avenir de son œuvre philosophique : « Il considérait comme improbable que son œuvre puisse survivre jusqu'à un autre âge. La science qui a le plus retenu l'attention de Wittgenstein est certainement de beaucoup les mathématiques.MYSTICISME ET LOGIQUE pas d'un anéantissement de la science. parce qu'il a été. Ibid. d'une science quelconque11. un certain nombre d'exemples qui montrent que les meilleurs ouvrages de philosophie de notre époque n'ont pas forcément été écrits par des philosophes professionnels. que la tâche la plus utile à laquelle pourrait s'adonner aujourd'hui un philosophe serait d'essayer de donner un exposé « populaire ». op. 73. Cf. I. à certains égards. à la fois particulièrement sensible à ce que Nietzsche appelle les « effets barbarisants » des sciences et particulièrement convaincu de ce qu'il peut y avoir d'inadmissible et de dangereux dans certaines agressions obtuses contre la science en général ou certaines entreprises philosophiques complètement mystificatrices de « démystification » de la science. dans cet ordre d'idées. toujours également éloigné des deux attitudes philosophiques les plus typiques : l'ignorance méprisante et la vénération superstitieuse. § 28). la place occupée dans son œuvre par les 11. mais sans concessions. ne pouvait être un âge pour la philosophie. Wittgenstein représente. cit. Comme le remarque Black. un âge qui serait plus favorable pour la philosophie 12. rapporte Malcolm.

lui aussi.) Etait-il un métaphysicien rationaliste manqué 13 ? Est-ce que les mathématiques lui semblaient.). note Heller. 14. Cela se manifeste nettement dans ce que nous savons de ses préférences artistiques.. 4) 14 . comme à ses grands prédécesseurs. 88-89 (1969). cit. par exemple en matière d'architecture. celles-ci au problème du fondement des mathématiques et à la logique mathématique. « Il y a même. En français dans le texte. pp. II. 284. in Fann (éd. d'où il est passé assez naturellement à la philosophie. la " musique. a été d'un bout à l'autre l'une de ses préoccupations majeures. » L'itinéraire intellectuel du jeune Wittgenstein a consisté en gros à passer graduellement de l'univers de la technique à celui de la philosophie première. les motifs et les intentions du Tractatus et ceux de la théorie musicale de Schonberg : car Schonberg. » La passion de Wittgenstein (on a dit qu'il était passablement intolé13. Heller. est guidé par la conviction que le « langage » de ce à travers quoi il s'exprime. une ressemblance de famille entre les structures logiques. 94-95. et en particulier en philosophie. la source suprême de cette conception "sublime" de 1'"essence de la réalité" qu'il commença péniblement à surmonter dans le Tractatus et attaqua de façon répétée dans ses recherches ultérieures ? Le pouvoir qu'ont les mathématiques de fasciner et de séduire est une source majeure de ce que Wittgenstein appelle la "maladie des problèmes philosophiques" (die Krankheit der philosophiscben Problème) (Bemerkungen tiber die Grundlagen der Mathematik. « Verificationism and Wittgenstein's Reflections on Mathematics ». p. Il est certain que la recherche de la clarté. Revue internationale de philosophie. 30 . 15. doit être élevé à ce degré de nécessité logique qui éliminerait tous les accidents subjectifs 1S. de la simplicité et de la nécessité en toutes choses. « Wittgenstein : Unphilosophical Notes ».LA RIME ET LA RAISON réflexions qui portent sur ce sujet est presque disproportionnée : « Pourquoi Wittgenstein a-t-il montré tant d'intérêt pour les mathématiques et pendant si longtemps ? (Son Nachlass contient des centaines de pages de réflexions sur les mathématiques. op. L'engineering l'a conduit aux mathématiques. E.

Il donnait la préférence à 1' 'autre monde' transcendantal de la métaphysique et de la logique et des mathématiques sur les contingences inexplicables et dénuées de valeur de la science et du sens commun (voir Tractatus 6. D'autre part. exprimant sans aucun doute jusqu'à un certain point toutes les deux les penchants intellectuels de Wittgenstein. du divers contre l'un. 6. de l'indétermination contre l'exactitude. des réalités « civiles » multiples et complexes contre les idéaux transcendants.13. de nos mathématiques contre les mathématiques en tant qu'artefact philosophique. on peut seulement en conclure que le patient auquel est destinée la thérapeutique des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathématiques est d'abord en un certain sens l'auteur lui-même. 6. » Force est cependant bien de constater que la « seconde » philosophie de Wittgenstein n'est en un certain sens rien d'autre qu'une réhabilitation passionnée du provisoire contre le définitif.. Op.4312) 16 . des transitions graduelles contre les oppositions tranchées. 31 . écrit : « L'esprit de la démarche progressive qui caractérise ce qu'on appelle la science empirique et les programmes méthodologiques de la philosophie qui lui correspond ont toujours été étrangers à son tempérament (voir Tractatus 6312). 16. qui estime que « la philosophie de Wittgenstein a été kantienne du début à la fin ». C'est-à-dire que. si les tendances profondes de Wittgenstein étaient bien celles que décrit Shwayder. Shwayder. celle de la tentation et celle de la correction. cit. selon laquelle ces deux disciplines ont pour fonction de mettre au jour les lois parfaitement immuables et absolument nécessaires d'une sorte de « superfactualité ».421. dépouillées et « géométriques » correspond bien à la tendance générale qui s'exprime dans la préface des Philo s ophische Bemerkungen. il est incontestable que le Tractatus reste à certains égards tributaire d'une conception relativement traditionnelle de la logique et des mathématiques. p.MYSTICISME ET LOGIQUE rant en matière de goût) pour les formes d'art rigoureuses. et. 66. d'une manière générale. les deux voix qui s'affrontent. Et c'est une impression qui ne peut être que corroborée par la forme dialoguée que prend fréquemment la réflexion philosophique dans ces deux ouvrages.

toutefois ce ne sont pas des contributions qui constituent des curiosités. 1971). tous les problèmes. comme « l'ouvrage de sa vie 18 » et il était convaincu d'y avoir résolu. le scepticisme de l'auteur sur la valeur et la portée de son livre (voir la fin de la préface). le sens. Philosophische Untersuchungen. II. 7-8. la proposition. Et n'a-t-on pas les meilleures raisons de croire Wittgenstein lorsqu'il affirme : « Ce que nous fournissons. pp. de métaphysique dogmatique. la pensée. d'essence ? Pourquoi cette insistance à rappeler que des choses réputées supérieures et énigmatiques comme. de perfection. Londres. au moment où il essayait (en vain) de le publier. etc. apparemment. par exemple. 1969. et que l'on omet de remarquer uniquement parce qu'elles sont en permanence devant nos yeux » Le Tractatus est certainement un ouvrage de métaphysique et. le langage. ce sont à proprement parler des remarques ayant trait à l'histoire naturelle de l'homme . 135-136. sur certains détails caractéristiques de la condition humaine.) 18. Pourquoi Wittgenstein s'en prend-il. de façon aussi systématique au besoin d'idéal. cela d'autant plus qu'elle vise parfois explicitement le Tractatus. toute question d'âge mise à part. tantôt plus ou moins triviales. § 415. (Abrégé dorénavant PU. Voir la lettre à Russell de Cassino. Wittgenstein considérait le Tractatus.LA RIME ET LA RAISON Il y a dans un ouvrage comme les Recherches philosophiques une tendance à la désublimation tellement accentuée qu'elle pourrait bien ressembler à une sorte de refoulement.. vol. (Il est vrai que.. 32 . Wittgenstein était déjà. Les Recherches ne constituent en apparence rien de plus qu'une série de réflexions. Stock. fr. qui plus est. d'une certaine manière. sur ses chances d'être compris dans le milieu philosophique traditionnel. trad. A cela s'oppose le caractère intrinsèquement inachevé des Recherches et. tantôt brillantes. sont en réalité les plus ordinaires qui soient ? Par rapport au Tractatus les Recherches manquent singulièrement d ' « élévation » philosophique. 12 juin 1919. mais des constatations au sujet desquelles personne n'a jamais eu de doute. 17. Cette lettre est publiée dans l'Autobiographie de RusseU. citée par von Wright dans l'introduction du Prototractatus (Routledge & Kegan Paul. pp.

du moins aucune velléité de récidive. lorsqu'elles ont été clairement reconnues. L'introduction de l'élément « mystique » résout en quelque sorte d'un coup toutes les questions philosophiques en leur réglant leur compte : ce que la philosophie parvient à dire réellement n'est pas de la philosophie au sens traditionnel. Dans les Recherches philosophiques. PU. en fait que.) Faut-il dire. et ce qu'elle aspire à dire sans y parvenir est quelque chose qui ne peut effectivement pas être dit. Les choses sont considérées. On pourrait être tenté de croire que l'on passe de la méthode du Tractatus à celle des Recherches en cessant de parler du langage pour s'intéresser aux langages et aux jeux de langage. Il n'est plus question de choses comme les limites du langage. de tout ce à quoi le Tractatus se proposait d'assigner sa place en dehors de ces limites et de cet espace. à l'aide d'un langage idéal) entre des choses qui peuvent se dire de façon douée de sens et d'autres qui ne le peuvent pas. cependant. comme le pense Russell ou au contraire relevées. est une entreprise qui ne peut être conduite en fonction d'une dichotomie établie une fois pour toutes (par exemple. en un certain sens beaucoup plus loin. comme Wittgenstein veut nous l'enseigner (cf. largement aussi pessimiste à l'époque du Tractatus. du même coup.. en remplaçant la question de savoir ce qu'un langage 33 . etc. sont traitées individuellement et avec une certaine considération. c'est parce qu'il est convaincu d'avoir résolu ce qu'il désigne clairement comme le problème philosophique : la délimitation rigoureuse de ce qui peut être dit et de ce qui peut seulement être montré. du premier au second des deux grands ouvrages de Wittgenstein. les affirmations des philosophes. ou tout au moins un certain nombre d'entre elles. § 464). « Passer d'un non-sens non patent à un non-sens patent ». en ce qui concerne la philosophie. Wittgenstein s'avance beaucoup moins et va. les ambitions philoso phiques de l'auteur se sont abaissées. comme nettement moins simples et tranchées . ne devraient laisser subsister. cela pour des raisons essentielles qui. dans des proportions considérables ? Si Wittgenstein estime avoir résolu dans le Tractatus tous les problèmes philosophiques.MYSTICISME ET LOGIQUE comme en témoignent ses lettres. ni. sinon aucune nostalgie. l'espace logique. comme le suggère Carnap.

un silence à peu près total sur une certaine catégorie de questions ? Mais. malheureusement. dans les ouvrages postérieurs au Tractatus. d'abord. Russell caractérise la métaphysique comme « la tentative de concevoir le monde pris dans sa totalité au moyen de la pensée ». Dans Mysticism and Logic. d'une manière générale. c'est parce qu'elle constitue. en pratique. une entité qui. Si la solution du Tractatus est encore reçue. Et si. ce n'est pas parce qu'il donne aux problèmes philosophiques une solution linguistique. tentative qui s'effectue par la mobilisation conflictuelle de deux énergies inséparables en l'homme : la tendance au mysticisme et la tendance à la science. en effet. même si elle est purement négative.LA RIME ET LA RAISON en général permet de dire par la question de savoir ce que la langue ordinaire permet de dire. mais parce que cette « solution » ne découle apparemment que des propriétés contingentes d'une entité empirique : notre langage tel qu'il est utilisé en fait. et en éliminant la référence à l'inexprimable en soi. Subsiste-t-il d^ns les Recherches philosophiques quelque chose du mysticisme du Tractatus. c'est-àdire de la distinction entre le « dicible » et le « montrable ». n'existe pas : le langage. du problème philosophique fondamental. peut-on extraire des remarques de Wittgenstein une doctrine qu'il y aurait lieu d'appeler le « mysticisme » du Tractatus ? Il y a dans la manière dont Wittgenstein utilise le mot « mystique » un certain nombre d'éléments assez traditionnels et un élément tout à fait original. Le mysticisme se définit. le genre de réponse que recherchent habituellement les philosophes : une réponse nette et définitive fondée sur les propriétés intrinsèques d'une entité métaphysique. quelque chose qui ne consiste pas simplement dans le fait de continuer à observer. « à toutes les époques et dans toutes les parties du monde ». à ce qui est en dehors des possibilités d'expression de tout langage. estime Russell. comme le lui reproche Russell. par quatre croyances fondamentales : 34 . Wittgenstein semble avoir abandonné à l'époque des Recherches toute préoccupation proprement philosophique. comme une solution philosophique. Toute réponse à la question de savoir s'il y a une ou plusieurs philosophies de Wittgenstein passe nécessairement en grande partie par une réponse à la question de savoir ce qu'il advient exactement.

L'intervention de l'élément mystique (das Mystische) est liée à l'existence de choses qui ne peuvent faire l'objet d'une connaissance et d'un discours au sens usuel. Sur ces quatre points le mysticisme. La croyance à l'unité et à l'indivisibilité de la réalité peut être mise jusqu'à un certain point en rapport avec l'idée que « le fait de ressentir le monde comme un tout limité est l'élément mystique » (6. constitue pour Russell une erreur . On ne peut pas dire avec certitude. 15 (1966). à la raison et à l'analyse. mais seulement se faire « sentir » ou se « montrer » : « Nous sentons que même si toutes les questions scientifiques ont reçu leur réponse. 3) la négation de la réalité du temps. les problèmes qui ont trait à notre vie (unsere Lebensprobleme) ne sont pas encore le moins du monde touchés » (6. en tant que « manière de sentir » et « attitude envers la vie ». au moment où il rédigeait le Tractatus. on trouve aisément des traces. Cf. The Philosophical Review. La sagesse est définie expli19. Cela se montre.MYSTICISME ET LOGIQUE 1) la croyance à « la possibilité d'un mode de connaissance qui peut être appelé révélation. des quatre éléments mentionnés par Russell dans le Tractatus. jusqu'à un certain point. l'activité de la science elle-même. il lui semble contenir un élément de sagesse irremplaçable et devoir inspirer. semble-t-il. Comme le remarque McGuinness 20 . si Wittgenstein avait ou non lu Mysticism and Logic. « Il y a en tout état de cause de l'inexprimable. par opposition aux sens. et même plus que des traces. mais.45).522). 2) la croyance à l'unité foncière de la réalité et l'habitude de traiter toute espèce d'opposition ou de division comme relevant de l'apparence pure et simple . l'opposition du bien et du mal étant en fin de compte une illusion engendrée par les démarches discursives de l'entendement analytique 19. 20.52). c'est l'élément mystique » (6. 35 . 9-16. qui sont considérés comme des guides aveugles conduisant ail marais de l'illusion » . « The Mysticism of the Tractatus ». vision ou intuition. Mysticism and Logic. 305-328. publié pour la première fois en 1914. pp. qui est un cas particulier de la négation de toute pluralité irréductible . pp. en tant que doctrine. 4) la négation — qui peut s'expliquer de la même manière — de la réalité du mal.

Il y a de bonnes raisons de leur donner une réponse positive.62).LA RIME ET LA RAISON citement dans le Tractatus comme l'annihilation pratique de la temporalité. à partir des remarques de Russell. On peut. ne pouvant être dit. envisager au moins quatre questions différentes : 1) Dans quelle mesure les quatre éléments qu'il décrit caractérisent-ils réellement ce qu'on appelle d'ordinaire le mysticisme ? 2) Dans quelle mesure sont-ils la marque d'une orientation intellectuelle unique et bien définie (que l'on consente ou non à lui donner le nom de « mysticisme ») ? 3) Dans quelle mesure sont-ils réellement présents chez Wittgenstein ? 4) Dans quelle mesure leur co-occurrence est-elle réellement chez lui autre qu'accidentelle ? C'est-à-dire : jusqu'à quel point et de quelle manière s'organisent-ils en une doctrine unique et. 5. naturellement.45). le solipsisme (cf. la vision du monde sub specie aeterni (6. sauf. si l'on admet que tout ce qui. en particulier. peut néanmoins être montré tombe sous la catégorie du mystique. il faut rattacher directement au mysticisme du Tractatus un certain nombre d'autres éléments. et par conséquent n'ont aucune réalité substantielle. La conversion de Russell à l'atomisme logique (dans les années 18991900) marque le réveil du sommeil dogmatique néo-hégélien. La question 3 pose (notamment) un problème délicat. intelligible ? Les deux premières questions ne nous intéressent pas directement ici. parce que l'atomisme logique de Russell et de Wittgenstein peut être interprété en un certain sens comme une réaction extrémiste de l'entendement analytique contre le mysticisme caractéristique de certaines philosophies monistes.4311). En plus de cela. Enfin. en ce qui concerne la première. mais comme des attributs du sujet qui vit en accord ou en désaccord avec le monde quel qu'il soit. autant que possible. le bien et le mal sont considérés non pas comme des propriétés du monde. T. par opposition à la logique moniste des gens qui 36 . c'est-à-dire la vie dans le présent (6. comme le fait McGuinness. si l'on tient à faire du mysticisme un phénomène spécifiquement religieux au sens conventionnel du terme. la rupture avec l'idéalisme (et davantage encore avec le monisme) de Bradley et de Joachim : « La logique en faveur de laquelle je plaiderai est atomiste.

pp. Essays 1901-1930. B. « The Philosophy of Logical Atomism ». je ne considère pas la multiplicité apparente du monde comme constituée uniquement par des aspects transitoires et des divisions irréelles d'une unique Réalité indivisible. lorsque vous analysez une totalité concrète donnée quelconque. en fin de compte. sur des vérités de ce genre. « qu'une vérité isolée peut être entièrement vraie ». qu'il n'y a qu'une seule proposition (du reste. » Le postulat d'atomicité est en un certain sens la négation explicite de 1' « axiome des relations internes ». Allen & Unwin. vous la falsifiez et que les résultats de l'analyse ne sont pas vrais. 21. comme le remarque Russell. edited by R. Bien plus. 67-77. Dans le Tractatus. au contraire. que. in Logic and Knowledge. 1956. c'est-à-dire des signes simples et des propositions « complètement analysées » (autrement dit. il ne pourrait y avoir aucune proposition signifiante s'il ne pouvait y avoir des propositions susceptibles d'être vraies de cette façon. 178. 37 . Je ne pense pas que ce soit une conception correcte21. Londres. Russell. Wittgenstein soutient qu'il ne pourrait y avoir aucune espèce de vérité s'il n'y avait pas des vérités élémentaires résultant d'un certain type de correspondance directe entre le langage et la réalité. C. p. et que toute espèce de connaissance repose. La doctrine des relations externes affirme. Il résulte de cela qu'une partie considérable de ce que l'on aurait à faire pour justifier le type de philosophie que je veux défendre consisterait à justifier le processus de l'analyse. Lorsque je dis que ma logique est atomiste.MYSTICISME ET LOGIQUE se rattachent plus ou moins à Hegel.23). Cf. Celui-ci implique. tautologique) attribuant un prédicat unique à un sujet unique. Marsh. je veux dire que je partage la croyance du sens commun selon laquelle il y a un grand nombre de choses séparées . en fin de compte. également Histoire de mes idées philosophiques. composées uniquement de signes simples) : « Le réquisit (die Forderung) de la possibilité des signes simples est le réquisit du caractère déterminé (der Bestimmtheit) du sens » (3. qui constitue le principe logique fondamental des théories monistes. On entend souvent dire que le processus de l'analyse est une falsification.

compte tenu du fait que les « objets » (les corrélats ontologiques des « signes simples » ou « noms ») constituent la « substance » du monde : « Si le monde n'avait pas de substance. si une proposition complexe prétendait dire quelque chose qui ne peut. Il serait alors impossible de tracer un tableau (Bild) du monde (vrai ou faux) » (2. une proposition représente toujours une question parfaitement précise adressée à la réalité.26). en fin de compte. Il s'ensuit que le monde se trouverait complètement décrit si l'on pouvait donner la liste de toutes les propositions élémentaires avec l'indication de celles qui sont vraies et de celles qui sont fausses (cf.LA RIME ET LA RAISON Ou encore.0212). la compréhension des propositions générales dépend de façon tangible (fiihlbar) de celle des propositions élémentaires » (4. avoir un sens (complet) indépendamment des faits 38 . « il est de prime abord vraisemblable que l'introduction des propositions élémentaires est fondamentale pour la compréhension de tous les autres types de propositions. même s'il est vrai que l'on ne peut donner aucun exemple concret de proposition élémentaire. Il en résulte que. Pour Wittgenstein. alors la question de savoir si une proposition a un sens dépendrait de la question de savoir si une autre proposition est vraie. être dit uniquement à l'aide de propositions élémentaires. pour Wittgenstein. il ne peut y avoir d'intermédiaire entre le sens complètement déterminé et l'absence de sens : il n'y a pas de proposition partiellement signifiante.0211. Il est particulièrement important de remarquer ici que. c'est-à-dire quelles sont les différentes assignations de valeurs de vérité à ces propositions qui la vérifient. 4. elle est également suffisante en vertu du postulat d'extensionalité : comprendre une proposition quelconque. la donnée des propositions élémentaires n'est pas seulement nécessaire pour la compréhension de toutes les autres. en effet. c'est connaître ses conditions de vérité et de fausseté. De plus. Au vrai. elle ne dirait rien. propositions. 2.411). La proposition (une proposition quelconque) doit. et pour cela il suffit de savoir de quelles propositions élémentaires elle est une fonction de vérité et quelle fonction de vérité de ces propositions élémentaires elle représente.

2) toute proposition portant sur des complexes ne porte qu'e« apparence sur des complexes et doit pouvoir être analysée sans reste en propositions élémentaires. sur des complexes. de toute espèce de composition et configuration . puisqu'elles impliquent. dans le cas contraire. 1) il doit y avoir des propositions qui portent sur des choses simples immuables (les « objets ») et expriment simplement les possibilités de combinaison de ces choses simples. qui peut être décrit par une proposition contingente. pour la raison que. ne serait pas déterminée indépendamment de la réalité. nous devrions connaître la vérité d'une proposition q affirmant l'existence du complexe dont il est question dans p. En d'autres termes. puisque q mentionne à nouveau un complexe.011 et 3. qui plus est. ne serait pas une proposition. leur signification elle-même dépendrait de certaines dispositions contingentes du monde et. n'aurait pas de signification déterminée. elle doit signifier antérieurement à la réalisation d'un état de choses quelconque dans le monde. s'il y avait des propositions qui portent.MYSTICISME ET LOGIQUE (cf. comme nous l'avons vu. puisque l'existence d'un complexe est toujours un fait accidentel. son sens dépendrait d'un fait et. de façon irréductible. de la vérité d'une autre proposition r. c'est-à-dire dont la vérité. que toute proposition qui voudrait signifier quelque chose de plus que ce qui peut être signifié en termes de possibilités de vérité de propositions élémentaires. 4.23 cités ci-dessus). puisque le postulat de l'analyse a trait en principe 39 . La réponse dépend évidemment de la relation qui existe entre la question de la vérité et celle du sens. donc pas de signification tout court. mais non le sens. et ainsi de suite à l'infini (c'est le sens que l'on donne habituellement à 2. Les considérations qui précèdent limitent évidemment de façon particulièrement stricte le domaine du dicible.061). en ce qui les concerne. par conséquent. Or. mais pour cela il faudrait connaître d'abord. par conséquent. lequel dépend. et. le sens de q. On s'est interrogé sur la question de savoir si le postulat d'extensionalité est ou non indépendant du postulat de l'analyse complète dans le Tractatus. implique l'existence de certaines compositions et configurations contingentes de choses dépourvues. d'une infinité de faits : pour connaître le sens de p.

. et non pas une proposition portant sur le monde dans son ensemble : le monde étant « tout [souligné par nous] ce qui est le cas » (was der Fall ist). s'il y avait une proposition douée de sens sur le monde pris comme totalité. il y a naturellement toutes celles qui sont de la forme : « Il y a en tout « objets dans le monde. et. il ne peut y avoir de proposition qui énonce quelque chose sur le monde pris comme entité. 4. Mais ce qui est en cause ici. Cf. cit. op.. p. de sens devant être une fonction de vérité de propositions élémentaires. si elle ne peuvent pas être comprises. précisément.LA RIME ET LA RAISON à la détermination du sens et le postulat d'extensionalité à celle de la vérité. Parmi les propositions que l'on pourrait être tenté de formuler sur le monde pris comme totalité. elle énoncerait quelque chose dont la vérité dépend entièrement de la réalisation de certains états de choses possibles dans le monde. 290.024) . contraire22. Cela n'a pas de sens de parler du nombre de tous les objets » (4. qu'elle doit être susceptible d'une analyse complète univoque. » Wittgenstein nie que de telles propositions puissent être douées d'un sens quelconque : « . et que ses conditions de vérité doivent pouvoir être déterminées complètement en fonction des possibilités de vérité de propositions élémentaires. et il est clair que. Black. Si les propositions qui portent sur le monde pris comme totalité (toutes les propositions métaphysiques sont finalement de ce type) n'ont pas de sens.1272). cela revient finalement au même de dire qu'une proposition quelconque doit avoir un sens déterminé. La mise en relation des propositions complexes avec la réalité pourrait théoriquement s'effectuer à travers les propositions élémentaires sans que les premières soient forcément dans tous les cas des fonctions de vérité des secondes22. dans ces conditions. c'est bien parce qu'elles n'ont pas de conditions de vérité : toute proposition douée. elle serait encore une proposition décrivant la manière dont les choses se passent dans le monde. puisqu'elle énoncerait quelque chose qui « est le cas » et ne fait pas partie du monde. par conséquent. M. Wittgenstein identifie la connaissance du sens d'une proposition avec la connaissance de ses conditions de vérité (cf. Mais. 40 ..

On ne peut. (Le nom montre qu'il désigne un objet. de nombres distingués (ausgezeichnete Zahlen) et c'est pourquoi il n'y a pas de monisme ou de dualisme philosophique. Non point parce que nous ne pouvons donner aucun exemple indiscutable d'objet ou parce que nous ne pouvons dénombrer tous les objets. etc. Cela se montre au contraire sur le signe de cet objet lui-même. dans le fait que la totalité des valeurs de la fonction propositionnelle « x est un objet » est une totalité illégitime.553).2211 Wittgenstein admet expressément que le monde pourrait être infiniment complexe. absolument rien dire sur le degré de: complexité de la substance du monde. Russell (introduction du Tractatus). Le langage peut les représenter. voir également 5. mais dans le fait que toute proposition qui voudrait énoncer à propos d'une entité quelconque qu'elle est un objet est dénuée de sens : « Que quelque chose tombe sous un concept formel comme son objet.MYSTICISME ET LOGIQUE ment à ce que l'on pourrait croire. On ne peut poser une question de la forme : « Y a-t-il des propositions sujet-prédicat inanalysables ? » (cf.126). » (4. mais « dépourvues de nombre »). qui ne peut être exprimé dans l'idéographie autrement que par une variable. etc. dans la mesure où il devrait être mesuré par quelque chose comme le nombre total des objets. En 4. mais il ne peut rien dire sur elles.) » (4. n'est pas d'abord le nombre hypothétique de ces objets : il est impossible de dire « Il y a tant d'objets » exactement au sens où et pour la même raison qu'il est impossible de dire « Il y a des objets ».128. dit Wittgenstein.1274). « C'est pourquoi il n'y a pas. Le problème ne consiste pas. en logique. mais parce que le mot « objet » désigne un pseudo-concept. « zahllos » (non point « innombrables ». cela ne peut être exprimé par une proposition. le signe numérique qu'il désigne un nombre. par conséquent. Les formes logiques sont. 4. de telle sorte que chaque fait ( Tatsacbe ) serait composé d'une infinité d'états de choses élémentaires (Sachverhalte) et chaque état de choses élémentaire d'une infinité d'objets. comme le pense. Mais on ne peut en dire davantage sur la nature des configurations dans lesquelles entrent les objets. 41 . une totalité « mystique ». sans que pour autant le postulat de l'existence d'objets et d'états de choses élémentaires se trouve invalidé.

mais dans l'imposition d'une limite à cette réalité. Mais.063. Puisque le monde est la totalité de ce qui donne matière à proposition vraie (cf. il faudrait. le « sens » ou la « valeur ». précisément. comme nous l'avons vu. ce sont les limites de la factualité . finalement. comme l'indiquent clairement certaines remarques des Carnets. Le mysticisme ne consiste pas d'abord dans l'affirmation d'une unité indivisible de la réalité globale. Shwayder remarque : « Nous 42 . c'est-àdire intramondaine : si l'univers des faits. En ce qui concerne 2. bien que l'on ne puisse rien dire de plus que ce que le langage permet de dire. était limité de façon dicible par quelque chose. l'appréhension du monde comme totalité limitée coïncide purement et simplement avec la reconnaissance des limites du langage : elle consiste à se rendre compte (à « sentir ») que.063). pour y répondre. le dernier mot n'est pas dit par ce que le langage permet de dire. en réalité. d'une certaine manière. et ce qui est à l'extérieur de ces limites est. la question de savoir si la réalité est en son fond plus ou moins simple ou complexe n'est pas du tout une question puisque. dire sur la nature des symboles quelque chose qu'ils peuvent seulement montrer. les possibilités du langage s'arrêtent aux limites du monde. c'est-à-dire.LA RIME ET LA RAISON Mais. l'ensemble de tous les états de choses (Sachverhalte) existants. Toute limite exprimable est nécessairement une limite factuelle. Les limites du monde ne sont donc pas les limites d'une totalité considérée en extension. et inversement . la réalité totale ( die gesamte Wirklichkeit) (2. mais le mot « limitée ».1). le mot important n'est donc vraisemblablement pas le mot « totalité ». que l'on puisse à l'aide du langage décrire ou évoquer ce qui se passe de part et d'autre de la limite. l'ensemble de tous les faits (Tatsachen) (1. de tous les faits. Lorsque Wittgenstein dit que l'attitude mystique est la perception (le « sentiment ») du monde comme totalité limitée. 1). ce qui est contradictoire. ce ne pourrait être que par d'autres faits. puisque cela impliquerait que l'on puisse la caractériser de l'extérieur. Cette limite ne peut évidemment se dire. il ne peut y avoir rien de réel en dehors du monde et aucune proposition vraie délimitant le monde (décrivant le fait qu'il est limité) sur le fond d'une réalité plus vaste qui le déborderait.

MYSTICISME ET LOGIQUE pourrions dire que le Monde est la Réalité analysée distributivement en faits et que la Réalité est le monde organisé collectivement en un tout unique23. c'est qu'il y a des propositions générales qui peuvent être assertées de chaque chose singulière. Cela n'implique pas que toutes les choses qu'il y a forment un tout qui pourrait être considéré comme une autre chose et devenir le sujet de prédicats. 70.. A Companion. nous l'avons vu. totalement virtuelle. aussi différent que possible du monde réel. la synthèse est nécessairement. je ne le puis.. qu'elles sont constituées ou « organisées » en un monde. Des signes en tiennent lieu (vertreten sie). je peux seulement les nommer. la substance. si l'analyse est nécessairement réelle. Cela découle directement du fait que l'on ne peut décrire les objets. mais non sur le monde comme ce dans quoi il se passe quelque chose. énoncer quelque chose sur ce qui se passe dans le monde. Cela implique seulement l'affirmation qu'il y a 23. on ne peut rien énoncer. mais seulement les nommer : « Les objets. parce qu'elle est la condition de possibilité d'un discours signifiant quelconque. Ce que j'affirme. en dépit de la présence de l'élément mystique.] qu'il n'y a pas de propositions dont l'univers' soit le sujet . On ne peut parler des objets autrement et de façon plus directe qu'en décrivant les configurations contingentes et changeantes dans lesquelles ils entrent . cela ne peut se dire. Une proposition peut seulement dire comment une chose est. comme par exemple les propositions de la logique. Cité par M.025) —.221). En d'autres termes. » Mais. p. en d'autres termes. aurait encore nécessairement de commun avec le monde réel. qu'il n'y a pas de chose telle que 1' "univers". quant à elle. sur ce qu'un monde quelconque.023). Black. non ce qu'elle est » (3. un pluralisme absolu au sens indiqué par Russell : « Je soutiens [. Je puis seulement parler d'eux. La philosophie du Tractatus est. que celles-ci sont des accidents d'une substance. les exprimer (sie aussprechen). On peut. sur ce qui fait qu'un monde est un monde — la « forme stable » (2. 43 . la substance du monde. dont Wittgenstein dit qu'elle est à la fois forme et contenu (2.

Mais l'ontologie du Tractatus n'en est pas moins une ontologie factualisté et atomiste tout à fait caractéristique. elle nie qu'il y ait un tout composé de ces choses » (Mysticism and Logic. et cela revient au même de dire que ces éléments existent et de dire qu'ils sont indépendants. tout en affirmant qu'il y a une pluralité de choses. Ou encore : deux propositions qui ne sont pas indépendantes (qui sont. les différents types de faits. par exemple. et lui confie la charge de dire quelque chose qui. 2) Les faits élémentaires sont indépendants les uns des autres (cf. Wittgenstein est évidemment. en tant que science du possible. et cela implique naturellement qu'elles soient indépendantes les unes des autres. tout à fait éloigné de Russell. La philosophie que je veux défendre peut être appelée atomisme logique ou pluralisme absolu parce que. 44 . c'est-à-dire la tâche 1) de formuler des « vérités » logiques. puisque celui-ci. etc. identifie finalement la philosophie. avec la logique. 5. du point de vue du Tractatus. sur un point essentiel. et non pas qu'il y a des propriétés qui appartiennent à la totalité des choses prises collectivement. Leur existence découle d'une nécessité logique. incompatibles. (Deux propositions différentes ne peuvent « dépendre » l'une de l'autre. 84). 2. p.061). dont les présupposés (et les limites) sont les suivants : 1) Il doit y avoir des faits élémentaires (les « états de choses »). peut seulement être montré. c'est-à-dire avoir des arguments de vérité en commun (cf. c'est-à-dire. 2) d'analyser et d'énumérer les formes logiques.) En d'autres termes. les différentes espèces de propositions qui peuvent se rencontrer. c'est dire qu'il doit y avoir (sous peine de régression à l'infini) des propositions qui sont des fonctions de vérité d'elles-mêmes. dans le texte dont nous venons de citer un extrait. il doit y avoir des éléments terminaux (ou plus exactement initiaux) à partir desquels puisse être appliquée de façon récurrente l'opération unique (la « négation conjointe » : j ) qui permet de construire toutes les propositions. Dire qu'il doit y avoir des propositions élémentaires.LA RIME ET LA RAISON des propriétés qui appartiennent à toute chose séparée.152) que si l'une d'entre elles au moins a des arguments de vérité différents d'elle-même. ou déductibles l'une de l'autre) ne peuvent être toutes les deux élémentaires.

MYSTICISME ET LOGIQUE 3) On ne peut. Copenhague. rigoureusement rien dire sur la nature et le nombre des faits élémentaires dont l'existence et la non-existence constituent le monde ou la réalité. au soleil. puisque les propositions de notre langage commun. 66. pp. p. tous différents les uns des autres. apparemment si éloignées des exigences théoriques formulées par l'auteur. mais il l'est de façon beaucoup plus radicale que celui de Russell. in Mysticism and Logic. au sens de Russell25 . non par une identité numérique.) 4) L'univers du Tractatus est probablement. An Interpretation and Critique of Wittgenstein's « Tractatus ». and Other Essays. Et ce qui s'applique aux hommes s'applique pareillement aux tables et aux chaises. « The Ultimate Constituents of Matter ». et reliés entre eux. Munksgaard. cela ne peut se dire. Chacune d'entre ces choses doit être consi- 24. par exemple. à la lune et aux étoiles. Cela enlève beaucoup de son intérêt à la question. est véritablement une série d'hommes passagers. des propositions inanalysables. 96-97. Que x est un fait élémentaire. 45 . Cf. (Ce peut être une occasion de remarquer que les conditions de fonctionnement imposées par le Tractatus au langage sont en un sens exorbitantes et en un autre — sans jeu de mots — de pure forme. de savoir si les « objets » du Tractatus sont. cela se montre dans le fait que le signe de la proposition qui décrit x est une concaténation de noms. Wittgenstein considérera par la suite comme une anomalie inquiétante de la théorie proposée dans le Tractatus le fait que l'on ne puisse donner aucun exemple concret de proposition élémentaire. comme le remarque Favrholdt24 un univers « cinématographique ». non pas seulement sur le contenu. sont reconnues être en ordre telles qu'elles sont. tant débattue. un point de vue auquel le cinéma « est un meilleur métaphysicien que le sens commun. 1967. 25. Il y a. cependant. des données sensorielles élémentaires ou des points matériels. mais même sur la forme. Tout comme l'Homme du film. « de quelque manière que la police puisse jurer de son identité. l'homme réel. la physique ou la philosophie ». suggère celui-ci. mais par la continuité et certaines lois causales intrinsèques. Cf. puisque Wittgenstein nous avertit explicitement qu'on ne peut poser de question.

selon la sémantique du Tractatus. qu'il y ait des objets et des arrangements d'objets qui persistent pendant un instant indivisible. et.. une proposition décrivant un phénomène cinématique ne peut avoir réellement de signification. dans l'espace et dans le temps. qui se maintiennent sans changement pendant une durée infinitésimale . en dernière analyse. la manière dont les choses se passent. parce qu'elle ne peut être ni une proposition élémentaire ni une fonction de vérité de propositions élémentaires. requiert. de toute évidence. les noms. cit. non pas comme une entité unique qui demeure. Il y a de sérieuses raisons de considérer que la théorie de la proposition-tableau. mais comme une série d'entités se succédant l'une à l'autre dans le temps. mais il ne peut absolument pas représenter le passage qui s'effectue de l'une à l'autre dans le temps. Sans quoi les noms ne pourraient avoir de référence ni la proposition de sens déterminé. mais également dans le temps. que « photographier » des configurations transitoires d'éléments. aux côtés 46 . La conclusion inévitable semble bien être que. 68-69). op. c'est que la réalité soit divisée en corpuscules temporels à peu près de la même manière qu'elle est divisée en corpuscules spatiaux. si cette théorie doit être considérée comme vraie. telle qu'elle est exposée dans le Tractatus.LA RIME ET LA RAISON dérée. une décomposition de la réalité en particules élémentaires. il faut. Comme le montre Favrholdt (cf. pp. Cela signifie que le langage ne peut faire plus. ont entre eux. Bien que Wittgenstein compte la temporalité. pour pouvoir s'appliquer d'une manière quelconque. inversement. en principe. Pour que ce fait puisse en représenter un autre. dans l'univers n'a rien à voir avec les phénomènes que nous observons. Favrholdt souligne à juste titre que la proposition wittgensteinienne est toujours un fait statique. Ce que propose la théorie cinématographique. la théorie « picturale » ne peut être vraie . si par « états de choses » on entend des états de choses physiques. qui toutefois ne se réduit probablement pas à un pur instant mathématique ». Le fait propositionnel élémentaire consiste dans une certaine relation que les éléments du signe propositionnel. à quelque niveau d'analyse que ce soit. chacune durant pendant une période très brève. non seulement dans l'espace.

pp. si l'on doit pouvoir en donner une interprétation physique quelconque. non pas seulement dans l'espace. Le monde. Il nous suffira de constater que l'univers du Tractatus est. dans la perspective du Tractatus. par conséquent. L'espace logique renferme la totalité des états de choses possibles. par ailleurs. Cf. Wittgenstein parle d'objets spatiaux (räumliche Gegenstände. 11 est vrai que. 'Wittgenstein's Logical Atomism.F}. c'est-à-dire une partition de l'ensemble 26.0121). c'est-à-dire d'objets qui possèdent la spatialité comme propriété interne. Et ce qui est le cas est déterminé par les états de choses qui existent. 2. mais également dans le temps. qu'un objet doit être un minimum temporale inaltérable. et une application de l'ensemble de ces propositions dans l'ensemble {V. semble-t-il. il est également curieux de considérer. comme le fait Favrholdt (cf. Wittgenstein devrait dire.MYSTICISME ET LOGIQUE de l'espace et de la couleur. plusieurs propositions (entre autres. 1964. dans ces conditions.0251). un univers sans événements et sans histoire.0271) semblent impliquer que les objets sont par essence éternels ou atemporels. Nous n'entreprendrons pas ici de discuter réellement l'interprétation de Griffin. nous dit Wittgenstein. 47 . p. par exemple 2. Et.0121. Chacun de ces états de choses possibles peut être décrit par une proposition élémentaire . que la totalité des états de choses existant à un moment donné détermine simplement un état du monde. 68). un « quelque chose » qui subsiste pendant un laps de temps infinitésimal.0131). qui soulève des difficultés considérables. il est difficile de se défaire de l'impression qu'en pratique l'ontologie du Tractatus implique l'élimination pure et simple de la dimension temporelle. de toute façon. Mais la difficulté consiste dans le fait que. 60-61 27. parmi les formes des objets (cf. 2. et celle-ci est déterminée entièrement à partir du moment où sont donnés les objets. Mais un état de choses existant. ce qui amène Griffin à introduire la notion d ' « objets temporels » différents des objets spatiaux26. un univers complètement atomisé. au mieux extrêmement obscure et au pire tout simplement contradictoire27. T. et également d'objets qui sont « temporels » dans un sens analogue (2. 2.027 et 2. Oxford University Press. est tout ce qui est le cas. ne peut pas exister absolument parlant : il faut supposer qu'il existe en un point quelconque de l'espace et du temps. dans lequel il n'y a pas de place pour la continuité et le mouvement. parce que l'idée même d'objet temporel est. cf.

détermine un monde possible. dans ces conditions. il est clair que. semble-t-il. c'est-à-dire non plus à travers la description statique d'une configuration momentanée de sa substance (des objets). Wittgenstein attire l'attention sur une différence de catégorie logique et ne songe pas particulièrement au changement dans le temps. mais rien n'arrive à proprement parler dans l'espace logique. et tous les possibles sont également possibles. si toute possibilité de changement doit résider a priori dans la figure (les différentes combinaisons possibles des objets). Il n'y a pas de lien causal entre les phénomènes . et cela. non plus comme monde dans lequel des choses sont ou ne sont pas le cas au sens où de telles choses peuvent être décrites par les propositions-tableaux du Tractatus. par ce que Wittgenstein appelle « le monde » ? Celui des mondes possibles qui est réel. Les possibilités d'occurrence des objets dans des états de choses ne sont déterminées que par leur forme logique. comme le remarque Favrholdt. aussi bien dans le temps que dans l'espace. et ne sont limitées par aucune espèce de nécessité proprement physique. Cependant. mais comme une série temporelle organisée d'états successifs. Mais qu'en est-il du monde lorsqu'on essaie de se le représenter au sens usuel. c'est-à-dire leurs propriétés formelles ou internes. et non dans les éléments.LA RIME ET LA RAISON des états de choses en existants et non-existants. doit être lui-même analysé en termes de remplacement d'une configuration contingente de la substance (déterminée par l'occurrence des objets dans des états de choses déterminés) par une autre (déterminée par l'occurrence des objets ou de certains d'entre eux dans d'autres états de choses). Mais que faut-il entendre. mais comme monde dans lequel des choses se passent ? Il est probable. que. Tout ce qui est possible logiquement est possible tout court. à moins d'être purement et simplement nié. aucun état de choses ne saurait être inévitable ou exclu du fait qu'un autre état de choses existe. c'est-à-dire la totalité des états de choses qui existent effectivement dans l'espace logique. lorsqu'il oppose les objets indestructibles et inaltérables à la configuration passagère et changeante. Le monde temporel est donc constitué uniquement des différentes « occupations » successives de l'espace logique par la réalité . le changement temporel. également susceptibles d'être réa- 48 .

An Exposition of the « Tractatus ». des couleurs. 49 .) 28 . différents exemples de multiplicités (au sens de Riemann) à un nombre fini de dimensions (trois pour l'espace et la couleur. Les objets eux-mêmes sont en principe dénués de propriétés spatiales ou temporelles. En les appelant des « formes des objets ». etc. Wittgenstein regarde le fait d'être dans le temps comme une propriété formelle de la chose temporelle.. Wittgenstein veut dire qu'ils correspondent à différentes possibilités de combinaison inhérentes aux objets. etc.0232). comme différents systèmes de relations possibles. selon toute probabilité. pourrait-on dire. d'avoir une hauteur pour le son.3). au même titre. Seules des combinaisons spécifiques d'objets (susceptibles par nature d'entrer dans de telles combinaisons) engendrent des configurations spatiales. Ou encore : chaque état momentané du monde est. que pouvons-nous vou28. Les objets contiennent.. A la question « Comment la temporalité vient-elle aux choses ? » on doit répondre que. ou plutôt qu'il y ait cette tache de telle couleur. New York. Appendice 2. exprimables. ce son de telle hauteur. le temps est produit par des configurations particulières d'objets (2. Le monde n'est soumis à aucune autre légalité contraignante que celle de la logique : « . (cf. Humanities Press. une sans doute pour le temps. Le Roy Finch. etc. ce qui est un fait contingent. que le fait d'avoir une couleur pour la tache dans le champ visuel.. le son. tout est accident ( Zufall ) » (T. d'avoir une dureté pour l'objet du sens tactile. en lui-même un monde autonome. etc. le monde historique n'est rien de plus qu'une suite de hasards. le temps. écrit Wittgenstein.0231). Wittgenstein — The Early Philosophy. des choses. 2.). Mais qu'est-ce qui subsiste en fin de compte de la spécificité des choses temporelles.0131).MYSTICISME ET LOGIQUE lises. l'espace. En dehors de la logique. par conséquent. (La tache est nécessairement située dans l'espace de la couleur . des durées. sous la forme de possibilités combinatoires intrinsèques qu'ils possèdent. comme toutes les propriétés matérielles. 6. Et. semble-t-il. etc. 1971. CL sur ce point H. qu'elle ait cette couleur. la couleur. d'une certaine manière. Le Tractatus traite. 1' « espace » de la temporalité ou le temps comme espace de possibilités. de même que de couleur (2. c'est qu'elle y soit située ici où là.

. etc. avec les difficultés probablement insolubles qu'elle représente pour la théorie picturale. la couleur. Mais. Et. comme le montre Favrholdt. par conséquent. C'est ce que Black appelle 1' « aspect organique » de l'ontologie de Wittgenstein. Mais tout ce que le Tractatus nous dit. la mort. non seulement pour les « lois causales intrinsèques » dont parle Russell. il vaut peut-être mieux. parce que l'atomisme logique du Tractatus n'aurait vraisemblablement pas résisté à une épreuve de ce genre. mais également. il n'est pas possible d'énoncer quoi que ce soit sur le degré et le mode de structuration réels des phénomènes. ce qu'il importe de remarquer avant tout. par l'interdépendance des objets. etc. Et plutôt que de vouloir à tout prix extraire des quelques remarques dont nous disposons une formulation explicite et une solution acceptable de la question. le son. le sens de la vie. parce qu'il faudrait pour cela pouvoir dire quelque chose sur les formes logiques élémentaires. et reconnaître qu'en un certain sens cette omission a été heureuse pour lui. et à cause d'un certain nombre de remarques de Wittgenstein (que nous aurons à examiner de près par la suite) sur l'éternité. comme le fait Favrholdt. dans cette forme particulière d'atomisme. envisager la possibilité que celle-ci ait à peu près complètement échappé à Wittgenstein. Si nous disposions d'une notation qui effectue l'analyse de 50 . c'est que la problématique de la temporalité. le temps. et que c'est là un des éléments importants du mysticisme de Wittgenstein. c'est que ce réseau immanent de connexions formelles inobservables et indescriptibles doit pouvoir rendre compte en dernière analyse de toutes les formes et de tous les types de structure que nous observons : l'espace. comme nous l'avons déjà observé. L'espace logique n'est précisément rien d'autre que le système structuré des objets donnés une fois pour toutes avec leurs propriétés et leurs interrelations formelles. L'indépendance des faits élémentaires est contrebalancée. est à peu près complètement absente du Tractatus. la vie dans le présent.LA RIME ET LA RAISON loir dire lorsque nous disons qu'elles sont « dans le temps » s'il n'y a pas de place dans l'univers du Tractatus. pour aucun phénomène dynamique ? Pour cette raison. il est permis de supposer que le Tractatus adhère finalement à une théorie implicite quelconque de l'idéalité (ou de l'irréalité) du temps.

c'est finalement qu'elles doivent nécessairement exister. dont Wittgenstein avait certainement de bonnes raisons de ne pas être satisfait. etc. de simplicité et d'uniformité. en dehors du fait qu'elles doivent être des combinaisons d'éléments parfaitement simples. d'unité. Cependant. alors le Tractatus n'est pas mystique. mais que l'on puisse lui attribuer a priori une limite. à l'essence (voir la préface des Philosophische Bemerkungen). c'est-à-dire. que Wittgenstein a condamné si vigoureusement par la suite. ni sur les données de la science empirique. qu'elle soit ceci ou cela. dans le temps ou hors du temps. parce que. ni sur les formes de la langue usuelle. pour nous éclairer sur ce point. dans la description du langage et de la réalité. fournissent un exemple assez instructif des obstacles insurmontables auxquels on se heurte lorsqu'on essaie de dire quelque chose de plus. qu'elle ne soit pas tout. T. mais nous le « verrions ».MYSTICISME ET LOGIQUE la réalité en ses constituants ultimes. Et les Remarques sur la forme logique de 1929. que si l'attitude mystique consiste dans le fait de donner une réponse particulière à des questions comme celle de savoir si la réalité est « en son fond » une ou multiple.557). parce qu'il ne peut (en principe) donner aucun sens à ces questions. finalement. 5. La seule chose que nous puissions dire des formes ultimes de la réalité. la logique ne peut décider quelque chose qui doit être décidé par son application (cf. nous ne pourrions assurément pas dire ce qu'elles sont. aussi bien comme questions concernant l'Univers en tant qu'entité que comme questions ayant trait à la nature exacte des configurations ultimes dont il postule l'existence. Mais le point important dans le mysticisme du Tractatus n'est pas le fait que l'on puisse attribuer a priori à la réalité telle ou telle propriété.. Ce qui se rapproche en un certain sens le plus du mysticisme au sens défini par Russell dans l'inspiration du Tractatus est le besoin fondamental. comme le dit Wittgenstein. Et nous ne pouvons pas davantage les chercher. On peut donc conclure. l'effort pour parvenir au centre. précisément parce que nous ne pouvons pas savoir a priori ce que nous devons chercher et que nous ne devons compter. 51 . nous ne pouvons pas les conjecturer a priori. en quelque sorte. chercher la notation analytique idéale. d'après le symbolisme utilisé.

le Tractatus est au fond. dire qu'elle est inexprimable et qu'elle ne concerne en aucune façon la 52 .LA RIME ET LA RAISON Il convient donc peut-être de compléter et de corriger la caractérisation qui a été donnée ci-dessus par les deux précisions suivantes : 5) Le problème fondamental du Tractatus est bien le problème de l'essence du monde : « Mon travail s'est en vérité. 109). « Voici. et caractérisé dans des termes tels qu'il ne nous fournit aucune directive précise pour une analyse de la réalité susceptible de le faire apparaître réellement. Le Tractatus fournit effectivement la réponse à cette question : il impose a priori au monde l'ordre requis. développé à partir des fondements de la logique jusqu'à l'essence du monde » (C. Mais ce problème se confond en pratique avec la question de savoir à quelles conditions a priori le monde doit satisfaire pour qu'un langage. Il n'y a là absolument rien qui évoque l'opposition de l'être et de l'apparence. c'est au fond. 6) On ne dit rien de particulier sur la réalité' lorsqu'on dit qu'elle est comprise dans certaines limites au sens du Tractatus. écrit Wittgenstein. Et. d'une certaine manière. comme nous l'avons fait remarquer. un ouvrage de métaphysique dogmatique dans la plus pure tradition (ce qui ne l'empêche évidemment pas d'apporter dans ce domaine quelque chose de radicalement nouveau). Que le monde soit limité. le fait même d'avoir eu des exigences a priori à l'égard de la réalité. p. les divers « autres mondes » de la métaphysique et de la religion. En dépit de son style tout à fait particulier et de l'utilisation de la logique mathématique. le grand problème autour duquel tourne tout ce que j'écris : y a-t-il a priori un ordre dans le monde. d'une manière générale. disent les Carnets. du monde sensible et du monde intelligible. mais il ne fait rien de plus. soient possibles en général. et. et si oui. 149). en quoi consiste-t-il ? » (p. Celui-ci est simplement postulé. c'est une erreur de croire que l'ontologie du Tractatus impose au monde réel des conditions plus précises et plus concrètes que celles qu'elle lui impose effectivement. ce que Wittgenstein reprochera par la suite à son premier ouvrage. c'est-à-dire des propositions douées de sens. En d'autres termes. c'est une condition que le langage ne peut exprimer parce qu'il ne peut exprimer que des conditions ayant trait au comment du monde .

seraient en relation directe avec l'élément ou la dimension mystiques. S'il en était ainsi. qui sont toutes les trois inexprimables. Et c'est pourquoi les limites en question peuvent seulement être senties.MYSTICISME ET LOGIQUE manière d'être du monde. et considérer que les mots « inexprimable » et « mystique » peuvent être utilisés pratiquement l'un pour l'autre. op. une certaine « forme ». du fait 53 . il nous faut maintenant considérer de près l'élément original. elle n'en est pas moins indiscutable et étroite. mais de toute évidence. à savoir l'idée que ce que le langage doit avoir en commun avec ce qu'il représente pour pouvoir le représenter. La Conférence sur l'éthique ne peut laisser aucun doute sur ce point. ne peut à son tour être représenté dans le langage. c'est évidemment dire une seule et même chose. Favrholdt a nié que les propositions du Tractatus autorisent à établir une connexion quelconque entre l'éthique et le mystique (cf. Si nous voulons pouvoir apporter un commencement de réponse à la quatrième des questions formulées plus haut. l'éthique et l'esthétique. cit. et critiqué vigoureusement Miss Anscombe sur ce point. le premier renvoyant essentiellement à la face négative (l'indicibilité) et le second peut-être davantage à la face positive (la « montrabilité ») d'un quelque chose indéfinissable qui transcende les limites du langage. 189). p. Le premier problème est évidemment de savoir si l'on peut identifier en fin de compte dans le Tractatus le mysticisme avec l'ineffabilisme. comme nous l'avons vu.. comme nous pourrons le constater. la logique. parce que Wittgenstein y rattache de façon fondamentale l'attitude éthique (et esthétique) à l'expérience de l'existence même du monde. Il n'y a pas deux « réalités » : la réalité. Mais même s'il est vrai que la connexion n'est pas évidente dans le Tractatus. n'est. au sens du Tractatus. le peuvent réellement. Le fait qu'elle ait des limites ne fait pas d'elle « un certain type de » réalité. pour Wittgenstein. limitée par rien de réel. Nous avons parlé jusqu'ici à peu près uniquement des éléments plus ou moins traditionnels que l'on peut retrouver dans la conception wittgensteinienne de 1' « élément mystique » (du problème posé par la distinction du bien et du mal il sera question plus tard).

Elle est avant le comment. abstraction faite de toute question concernant la manière d'exister du monde. La logique est avant toute expérience — que quelque chose est ainsi. non pas du monde tel qu'il est. est évidemment le préalable de l'existence des objets . Il est exact que nous ne pouvons nous représenter 54 . qui fait que quelque chose peut être le cas en général. et détermine ainsi à la fois l'existence et l'essence du monde. non avant le quoi » (5. La combinaison des objets en états de choses représente la forme de la factualité (dass sich etwas so und so verhàlt) et les objets la forme de l'existence {dass etwas ist). de leur manière d'être et du fait qu'elles sont.44).LA RIME ET LA RAISON qu'il y a le monde. Par conséquent. car c'est l'existence des objets. même pas à proprement parler qu'il y en a : puisqu'il n'est pas possible de faire plus que les nommer. Or on ne peut précisément rien énoncer sur les objets. mais que quelque chose est : mais ce n'est précisément pas une expérience. mais qu'il est » (T. Ce préalable de l'existence du monde. mais d'un monde. qui est l'élément mystique.552). Il est significatif que cette expérience primordiale de l'existence de quelque chose en général soit reconnue comme étant également d'une certaine manière au fondement de la logique : « L' "expérience" dont nous avons besoin pour la compréhension de la logique n'est pas l'expérience que quelque chose est comme ceci ou comme cela. leur existence même ne peut se dire (nous avons déjà souligné ce point dans un autre contexte). A l'opposition de l'être-tel et de l'être-là des choses. 6. et que c'est à travers ce « fait » précisément que s'introduit la dimension mystique : « Ce n'est pas comment le monde est. c'est-à-dire des états de choses contingents dans lesquels entrent les éléments et des éléments euxmêmes. par laquelle se trouve constitué l'espace logique. correspond du point de vue logique l'opposition de la configuration accidentelle et de la substance immuable. le mystique est aussi bien le fait « indicible » de l'existence des objets.

il n'est pas facile de dire en quel sens spécifique ils en relèvent dans chaque cas. ils représentent la forme du monde (et également en un certain sens son contenu). Il y a certainement.1) : les objets ne déterminent en euxmêmes qu'un espace de possibilités pour toute réalité. Le bonheur. absolument parlant. de ce point de vue. la vie heureuse doit être d'une certaine manière (mais ceci n'est rien de plus qu'une métaphore). c'est-à-dire de l'accident29. n'est en effet rien d'autre que l'indifférence totale à l'accident. dont il proposé par Moore.MYSTICISME ET LOGIQUE aucun objet indépendamment de ses possibilités de liaison avec d'autres objets dans des états de choses. une relation étroite entre l'ontologie et l'éthique — ou peut-être plutôt l'absence d'éthique au sens classique du terme — dans le Tractatus. au sens du Tractatus. c'est-à-dire hors de la factualité. Par conséquent. semble à cause de sa résonance 55 . En fait. mais aucune réalité proprement dite . Mais l'existence du système des objets n'entraîne à elle seule la réalisation d'aucun état de choses particulier. par opposition à la vie « mondaine » dans l'univers des faits. Et c'est pour cette raison que le monde est l'ensemble des faits. ne sont « identifiables » qu'à travers les combinaisons contingentes dans lesquelles entrent les objets. non des objets (1. c'est-à-dire les propriétés structurales internes du monde. c'est-à-dire les propriétés matérielles qu'ils produisent. Le titre est à peu près établi aujourd'hui qu'il a été avoir été retenu par Wittgenstein en partie spinoziste. tard sur les aspects spinomême de l'ouvrage. c'est-à-dire à tout ce qui peut être ou ne pas être le cas. la vie dans l'éternel présent des objets au sein de l'espace logique. mais ils ne constituent pas un monde. de ce qui est. 29. par opposition à ce qui est le cas. elle n'impose au monde aucune propriété matérielle déterminée. Nous aurons l'occasion de revenir plus zistes de la philosophie du Tractatus. Mais même si l'on peut établir ou rétablir sans trop de difficultés un certain nombre de connexions éclairantes entre les différents éléments qui relèvent de ce que Wittgenstein appelle l'inexprimable. On pourrait évidemment effectuer un rapprochement entre la vision du monde sub specie aeternitatis dont parle le Tractatus et une sorte de vision du monde sous l'aspect de l'objet. comment ils s'articulent entre eux. les objets.

mais il s'agit de déterminer en quel sens ils sont « extérieurs » à ces limites). implicitement ou explicitement. le sujet métaphysique et éthique peuvent aisément donner à un lecteur mal disposé l'impression que Wittgenstein s'est efforcé de mettre en place un certain nombre d'éléments schopenhaueriens auxquels il tenait particulièrement sur une infrastructure logique et ontologique à première vue peu préparée à les recevoir. comme l'ont reconnu la plupart des mystiques « professionnels ».LA RIME ET LA RAISON et quelle est l'origine unique et bien définie d'où découle leur commune indicibilité (cette origine n'est évidemment rien d'autre que les limites du langage. plus exactement : ayant reconnu que. si le langage doit pouvoir exprimer quelque chose. au fait que. d'observer à son sujet le silence complet que préconise la dernière proposition du Tractatus. mais non pas exactement décrite par le langage. il y a nécessairement aussi quelque chose qu'il ne doit pas pouvoir exprimer — c'est-à-dire établi de l'intérieur l'existence d'une sphère de l'inexprimable — il donne l'impression de la peupler ensuite de toute une série d'éléments disparates qui n'ont pas d'autre propriété commune que celle de se trouver exclus de la sphère du dicible (entièrement recouverte. Les aphorismes particulièrement énigmatiques qui concernent. en fin de compte. aucun langage ne peut être un langage sans l'être pleinement. nous ne disposons pas du langage adéquat. l'élément mystique entretient avec le langage un rapport assez inhabituel. dans le Tractatus. Cette indicibilité constitutive est cependant presque toujours rapportée. C'est ici le lieu de remarquer que. sans posséder entièrement l'essence du langage. L'expérience mystique a toujours été caractérisée plus ou moins comme une expérience qui peut être à la rigueur suggérée. de tout langage . au contraire. dans le Tractatus. La seule attitude absolument correcte serait. par « les propositions des sciences de la nature »). Chez Wittgenstein. à une sorte d'impuissance ou d'insuffisance intrinsèque de notre langage. et l'élément mystique n'est pas quelque chose qui se trouve être en dehors des possibilités d'expression du langage tel qu'il est : son existence découle immédiatement du fait même qu'il y a des possibilités d'expres-- 56 . il ne saurait être question d'un défaut ou d'une inaptitude quelconque du langage. d'une manière ou d'une autre. Ou.

ce que le langage peut dire avec ce qu'il y a à dire. Le Tractatus nous interdit définitivement toute tentative de juger le langage de ce point de vue : « Pour avoir un langage qui puisse exprimer ou dire tout ce qui peut être dit.) « Le monde » et « le 57 . qu'il laisse de côté quelque chose d'essentiel. pour dire que le langage ne permet pas d'épuiser la réalité. c'est-à-dire du fait qu'il y a des propositions douées de sens. et à la question de savoir ce qu'est le langage. 196). il faut que celui-ci ait certaines propriétés. Mais. Le langage nous permet uniquement de poser l'addition. nous ne pouvons répondre qu'en énumérant la totalité des états de choses existants. Le mysticisme traditionnel (entendu au sens le plus large) se fonde toujours implicitement sur l'idée qu'il manque quelque chose qui devrait pouvoir être dit lorsque le langage a dit tout ce qu'il peut dire. Le mysticisme tel qu'il est formulé habituellement traite le langage et le monde comme des entités qui peuvent être définies en intension et jouer le rôle du sujet dans des propositions de forme attributive. pour Wittgenstein. c'est-à-dire l'aptitude de certains faits à « dépeindre » d'autres faits. de l'existence même du langage. rompre momentanément la connexion nécessaire qui existe entre les éléments du langage et ceux de la réalité pour confronter globalement les ressources du langage avec celles de la réalité. cit. (Wittgenstein a comparé également la vie à un exercice de calcul dans lequel on ne peut formuler que les termes successifs. sur ce point Favrholdt. et jamais la conclusion définitive. il implique que l'on puisse parler au moins une fois de la réalité sans passer par le langage. le fait qu'il les a ne peut plus être dit par lui ni par aucun langage » (C. p. le fait que quelque chose peut être dit. c'est le « fait » du langage. nous ne pouvons répondre qu'en énumérant la totalité des propositions élémentaires (cf. C'est précisément ce que nie Wittgenstein : que l'on puisse par le langage situer les limites de la réalité au-delà des limites du langage. on ne peut parler de ce qui peut être dit. à la question de savoir ce qu'est le monde. pp.. op. et lorsqu'il les a en effet. 174-178). mais non de formuler un résultat. Car la première et la plus importante des choses que le langage ne peut dire. on peut seulement le dire.MYSTICISME ET LOGIQUE sion. En d'autres termes.

ce sont les « contingences » intramondaines). il s'y rapporte plutôt. parce qu'ils n'admettent pas de contraste et. mais évoque 58 .LA RIME ET LA RAISON langage » sont des termes que nous ne pouvons utiliser comme des désignations de quelque chose. se situe 'en dehors' du monde » (op. ne distinguent aucun objet. l'expression « das Mystische » est un terme plus ou moins conventionnel qui sert de désignation globale pour tout ce qui ne peut être exprimé. tout comme l'élément mystique. semble-t-il. La proposition 6. Si l'on accepte d'attribuer le qualificatif « mystique » à tout ce qui. pour être dit. l'objet de la logique. par conséquent. l'impossibilité pour une proposition de parler d'une autre proposition). comme une espèce à un genre. l'impossibilité de formuler quoi que ce soit sur l'essence du langage ou du monde (le seul sujet de discours possible. l'élément éthique ne peut certainement pas être placé à côté de l'élément mystique comme quelque chose qui se situe en dehors des limites du monde : le premier ne se juxtapose pas au second. dans l'esprit de Wittgenstein. le solipsisme. Les propriétés logiques du monde ne lui sont assurément pas extérieures au même titre que le sens ou la valeur : elles lui sont même en un certain sens tout ce qu'il y a de plus « intimes ». une pseudo-désignation qui ne renvoie à rien que l'on puisse identifier par une propriété positive déterminée. de l'éthique et de l'esthétique. l'inexprimabilité de la logique. impliquerait que l'on puisse se situer en dehors des limites du langage et du monde. Mais peut-on dire que le rapport consiste simplement dans le fait que « l'objet de l'éthique. puisque « le mystique » est. par conséquent. et. mais seulement manifesté . 189) ? Il est certain que l'objet dont les (pseudo-propositions de l'éthique s'efforcent (vainement) de traiter (le « sens » ou la « valeur ») est extérieur au monde en un sens qui n'est pas du tout celui auquel peut l'être. cit.522 indique clairement que.. autant et plus que « le langage » et « le monde ». Encore le terme de « genre » est-il tout à fait inapproprié. on pourra rattacher assez aisément au mysticisme du Tractatus des éléments aussi différents que l'impossibilité d'un métalangage (c'est-à-dire. Favrholdt a certainement raison de souligner que l'élément éthique ne peut être identifié dans le Tractatus avec l'élément mystique. par exemple. p.

On aura sans doute une assez bonne idée de ce que Wittgenstein essaie de faire dans le Tractatus si l'on considère que l'ouvrage est. p.. que Maslow a appelée « le point de vue angélique 30 ». indépendamment de toute autre considération. puisque les articulations de la pensée discursive n'y ont pas cours. 59 .MYSTICISME ET LOGIQUE simplement une région non vide extérieure au langage. 6. mais qui est obligé de sortir des limites du langage ainsi conçu et de le considérer de l'extérieur pour pouvoir affirmer cela. A. selon Wittgenstein. Maslow. il faudrait que je puisse considérer le monde indépendamment du fait qu'il est mien.. Cela suffit à expliquer. pourquoi ce que le solipsisme veut dire ne peut. C'est pourquoi il est peut-être finalement peu cohérent de reprocher à Wittgenstein de n'attribuer aux différents éléments qui font partie de ce qu'il appelle l'inexprimable aucune autre propriété commune que celle de ne pouvoir être exprimés. Le solipsisme métaphysique est une victime illustre de cette erreur. et que le point de vue angélique est le point de vue incorrect par excellence.54). auquel les « élucidations » du Tractatus ont pour but de substituer la vision du monde adéquate (« . Cette erreur consiste dans la prétention d'exprimer quelque chose sur le monde d'un point de vue qui est extérieur au monde dans lequel on se trouve. on ne peut réellement rien dire. dont la topographie et les divisions nous échappent entièrement. mais seulement montré. Ce point de vue correct est. Pour pouvoir dire que le monde est mon monde. puisque le solipsiste est quelqu'un qui prétend que le langage ne peut renvoyer à autre chose que son univers personnel de représentations et d'idées. dann sieht er die Welt richtig ». d'une certaine manière. 1961. être exprimé. Il est également facile de se rendre compte que le discours métaphysique ou éthique sur le monde relève dans son principe même de l'illusion angélique. comme nous le verrons. A Study in Wittgenstein's « Tractatus ». celui de 30. ce qui constitue précisément la possibilité que j'entends exclure par mon affirmation. entièrement consacré à la destruction d'une erreur philosophique fondamentale. puisque cette inexprimabilité exclut précisément que l'on puisse faire autre chose : sur ce dont on ne peut rien dire. Berkeley et Los Angeles. 148. Cf.

non pas seulement certaines particularités du langage.. c'est d'abord la critique de l'idée que l'on peut avoir simultanément un pied en dehors et un pied en dedans du langage. aucune comparaison possible : « Ce que nous ne pouvons pas penser. c'est en grande partie à cause de la vigueur avec laquelle il a combattu cette illusion d'un bout à l'autre de son itinéraire philosophique. nous ne pouvons donc pas non plus dire ce que nous ne pouvons pas penser » (5. Ce que Wittgenstein a voulu montrer dans le Tractatus. et le dire. mais le point de vue même du langage. Que le monde soit le monde vu « à travers » ou « dans » le langage. par conséquent. Le Tractatus nie que le langage puisse décrire son rapport au monde au sens où il peut décrire ce qui se passe dans le monde : on ne peut jamais considérer en même temps le miroir et ce qu'il reflète et juger de la « fidélité » du pre- 60 .61). Le présupposé d'un certain nombre de critiques « radicales » du langage est que le langage peut parler de luimême au sens où il peut parler de la réalité et que son fonctionnement est en quelque sorte plus direct. parler — que ce soit pour le déplorer ou simplement pour le constater — de possibilités de description dont le langage serait par nature privé. Maslow remarque que l'illusion du point de vue angélique pourrait être appelée en un certain sens « l'illusion du philosophe ». cela ne peut pas plus se dire que le fait que le monde soit mon monde. c'est qu'il n'y a pas de point de vue du langage. Il y a sans doute peu d'entreprises philosophiques qui n'aient pas été inspirées plus ou moins par le désir de mettre en question. etc. inversement. ce qui peut être pensé et ce qui peut être dit. incomplet ou inadéquat. si Wittgenstein a été un philosophe d'un type tout à fait nouveau. La critique du point de vue angélique. considéré comme grossier. même s'il est vrai que nous ne pouvons pas dire que nous pouvons le penser. Et il n'est certainement pas exagéré de dire que. Entre ce qui est possible. il n'existe aucun décalage et. délivré à la fois de la tentation du verbiage et de celle de la récrimination. nous ne pouvons pas le penser . Mais. tout ce que nous pouvons penser.LA RIME ET LA RAISON l'homme apaisé et heureux. moins problématique. nous pouvons le penser. dans le premier cas que dans le second.

le langage. mais de comprendre que cette impossibilité n'a rien d'inquiétant ou d'anormal. de la morale et de l'esthétique. qu'elle ne nous prive de rien d'important à quoi nous puissions légitimement aspirer. ce que beaucoup de philosophes admettent au moins en théorie. qu'il n'existe pas de langage intrinsèquement privilégié et. comme Wittgenstein. 61 . Le « Tacebimus » du Tractatus a été accepté en grande partie par le Cercle de Vienne en ce qui concerne la métaphysique. par conséquent. toute espèce de signification cognitive aux propositions de la métaphysique. l'éthique et l'esthétique. La manière dont les néo-positivistes logiques ont réagi aux thèses négatives du Tractatus indique clairement qu'ils ont accepté avec empressement l'idée d'une ligne de démarcation tracée une fois pour toutes entre ce qui peut être exprimé et ce qui ne le peut pas. en particulier. l'image avec l'objet. Cela signifie. pas non plus de langage intrinsèquement défavorisé. du même coup. et résout le problème à l'aide d'une théorie émotiviste (le discours métaphysique étant finalement considéré lui-même comme une sorte de travestissement ou de parodie de l'activité artistique). excluant en fait de l'univers du dicible beaucoup plus qu'il n'est requis pour éliminer toute espèce de non-sens. La difficulté n'est pas ici de reconnaître que l'on ne peut sortir du langagé.MYSTICISME ET LOGIQUE mier en confrontant. mais il ne se résigne pas du tout à admettre ce qui constitue en fin de compte l'élément essentiel du « mysticisme » de Wittgenstein : l'impossibilité d'un métalangage. « parle pour lui-même ». qu'elle ne fait pas de nous en un sens quelconque les victimes ou les prisonniers du langage (un thème sur lequel Wittgenstein ne cessera de revenir par la suite). Avoir évacué toute velléité de suspicion ou de rébellion systématiques contre le langage en général est certainement un aspect important de l'attitude qui consiste à « voir le monde correctement ». Le positivisme logique dénie. mais estimé que Wittgenstein l'avait fait passer au mauvais endroit. En parlant. mais non en ce qui concerne la question du pouvoir représentatif du langage. de quelque manière que ce soit.

parce qu'il n'y a pas de langue-objet. 1937. dans certains cas.La syntaxe peut être formulée de façon exacte de la même manière que la géométrie le peut31.32). tellement il semble évident que l'on peut construire des propositions portant sur des propositions. Routledge & Kegan Paul. il n'y a pas de métalangage.323). dont la syntaxe ne peut à son tour être exprimée que dans un troisième langage. En tant que fait réel il est une combinaison d'états de choses existants dans 31.14). La théorie du langage exposée dans le Tractatus n'exclut évidemment pas que le langage puisse parler du langage en un certain sens. et même le faire de façon parfaitement exacte. Pour Wittgenstein. R. » Mais ce n'est pas la possibilité d'une géométrie mathématique ou physique du symbolisme linguistique que Wittgenstein conteste. parce que la hiérarchie est ouverte. p. Le point délicat n'est pas du tout ici que. comme le montre effectivement Carnap dans La Syntaxe logique du langage : « . Londres. Deux symboles différents peuvent avoir en commun le même signe : « Dans la'phrase "Vert est vert" — où le premier mot est un nom de personne. le dernier un adjectif — ces mots n'ont pas simplement une signification différente. et ainsi de suite à l'infini. Le signe propositionnel (Satzzeichen) est un fait (3. 62 . lorsque nous voulons donner une expression exacte de la structure syntaxique de certains langages (par exemple. Carnap.LA RIME ET LA RAISON Carnap pense avoir réfuté la thèse du Tractatus en montrant que la syntaxe d'un langage quelconque peut toujours être formulée de façon douée de sens dans un métaiangage approprié qui peut parfaitement être... la Langue II de La Syntaxe logique du langage) nous sommes obligés d'utiliser comme langue syntaxique un autre langage plus riche. et non un nom (c'est un des points de désaccord fondamentaux avec Frege). non pas parce qu'il n'y a pas de métalangage absolu et universel. Cette affirmation peut paraître incroyable. 283. Wittgenstein fait dans cet ouvrage une distinction importante entre le signe et le symbole : « Le signe est ce qui peut être perçu par les sens dans le symbole » (3. ce langage lui-même. The Logical Syntax of Language. ce sont des symboles différents » (3. mais parce qu'à aucun moment le langage ne peut devenir un objet pour le langage.

Mais la théorie de la dépiction implique également qu'il n'y a rien de plus à en dire : une proposition 63 . et elle dit que les choses sont comme cela (cf. Et l'on peut certainement concevoir deux signes « c » et « d » et une relation déterminée entre eux tels que le fait que « c » ait cette relation avec « d » dise que le signe « a » est dans la relation indiquée avec le signe « b ».. et c'est pourquoi aucune proposition ne peut représenter une autre proposition : un fait peut dire que certaines choses sont telles et telles. cit. tâche que la théorie de la dépiction interdit a priori à une proposition quelconque de remplir.1432). On ne peut en dire plus sur le sens d'une proposition que celle-ci n'en montre.022). op. et rien ne s'oppose à ce qu'il puisse être représenté par un autre fait propositionnel. auquel cas elle est identique à p (seuls les signes propositionnels peuvent être éventuellement différents) . 95). c'est-à-dire constitue le sens de p. le sens d'une proposition p quelconque consiste dans le fait qu'elle décrit une situation possible dans le monde . puisqu'elle devrait pour cela pouvoir représenter à la fois le signe propositionnel de p.12) . mais aucun fait (le même ou un autre) ne peut dire qu'il le fait. puisque la seconde devrait figurer dans la première autrement que comme argument de vérité (cf. « Que « a » est dans une certaine relation à « b ». Favrholdt. mais elle ne peut rien dire sur le sens de p. Qu'une proposition puisse seulement montrer son sens et jamais dire le sens d'aucune proposition. elle est le « signe propositionnel dans sa relation projective au monde » (3. Une proposition q peut avoir le sens de p à la condition de représenter elle-même le fait possible représenté par p. D'autre part. le fait possible décrit par p.MYSTICISME ET LOGIQUE le monde. en effet. p. elle montre comment les choses sont lorsqu'elle est vraie (c'est ce que Wittgenstein veut dire lorsqu'il dit qu'elle montre son sens). cela dit que aRb » (3. pour peu qu'une relation projective adéquate ait été établie entre les deux. c'est une conséquence inévitable à la fois de la thèse d'extensionalité et de la théorie de la « dépiction » logique. 4. Mais la proposition est quelque chose de plus que le signe propositionnel. et le fait que celui-ci est décrit par p. Une proposition ne pourrait. parler réellement d'une autre proposition qu'en violation de la thèse d'extensionalité.

qui existerait encore dans le meilleur des cas du fait de la nécessité d'un autre langage pour déterminer le sens et la possibilité du premier. 33. Logic and Reality. il y a. à la rigueur. 1964. Le fait que le sens de la proposition ne puisse être dit. Par conséquent. 487-493) n'est pas du tout le problème de Wittgenstein.. un métalangage n'est pas seulement impossible. D. une « absence ». c'est qu'il y a dans ce qui permet à un fait de représenter un autre fait un élément qui ne peut être représenté d'aucune manière.023) sans aucun secours extérieur. 3-24. Klemke (éd. c'est-à-dire la forme de l'existence et de la non-existence d'états de choses. reproduit dans Id. sur ce point G. Essays on Wittgenstein. un « vide ». pp. non seulement pour représenter. et que la possession de cette forme est nécessaire dans tous les cas. Il signifie exactement le contraire pour Wittgenstein : le langage doit se suffire entièrement à lui-même et. C'est pourquoi il faut remarquer ici que ce que M. Gallimard. Comme le dit Wittgenstein. un élément finalement assez obscur33. pp. Il y a. il ne peut y avoir qu'un langage.). ne serait-ce que parce qu'il n'a pas ce que Wittgenstein appelle la « forme logique » ou la « forme de la réalité » (2. celui de Russell ou de Carnap. 64 . est.18). n'a rien à voir avec une insuffisance quelconque du langage. des éléments que l'on ne peut tenter de décrire sans être condamné. soit à la futilité. comme dit Bergmann. dans le Tractatus. mais également pour être représenté. The University of Wisconsin Press. ce qui est clair. Bergmann. The Philosophical Review.LA RIME ET LA RAISON est quelque chose qui doit pouvoir être compris entièrement sans aucun besoin d'explication ou de commentaire. mais tout au plus. Ontology and Method ». une chose inexprimable que le fait propositionnel 32. 119). etc. il est également superflu32. University of Illinois Press. « la réalité est comparée avec la proposition » (4. mais cette comparaison doit pouvoir s'effectuer et aboutir à une décision par oui ou par non (cf. pp. une « défaillance ». Blanchot appelle « le problème de Wittgenstein » (L'Entretien infini. Cf.. dans ce qui fait qu'une proposition est une proposition et la proposition qu'elle est. pour cette raison. est absolument étrangère à Wittgenstein.05). au coeur du langage. nécessaire pour que puisse s'établir entre eux la relation de dépiction logique. 45-63. soit au désastre. comme le remarque très justement Favrholdt (p. 1971. 1969. et dans E. L'idée de quelque chose comme un « manque ». 4. mais seulement montré (par elle). en particulier. « Inefïability. Mais. L'idée d'une communauté de forme logique entre la proposition et le fait. Pour parler de la façon la plus générale et la plus neutre qui soit. 69 (1966) .

avec une forme propositionnelle simple inédite.) La logique peut nous mettre en contact. T. cela découle de la nécessité pour toutes les formes de proposition de pouvoir être prévues a priori. 143). Il doit y avoir une caractéristique formelle commune à toutes les propositions. le « Es verh'àlt sich so und so ». De même. c'est-à-dire peut être décrit complètement par le langage. si nous n'avions pas la certitude a priori que toutes les propositions peuvent être engendrées à partir des propositions élémentaires selon un plan déterminé. Celleci indique la forme que doit posséder n'importe quelle proposition pour être une proposition. nous ne serions pas assurés que le monde et le langage ont une facture commune qui permet au premier de représenter (abbilden) entièrement le second selon 65 . mais dans la logique elle-même. mais elle y est exhibée une fois pour toutes dans ce que Wittgenstein appelle la « forme générale de la proposition » [p. (C'est pour une raison identique que les constantes logiques ne doivent pas représenter ( vertreten ). N (£)] (cf. f. mais ne peuvent être représentées d'aucune manière à l'aide de propositions élémentaires. Qu'il y ait une forme générale de la proposition. quelque chose comme une expérience nouvelle en logique (cf. la forme générale de la factualité. nous ne pourrions pas avoir a priori la certitude que le monde peut être décrit complètement à l'aide de propositions élémentaires. C. p. Nous connaissons a priori tous les types de proposition parce que nous pouvons les construire d'avance à partir des propositions élémentaires en utilisant un seul signe logique primitif : celui de la négation conjointe. ce en vertu de quoi un fait quel qu'il soit est un fait. et d'ailleurs avec tous les faits. par son application. mais non avec une forme propositionnelle complexe imprévue. sans quoi il pourrait y avoir une nouveauté. Cette chose ne peut être décrite d'aucune façon dans le langage. car. (Même les propositions élémentaires peuvent être représentées comme construites à partir d'elles-mêmes à l'aide de ce signe. il y aurait des caractéristiques du monde qui peuvent être représentées dans des propositions (complexes).MYSTICISME ET LOGIQUE doit avoir en commun avec le fait qu'il exprime. qui est également la forme que doit posséder n'importe quel fait pour être un fait. si elles le faisaient. 6). non point dans l'application de la logique. S'il n'y avait pas de forme propositionnelle générale.

Il est donc exact de dire que. c'est-à-dire : il y a le langage. comme le suggère E. Zemach 34 .) La forme propositionnelle générale est l'essence de la proposition. W. Et. 1966. toute proposition. in I. c'est-à-dire par le fait que les objets entrent dans des états de choses quelconques). 359-375. au Dieu du Tractatus. par le fait qu'elle est une proposition. Routledge & Kegan Paul. 5. Essays on "Wittgenstein's « Tractatus ». constitue une seule et même chose. d'une certaine manière. elle peut être identifiée d'une certaine manière. Copi and R. les conditions auxquelles doit satisfaire la réalité pour pouvoir être représentée par un langage quelconque. par conséquent l'essence du monde » (T. Cette expérience pourrait finalement être décrite de façon équivalente dans les trois (pseudo-) propositions : 1) Il y a des faits (l'existence d'une réalité en général ne se manifeste qu'à travers la forme de la factualité.1915) : « Toute ma tâche consiste à expliquer l'essence de la proposition. en tout cas. pour Wittgenstein. Cf. M. 66 . parce qu'aucune description ne peut représenter ce qui fait qu'une description en général est une description. pp. On ne peut pas comprendre le rôle central joué dans le Tractatus par la forme générale de la proposition si on ne tient pas compte du fait que. celle de l'existence de quelque chose. Cette identité n'est sans doute exprimée nulle part plus clairement que dans cette remarque des Carnets (22.5).LA RIME ET LA RAISON le principe de la représentation ('Vertretung) d'objets par des noms. mais cette essence est quelque chose qu'aucune proposition ne peut décrire. 2) Il y a des propositions. par conséquent. 34. « Wittgenstein's Philosophy of the Mystical ». Beard. La forme propositionnelle générale est l'expression de l'existence de faits en général : « La forme générale de la proposition est : les choses sont telles et telles (Es verhàlt sich so und so) » (4. indique l'essence du monde .1. Londres. découvrir les conditions auxquelles doit satisfaire n'importe quel langage pour être un langage. être rattachée elle aussi directement à l'expérience mystique typique. 3) Il y a quelque chose à dire. et les propriétés essentielles de la réalité. Elle peut. et « indiquer l'essence de la proposition signifie indiquer l'essence de toute description.4711).

mais la possibilité même qu'il entend exclure. On peut dire qu'en un sens Wittgenstein a renoncé par la suite entièrement à cette conception moniste et en un autre non. c'est.) » Si la thèse de l'inexprimabilité de la syntaxe logique telle qu'elle est développée dans le Tractatus ne peut être considérée comme invalidée par la possibilité d'une hiérarchie de langages permettant de construire pour tout langage donné un langage dans lequel la structure du premier puisse être décrite exactement. (Et ici être ne signifie pas exister — cela n'aurait alors aucun sens. mais plutôt de la manière dont les choses se passent effectivement dans un certain nombre d'utilisations du langage. nous l'avons vu. en d'autres termes. parce que cette possibilité n'est pas une possibilité que Wittgenstein omet de prendre en considération.MYSTICISME ET LOGIQUE C'est-à-dire à indiquer l'essence de tous les faits. au sens particulier que Wittgenstein donne à ce mot. ses propriétés formelles ou internes. parce qu'il n'y a pas de contraste exprimable à la forme particulière (ou apparemment telle) que les contraintes grammaticales impo- 67 . Une des conséquences les plus importantes de l'ontologie et de la théorie du langage du Tractatus est qu'il peut y avoir différents symbolismes linguistiques. mais non à proprement parler différents langages. Certes. parce qu'elles n'admettent pas de négation douée de sens. Mais la thèse de l'impossibilité d'un métalangage est maintenue explicitement en un sens différent. mais ces propositions sont en fait dépourvues de contenu. dont la proposition est l'image. Du langage en soi il n'est plus question dans les Recherches philosophiques. C'est à la « grammaire ». c'est supposer que le langage peut fonctionner autrement que sur le mode de la « réplication » ( Abbildung) des faits du monde au sens défini par la théorie picturale. qu'il appartient de refléter l'essence du monde. le désir d'imposer au langage une structure unitaire et un mode de fonctionnement uniforme sera dénoncé. dans une autocritique sévère. Supposer le contraire. Indiquer l'essence de tout être (ailes Seins). Celles-ci peuvent à la rigueur être exprimées dans des « propositions grammaticales » . comme une des superstitions philosophiques les plus caractéristiques.

leur utilisation l'explicite » (3. particulières. « Pour reconnaître le symbole dans le signe. Les énoncés grammaticaux indiquent quelque chose sur l'essence du monde en spécifiant ce qui peut se dire et ce qui ne peut pas se dire de façon douée de sens. intervient à un certain moment quelque chose comme une « intuition ». leur utilisation (Anwendung) le montre.. alors il est sans signification. quelque chose comme un « effet de langage ». il faut être attentif à l'usage (Gebrauch) doué de sens » (3. Il n'y a pas de métalangage dans lequel il pourrait être question séparément de la grammaire et de son « objet ». « Si un signe n'est pas utilisé (nïcht gebraucht). dans lequel on pourrait confronter les contraintes grammaticales avec des nécessités extra-linguistiques indépendantes. On pourrait avoir l'impression que la thèse de l'impossibilité d'un métalangage entraîne une conception mystique. C'est le sens de la devise d'Occam » (3.262). que. 68 . dans la connaissance que nous pouvons avoir de ce fonctionnement.327). La logique du monde est donc bien représentée dans la logique de notre langage. pour le dénoncer. et plus précisément du « mysticisme » linguistique du Tractatus : la logique du monde est quelque chose qui se manifeste dans l'usage du langage. à savoir simplement par son utilisation : « Ce qui n'est pas exprimé dans les signes. s'interroger sur l'adéquation de nos « conventions » linguistiques les plus fondamentales. étudier. mais ne peut en aucun cas être décrit dans le langage. mais elle ne peut l'être d'aucune autre manière.328). Sur ce point les Recherches restent fidèles à une des thèses principales du Tractatus.326). Ce qui est absorbé par les signes {was die Zeichen verschlucken). du fonctionnement du langage. le corriger ou l'annuler. etc. « C'est seulement lorsqu'il est pris avec son utilisation (Verwendung) logico-syntaxique que le signe détermine une forme logique » (3. Mais il y a dans le Tractatus des éléments qui suggèrent que le langage montre ce qu'il ne peut dire sur lui-même d'une façon qui n'a rien de mystérieux. une « vision ».LA RIME ET LA RAISON sent à notre description du monde. en un sens traditionnel et inquiétant.

qui est certainement exacte si on la comprend correctement. il est exclu qu'il puisse exister une chose telle qu'une « théorie de l'inférence ».MYSTICISME ET LOGIQUE Sans doute ce que Wittgenstein désigne ici par les mots « Anweniung ». celle qui a trait à l'indicibilité de la logique (au sens étroit). dans le Tractatus une idée fort simple. p. M. 91. Mais il n'y a probablement pas entre la conception « imagiste » du Tractatus et la conception « ustensiliste » des Recherches une distance aussi considérable qu'on l'a cru parfois. Anscombe. Hutchinson. cela. Puisqu'aucune proposition ne peut parler d'une autre proposition. An Introduction Wittgenstein's Tractatus. parce que le logique ne peut être un objet pour un discours quelconque. Londres. § 144). est-il sensiblement différent de ce qu'il appelle 1' « usage » dans les Recherches philosophiques35. 1) cela constituerait une violation de la thèse d'extensionalité. 2) cela signifierait que l'on peut découvrir 35. et sur laquelle il n'a cessé de revenir par la suite. des mots seuls ne le disent pas (Théologie) » ( Zettel. La logique n'a pas d'objet. Wittgenstein a probablement exprimé. parce qu'il n'y a pas de discours métalogique. la plus curieuse des thèses ineffabilistes du Tractatus. Voir les remarques de G. entre autres choses. « Gebrauch ». cela s'exprime entièrement dans une certaine relation interne qui existe entre les formes de ces deux propositions et qui peut seulement être montrée. à savoir que la compréhension linguistique est quelque chose qui ne peut être obtenu entièrement par des moyens linguistiques : « Comment un mot est compris. to 69 . En disant que le langage peut seulement « montrer » certaines choses. 1959. E. « Verwendung ». Que la vérité d'une proposition q découle de celle d'une proposition p. même si on la trouve aberrante. La signification d'une proposition doit pouvoir être reconnue à la proposition elle-même indépendamment de toute autre proposition. L'impossibilité d'un métalangage et les raisons de cette impossibilité permettent aisément de comprendre. Si une proposition pouvait dire réellement quelque chose en disant que q est une conséquence logique de p. c'est-à-dire à partir du moment où elles existent. par exemple. et par conséquent les relations logiques entre propositions doivent être déterminées entièrement à partir du moment où est déterminée la signification des propositions.

mais seulement se manifester. Wittgenstein rejettera également en un certain sens toute théorie de l'inférence. qui justifient l'inférence : « Si p suit de q. et non pas une théorie de l'inférence. Elles-mêmes seules peuvent justifier l'inférence. dans le Tractatus. A l'époque du Tractatus. Plus tard.132). ce qui ne signifie pas du tout que. mais au contraire que ce qui est en cause est ce qu'expriment les propriétés du symbolisme. alors je peux conclure de q à p . c'est-à-dire qu'elles n'ont pas de sens complet. dans la logique. Elle n'implique. La démonstration du logicien n'est qu'un expédient mécanique pour faire apparaître des propriétés et des relations internes qui se trouvent être dissimulées par une notation inadéquate (cf. Wittgenstein pense que cela ne peut se dire. c'est ne rien dire parce que la propriété ou la relation requises existent a priori et peuvent se lire dans le symbolisme lui-même. 70 . La nature de l'inférence doit être extraite uniquement des deux propositions. Dans les Remarques sur les fondements des mathématiques il s'en prend au contraire vivement à l'idée que nous déduisons q de p parce que la première proposition suit de la seconde « dans la réalité » : il n'y a en pareil cas rien de plus à constater que le fait que.LA RIME ET LA RAISON sur la signification de p et de q quelque chose que ces deux propositions ne suffisent pas à exprimer. rien de plus qu'un changement de notation et ne montre rien de plus que ce que montre par elle-même la notation appropriée. c'est-à-dire dans quels cas q est réellement une conséquence logique de p. Le rejet de toute théorie de l'inférence se fonde. Ce sont les propositions ellesmêmes. 5. il n'est question que des propriétés du symbolisme. sur une conception extrêmement réaliste des propriétés et des relations logiques : dire que p est une tautologie ou que q se déduit de p. Le but d'une théorie de l'inférence est de nous dire dans quels cas nous sommes autorisés à déduire une proposition q d'une proposition p. Des "lois d'inférence" qui — comme chez Frege et Russell — sont censées justifier les inférences sont dénuées de sens. et seraient superflues » (5.1311). mais pour des raisons presque exactement inverses. déduire p de q. par conséquent.

dans La Syntaxe logique du langage. p. la nature même du symbolisme naturellement requis qui exprime quelque chose (cf. etc. qu'elle fait partie de celles que nous effectuons. dit le Tractatus (5. Dans la logique nous n'exprimons pas ce que nous voulons en faisant choix d'une langue ou d'un calcul appropriés (Carnap) : c'est. Or seul l'élément non arbitraire exprime quelque chose dans la logique. Un des points sur lesquels il insiste le plus dans le Tractatus est le fait qu'il y a dans tout symbolisme une part importante de convention et d'arbitraire et une part importante de nécessaire.141). dit Wittgenstein. 6.124). Si l'on pouvait découvrir a posteriori qu'une proposition q est déductible d'une proposition p. c'est que l'on peut formaliser la théorie de la signification pour autant que l'on peut formaliser la théorie de la déduction.) avec d'autres propositions. 42). et si l'on pouvait découvrir a posteriori que deux propositions p et q sont réciproquement déductibles l'une de l'autre. on pourrait découvrir après coup que le sens de « q » est contenu dans le sens de « p » (cf. que la question de savoir si deux propositions ( sentences) ont le même sens (logique) est uniquement la question de savoir si elles concordent dans toutes leurs relations de conséquence logique (cf. 5. 5. le fait qu'elle est une tautologie ou une contradiction) et ses relations logiques (incompatibilité. Ce que dit La Syntaxe logique du langage. « Toute déduction a lieu a priori ». parce que toute proposition doit d'une manière ou d'une autre pouvoir montrer entièrement son sens. Carnap observe.MYSTICISME ET LOGIQUE dans le jeu de langage de l'inférence logique. et des pro- 71 .122) .133). Ce que dit le Tractatus. donc ses propriétés logiques (par exemple. Il existe donc une manière syntaxique (formelle) de parler du sens en utilisant comme équivalent exact pour la notion intuitive de signification d'une proposition p le concept de contenu logique de p (la classe des conséquences non analytiques de p). la transition de p à q est réglementaire. on pourrait découvrir après coup qu'elles sont une seule et même proposition (cf. déductibilité. C'est que celle-ci possède nécessairement un lien avec le monde : elle présuppose « que des noms aient une signification. c'est qu'il n'y a ni théorie de la signification ni théorie de la déduction.

qu'elle est donnée intégralement à partir du moment où est donné le langage.LA RIME ET LA RAISON positions élémentaires un sens » ( ibid . En d'autres termes. Si l'on tient compte du fait qu'elle ne présuppose rien d'autre. une expérience dont le contenu éthique consiste dans le fait qu'elle est nécessairement aussi une interrogation qui n'en est pas une. Ce serait une autre manière de comprendre que 1' « expérience » mystique. c'est P « existence » de la logique. 72 . c'est-à-dire qu'il y ait un monde et un langage (ou plus exactement le langage).). en quelque sorte l'expérience de la contingence radicale du nécessaire. est une expérience contradictoire. selon Wittgenstein. elle présuppose qu'il y ait des choses à dire et des moyens de le dire. on pourra peut-être dire encore que ce qui est mystique.

N. Kraus. T. » SPINOZA Parmi les élèves de Wittgenstein. Jackson. Auswahl aus dem Werk. puisqu'il impose à celui qui l'exerce l'obligation de s'exprimer quotidiennement sur * Un extrait de ce chapitre a paru dans Critique n° 300 (mai 1972). T. par certains côtés à celui de journaliste. où la mystification et le mensonge pourraient bien être précisément ce que l'on attend de celui qui l'exerce. 3. où la tentation de se duper soi-même et de duper autrui est permanente et irrésistible . 71. un métier qu'il est. 73 . en effet. Gasking et C. cit. 2. Wittgenstein aurait sans doute été tenté de dire des philosophes professionnels ce que Karl Kraus a dit des journalistes : ils « écrivent parce qu'ils n'ont rien à dire. Cf. Wittgenstein insiste à maintes reprises. 36-37. et ils ont quelque chose à dire parce qu'ils écrivent3.. de pratiquer « honnêtement ». la voie et le moyen* « Certes j'accorderai volontiers que les choses humaines en iraient bien mieux s'il était également au pouvoir de l'homme et de se taire et de parler. op. selon lui. Voir par exemple A. 53. sur les risques de perdition intellectuelle et morale inhérents au métier de proies-. K. 1961. » Le « métier » de philosophe ressemble. pour ne pas dire impossible. Cf. Malcolm. in K. p. Fann (ed. op. beaucoup ont évoqué les efforts répétés qu'il faisait pour les persuader d'abandonner la carrière philosophique et de choisir plutôt quelque métier « décent 1 ». « Wittgenstein as a Teacher ». p. avec une solennité de vieux prédicateur. Fischer Bücherei. seur de philosophie. pp. A.2. extrêmement difficile.. 1.). Dans les lettres écrites à Malcolm au moment où celui-ci faisait ses débuts dans l'enseignement universitaire. cit.

L'admiration surprenante que l'auteur du Tractatus professait à l'égard de certaines philosophies traditionnelles.. chez Wittgenstein. p. op. et que.LA RIME ET LA RAISON des sujets pour lesquels il ne possède pas forcément le minimum de compétence. p. comme on l'a rémarqué. op. dont il disait que c'était parce qu'il était « un être humain véritable » qu'il avait pu être « un bon philosophe 6 ».). 92. avoir droit à la parole. Malcolm. elle doit être cautionnée pour une part essentielle par la valeur humaine de son auteur. au sens habituel. E. c'est-à-dire le stock de connaissances théoriques dont il dispose. Fann (éd.. 55. Cf. Etre digne de ses pensées. Elle correspond. à l'idée qu'une philosophie — à la différence d'une œuvre scientifique — ne peut être en fin de compte autre chose que l'expression d'une expérience humaine exemplaire par quelque côté. dans un tout autre genre. « Wittgenstein : Unphilosophical Notes ». c'est une qualité que Wittgenstein reconnaissait au suprême degré à Tolstoï et également. mais également 'Est-ce que telle personne ou telle autre a le droit d'avoir telle opinion ou telle autre5 ?' ». singulièrement proche de celle de Kraus. de conviction et d'expérience que l'on exigerait dans d'autres circonstances. mais le prix personnel qu'il a eu à payer pour ce qu'il croit pouvoir penser et dire 4 . 74 . d'une opinion que sur ce qui autorise son auteur à l'adopter et à la défendre : « La question n'était pas seulement 'Est-ce que cette opinion est juste ou erronée ?'. qui s'avouait ouvertement incapable d'admettre qu'une œuvre réellement importante puisse provenir d'un auteur moralement insignifiant. Cette attitude est. Cf. Heller. cit. 6. n'est pas du tout le « savoir » du philosophe. 68. apparemment aussi éloignées qu'il est possible de son style personnel. in Fann (éd.. par conséquent. cit. p. Et ce qui est en question ici. du point de vue de Wittgenstein. Il n'y a en un sens pas de servitude plus intolérable que celle qui contraint un homme à avoir par profession une opinion dans des cas où il ne possède pas forcément le moindre titre pour cela. 5. à William James. op.). Russell porte sur les mérites res4. ne s'explique que si l'on tient compte de sa tendance caractéristique à s'interroger non pas tellement sur la rectitude. cit. Dans son Histoire de la philosophie occidentale.

appliqué à la lettre ce programme qui revient en quelque sorte à essayer de « bien faire et ne rien dire 9 » . p. 69. pour Wittgenstein. du point éthique. quant à lui. et l'incapacité radicale dans laquelle ils se trouvent en pratique de tenir le moindre compte de cet état de choses. » Les jugements extrêmement sévères que l'auteur du Tractatus a portés sur les philosophes professionnels ne doivent certainement pas être attribués à un quelconque mépris pour la condition et le travail du professeur de philosophie et à l'idée. Wittgenstein a. finalement assez répandue. 9. En fait. une partie de la réponse est certainement à chercher du côté de ce que Russell dit de Spinoza : « Du point de vue intellectuel.). ce qui est précisément interdit à quelqu'un dont la parole est le métier. l'essentiel de l'effort philosophique que l'on doit consentir sur certains sujets. si l'on se demande pourquoi Wittgenstein lui-même a été un si bon philosophe. comme par exemple l'éthique. Ils découlent bien plutôt. devrait consister précisément à se délivrer de la tentation d'en dire quelque chose. History of Western Philosophy. Les tentatives de récu- 75 . il faut avoir du génie ou ne rien dire. il y a (ou il devrait y avoir) un temps pour parler et un temps pour se taire . de l'expérience qu'il a faite personnellement des longues périodes d'obscurité. sa version carnapienne. comme le remarque Drury 8 . 552. p. et le résultat est une philosophie 7.LA VOIE ET LE MOYEN pectifs de Spinoza et de Leibniz un jugement qui n'est pas sans rappeler quelque peu l'attitude de Wittgenstein . 1961. 8. quelquefois. il est au-dessus de tout le monde 7 . mais. et dans lesquelles il faudrait pouvoir se taire et attendre.. certains autres l'ont surpassé . que. et. cit:. en ce qui concerne les « spécialistes » de la métaphysique et de la morale. 2" éd. que la facilité avec laquelle certains d'entre eux acceptent l'idée wittgensteinienne (ou même. et surtout. Londres. quel qu'il soit. On ne peut rien observer de plus caractéristique. S'interdire délibérément toute forme d'intervention philosophique sur des sujets tels que la morale était certainement pour Wittgenstein un aspect important de cette « décence » à laquelle il aspirait si vivement. En philosophie plus que partout ailleurs. dans une telle discipline. il y a les choses dont on peut parler et celles sur lesquelles il faudrait — si la chose était possible — garder le silence. op. Allen & Unwin. Cf. Fann (éd. beaucoup plus désastreuse pour eux) que l'on ne peut produire sur certaines choses que des affirmations dénuées de sens.. de confusion et de stérilité par lesquelles passe nécessairement un philosophe.

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où, comme on l'a noté, la nostalgie est à la mesure du renoncement et le silence singulièrement plus poignant et plus éloquent que le pathos des développements philosophiques traditionnels sur le « problème » moral. Dans les lettres écrites par Wittgenstein à l'époque du Tractatus, on voit réapparaître à chaque instant, comme un leitmotiv obsédant, le thème de son indignité personnelle profonde, de son incapacité fondamentale à devenir quelqu'un de « convenable » {anständig, decent). Mais, quelle que soit la situation d'un homme sur ce point, elle ne saurait, remarque-t-il, donner lieu à aucun commentaire de l'intéressé (ni d'ailleurs en un certain sens, comme nous le verrons, de qui que ce soit) : si j'ai conscience de ne pas être celui que je dois être, je ne puis faire autre chose que de me réitérer l'ordre de le devenir. Les choses sont, en matière éthique, d'une clarté si brutale et si définitive qu'il n'y a rigoureusement rien à en dire : « Nur kein transcendentales Geschwätz, wenn alles so klar ist wie eine Watschen I0. » Et tout ce que l'auteur du Tractatus a jamais dit ou suggéré sur la morale pourrait se résumer en un certain sens simplement dans le triple interdit : ne pas prêcher, ne pas juger, ne pas fonder 11. Un des traits les plus caractéristiques de 1' « éthique » de Wittgenstein est certainement le fait qu'elle occupe bien peu de place dans le Tractatus et qu'elle est totalement absente des Recherches philosophiques. Les Carnets de 19141916 lui consacrent une vingtaine de pages, écrites pour l'essentiel entre juin et novembre 1916 et, à vrai dire, presque aussi indéchiffrables que les aphorismes correspondants du Tractatus. Le seul texte suivi que nous possédions sur ce sujet est la Conférence sur l'éthique, qui dut être prononcée entre septembre 1929 et décembre 1930 et
pération métaphysique et théologique de l'œuvre de Wittgenstein sont déjà nombreuses et vraisemblablement appelées à se multiplier. Pour le cas où nous aurions pu, en ce qui nous concerne, les encourager indirectement, nous ne pouvons que rappeler, en nous inspirant d'une formule de Ramsey, que du verbiage symptomatique et significatif n'en est pas moins du verbiage. 10. « Laissons donc le verbiage transcendantal lorsque tout est aussi clair qu'une gifle. » (Paul Engelmann, op. cit., p. 10.) 11. « Moral predigen ist schwer, Moral begründen unmöglich », constate Wittgenstein en remaniant de façon significative une formule de Schopenhauer. Cf. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis, B. Blackwell, Oxford, 1967, p. 118.

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correspond, par conséquent, à une période de transition dans l'évolution des idées de Wittgenstein. Ce texte peut être complété et éclairé par certains propos tenus à la même époque dans des conversations avec les membres du Cercle de Vienne et qui nous ont été transmis grâce aux notes de Waismann. Quant à ce que sont devenues par la suite les conceptions de Wittgenstein sur l'éthique, ce que nous en savons actuellement se résume pour l'essentiel à ce qu'en a dit Rhees dans un article publié en 1965 12. : Il n'est certainement pas indifférent que le seul exposé de philosophie « populaire » qu'ait jamais consenti à donner Wittgenstein soit (autant qu'on sache) une conférence sur l'éthique et que le texte où il s'exprime le plus clairement sur l'éthique soit un exposé de philosophie « populaire ». La raison en est évidemment qu'autant il considère la philosophie comme un exercice réservé à un petit nombre, parce qu'elle exige un type d'effort et d'ascèse que bien peu de gens sont en fait disposés à consentir, autant il est persuadé qu'en fin de compte l'éthique ne relève pas à proprement parler de la philosophie, qu'elle n'est pas du tout une affaire de spécialistes et que, pour autant que l'on réussisse à en parler réellement, on ne peut jamais en dire que des choses extrêmement simples et banales, des choses qu'en un certain sens tout le monde sait et qui sont finalement de bien peu d'intérêt et de secours dans la conduite de la vie. Dans quelle mesure, pour reposer la question cruciale, le philosophe est-il qualifié pour parler de morale ? Est-il fondamentalement meilleur, plus expérimenté ou plus heureux que le reste des hommes ? Quel genre de secret détient-il ? Que pourrait-il bien savoir ici que d'autres ignorent ? De toute évidence, rien. Et il est clair, pour parler en termes wittgensteiniens, que tout ce que les philosophes se sont efforcés de dire ès qualités sur ce sujet est de bien peu de poids si on le compare à ce qu'ont réussi à montrer des écrivains comme Shakespeare, Balzac, Dostoïevsky ou Tolstoï
12. « Some Developments in Wittgenstein's Views on Ethics », The Philosophical Review, vol. L X X I V ; reproduit dans Id., Discussions of Wittgenstein, Routledge & Kegan, Londres, 1970, pp. 94-103. Ce texte a été traduit, en même temps que la Conférence sur l'éthique et des extraits des discussions avec le Cercle de Vienne, à la suite des Leçons et conversations sur l'esthétique, la psychologie et la croyance religieuse.

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dans leurs œuvres. Mais qu'ont-ils « montré » au juste ? Qu'il y a un Bien ? Qu'il y a des valeurs ? Qu'il y a une conscience morale ? Que la vertu est toujours récompensée ? Ou le contraire ? Ou quoi d'autre ? Ce que Wittgenstein veut dire pour une part, c'est que l'éthique n'a rien à voir avec ces questions philosophiques : là où l'éthique est réellement présente, on ne nous parle pas de l'éthique ; et là où l'on en parle, on parle en fait d'autre chose. On peut trouver aisément dans l'éthique du Tractatus (pour autant qu'il existe quelque chose de ce genre) des éléments tout à fait traditionnels qui font songer en particulier, à un moment ou à un autre, à des auteurs comme les Stoïciens, Spinoza, Kant, Schopenhauer ou Kierkegaard, sans que l'on puisse toujours savoir exactement s'il s'agit d'influence ou de rencontre I3. Mais la Conférence sur l'éthique, qui est en un certain sens encore très proche du Tractatus, montre bien à quel point ce que Wittgenstein avait à dire sur l'éthique se situe en dehors de toute tradition philosophique. On a parlé tantôt de « spinozisme » et tantôt de « kantisme ».à propos du Tractatus ; et ceux qui l'ont fait ont certainement eu raison dans les deux cas, bien qu'il soit tout à fait impossible de considérer qu'une caractérisation de ce type pourrait constituer le dernier mot — ou même seulement jeter une lumière véritable — sur ce qu'a voulu dire Wittgenstein. On ne peut se défendre, en tout état de cause, de l'impression qu'il y a sur ce point (au moins) deux Wittgenstein : le Wittgenstein réel, que l'on peut appeler, pour disposer d'un point de repère commode et bien qu'il soit en un certain sens beaucoup plus proche de Kierkegaard, kantien, et un Wittgenstein philosophique, qui s'efforce, sans jamais y parvenir réellement, d'atteindre à un

13. La question de 1' « influence » de Schopenhauer sur Wittgenstein — qui l'aurait lu à l'âge de seize ans, apparemment sans y revenir directement par la suite — constitue en fait un problème assez délicat auquel S. Morris Engel apporte, dans « Schopenhauer's Impact on Wittgenstein » (Journal of the History of Ideas, vol. VII, 1969, pp. 285-302), une contribution assez originale. Pour un exposé détaillé sur les réminiscences schopenhaueriennes dans l'oeuvre de Wittgenstein, on pourra consulter notamment Mario Micheletti, Lo schopenhauerismo di Wittgenstein, Zanichelli editore, Bologna, 1967. D'une manière générale, il y a sans doute quelque affectation dans l'ignorance à peu près complète dont Wittgenstein se targuait, dit-on, à l'égard de la tradition philosophique.

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idéal moral de type spinoziste, dont il est par tempérament extrêmement éloigné. Du côté de Kant nous trouvons la dichotomie radicale de la valeur et du fait, le sentiment impérieux de l'obligation morale absolue, l'intransigeance et le rigorisme, la primauté donnée à l'éthique de conviction sur l'éthique de responsabilité, la conscience aiguë de la négativité morale, c'est-à-dire de l'impuissance, de l'insuffisance et de l'échec, l'obsession permanente de la culpabilité, du jugement et de la damnation, un pessimisme souvent proche du désespoir ; du côté de Spinoza, le refus de moraliser la morale, l'eudémonisme et l'exaltation du vouloir-être, l'éternité conçue comme la vie dans le présent, le rejet de la conception classique du libre arbitre et de la responsabilité personnelle, avec le refus de juger et de se juger qu'il implique en principe, l'acceptation de ce qui arrive et de ce qui nous arrive comme seule possibilité réelle d'affranchissement à l'égard du destin, la recherche de la béatitude personnelle dans la solitude, la pauvreté et l'ascèse. C'est, en un certain sens, au côté « spinoziste » de Wittgenstein qu'il faut rattacher son admiration pour le Hadji Mourat de Tolstoï, et peut-être également sa conviction que les Souvenirs de la maison des morts étaient en fin de compte le meilleur ouvrage de Dostoïevsky. A la différence de Résurrection, qui est un ouvrage moralisateur construit sur le thème religieux de la faute, du remords et du rachat, et que Wittgenstein n'aimait pas, parce que l'intention édifiante y est trop explicite, Hadji Mourat est, en effet, le prototype du récit dont la moralité est purement interne, puisque l'on voit simplement s'y manifester, sans qu'il soit besoin d'aucun commentaire, l'énergie morale à l'état brut. Un des traits dominants de la personnalité morale de Wittgenstein semble bien avoir été le volontarisme, la croyance à la positivité fondamentale de toutes les manifestations, aussi bien offensives que défensives, du vouloir humain, abstraction faite de toute question d'approbation ou de désapprobation « morale » au sens conventionnel du mot. De là, peut-être, cette tendance à découvrir le véritable enseignement moral non point dans les ouvrages de morale, mais plutôt, par exemple, dans les histoires vécues de grands conquérants ou de grands politiques (en particulier Bismarck, pour lequel Wittgenstein professait une admiration quelque peu inatten-

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Wittgenstein ressemble. c'est certainement avant tout ce que René Char a appelé la « santé du malheur ». 15. « Recollections of Wittgenstein ». est l'admiration naïve de l'intellectuel pour les gens du peuple. Un de leurs traits communs les plus caractéristiques. p. quelque chose qui évoque directement Tolstoï. C'est sans aucun doute à ses tendances populistes qu'il faut rapporter la prédilection de Wittgenstein pour des auteurs comme Tolstoï. Mais précisément la connexion plus ou moins nécessaire que sug14. cit. fort restreinte. qui est chez eux. 80 . Si l'on trouve chez Russell des éléments qui font songer à Voltaire.). on trouvera difficilement. in Fann (éd.LA RIME ET LA RAISON due). Dont W. 79. naturellement. alors que son pessimisme schopenhauerien et sa conception tragique de l'existence permettent aisément de se faire une idée de ce qu'il pouvait chercher et trouver dans la lecture de Hebbel 15 . par ailleurs. Le chardon broyé.. dans certaines de ses expressions caractéristiques. Cf. On aurait certainement de la peine à trouver un auteur dont Wittgenstein soit plus proche par sa philosophie) morale et esthétique que Tolstoï 14 . dans la nouvelle de Tolstoï. op. Ce que l'auteur du Tractatus vénérait et enviait chez les humbles. Mais Paul Engelmann fournit sur ce point un certain nombre de renseignements fort intéressants. symbolise précisément à la fois la force de destruction illimitée de l'homme et sa capacité illimitée de résistance à la destruction. Il faut se réjouir du hasard heureux qui a fait que les Editions Gallimard ont publié presque en même temps les Leçons et conversations de Wittgenstein et les Ecrits sur l'art de Tolstoï. singulièrement à Rousseau sur un certain nombre de points. Mays signale qu'il possédait les œuvres dans sa bibliothèque personnelle. une sorte d'état naturel. à ce qu'on dit. c'est-à-dire les deux aspects complémentaires et indissociables du vouloir-vivre fondamental qui. se confond avec la volonté morale pure et fournit même en un certain sens les seuls exemples irrécusables d'une volonté de ce type. dans les Leçons et conversations. en particulier pour le courage. la dignité silencieuse et la générosité dont ils savent faire preuve dans l'adversité. par la force des choses. En fait. la leçon à méditer ait forcément quelque chose à voir avec celle que l'intéressé a voulu donner ou qu'il y ait lieu d'éprouver la moindre sympathie personnelle pour ce qu'il a fait ou dit. sans que. Dickens et Gottfried Keller . sur lequel Russell a ironisé un peu légèrement. quant à lui.

ce qui se rapproche le plus de l'idéal suggéré dans le Tractatus : vivre dans le présent.5563). Il n'en reste pas moins que la réussite exemplaire de certaines existences humbles et obscures et la forme tout à fait particulière de « sagesse » qui les caractérise étaient certainement en* fin de compte. Au principe de l'attitude éthique de l'auteur il y a en effet l'idée importante que la « solution » du problème moral ne peut pas ne pas être extrêmement simple et parfaitement connue (même si elle est. 5. pp. sans quoi elle ne serait pas du tout une solution. Les dernières propositions du Tractatus sont certainement celles qui justifient le plus pleinement cette remarque assez déconcertante de Wittgenstein : « Nos problèmes ne sont pas abstraits. cit..). ni même à proprement parler comprendre16. ce sont au contraire peut-être les plus concrets qu'il y ait » (T. intrinsèquement hors de notre portée) . malheureusement inaccessible. 81 . L'état d'esprit voisin de l'hébétude ou de l'anesthésie pure et simple dans lequel un certain type de croyance ou une certaine « philosophie » spontanée infrarationnelle permet parfois à l'individu de traverser les difficultés de l'existence n'est certainement pas quelque chose que le philosophe peut considérer comme une espèce d'idéal. et le fait d'être hors d'état de se le poser. Et l'on ne peut pas ne pas songer ici à cette idée que le philosophe aux prises avec un certain 16. op.LA VOIE ET LE MOYEN gère par exemple Rousseau entre la moralité et le malheur rend en un certain sens la première aussi suspecte que le second est inacceptable . et sans autre but que de vivre. pour Wittgenstein. au sens où l'entend le Tractatus. Cf. tout à fait conscient de ce que certaines performances morales fondées sur des convictions religieuses ou éthiques qui relèvent de l'instinct beaucoup plus que de l'intellect peuvent avoir d'inadmissible et d'inquiétant. c'est-à-dire vivre sans crainte ni espoir. C'est-à-dire qu'il y a toute la différence possible entre le fait d'avoir cessé de se poser le problème de la vie. 72-73. pour sa part. Fann (éd. et l'exemple de Tolstoï lui-même montre bien à quel point il est difficile de justifier la grandeur morale du peuple sans justifier du même coup la condition du peuple qui la rend à la fois possible et nécessaire. dans la plupart des cas. Wittgenstein était.

18. telle que la conçoit Wittgenstein. Il n'est certainement pas peu suiyrenant qu'un philosophe si convaincu de l'extrême difficulté de sa discipline. ibid. mais il s'obstine à essayer de passer par des fausses portes aussi longtemps qu'il croit pouvoir trouver l'issue en question dans une « réponse » philosophique. par laquelle il pourrait aisément sortir s'il consentait seulement à se retourner 17. p. sans voir la porte bien réelle percée dans le mur qui est derrière son dos. dont le Tractatus dit qu'elle ne peut consister que dans la disparition de ce problème .. à Galway parmi les pêcheurs d'Irlande. qu'il s'efforce de nous remettre. après l'abandon de sa chaire de Cambridge. surtout lorsqu'il est question de choses apparemment mystérieuses comme la morale. puis comme architecte. sur une route droite et facile. ait proposé sérieusement de soumettre les arguments abstraits des philosophes à ce qu'on pourrait appeler le « test de la femme de ménage 18 ». Ce qu'on est convenu d'appeler le « problème moral » fournit certainement le meilleur exemple de cette situation : celui qui le pose est à la recherche d'une issue . par exemple l'expérience malheureuse d'instituteur de campagne en Autriche entre 1920 et 1926. d'ailleurs. peut être à la fois évidente et compliquée. ibid.. il est toujours possible en fait de se convaincre. l'existence recluse en Norvège et. par des chemins nécessairement tortueux. si peu porté à faire des concessions aux idées reçues (surtout. et finalement si obscur. Mais. et elles montrent bien à quel point cette solution. 52. 82 . p. aux idées reçues philosophiques). la religion ou l'art.LA RIME ET LA RAISON type de problème ressemble à quelqu'un qui est enfermé dans une pièce en face d'un mur sur lequel ont été peintes des fausses portes qu'il s'efforce en vain d'ouvrir. constituent en un certain sens autant d'essais épisodiques et infructueux pour se rapprocher de la solution du « problème de la vie ». le travail comme jardinier au monastère de Hùtteldorf. Les tentatives faites par Wittgenstein à différents moments de son existence pour changer de vie. 82. 17. Cf. Cf. même s'il est vrai que les considérations philosophiques de Wittgenstein sont à première vue extrêmement éloignées de la clarté et de la simplicité auxquelles elles prétendent en théorie nous ramener.

« Il donnait également l'impression d'être résolument apolitique. op. avant tout comme un exercice et une épreuve proposés à la volonté. fût-il la pire des catastrophes. reproduite dans Copi and Beard (eds. 67-73. Mais le côté austère et moralisateur du personnage de Wittgenstein21. abutere patientia nostra ! » de Kraus (cf. 83 .LA VOIE ET LE MOYEN Nous avons déjà évoqué le tempérament extrêmement volontariste de Wittgenstein.. Si les quelques réflexions qu'il nous a livrées sur ce sujet pouvaient nous persuader de quelque chose. de l'obligation. d'apprendre et de progresser : Malcolm rapporte qu'il se fit rabrouer assez vertement pour avoir écrit à Wittgenstein en 1945 que la guerre était une corvée insupportable (a 'boredom'19). en dépit du désir qu'il avait de vivre en Russie » (W. cit. Mais on ne trouve certainement rien chez Wittgenstein qui ressemble à une apologie de la résignation ou aux considérations philosophiques aussi scandaleuses que rituelles sur la valeur morale de la souffrance et la positivité du malheur. au contraire. certainement de cesser d'appréhender l'éthique à travers les concepts classiques du « sens » moral. Voir l'épître satirique de Julian Bell.). p. Il est certain qu'il était beaucoup trop pessimiste pour que sa révolte incessante contre l'injustice et l'immoralité du monde moderne pût se traduire en une conviction révolutionnaire quelconque70. 82). pp. op. 12). p. Cato. 20. 21. est quelque chose qui n'apparaît pour ainsi dire pas dans ce qu'il a écrit sur l'éthique. qui fait songer quelque peu au « Quousque tandem. N. 19. sa tendance très remarquable à appréhender tout événement.. Et il est assez déconcertant de constater qu'un homme qui avait une telle aptitude à déceler et à dénoncer les fausses valeurs et les fausses autorités considérait au fond plus ou moins comme un acte immoral tout manquement au devoir d'état et toute désobéissance à l'autorité. op. ce serait. p. Malcolm. de la censure et de la faute. La dernière chose qui puisse lui venir à l'esprit était bien de vouloir transformer son stoïcisme personnel en une « doctrine » morale à l'usage d'autrui. Mays. une occasion de réfléchir. Cf. cit. cit. Essays on Wittgenstein's « Tractatus ».. 41.

une chose qui arrive ne peut être requise et justifiée par le fait qu'une autre chose est arrivée. s'il y en avait une.421). il n'y a pas en lui de valeur — et.LA RIME ET LA RAISON A la question (plus que jamais à l'ordre du jour dans la philosophie anglo-saxonne22 ) de savoir si l'on peut déduire de descriptions factuelles des énoncés évaluatifs et prescriptifs. Dans le monde toute chose est comme elle est et tout se produit comme cela se produit .). 6. 148). Macmillan. Que tous les faits soient contingents. Et cette façon de 22. A Collection of Papers on the Central Problem in Moral Philosophy. alors elle doit résider en dehors de tout ce qui arrive et est-tel (ausserhalb ailes Geschehens und So-Seins). cela implique le caractère transcendantal de l'éthique (6. Car tout ce qui arrive et est-tel est contingent » (T. p. par conséquent. comme il doit bien avoir quelque chose de juste dans l'idée d'une rétribution morale.422). Cf. alors elle n'aurait pas de valeur. The Is-Ought Question. D. Wittgenstein en tire immédiatement la conclusion que l'éthique n'a rien à voir avec la récompense et le châtiment au sens usuel. Comme le dit la Conférence sur l'éthique. Cependant. par exemple W. 1969. qu'il n'y ait pas de fait essentiel. Hudson (ed.41). et. ce qui vaut également pour les états de choses psychologiques qui constituent la subjectivité humaine naturelle . il faut que celle-ci puisse résider d'une manière ou d'une autre dans l'action elle-même (6. et. un état de choses « supérieur ». Celui qui a bien agi doit avoir déjà sa récompense. qu'aucune ne puisse occuper de « position exceptionnelle ». LC. S'il y a une valeur qui ait de la valeur. il n'y a pas de « propositions » éthiques : « Le sens du monde doit résider en dehors de lui. le Tractatus donne une réponse tout à fait claire : il ne peut y avoir dans le monde de valeur qui ait une valeur . aucun état de choses n'a en lui-même le pouvoir coercitif d'un juge absolu (cf. qui plus est. c'est-à-dire conçus comme des conséquences factuelles de l'action. 84 . c'est-à-dire décrire un état de choses plus « important » que d'autres.4). ou encore que « toutes les propositions soient d'égale valeur » (6.

Si quelqu'un me fait observer que je joue bien mal au tennis et que je lui déclare ne pas désirer jouer mieux.13). dans des énoncés de la forme « Tu dois. Et. Ce qui peut m'arriver ou ne pas m'arriver si je ne fais pas ce que la loi me prescrit. de se demander : « Que se passera-t-il si je n'obtempère pas ? » Mais une question de ce genre révèle une incompréhension fondamentale de ce qu'on peut appeler la logique ou la « grammaire » de la proposition qui est en cause. où et comment l'éthique montre-t-elle. Mais l'éthique ne reflète aucune propriété du monde .. A la nécessité qui s'exprime dans les propositions de la logique on peut être tenté de faire correspondre la « nécessité » morale qui se manifeste.) . semble-t-il. dit Wittgenstein. il ne peut faire autrement que de considérer que les choses sont en ordre telles qu'elles sont. donc éthiquement neutres. remarque-t-il. une réponse comme : 85 . C'est précisément. est une « image réfléchie » (Spiegelbild) du monde (ibid. en ce sens que rien dans ce monde (dans aucun monde) ne saurait arriver contre la logique. n'a rien à faire ici. V. il n'y a pas d ' « éthique du monde ». la même chose de dire qu'il ne peut y avoir d'autre nécessité que logique et de dire que tous les événements du monde sont pareillement accidentels. c'est-à-dire rien d'éthique dans le monde. Comme le remarque Rhees. c'est la vertu elle-même » (Ethique. si je me suis conduit de façon immorale dans une circonstance déterminée et qu'on me le fait remarquer. La première réaction que l'on a en face d'une loi morale est. il y a une « logique du monde ». en ce sens que tous les faits y sont d'égale valeur. ce qu'elle ne peut en aucun cas dire ? La logique. pour sa part. la transcendantalité de l'éthique (et de l'esthétique) pose un problème qui n'a pas d'équivalent exact dans le cas de la logique. Wittgenstein ne veut certainement. Proposition 42). d'ailleurs.LA VOIE ET LE MOYEN voir fait songer naturellement à Spinoza : « La béatitude n'est pas le prix de la vertu. puisque celui-ci est complètement indifférent à l'éthique. ». Mais. bien qu'il conteste la possibilité de « propositions » éthiques..pas dire que les affirmations de ce type sont dénuées de sens. pourtant elle-même « extérieure » à la sphère de la contingence et qualifiée de « transcendantale » (6. Si la logique « se montre » dans les tautologies et les équations de la mathématique.

Tous les jugements qui font un usage relatif de termes de valeur sont. mais. « devoir » ou « ne pas devoir » sont employés successivement dans le sens que Wittgenstein appelle « le sens trivial ou relatif » et dans celui qu'il appelle « éthique ou absolu ». vous devez vouloir vous conduire mieux ! » (Cf. la voie et le moyen. des termes comme « bien ». ou : qui satisfait jusqu'à un certain point un modèle prédéterminé. On peut dire : il n'y a 86 . remarque Wittgenstein. du point de vue de Wittgenstein. je formule simplement le fait que la route en question est celle qui conduit le plus rapidement ou le plus commodément à X. pp. en réalité. Dans les deux jugements de valeur qui portent respectivement sur ma façon de jouer au tennis et sur mon comportement moral. c'est tout. En d'autres termes : je puis avoir des raisons de vouloir bien jouer au tennis et également de me résigner à mal jouer. Il n'est certainement pas question. La formule générale (pour employer une expression kantienne) de la moralité ne peut être en fin de compte autre chose que « Soyez heureux ! » « Je suis.LA RIME ET LA RAISON « Je sais que je me conduis mal . « mal ». Lorsque je dis : « C'est la bonne route pour X ». je ne veux nullement me conduire mieux » est moins scandaleuse que déconcertante et incongrue. écrit Wittgenstein. Et c'est pourquoi. de conclure que tout est pour le mieux. dans ce cas. Mais l'interrogation éthique ne concerne pas du tout les voies et les moyens à utiliser pour un certain résultat . On ne pourra probablement pas me dire autre chose que : « Eh bien. Dans l'usage normal du langage le mot « bon » signifie en gros : qui permet d'atteindre commodément une fin prédéterminée. elle porte sur la recta vivendi ratio. c'est-à-dire le bon chemin absolument parlant. il ne peut y avoir de « savoir-vivre » correspondant.) Et cette affirmation ne constitue évidemment pas plus une réfutation de la mienne qu'elle n'est réfutée par elle. heureux ou malheureux. LC. il ne peut rien avoir de moral. S'il y a un « art moral ». et s'il y a une éthique. 144-145. on ne peut lui faire correspondre aucune question réellement douée de sens. traduisibles dans des énoncés factuels. mais il n'y a pas de raison qui puisse me contraindre à vouloir me conduire comme il faut ou m'autoriser à ne pas le vouloir. de toute façon.

« vivre heureux ». Avoir résolu le problème de la vie. est. qu'elle est l'unique vie correcte » (C. le seul projet sur lequel.LA VOIE ET LE MOYEN ni bien ni mal » (C. 142). je ne puis faire plus que renvoyer le questionneur à une série d'expressions en fin de compte synonymes. que dans la perspective d'un autre bonheur possible. C'est avoir cessé de se poser le problème : « N'est-ce pas la raison. c'est-à-dire la bonne route ? Nous avons affaire ici à un vouloir et une réussite qu'il est tout à fait impossible de caractériser empiriquement : « Quelle est la marque objective de la vie heureuse. ce n'est pas avoir répondu à une question quelconque. il semble que la vie heureuse se justifie par elle-même. « vivre dans le présent ». puisque les éthiques qui s'emploient à la réprimer ne le font. et toutes également formelles : « avoir trouvé le sens de la vie ». La volonté d'être heureux est la seule chose qu'aucune éthique ne puisse réellement mettre en question. etc. « avoir résolu le problème de la vie ». dans le Tractatus. « vivre en harmonie avec le monde ». pour laquelle des hommes aux yeux desquels le sens de la vie est devenu clair après une longue période de doute. Vivre heureux est en un certain sens le seul impératif catégorique.) Il est clair que la distinction tranchée du fait et du droit. Toutes les considérations philosophiques sur l'éthique pourraient et devraient en un certain sens s'arrêter là. somme toute. découvert quoi que ce soit. l'élément le plus typiquement kantien. ne décrivent aucun état de choses. des jugements de valeur relatifs et des jugements de valeur éthiques. ont été alors incapables de dire en quoi consistait le sens en question ? » (T. 147-148).521. (ibid. la question m'apparaît de soi-même être tautologique . percé aucun secret. Mais ces expressions ne « disent » rien. 6. se demande Wittgenstein. Et Wittgenstein se rapprochait en un certain sens singulièrement de Kant lorsqu'il suggérait qu'une 87 . p. pp. Mais à quoi correspond exactement cette volonté et à quoi reconnaît-on que l'on a trouvé le bonheur. semble-t-il. Si l'on me demande ce que signifie le fait d'avoir résolu pour soimême l'énigme ou le « problème » moral.). on ne puisse pas demander des comptes : « Et si maintenant je me demande pourquoi je devrais être heureux. harmonieuse ? Il est de nouveau clair ici qu'il ne peut y avoir de telle marque qui se laisse décrire ».

Le 23. une tâche ( Aufgabe ). il appartiendrait nécessairement encore au comment des choses (faut-il dire du monde ?). Il est significatif que. cit. et non pas avec la vie qui aurait su se rendre digne du bonheur. la vie bonne est identifiée explicitement avec la vie heureuse. Dans l'éthique le monde nous est proposé comme un problème. Il va sans dire que la confrontation que nous esquissons ici avec l'éthique kantienne ne doit rien aux textes de Wittgenstein lui-même et 88 . Ce rejet de la conception cosmologique de la divinité au profit d'une conception éthique fait évidemment songer à nouveau à Kant . c'est-à-dire au fait qu'il y a (eu) certains faits . par exemple Malcolm. Il y a en fait dans l'éthique du Tractatus et des Carnets des éléments qui s'opposent de façon très précise à chacun des trois postulats de la raison pratique kantienne2S. op. ibid. Malcolm. T. 25. Quoi que l'on puisse invoquer dans l'ordre de la factualité.LA RIME ET LA RAISON manière de donner un sens à l'idée d'immortalité pourrait être de se la représenter à travers le sentiment que l'on a parfois. et non pas de la réponse. Il reste que. dans le Tractatus et dans les Carnets. et LC. il se trouverait fatalement affecté de la contingence de tout ce qui a lieu. 24. Et cela vaut également si. de la miséricorde et de la rédemption divines24. en tant que chose ayant eu lieu. mais c'est finalement à Kierkegaard que Wittgenstein s'apparente par son hostilité caractéristique à l'égard de toute espèce de preuve de l'existence de Dieu et de fondement rationnel pour la croyance religieuse. p.4321). pour expliquer l'origine et les propriétés du monde. nous recourons à un fait premier comme sa création par un être tout-puissant : car un tel fait ne saurait lui-même avoir aucune valeur particulière. 132. p. Cf. Cf. 71 . Wittgenstein se soit déclaré incapable de donner un sens quelconque à la conception d'un Dieu créateur du monde. alors qu'il se sentait si immédiatement et si profondément concerné par les idées de la justice. cela fait nécessairement encore partie de la question.. qu'il existe des devoirs dont la mort même ne saurait nous affranchir23. et non à la solution (cf. comme le remarquent en particulier von Wright et Malcolm. et Wittgenstein remarque que les faits appartiennent tous uniquement aux données du problème. 6.

s'il n'y a" rien après la mort : elle cesse purement et simplement pour moi (c'est-à-dire qu'elle cesse tout court) lorsque je meurs . que l'on voudrait atteindre par elle. c'est suggérer.5). l'existence d'un autre monde et celle d'un Dieu. un monde surnaturel. Est-ce qu'une énigme se trouve résolue par le fait que je continue à vivre éternellement ? Est-ce que cette vie éternelle n'est pas alors tout aussi énigmatique que la vie présente? La solution de l'énigme de la vie dans l'espace et le temps se situe en dehors de l'espace et du temps » (T. celui de l'immortalité de l'âme. mais que l'énigme ne saurait être résolue dans la durée par le fait que quelque chose de particulier a lieu. et c'est ce qui permet à Wittgenstein d'écrire à la fin du Tractatus : « Das Rätsel gibt es nicht » (6. dérive chez Kant de la nécessité de concevoir pour l'âme humaine « une durée appropriée à l'accomplissement complet de la loi morale ». constituent une seule et même chose . 89 . c'est-à-dire vivre sans rien regretter ni redouter ni espérer.LA VOIE ET LE MOYEN premier d'entre eux. mais elle ne peut l'être davantage s'il y a une autre vie après la mort : le mot de l'énigme ne saurait m'être donné de ce que des faits nouveaux.. quel qu'il soit. 6.. Il est clair que l'énigme ne peut pas être dénouée par la mort. et avoir résolu l'énigme. viennent s'ajouter à d'autres faits. dans un autre monde. Mais les termes dans lesquels Wittgenstein formule le problème de l'éthique font que la prolongation indéfinie de la vie sous une forme quelconque après la mort ne pourrait contribuer en aucune manière à la solution : « . La présence de l'article défini est certainement ici d'une importance capitale : il y a des énigmes. quels qu'ils soient. Vivre dans le présent. le problème et la solution. Nous venons de voir que. c'est-à-dire la possibilité d'un progrès à l'infini vers la sainteté. pour l'auteur du Tractatus. il n'y a rien de tel que /'énigme. comme qu'elle comporte de gros risques puisqu'en principe l'auteur du Tractatus ne propose ni ne récuse aucune théorie particulière de l'éthique. Avant tout cette hypothèse ne donne pas du tout le résultat. non pas que cette solution réside ailleurs. Dire que la solution de l'énigme de l'existence spatio-temporelle se situe en dehors du monde spatio-temporel.4312). des problèmes et des solutions . quo quelque chose a lieu plutôt qu'autre chose.

» La plupart des biographes de Wittgenstein insistent sur le 26.LA RIME ET LA RAISON garantie de la possibilité de réaliser le souverain bien.. 6. tout ce qui arrive.. n'est ni bon ni mauvais » (ibid. 156). dit Wittgenstein. mais je suis au contraire totalement impuissant » (p. Mais. c'est-àdire la connexion exacte de la moralité et du bonheur. Et. Ludwig Wittgenstein und der Wiener Kreis. Wittgenstein ne veut certainement pas dire que les désirs et les actions des hommes ne modifient en rien le cours du monde. quelles que soient les transformations que nous puissions nous proposer de faire subir au contenu du monde. p. Il n'y a aucune connexion logique ni empirique entre la volonté éthique et le monde. Les actes de volonté empiriques de l'homme sont des événements du sujet psychologique. dans les Carnets : « Je ne puis plier les événements du monde à ma volonté . et par conséquent aucune possibilité d'augmenter ou de diminuer la valeur du monde. fera l'objet d'une tentative d'élucidation séparée. amener les hommes au bien . ne nous rapprocheraient nullement de la solution de notre problème. p. 117. mais une simple limite du monde 26 . en tant qu'ils font partie des choses qui « arrivent ». celui de la liberté humaine. Le bien se situe en dehors de la sphère des faits27. qui est certainement un des éléments les plus difficiles et les plus obcurs de l'ouvrage. qui est chez Kant la raison d'être de la loi morale. Qu'en est-il maintenant du deuxième postulat. et la volonté morale n'est pas un principe d'activité extra-mondain.373). bien qu en fait passablement difficile à interpréter : « Le monde est indépendant de ma volonté » (T. la condition indispensable pour que celle-ci puisse être appliquée. on peut seulement les amener quelque part. qui est simplement une partie non privilégiée du monde . 90 . note 63 c. 140). ils n'ont aucune valeur particulière. 27. s'ils le modifient. c'est uniquement en ce sens qu'ils en font partie. que ce soit par le fait d'une pierre ou de mon propre corps. Il n'est pas en notre pouvoir de devenir meilleurs ni d'améliorer le monde : « On ne peut.. La « théorie » de la volonté dans le Tractatus. Ou encore. pour que la bonne volonté puisse avoir des effets qui tombent dans le monde sensible ? La position de Wittgenstein est sur ce point tout à fait catégorique. ne sont en fait ni bons ni mauvais : « .

47. pour Wittgenstein. est une question bien réelle. 91 . pour notre part. L'Avenir d'une illusion. Qui ne va pas plus loin.LA VOIE ET LE MOYEN fait que. réaction qui cherche un secours contre lui. que son but est de décourager les spéculations philosophiques sur des choses comme la bonté ou la méchanceté de l'homme. qui humblement acquiesce au rôle minime que joue l'homme dans le vaste univers. en effet. trad. la question du nonsens de la vie. P. U. de certaines formes de vie. cette 28. On pourrait. mais plutôt la démarche qui s'ensuit. On ne perdra pas de vue. de quelque manière que ce soit. F. à tort ou à raison. précisément. l'un de ceux qui se refusent absolument toute consolation et qui. £r. la réaction à ce sentiment. à une remarque de Freud (dont le pessimisme sur le présent et l'avenir de la condition humaine est singulièrement proche du sien) dans L'Avenir d'une illusion : « Les critiques persistent à appeler "profondément religieux" tout homme qui avoue le sentiment de l'insignifiance de l'homme et de l'impuissance humaine en face de l'univers. Il est certainement exact que. n'attendent rien des faveurs du destin ni des grâces de l'histoire. Mais il n'y a là rien qui soit en contradiction avec ce qui est dit dans le Tractatus. il pouvait néanmoins être considéré en fait comme un homme profondément religieux. la valeur de la vie.. néanmoins. Mais son attitude nous fait plutôt songer. le progrès moral.. et non pas les efforts de ceux qui s'appliquent. si la question du sens de la vie est une pseudo-question. Mais. p. etc. bien qu'il ait été tout à fait incapable d'adhérer à une religion au sens conventionnel de l'expression. est bien plutôt irréligieux au sens le plus vrai du mot 28 . être tenté de lui objecter que.. » En ce sens Wittgenstein est certainement l'un des hommes les plus irréligieux que l'on puisse imaginer. à améliorer les conditions de vie des hommes. 1971. tous les problèmes théoriques que la science est en mesure de formuler et tous les problèmes pratiques que l'existence est susceptible de nous poser pourraient avoir été résolus (à supposer que cette hypothèse ait un sens quelconque) sans que la question de la signification de la vie ait été seulement effleurée. bien que ce ne soit pas ce sentiment qui constitue l'essence de la religiosité. lourde de sens et tout à fait empirique.

p. p. pas avoir reconnu la valeur intrinsèque de certains faits privilégiés comme ceux de l'existence biologique ou psychique. 145) : « La vie physiologique n'est naturellement pas "la vie". comme le disent les Carnets (p. C'est-à-dire celui qui est apaisé » (C. 141). Résoudre le problème éthique. Pas plus que la vie psychologique. être « résolue » : il faut simplement pour cela que la vie cesse d'être vécue comme problématique . bien qu'elle puisse. Mais. Ou encore.621). 141). 92 . que la question du sens de la vie et celle du sens du monde sont une seule et même question. il observe : « L'homme ne peut se rendre heureux sans plus » (p. Or « le monde et la vie ne font qu'un » (T.LA RIME ET LA RAISON question n'est pas du tout une question . et s'il n'y a pas de mode de vie qui donne par lui-même un sens à la vie. 145). ibid. ce n'est. Et cela signifie qu'en un certain sens il n'est pas possible à l'homme de vivre sans plus. remarque Wittgenstein. « On pourrait encore dire. La vie est le monde. » Il en résulte. c'est-à-dire connaître l'apaisement de ceux qui ne recherchent pas de justification extrinsèque à la vie. p. le cas échéant. c'est-à-dire que les faits soient ce qu'ils sont et que ce soient tous les faits. par conséquent. Croire en un Dieu signifie voir que les faits du monde ne résolvent pas tout. C'est précisément l'impossibilité dans laquelle nous nous trouvons en pratique d'accepter cela qui s'exprime pour une part essentielle dans la croyance en Dieu ou dans ses substituts : « Croire en un Dieu signifie comprendre la question du sens de la vie. 149). elle ne peut pas être posée. entre autres choses. quelques pages plus loin. Croire en un Dieu signifie voir que la vie a un sens » (C. c'est simplement avoir accepté que le monde soit le monde. que celui-là parvient au but de l'existence qui n'a plus besoin de buts en dehors de la vie.. Il est clair qu'au regard de l'éthique l'existence ou la non-existence d'une vie organique sont des choses tout à fait indifférentes : si le monde inerte n'a pas de valeur. 5. il y en a incontestablement beaucoup qui lui enlèvent tout sens en la rendant invivable. le monde vivant lui-même n'en a pas davantage (cf.

c'est-à-dire une sorte de supplément non factuel de la factualité et le remède possible à la contingence radicale des événements de l'univers. dont la partie immergée est à chercher en différents endroits des Carnets. Comme le remarque P. de remarques antithétiques. parce qu'il n'y a rien à comprendre et rien d'autre à faire qu'à consentir . Dieu ne se révèle pas dans le monde. la coexistence problématique de deux conceptions très différentes de la Divinité : 1) Dieu identifié plus ou moins avec le monde des faits. extérieur au monde. d'hésitations.LA VOIE ET LE MOYEN Les Carnets nous donnent des indications précieuses. X. Ratio. On a souvent remarqué. Les notes préparatoires sont remplies de perplexités. mais parfois contradictoires. Dieu est la manière dont tout a lieu » (p. en d'autres termes la « volonté étrangère » à laquelle nous devons nous soumettre sans comprendre. de volteface et d'interruptions. p. ce que Wittgenstein dit dans le Tractatus n'est. 1968. 2) Dieu comme le sens du monde. tellement les questions auxquelles il est censé apporter une réponse finale semblent effectivement disparaître plutôt que se résoudre. 93 . de questions laissées sans réponse. La remarque des Carnets : « La manière dont tout a lieu.432 du Tractatus : « La manière d'être du monde est complètement indifférente pour ce qui est d'ordre supérieur. dans certains cas. » Mais il est significatif que la remarque en question figure (sans numéro) à la page 84 du manuscrit du Prototractatus. vol. oraculaire et définitif de cet ouvrage peut avoir de déconcertant. d'autocritiques sévères. sur ce qu'il faut lire entre les lignes du Tractatus29 et sur tout ce que le caractère dogmatique. que la partie visible d'un iceberg. par exemple. Winch (Wittgenstein's Treatment of the Will. c'est Dieu. qui est responsable du malheur et du désespoir de l'homme. est apparemment en contradiction avec l'aphorisme 6. c'est-à-dire avec le Destin ou la Nature (panthéisme). Sans doute le Tractatus précise-t-il encore que ce n'est pas la manière d'être du monde {u>ie die Welt ist) qui constitue 29. 38). 148).

de la conscience morale.LA RIME ET LA RAISON l'élément mystique. après avoir rappelé la définition de Moore : « L'éthique est l'investigation générale de ce qui est bien ». Wittgenstein. ] la partie essentielle de ce qu'on appelle communément esthétique » (p. Cependant. de même. exclut indiscutablement qu'il puisse être une justification transcendante de ce fait. de la distinction du bien et du mal.421). que Dieu pourrait se manifester dans le fait que certaines choses ont lieu plutôt que d'autres. Nous avions déjà fait remarquer que l'originalité essentielle de Wittgenstein consiste peut-être à refuser de poser la question de l'éthique à travers des notions traditionnelles comme celles 4U devoir. dire que Dieu est la manière dont tout a lieu n'est certainement pas dire que les choses telles qu'elles ont lieu ont un sens. L'éthique et l'esthétique sont identifiées explicitement dans une remarque incidente du Tractatus (6. Et. Qu'avons-nous dans l'esprit et que cherchons-nous à exprimer dans les cas typiques où nous sommes tentés d'utiliser des expressions comme « bien absolu » ou « valeur absolue » ? Wittgenstein essaie de répondre indirectement à la question en décrivant trois expériences particulières auxquelles nous serions probablement enclins à reconnaître une valeur absolue. selon lesquelles il n'y a pas d'autre histoire à raconter que celle des faits. qu'il est le (pseudo-) fait du monde. de l'attitude esthétique. 143). . En dépit des efforts quelque peu désordonnés que fait Wittgenstein dans les Carnets pour obtenir une caractérisation positive de l'éthique. dans la Conférence sur l'éthique. et qui 94 . d'ailleurs. dire que Dieu est complètement extérieur à ce qui se passe dans le monde. signale qu'il utilisera le terme « dans un sens un peu plus large. L'attitude éthique n'est pas réellement distinguée chez lui de l'attitude métaphysique en général ni.44). c'est-à-dire le fait qu'il y a les faits et que ce sont tous les faits. . en fait dans un sens qui inclut ce qui est [ . Et. mais le fait qu'il y a le monde (dass sie ist) (6. sa conviction que les faits ne peuvent représenter « la fin de l'histoire » ne contredit pas réellement les conclusions purement négatives du Tractatus.

Lorsque nous décrivons une expérience de ce genre. parce qu'elle est compatible avec n'importe quel état du monde. Wittgenstein remarque que. disent les Carnets.5151). 5. 112). par le fait que l'expression verbale que nous en donnons est métaphysique et dépourvue de sens. C'est un peu comme si je m'émerveillais non pas de ce que le ciel soit bleu plutôt que gris. dont il fait son exemple privilégié. lorsque je m'étonne de l'existence du monde. mais de ce qu'il soit bleu ou non bleu. parce qu'en elle toute possibilité est d'avance concé- 95 . La première d'entre elles. mais devant le fait qu'il existe quelque chose plutôt que rien. Non point devant le fait que quelque chose existe plutôt qu'autre chose. C'est-àdire : si nous pouvons donner un sens à la proposition positive. est précisément celle que les philosophes ont souvent décrite comme l'expérience métaphysique par excellence : l'étonnement devant l'existence du monde. de ce qu'il soit quoi que ce soit qu'il peut être. et inversement » (T. « Pour qu'une proposition puisse être vraie. Mais une tautologie n'est pas quelque chose dont on puisse s'étonner.LA VOIE ET LE MOYEN se caractérisent toutes. il faut aussi qu'elle puisse être fausse » (p. si celle-ci est bien une proposition. un « usage métaphysique » de mots comme « s'étonner » ou « existence ». 5. Cette constatation doit être rattachée à ce que Pitcher appelle le « principe de la négation signifiante » selon Wittgenstein : « La proposition positive doit présupposer l'existence de la proposition négative. et réciproquement. nous devons également pouvoir donner un sens à la proposition négative. 150). et T. parce que je ne peux pas imaginer qu'il n'existe pas » (p. « Mais c'est un non-sens de dire que je m'étonne de l'existence du monde. en songeant au Cahier bleu et aux Recherches philosophiques.634). donner un sens à la proposition « Le monde existe ». Ou encore : « Tout ce que nous pouvons décrire pourrait aussi bien être autre » (p. entre autres choses. C'est pourquoi nous ne pouvons décrire le fait du monde. 151. nous faisons ce que l'on peut appeler. Dire que je m'étonne de ce que telle chose se produise ou existe n'a de sens que si je peux imaginer qu'elle ne se produise pas ou n'existe pas. on pourrait être tenté de dire que je m'étonne d'une tautologie.

Si nous qualifions de « miraculeux » un phénomène qui n'a pas encore été expliqué par la science. comme des « symptômes » (possibles parmi d'autres) de l'éthique : la sensation de sécurité absolue et la sensation de culpabilité en soi. On peut faire des remarques analogues à propos des deux autres expériences que Wittgenstein considère. Lorsque je m'efforce de décrire mon état d'esprit dans des termes comme : « J'ai la conscience tranquille . c'est-à-dire un phénomène que nous n'avons pas encore réussi à articuler avec d'autres phénomènes à l'intérieur d'un système scientifique. dit Wittgenstein. p. Cf. quoi qu'il arrive ». si les moyens du langage peuvent exprimer quelque chose. c'est-à-dire si l'on peut exprimer quelque chose dans le langage. et. c'est. L'existence du monde nous donne à certains moments l'impression d'être un fait unique en son genre. une expérience que l'on pourrait encore décrire en disant qu'elle consiste à voir le monde comme un miracle 30. il est clair que nous ne pouvons donner de sens à l'idée d'un « miracle du monde ». L'existence du monde n'est pas un état de choses qui pourrait être représenté dans le langage . c'est un non-sens de dire que je suis en sécurité. 96 . C. Or précisément la proposition « Le monde existe » ressemble aux tautologies en ce qu'elle aussi laisse aux faits une latitude totale. C.. S'étonner de ce que le monde existe. rien ne peut m'atteindre. n'exprime rien. le fait qu'il y a le langage. Nous pourrions être tentés de dire que l'expression linguistique adéquate du miracle du monde est l'existence du langage lui-même. si l'on peut dire. quoi 30. un fait absolument inédit . Je suis en sécurité lorsqu'il est matériellement impossible que certaines choses m'arrivent . Le miracle en question est également le miracle esthétique. Mais le mot « miracle » peut lui-même être employé dans un sens relatif et dans un sens absolu. Mais nous n'aurions toujours rien dit sur le « fait » miraculeux en question . p. c'est-à-dire d'un miraculeux absolu. mais ce n'est pas du tout un fait. il est clair que mes propos sont nécessairement dénués de signification. 159. l'existence du langage. 112).LA RIME ET LA RAISON dée (cf. par conséquent. car c'est seulement ce qui pourrait aussi bien ne pas être donné que le langage est à même de représenter. car.

LA VOIE ET LE MOYEN qu'il puisse arriver. est un de ceux qui. la démarche suivie est en fait déjà pour une part celle des Recherches philosophiques. de ce qu'on appelle « avoir une expérience du bien ou de la valeur »). La mauvaise conscience est également en fin de compte une conscience mauvaise. celle qui se rapproche le plus d'une expérience morale au sens habituel du terme. 151). Mais. mais à quoi correspond le sentiment de ne pas faire ce qu'il faut en général. toute sa vie. sur la nature du bien ou de la valeur par l'examen de différents exemples significatifs de ce que nous appelons « avoir une expérience douée d'une valeur intrinsèque » (et non pas. De même. d'autre part. remarquons-le. précisément. d'être intrinsèquement fautif ? L'expérience de la culpabilité constitutive (qu'il faut mettre en rapport avec les idées religieuses de la prédestination et de la damnation. qui peut se traduire en pratique par toutes les formes du mécontentement de soi. puisqu'elles ne possèdent pas le type de pro- 97 . si l'inspiration de la Conférence sur l'éthique est encore essentiellement celle du Tractatus. est considérée. revient finalement au même — immorale. Les expressions en question sont en quelque sorte toutes intrinsèquement figurées. parmi les trois décrites. la sensation de culpabilité. auxquelles Wittgenstein semble avoir été particulièrement sensible) est certainement. et par conséquent intrinsèquement impropres. Wittgenstein y suggère en effet de remplacer une interrogation traditionnelle. Le sentiment que l'existence de l'homme est a priori insuffisante. On remarquera que. allant de l'insatisfaction la plus vague et la plus superficielle aux souffrances proprement morales de la conscience torturée. l'impression de manquer à son devoir quoi que l'on fasse. je peux avoir le sentiment de n'avoir pas fait une chose que j'aurais dû faire . par Wittgenstein comme l'indice de la « vie mauvaise ». Son but est de nous faire comprendre « qu'il y a certain type caractéristique d'emploi abusif du langage qui se retrouve à travers toutes nos expressions religieuses et éthiques » (p. comme nous l'avons vu. c'est-à-dire malheureuse et — ce qui. de type essentialiste. qu'elle est en quelque sorte déjà jugée et condamnée. ont hanté l'auteur du Tractatus. et le moralisme militant une preuve du fait que le sens de la vie n'a pas été trouvé.

LA RIME ET LA RAISON priété indirecte qui caractérise les expressions figurées ordinaires. de la troisième. je dois aussi être en mesure de laisser là le simulacre et de décrire les faits sans recourir à lui » (p. les évaluations absolues ne sont pas des descriptions propres ni imagées de quoi que ce soit. comme renvoyant à quelque chose de commun. Or. et le sentiment qu'il doit y avoir une certaine analogie entre les deux cas. à la différence des évaluations relatives. par exemple. celle de la culpabilité absolue. dit Wittgenstein. par exemple. d'un « bon » mathématicien ou d'un « bon » joueur d'échecs. Wittgenstein les considère en un certain sens comme « synonymes ». Ce qu'elles disent littéralement n'est pas ce qu'elles veulent dire . par le fait. Toutes les expressions de l'éthique et de la religion sont. de la seconde. Le langage religieux peut nous donner l'impression de traduire les pseudo-descriptions de la morale en une histoire authentique. A Schlick. c'est-à-dire dans le langage des faits. en disant que l'on se sent absolument sain et sauf entre les mains de Dieu . celle de la sécurité absolue. 152). en disant que Dieu a créé le monde . qui sont en réalité des descriptions factuelles abrégées. « Mais. un simulacre doit être le simulacre de quelque chose. en disant que notre conduite est réprouvée par Dieu. nous avons à la fois la conviction que ce que nous voulons dire est très différent de ce que nous voulons dire lorsque nous parlons. et inversement : mais nous ne quittons pas pour autant le domaine de la paraphrase poétique pour celui de la prose. et on ne peut trouver quoi que ce soit qu'elles veuillent dire et qui ressemble de quelque façon que ce soit à ce qu'elles disent. celle de l'émerveillement devant l'existence même du monde. par ailleurs. Nous pouvons substituer aux expressions du langage éthique des expressions correspondantes du langage religieux. Lorsque nous utilisons des termes de valeur comme « bon » dans un sens éthique. des expressions allégoriques qui ne renvoient à rien que l'on puisse identifier et exhiber de façon indépendante. On peut. Et si je puis décrire un fait par le biais d'un simulacre. par exemple lorsque nous disons que « cette action est bonne ». qui lui demande « si l'existence du monde a un lien avec ce qui est 98 . bien que. rendre compte de la première des trois expériences évoquées par Wittgenstein.

LC. 158). qui est en réalité dépourvue de toute espèce de signification. et ils l'ont exprimé de la façon suivante : Dieu le Père a créé le monde. « "L'éthique". Dans les Leçons sur la croyance religieuse (1938). parce qu'une figure qui ne renvoie à rien qui puisse se dire ne dit rien. 114). p.LA VOIE ET LE MOYEN éthique ». qui consiste à considérer un dogme religieux comme. non plus comme une (pseudo-) proposition figurée. Mais c'est une idée que Wittgenstein rejette catégoriquement : « La parole dans la religion n'est pas non plus métaphore (Gleichnis) . dans ce que la Conférence dit de l'éthique et ce que le Tractatus disait du langage. Ce qui fait problème dans le discours de la religion n'est pas la plausibilité ou l'implausibilité des « événements » qu'il décrit. pp. Le fait que l'on imagine la divinité à la fois comme divisée puis comme Une indique qu'il y a là un lien » (LC. sinon on devrait aussi pouvoir le dire en prose » {ibid. Et l'émerveillement devant le fait que Dieu a créé le monde ne contient en un certain sens rien de plus que l'émerveillement devant le fait qu'il y a le monde. de remarquer — et ceci constitue un correctif à ce que nous avons dit précédemment — que. 151) et largement anthropomorphique. Wittgenstein adoptera une attitude sensiblement différente. Le discours religieux pourrait être (et a été effectivement) interprété comme une sorte de grande parabole. c'est-à-dire qu'il ne contient rien. est ce grâce à quoi je suis capable de penser le bien et le mal. qui vient de Dieu) est ce qu'il y a d'éthique. par exemple.. Les expressions et les actions religieuses donnent l'impression de faire partie d'une « vaste allégorie fort raffinée » {ibid.. on voit s'exprimer la même tendance caractéristique : la recherche (plus ou moins nostalgique) de l'essence unitaire derrière le divers et l'accident. le fils de Dieu (ou la parole. croyons-nous. même dans les expressions impures et qui se réduisent 99 . p. mais le fait que le pouvoir explicatif de ce qu'il décrit réside dans quelque chose qu'il ne peut décrire : le sens inexprimable de ce qu'il décrit. qui ne peut pas être exprimée. mais comme constituant en quelque sorte le point culminant d'une forme de vie (cf. 158159). Rhees a raison. p. celui du Jugement dernier. Wittgenstein répond : « Les hommes ont bien senti qu'il y a un lien.

pp. 109. En un certain sens il n'y a rien derrière le brouillard et. En même temps que l'absence presque totale de la notion de devoir. 142-143). « Tu regardes à travers le brouillard. Et c'est pourquoi la photographie « galtonienne » de l'éthique dans la Conférence (cf. par ailleurs. La réflexion sur le problème moral est de type nettement solipsiste et anhistorique : « Que m'importe l'Histoire ? Mon monde est le premier et 100 . Il est clair que ce qui est dit de l'éthique dans le Tractatus est en un certain sens compatible avec n'importe quelle espèce de « doctrine » morale ou religieuse.LA RIME ET LA RAISON à des non-sens. Difficulté caractéristique de la philosophie : comprendre à la fois où l'on veut aller et comment on y va. C'est-à-dire qu'il nous aurait enseigné des différences au lieu de nous enseigner au bout du compte à surmonter des différences. et le but n'est toujours pas en vue ! » (P. pp. on remarque. l'absence caractéristique de référence au problème de Vautre. somme toute. ni que nous pouvons nous rapprocher du vif du sujet — là où il n'y a pas de sujet — en considérant ce qu'il y a de commun entre différentes expressions d'une même famille. 173-174). mais il n'aurait pas suggéré qu'elles étaient des façons différentes de dire (improprement) la même chose. que je suis obligé d'employer » ( Les Vues de Wittgenstein sur l'éthique. Mais voici que le brouillard se dissipe. que dissiper une série de figures indécises. dans l'éthique du premier Wittgenstein. ibid. LC. pas de but qui soit indépendant du chemin.) Et la Conférence sur l'éthique évoque la difficulté qu'il y a à voir à la fois le chemin suivi et le but poursuivi (cf. comme le dira clairement la préface des Recherches philosophiques. disent les Carnets. S'il avait traité de l'éthique davantage dans l'esprit du Cahier brun. 143) ne nous livre pas le visage typique attendu et ne fait. la première conclusion à tirer du fait que la vie justifiée n'est rien d'autre que la vie heureuse soit probablement que la plupart des morales conventionnelles sont complètement immorales. et tu es ainsi capable de te persuader que le but est déjà tout près. Wittgenstein se serait appliqué à décrire différentes façons de dire. p. encore que..

qui est un présupposé du monde. seraient parfaitement contradictoires. c'est la vie même. Peut-il y avoir une éthique. bref d'inconscience. s'il n'y a en dehors de moi aucun être vivant ? Oui. quant à lui. p. » Est-ce que le « Sois heureux ! » qui suit immédiatement cette question dans les Carnets (p. 153. si l'éthique doit être quelque chose de fondamental. LC. si l'éthique est en un certain sens indifférente aux conséquences. c'est-à-dire d'abdication de la conscience. et Wittgenstein remarque qu'il n'est pas possible de parler de l'éthique sans entrer en scène personnellement (cf. Sur ce point les remarques des Carnets sont particulièrement aporétiques et énigmatiques : 101 . 148). quelque forme qu'elle prenne ?'. disent — de façon quelque peu étrange — les Carnets (p. et celui-ci ne peut. » Et.LA VOIE ET LE MOYEN le seul monde ! » (C. « Peut-on dire : 'Agis selon ta conscience. Il est évident également que les deux impératifs en question sont susceptibles de conduire à deux formes correspondantes d'immoralité que Wittgenstein réprouvait certainement. la question ne peut pas être de savoir ce qui risque de résulter (pour moi ou pour autrui) de ce que je vais faire.) Et ce trait n'est pas du tout accidentel : la dimension éthique ne s'introduit que par le fait que le monde est mon monde. se concevoir sans une certaine forme de « bonne » conscience. L'état d'esprit caractéristique du sujet éthique est celui qui s'exprime dans la proposition : « Je sais ce que j'ai à faire. ne peut pas dépendre d'une caractéristique contingente du monde telle que l'existence d'une pluralité d'êtres vivants. » L'éthique. « C'est seulement de la conscience de l'unicité de ma vie que naissent la religion — la science — et l'art ». 158). semble-t-il. Et le surlendemain Wittgenstein note : « Et cette conscience. de façon catégorique : l'irresponsabilité de la belle âme et la recherche égoïste du bonheur personnel à tout prix. Je n'ai pas besoin de ma conscience pour vouloir le bonheur. p. 143) constitue la réponse ? Il est évident qu'en un certain sens les deux injonctions : « Agis en toutes circonstances selon ta conscience ! » et : « Agis en toutes circonstances de façon à être heureux ! ».

je me pose un problème moral. Toutes ces considérations ne nous aident évidemment guère à résoudre ce qu'on appelle habituellement le problème moral. elle ne me dit rien du tout. et non pas commander en soi 102 . Ou plutôt : la vie « accordée » ou « désaccordée ». parce qu'il n'y a peut-être pas de différence réelle entre être en paix avec sa conscience. harmonieuse ou disharmonieuse. Mais une autorité ceci ou cela. p. il y a quelque chose avec quoi je ne suis pas en accord. avoir la faveur du Destin et consentir à ce qui vient du Destin. Il n'y a pas de devoir et un pouvoir qui récompense (Ludwig Wittgenstein und der peut seulement me commander et une fois pour toutes. On pourrait aussi bien formuler la question sous la forme : « Pourquoi ne suis-je pas heureux ? » Est-ce parce que je n'ai pas bien agi (quoi que cela puisse vouloir dire) ? Parce que le monde m'est hostile ? Ou parce que je suis l'ennemi maladroit et malheureux du monde ? Toutes ces réponses seraient en un certain sens équivalentes. Et si je me demande ce que je dois faire hic et nunc. c'est-à-dire dans une situation déterminée.LA RIME ET LA RAISON « Lorsque ma conscience trouble mon équilibre. n'est peutêtre en accord ou en désaccord avec rien de précis. « Ein Soll an sich ist unsinnig » Wiener Kreis. s'il n'y a pas une autorité qui commande et punit. S'il n'y a pas de caractéristique objective de la vie heureuse. il serait tout à fait abusif de croire que « Soyez heureux ! » veut dire quelque chose comme : « Cherchez à satisfaire votre intérêt personnel en toute occa- 31. mais non pas exactement faire parler : car elle me signale simplement que les choses ne sont pas ce qu'elles doivent être . c'est-à-dire la question : « Que devons-nous faire ? » Mais quelle question se pose au juste celui qui se demande ainsi ce qu'z'/ faut faire en général ? L'idée du devoir en soi est aussi dépourvue de contenu que l'idée de la bonne route en soi 31 . et. Ma conscience est quelque chose que je puis éventuellement faire taire. qui ne relève pas du tout de la compétence du philosophe (ni d'ailleurs de la « compétence » de qui que ce soit). 118). si elle ne me dit rien de plus que d'être heureux.). Mais quoi ? Est-ce le monde ? Il est certainement correct de dire : la conscience est la voix de Dieu » (ibid.

Il reste que l'homme heureux selon le Tractatus et les Carnets pourrait bien être précisément celui qui a aboli toutes les distinctions conventionnelles entre le bien et le mal et qui vit au-dessus de toute loi dans une indifférence morale complète. y compris la bonne ou la mauvaise conscience qui peuvent en résulter (pour le cas où ce ne seraient après tout que des états de choses psychologiques). si l'on ne peut réellement rien dire sur l'éthique. ne serait pas un motif pos32. Interpréter les choses de cette façon. Si l'idéal moral proposé consiste à appréhender en fin de compte tous les événements du monde comme indifférents.LA VOIE ET LE MOYEN sion et par tous les moyens. 103 . Et cela. ce serait. Un homme pour qui tous les faits sont indifférents sera également satisfait du succès ou de l'échec de ses projets. cela ne résout évidemment pas le problème philosophique. c'est-à-dire que la bonne ou la mauvaise conduite est « sans conséquence ». exactement à l'opposé de celle-là. un peu comme confondre l'Ama Deum et fac quod vis de saint Augustin avec le Fay ce que vouldras de Rabelais. Ou plutôt : rechercher le bonheur individuel par tous les moyens ne veut rien dire. c'est-à-dire que tout ce que nous pouvons faire est uniformément dénué d'importance et doit être pareillement accepté. The Mysticism of the « Tractatus ». 326. il est clair que nos propres actions ne sauraient échapper à la règle. Que l'attitude de Wittgenstein ait été tout au long de sa vie. par exemple. C'est pourtant en un sens ce que le Tractatus nous incite à admettre. Il n'y a certainement rien de plus immoral que de considérer que. Et. remarque McGuinness 32 . » Cela non plus ne peut pas être la voie et le moyen. p. d'autant plus qu'après tout ce genre d'homme « heureux » existe bel et bien. et particulièrement à l'époque du Tractatus. l'homme de bien est suffisamment récompensé par ses bonnes actions et le méchant suffisamment puni par ses fautes. puisqu'il n'y a pas de moyens pour cela. puisqu'elles non plus ne disent rien sur ce dont elles prétendent parler. mais ne pourra pas avoir n'importe quel projet : « Promouvoir son propre bonheur aux dépens de celui de quelqu'un d'autre. quoi qu'il arrive. les morales hédonistes et utilitaristes ne sont pas plus « réalistes » que les autres.

en un certain sens. écrit Wittgenstein. comme également signifiantes ou insignifiantes pour nous. et auquel il peut « arriver » différentes choses. McGuinness a certainement raison d'affirmer que l'amoralisme et l'indifférentisme de l'homme heureux au sens du Tractatus doivent consister en réalité uniquement dans le 104 . Peut-être est-ce ce problème que Wittgenstein rencontre lorsqu'il se demande : « Est-il bon. alors que les voir sous l'aspect de l'éternité consiste à les voir du dehors. si un homme peut avoir un tel motif. de ne rien désirer pour son prochain. C'est-à-dire. Je suis en train de commettre encore des erreurs grossières. ni bien ni mal ? Et pourtant. que voir les choses sous l'aspect de la temporalité et de la contingence signifie les voir en quelque sorte autour de nous. p. il semble que le nondésir soit l'unique bien.LA RIME ET LA RAISON sible pour lui. on considère les objets pour ainsi dire en se plaçant parmi eux . 154). semble-t-il. du point de vue solipsiste de Wittgenstein. pp. dans la façon de voir sub specie aeternitatis. il n'y a aucun doute ! On suppose communément qu'il est mal de désirer le malheur d'autrui. selon les conceptions communes. c'est-à-dire à comprendre qu'en un certain sens il ne peut rien m'arriver — ce qui correspond à l'une des trois expériences décrites dans la Conférence sur l'éthique —. » Mais. c'est-àdire plus ou moins favorables ou menaçantes. en pareil cas. à distance. 146-147). Inversement. si j'accède à la vision du monde sub specie aeternitatis lorsque je parviens à me distinguer radicalement de l'individu physique ou psychologique que je représente. plus ou moins proches de nous et plus ou moins importantes pour nous. il est clair qu'il me devient également impossible. Mais. d'accorder une importance particulière à tel ou tel événement de la vie d'autrui. on les considère de l'extérieur » (C. quel sens doit-on donner exactement à l'expression « voir les choses sub specie aeternitatis » ? « Dans la façon de voir ordinaire. Cela peut-il être correct ? Ce désir peut-il être plus mauvais que celui du bonheur d'autrui ? » (C. il sera eo ipso incapable de voir les choses sub specie aeternitatis. c'est-à-dire compte tenu du fait que je suis mon monde.

ibid. Le point de vue proprement éthique consiste à appréhender l'action considérée sub specie aeternitatis. l'homme ne voit rien et ne doit rien attendre. comme le pense Plutarque. comme tout à fait dénuées de sens des questions du type : « A-t-on ou non le droit de mentir par humanité ? » ou : « Un homme a-t-il le droit de se faire mettre à mort au nom de la vérité ? 34 ». 105 . comme le pense Dante. si. absolument parlant. Je ne puis savoir qui.) Si l'on adhère à une éthique qui condamne le meurtre en soi ou met au-dessus de toute autre considération les devoirs de l'amitié. mais. comme le dit le titre d'un conte de Tolstoï. que Wittgenstein considérait. p. C'est seulement sous l'aspect de la temporalité et dans un sens relatif (donc non éthique) que les choses sont bonnes ou mauvaises. d'après ce que dit Rhees. Cf. c'est-à-dire indépendamment de toutes contingences . de ce point de vue elle n'est ni bonne ni mauvaise. Or. particulièrement difficiles ou délicates : ce ne sont pas du tout des questions. Ce n'est pas que de telles questions soient. car la bonne et la mauvaise volonté ne sont pas des agents mondains dont il pourrait être fait mention à un moment quelconque dans la description de l'acte. une action noble ou. mais attend ». à une certaine époque tout au moins.3. sans qu'il soit fait référence à ce qui l'a motivée . vous ne pourriez savoir ce qui s'est passé dans son esprit avant qu'il se fût décidé à tuer César. Il est clair. Cf. 34. comme on le dit. A la question de savoir si l'assassinat de César par Brutus était. parce que l'on ne peut se faire aucunê idée de la manière de parvenir à une réponse. Qu'aurait-il dû ressentir pour que vous puissiez dire qu'il y avait de la noblesse pour lui à tuer son ami ? » ( Ibid . il n'y a pas du 33. Wittgenstein répond que ce n'est même pas une question dont on pourrait discuter : « Quand même ce serait pour votre vie. LC. 168. en fin de compte.LA VOIE ET LE MOYEN refus (ou l'incapacité) de formuler des préceptes et des maximes proscrivant une action en vertu de sa seule forme. une action particulièrement vile. précisément. que la bonne volonté. est responsable de l'acte. si c'est le bon ou le mauvais vouloir . « Dieu voit la vérité. Pour Wittgenstein comme pour Kant il n'y a en un certain sens de bon.

superficielle.) Entre ce que Wittgenstein a dit de l'éthique à l'époque du Tractatus et les propos rapportés par Rhees. Wittgenstein répond : 106 . de toute évidence. Mais Wittgenstein ne veut certainement pas dire qu'il ne faut pas juger parce qu'on n'est jamais suffisamment informé pour le faire à bon escient. il y a indiscutablement un point commun important : le refus catégorique de toute tentative de fondement. plus profonde. ce n'est pas à la question posée que l'on répond. vous avez le sentiment qu'z'/ faut. et l'autre. Mais qu'est-ce qui nous autorise à penser qu'il y a là réellement un problème ? « C'est comme si vous demandiez lequel est le plus long de deux bâtons que vous voyez à travers le "tourbillon" d'air chaud qui monte d'un sol brûlant. c'est que nous n'avons aucune idée du genre d'information pertinente et suffisante qui pourrait nous autoriser à le faire. Ce qui doit nous interdire de juger. celle de savoir s'il était immoral pour Brutus de contribuer à l'assassinat de César. Lorsque vous vous demandez si un homme a ou non le droit de se faire mettre à mort au nom de la vérité. Lorsque Schlick observe qu'il y a dans l'éthique théologique deux conceptions de l'essence du Bien : l'une. qui consiste à dire que Dieu veut le Bien parce qu'il est le Bien. somme toute. Et c'est. et donc pas non plus de réponse : si l'on donne une « réponse ». de quel côté doit-on chercher pour y répondre ? Cela pourrait signifier qu'il n'y a pas de morale. la moindre idée d'une méthode de décision possible et dont on se dit qu'il faut pourtant bien qu'elle soit vraie ou fausse. qui soutient que le Bien est le Bien parce que Dieu le veut.LA RIME ET LA RAISON tout de question. à l'heure actuelle. louable ou répréhensible. une attitude assez comparable à celle que l'on a en présence d'une proposition mathématique pour laquelle on n'a pas. que l'action en question soit bonne ou mauvaise." Comment allons-nous bien comprendre cela ? » ( Ibid. Vous dites : "Mais il faut sûrement qu'il y en ait un des deux qui soit le plus long. Et quant à la question réelle. mais seulement de la casuistique. qui correspond d'ailleurs à une tendance générale dans la philosophie de Wittgenstein et autorise à rapprocher jusqu'à un certain point sa « philosophie » morale de sa « philosophie » des mathématiques.

ibid. et que par conséquent aucune proposition ne peut l'expliquer. ou lui ressemble ou peut le devenir. Et à Rhees qui lui cite le mot de Gœring : « Recht ist das. A l'époque de la Conférence sur l'éthique Wittgenstein avait tendance à considérer qu'une explication ou une théorie est par essence incapable de nous donner ce que nous cherchons lorsque nous nous interrogeons sur l'éthique : si nous ne pouvions expliquer à quelqu'un ce que c'est que l'éthique que par le biais d'une théorie. Wittgenstein observe que l'enquête sur la vraie nature du bien ou du devoir naît de l'idée que tout élément de relativité risquerait de détruire ce qu'il y a d'impératif dans la morale (cf. La première conception dit clairement que l'essence du Bien n'a rien à voir avec les faits. c'est la proposition : Bien est ce que Dieu ordonne » (LC. Wittgenstein fera remarquer que « même cela est un type d'éthique ». was uns gefällt » (Le droit. et qui procède comme si ce qui est bien pouvait encore être fondé.. dans l'attitude du philosophe moral traditionnel. qui se laisse toujours plus ou moins guider par l'idée que chacun pourrait se croire autorisé à faire n'importe quoi si la morale ne se trouvait pas établie une fois pour toutes sur des bases solides. Réponse qui n'a rien à voir avec une appréciation morale positive ou négative. l'éthique se trouverait ipso facto 107 . alors que c'est justement la deuxième qui est la conception superficielle. Tout comme le philosophe des mathématiques éprouve le besoin d'établir d'une manière ou d'une autre que notre mathématique est la vraie mathématique. S'il y a une proposition qui rend justement ce que j'ai à l'esprit. p. rationaliste. le philosophe de l'éthique s'efforce de montrer que ce que nous appelons « la morale » ou « une morale » est la vraie morale. lorsqu'on y réfléchit. mais exprime simplement le refus de s'engager dans un certain type de question.LA VOIE ET LE MOYEN « Je pense que la première conception est la plus profonde : est bien ce qu'ordonne Dieu. pp. Car cette conception du Bien barre la route à toute explication qui dirait « pourquoi » le Bien est bien. Il y a quelque chose de curieux. en 1945. c'est notre bon plaisir). sur le problème de la « doctrine éthique correcte ». D'où provient exactement le besoin d'une théorie éthique ? Revenant une fois encore. 156157). 171).

une question ne peut exister que là où il existe une réponse. A cela correspond le fait qu'on ne rend pas compte des trois expériences décrites dans la Conférence et de toutes les autres du même type. 6. mais essentiellement vides de sens.. 157-158). provisoirement obscures. pp. mais manifestement dénué de sens. lorsqu'on remarque qu'elles ne sont après tout que des expériences et des faits parmi d'autres. au doute et à la certitude. Alors que rien de tel ne peut se concevoir lorsqu'il s'agit de quelque chose comme l'éthique : « Le scepticisme «'est pas irréfutable'. dans ses vains efforts pour dire quelque chose qui ne peut l'être. celui des sciences humaines par exemple : elles ne sont pas. nous l'avons vu. lorsqu'il veut mettre en doute là où il n'est pas possible d'interroger. Les expressions que nous utilisons à leur propos ne sont pas des expressions dont nous ne possédons pas encore l'analyse logique correcte. Ce que Wittgenstein veut dire. l'éthique constitue un « document » sur une tendance fondamentale qui existe dans l'esprit de l'homme et qu'il ne peut. ibid. ibid.51). 108 . par conséquent. 152-155). Car le doute ne peut exister que là où il existe une question . ni ignorer ni mépriser. Elles n'ajoutent rien à notre savoir et. inadéquates ou dénuées de sens. il n'y aurait pas du tout d'éthique (cf. que l'on doit pouvoir décrire et qui n'ont aucune valeur particulière (cf..LA RIME ET LA RAISON dépouillée de toute valeur. et celle-ci ne peut exister que là où quelque chose peut être dit » (T. Wittgenstein conclut la Conférence sur l'éthique en remarquant que. Le besoin de « fonder » la morale est évidemment à mettre en rapport avec ce qu'on appelle quelquefois improprement le « scepticisme moral ». c'est qu'un fondement théorique serait précisément quelque chose qui laisse place à l'interrogation. C'est-à-dire : s'il pouvait y avoir une explication et un fondement théoriques de l'éthique. c'est-à-dire pour lesquelles nous sommes toujours à la recherche d'une paraphrase adéquate dans le langage de la factualité. quant à lui. pp. il nous est a priori impossible de les considérer comme équivalentes à des expressions susceptibles d'ajouter quelque chose à notre savoir.

en posant cette question. Wittgenstein parle un langage qui peut sembler très différent de celui du Tractatus : il a renoncé à une conception moniste et absolutiste de la langue pour une conception pluraliste et perspectiviste. Celui qui se demande s'il était ou non admissible pour Brutus de comploter l'assassinat de César ne veut pas savoir s'il existe ou non un système éthique permettant de dire que la chose était ou n'était pas admissible. Il n'est plus question alors de dire que le langage impropre de l'éthique manque quelque chose comme l'essence de son objet. Mais l'esprit de la Conférence sur l'éthique est certainement encore très éloigné de celui des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathématiques. où Wittgenstein recommande et utilise systématiquement la « méthode anthropologique ». Mais Wittgenstein refusera. Il y a dans nos jugements de valeur éthiques quelque chose qui va au-delà des circonstances et du code. et il y a une multiplicité indéfinie de tels systèmes. Et c'est pourquoi l'on a le sentiment de n'avoir pas encore abordé l'essentiel lorsqu'on a simplement décrit la culture ou la religion qui servent de système de référence. Il est vrai que. d'un autre point de vue. Et. peut aussi s'expliquer. la situation particulière. par 109 . mais bien si elle l'était ou ne l'était pas. Le sens d'une proposition est défini par sa place dans un certain « système » . Wittgenstein en parle comme de systèmes de mesure ou de coordonnées. etc. la psychologie et l'histoire de l'individu concerné.LA VOIE ET LE MOYEN Cette conclusion sur la valeur documentaire de l'éthique fait songer évidemment à une chose qu'il dira plus tard de sa méthode philosophique : qu'elle ne fait en un certain sens rien de plus que rappeler certaines données de notre « histoire naturelle ». dès les années trente. par conséquent. qui correspond dans la perspective du Tractatus et de la Conférence sur l'éthique à une agression nécessairement vouée à l'échec contre les bornes du langage. dont les propriétés internes s'énoncent dans des propositions a priori relevant de ce qu'il appelle la « grammaire ». Le non-sens des propositions éthiques. par l'absence d'un système de référence universel qui rende possibles des assignations de valeur (absolue) univoques aux choses et aux événements du monde. il ne pose aucune question. l'action considérée.

166167). et notre comportement à l'égard de celui auquel il s'adresse (cf. pour comprendre ce que nous voulons dire lorsque nous l'utilisons.. Mais c'est une démarche qui ne se distingue pas fondamentalement de celle qui consiste à adopter purement et simplement l'éthique chrétienne. Après tout. pp. à choisir de vivre en fonction de cette éthique (cf. Tout comme les mathématiques (ou la science en général) l'éthique est un phénomène anthropologique. de considérer le surplus comme quelque chose d'indicible qui s'indique de façon obscure dans nos expressions dénuées de sens. LC. nous avons appris à utiliser l'expression « qui a une portée allant au-delà de toute espèce de circonstance » .LA RIME ET LA RAISON la suite. ibid. cela consiste en un certain sens à porter un jugement de valeur sur un système de valeurs. précisément. et. comme nous l'avons déjà signalé. une tendance assez comparable à celle qui s'exprime à propos de la logique et des mathématiques dans les Remarques sur les fondements des mathématiques. mais seulement un état « civil ». p. mais essentiellement de la manière dont nous pensons et vivons. si on la considère comme une thèse philosophique. il importe de considérer avant tout la manière dont le jugement moral qu'elle qualifie est formulé et ressenti. Les réflexions et les discussions de la dernière période de Wittgenstein sur l'éthique révèlent. 172). C'est pourquoi l'affirmation de la relativité de l'éthique est. elle n'a pas d'état pur ou essentiel. nous nous faisons certainement comprendre de beaucoup de gens. Nous pouvons assurément donner des raisons lorsque nous jugeons . mais il serait erroné de croire que les différents systèmes renvoient implicitement à quelque chose de plus ultime. Les jugements de valeur que nous portons n'ont de sens que par référence à un certain système . ñon pas de quelque état de chose supérieur. Lorsque nous disons que l'approbation ou le blâme moral ont une signification qui « va au-delà » de toute circonstance. Si je dis que le système éthique chrétien est le système correct. tout à fait dénuée de sens : car celui qui attire 110 . Mais nous nous exprimons de cette manière. dans certaines circonstances et certains contextes que l'on peut décrire. mais « donner des raisons » est une activité qui obéit à des règles humaines et qui est révélatrice.

de faire partie d'une certaine « forme de vie ». ) La morale est quelque chose dont il ne faut pas chercher le fondement ailleurs que dans la nature humaine. « quelqu'un qui critique le jeu n'est pas un autre joueur35 ». il ne cherche pas à remplacer une explication par une autre. ce qui ne voudrait rien dire .LA VOIE ET LE MOYEN notre attention sur le fait qu'il y a différents systèmes éthiques ne veut certainement pas dire qu'ils sont également corrects ou incorrects. en matière éthique. (Mais Wittgenstein ne partage en fait avec Hume que l'hostilité au rationalisme moral. d'avoir cours. ou plutôt — car ce langage métaphysique n'est pas du tout celui de Wittgenstein — qui n'a pas d'autre justification que celle qui consiste dans le fait d'inspirer certaines actions et de donner un sens à certains commentaires sur des actions réelles ou possibles. Verificationism p. Ill . relativement proche de Kant. 285. et. c'est comparer des 35. reviendrait simplement à dire « que chacun de ces systèmes juge comme il le fait ». (Il n'est évidemment pas question de dire que n'importe quelle éthique se trouve justifiée à partir du moment où elle est en vigueur. ni que chacun d'entre eux est correct de son point de vue. and Wittgenstein's Reflections on Mathematics. remarque Wittgenstein. Comme le remarque Black à propos de la position de Wittgenstein sur le problème du fondement des mathématiques. qui est présente chez lui dès le début . c'est-à-dire d'être en usage. mais simplement que comparer des éthiques différentes. Mais pourquoi l'existence de plusieurs systèmes de valeurs est-elle fondamentalement intolérable. alors que celle de plusieurs systèmes de mesure ne l'est qu'accidentellement ? Est-ce que cela même doit être considéré comme un simple « document » sur notre condition ? Si le Tractatus était. son auteur donne l'impression d'avoir abouti à l'époque des Recherches philosophiques à une sorte de naturalisme de type humien. à la différence de Hume. ce qui.

« fondamentale ». le milieu social. et qu'il n'y a pas de forme de vie « fondée ». elle n'est que le produit (en un sens. les intérêts de classe. si les premiers ne disent à proprement parler rien. si elle devenait incapable de le faire. elle est comme le prince dont on espère ruiner l'autorité en dévoilant ses origines roturières ou infamantes. qu'un geste purement symbolique qui. elles ne représentent jamais. il est indispensable et urgent de l'asseoir sur quelque chose de solide. On pourrait dire. au contraire. celui de la fondation et celui de la destruction. etc. qui relèvent tous les deux de la même obsession caractéristique : celle de l'explication radicale. Qu'on le veuille on non — et. Mais. « rationnelle ». Pour les uns — appelons-les les « fondateurs » —. et en un autre nécessaire) de choses comme la physiologie ou la psychologie individuelles. à vrai dire. ce que racontent les seconds est. les « généalogistes » —. etc. l'éducation reçue. instructif et. comme si elle ne reposait pour l'instant sur rien. dans un grand nombre de cas. il est impossible d'admettre simplement que l'éthique. . explication « scientifique » du phénomène moral ou. purement contingent. « veille sur elle-même » et que. les conflits de l'enfance. Pour les autres — appelons-les. ne tarde pas à devenir plus ou moins rituel. de sacrilège qu'il pouvait être à l'origine. dans les deux cas. que les fondements philosophiques de 112 . en remaniant une formule frappante que Wittgenstein utilise à propos des mathématiques. Et assurément les propos des fondateurs et ceux des généalogistes ne sont pas du tout à mettre sur le même plan parce que. singulièrement plausible. comme le remarque Wittgenstein à props de la psychanalyse. tout comme les mathématiques. malheureusement —. parviennent simplement à nous persuader d'accepter une manière inédite de présenter les choses.) La philosophie est hantée sur ce point par deux mythes solidaires et symétriques.LA RIME ET LA RAISON formes de vie différentes. un système éthique n'a probablement pas plus à redouter les gesticulations et les menaces des philosophes qu'il n'attend après leurs fondements : c'est toujours d'autre chose qu'il vit et meurt. ou simplement le fait qu'il a des origines. pour simplifier. que les généalogies de la morale nous fournissent une. fascinant. les philosophes ni qui que ce soit d'autre ne pourraient rien pour elle .

au sens conventionnel du terme. la philosophie est susceptible de jeter quelque lueur dans nos ténèbres. Lorsqu'il spécule. Si. c'est-à-dire que le sérieux d'un discours philosophique peut être éventuellement en raison inverse du sérieux. c'est bien. ce n'est pas du tout au sens où 113 . le philosophe se considère. semble-t-il. de son sujet. que le philosophe ne nous parle jamais que de ce qui se passe sur un tableau conçu par lui. qui pensent qu'une théorie des descriptions définies peut être une chose importante en philosophie. qu'elles représentent le genre de questions et de discussions qu'évitera particulièrement celui (fût-il un philosophe) qui a à résoudre un problème moral concret. il ne fait certainement dans les deux cas. comme il en formule l'espoir dans la préface des Recherches philosophiques. sur des choses comme le « vrai » bonheur. quelle que soit l'inspiration à laquelle elles obéissent. pour Wittgenstein. la « vraie » morale ou la « vraie » vie (mais aussi bien la « vraie » mathématique). La première chose que l'on peut dire à propos des questions et des discussions philosophiques sur la morale. selon une image traditionnelle. à la manière traditionnelle. est. comme un homme éveillé au milieu de gens qui dorment. Et c'est pourquoi un changement radical de ton et de musique en philosophie (par exemple. le passage du pathos du fondement à celui de la destruction ou du renversement) a généralement une importance qui est tout au plus de l'ordre de celle de l'apparition d'un nouveau style en littérature. alors qu'une « théorie » ou une « science » de l'éthique ne l'est pas. Mais d'où lui vient en fait cette certitude ? Wittgenstein était convaincu qu'il ne faut pas compter sur ce veilleur-là pour nous dire où en est la nuit. Mais peut-être faut-il admettre aussi que la « destruction » philosophique de la morale ne détruit pas plus la morale que le château construit sur le sable dans le tableau ne s'écroule. C'est peut-être pour cela qu'il y a des philosophes.LA VOIE ET LE MOYEN la morale ne sont pas plus au fondement de la morale que le rocher peint ne supporte le château peint. comme Wittgenstein. en effet. Que le philosophe fasse ou défasse la morale. que jouer un jeu assez futile avec les difficultés bien réelles que les gens rencontrent dans leur vie. Ce que Wittgenstein nous suggère.

me réveiller ! Je fais des efforts..]. Cela jette une lueur étrange sur la façon qu'ont les philosophes de provoquer le doute et la suspicion systématiques pour les remplacer finalement.) Pouvons-nous être sûrs qu'il n'y a pas maintenant des abîmes que nous ne voyons pas ? Mais qu'arriverait-il si je disais : les abîmes dans un calcul ne sont pas là si je ne les vois pas ! Est-ce qu'un petit démon ne nous trompe pas en ce moment ? Eh bien. voilà qui ne nous est pas donné ou qui. c'est-à-dire voir le chemin. ne saurait être le résultat d'aucune révélation philosophique. C'est ainsi. Ce que vous ignorez ne peut vous torturer37. p. — pouvons-nous être sûrs que nous n'allons pas nous réveiller un jour ? (Et dire alors : nous avons donc à nouveau dormi.. B. mon corps de rêve fait des mouvements. Je ne peux pas. Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik.. s'il nous trompe. Blackwell. cependant. Oxford. Mais dans les heures meilleures nous nous réveillons juste assez pour reconnaître que nous dormons. d'une manière générale. nous sommes plongés dans un profond sommeil. Notre vie est comme un rêve. 101. » Se réveiller enfin. Un passage d'une lettre à Paul Engelmann comparait l'existence à un songe dont nous ne parvenons à nous éveiller épisodiquement que pour prendre conscience du fait que nous dormons : « Nous dormons [. op. p. La plupart du temps. mettre notre existence ou nos mathématiques dans la bonne voie. 6. hélas36 ! ». mais mon corps réel ne bouge pas. par 36. qui sont en un certain sens exactement aussi somnambuliques que notre vie : « Nous suivions comme des somnambules notre chemin entre des abîmes. cit. — cela ne fait rien. du moins.LA RIME ET LA RAISON elle l'a cru traditionnellement : c'est en un certain sens essentiellement contre les illusions philosophiques que la philosophie doit être dirigée. — Mais même si nous disons maintenant : "A présent nous sommes éveillés". pour ma propre part. 1956. 114 . Paul Engelmann. 37. Il est remarquable que cette métaphore de la veille et du rêve ait été appliquée également plus tard à nos mathématiques.

LA VOIE ET LE MOYEN une forme quelconque de certitude hyperbolique. plus curieusement encore. et rend quelque peu déconcertantes les affirmations définitives qu'ils aiment à proférer sur le « mensonge » de la science ou. 115 . celui de la vie.

elle ne peut entraîner une modification quelconque dans le monde sensible que par l'intermédiaire de la loi de causalité qui le régit intégralement. il faut qu'elle puisse être une cause. et l'induction y est décrite comme un processus qui n'a pas de fondement logique. Celle plus grande encor de chanter faux. Il n'y a pas de contrainte en vertu de laquelle quelque chose devrait arriver par le fait que quelque chose d'autre est arrivé : 117 . en même temps. le destin et la grâce « La volupté de chanter à voix basse.3. Lorsque Wittgenstein déclare que le monde est indépendant de ma volonté. dans une situation contradictoire. qui doit permettre de se représenter un certain type de causalité « intelligible » de la volonté. en tant que telle. Celle de renoncer qui les surpasse. Si elle doit pouvoir constituer. la volonté. qu'elle ne puisse être l'effet de quoi que ce soit. il veut certainement d'abord dire que les événements du monde sont indépendants de mes volitions exactement au sens où tous les événements du monde sont indépendants les uns des autres. il faut qu'elle soit affranchie de la loi de causalité. » PATRICE DE LA TOUR DU PIN La volonté libre est. Cette difficulté se résout chez Kant par le dualisme du monde phénoménal et du monde nouménal. c'est-à-dire de concevoir les mêmes* effets comme étant en un certain sens ceux de la nature à part entière. par rapport au nexus causal. le principe déterminant de notre action. Mais. et en un autre également ceux de la liberté. mais seulement un fondement psychologique (6.3631).1361) . Le Tractatus développe une conception humienne de la causalité et de l'induction : la croyance au nexus causal y est qualifiée de superstition (5.

bien entendu. je ne sais pas davantage si je vais pouvoir lever le bras dans une seconde parce que j'ai décidé de le faire. C. 5.37 .LA RIME ET LA RAISON la seule nécessité est la nécessité logique (6. Et. qu'il existe des mouvements corporels qui peuvent être commandés par la volonté et d'autres qui lui échappent totalement : « Il n'y a rien de tel que le sujet qui pense. d'une hypothèse (6. Mais ce que Wittgens- 118 . il ne saurait y avoir quoi que ce soit qui corresponde au fait que le monde m'est donné à moi. par exemple des mouvements corporels. il faudrait également y rapporter ce qui se passe dans le cas de mon corps et dire quels sont les membres qui sont sous la dépendance de ma volonté et quels sont ceux qui ne le sont pas.36311). Je ne sais pas si le soleil se lèvera demain (ce qui ne veut pas dire. Wittgenstein semble vouloir y dire que. Cela ne signifie évidemment pas que tous les événements du monde sont dans la même position par rapport au sujet voulant. qui a des représentations. ou plutôt de montrer qu'en un sens important il n'y a pas de sujet : car il est la seule chose dont il ne pourrait être question dans ce livre » (T. d'un sujet voulant : l'auteur ne trouverait jamais rien de plus à y mentionner que certaines corrélations empiriques entre des événements psychologiques et d'autres événements.. 157). du reste.* Ce passage est difficile et obscur à plus d'un titre. Nul ne peut ignorer. par exemple. de la distinction qui devrait nécessairement intervenir dans la description entre des événements dont l'occurrence est subordonnée à ma volonté et d'autres pour lesquels il n'en est rien ? Il y a un sens évident auquel il ne pourrait être question. Si j'écrivais un livre "Le monde tel que je l'ai trouvé devant moi". dans une description complète du monde tel qu'il m'est donné. que j'en doute) : il s'agit.631). dans cette perspective. Mais quel usage entend-il faire exactement. dit Wittgenstein. c'est en effet une méthode qui permet d'isoler le sujet. cf. dans le livre auquel Wittgenstein fait allusion. Cela vaut naturellement aussi pour le rapport qui existe entre les événements de mon vouloir empirique et les événements qui ont lieu dans le monde en exécution de celui-ci. etc. p.

je fais certaines choses et ne fais pas certaines autres. dans le complexe d'événements intramondains qui représente ma vie physiologique. alors qu'elle ne s'accroche pas ailleurs » (C. 162). des événements qui sont sous le contrôle de ma volonté et d'autres qui ne le sont pas. ce n'est pas la non-existence (« en un sens important ». Mais il est à vrai dire indéniable que. p. s'ils peuvent 119 . puisque tous les événements du monde sont également proches (ou également éloignés) les uns des autres. à considérer le vouloir. Il n'est pas possible que certains événements du monde me soient plus proches que d'autres. précisément. mais celle du sujet pensant. en effet. et un sens auquel il en est nécessairement question (il entre en scène comme limite du monde.LA VOLONTÉ. il y a.). dans la mesure où. dans mon monde). La contrepartie de 5. ce qui doit être impossible » (ibid. Mais c'est précisément ce qu'en un certain sens il n'est pas possible d'admettre : « Il semble. par le fait que le monde est mon monde). Et cela signifie que je me sens responsable de certaines choses qui se passent dans le monde et pas de certaines autres.641 : il y a un sens auquel il ne saurait être question du sujet (je ne puis le rencontrer nulle part dans le monde. qu'une partie du monde me serait plus proche qu'une autre (ce qui serait inadmissible). puisque la différence qui semble exister entre les deux ne consiste en rien de dicible. au sens populaire de l'expression. comme l'admet expressément Wittgenstein. et qu'il coïncide finalement avec le réalisme pur. Ainsi la volonté ne se présenterait pas face au monde d'égale à égal. cela que l'on veut dire lorsqu'on dit qu'il y a un sujet voulant ? « Ma volonté s'accroche au monde en quelque endroit ( greift irgendtoo in der Welt an). est-ce que cela ne prouve pas immédiatement l'existence d'un sujet voulant ? Est-ce que ce n'est pas. cette réserve est évidemment capitale) du sujet voulant.631 est évidemment 5. Mais si. LE DESTIN ET LA GRACE tein veut apparemment établir. A cela correspond le fait que ce que le solipsisme veut dire est correct. même s'il ne dit rien.

qu'aucun événement ne peut avoir lieu dans le monde parce que je l'ai voulu. L'acte de volonté dépend évidemment.374). entre deux phénomènes que nous appelons respectivement « cause » et « effet ». Elle vient quand elle vient. en effet. Comme le remarque Wittgenstein dans les Recherches philosophiques : « 'Le fait de vouloir (das Wollen) n'est lui aussi qu'une expérience'. cela ne serait malgré tout.LA RIME ET LA RAISON être plus ou moins rapprochés les uns des autres. qui ne pourrait être précisément qu'une action involontaire. provient. ce qui est impossible en principe. car ce n'est pas un lien logique entre la volonté et le monde qui garantirait cela. d'une manière générale. parce qu'on ne peut pas vouloir vouloir. C'est-à-dire que le fait que ce que j'ai voulu arrive dépend d'autre chose que le simple fait que je l'ai voulu. évidemment. Un point sur lequel le Tractatus est. Il s'ensuit. qu'une grâce du destin. quant au lien physique supposé. pour une fois. de conditions empiriques sur lesquelles nous n'avons apparemment aucune prise. est-on tenté de dire (la 'volonté' n'est-elle aussi que 'représentation'). d'une chose que je ne peux en aucun cas vouloir.) Mais le Tractatus considère visiblement encore le mot « vouloir » comme le nom de quelque chose qui « arrive » à un sujet et devrait avoir une incidence sur d'autres choses qui arrivent. et je ne puis la faire venir » (§ 611). de ce qu'on se représente à tort le mot « vouloir » comme le nom d'une action. dit Wittgenstein au § 613. c'est uniquement au sens du voisinage spatial ou de la consécution temporelle. (L'erreur que l'on commet lorsqu'on déclare que l'on ne peut pas réellement vouloir. non seulement pour son efficacité. La différence qui existe. Entre l'acte de volonté comme phénomène et l'action voulue comme phénomène résultant il ne peut. et. pour ainsi dire. et non pas au sens de la présence ou de l'absence d'une connexion physique nécessaire. y avoir de lien plus essentiel que celui qui existe. par exem- 120 . nous ne pourrions assurément pas le vouloir lui-même à son tour » (6. mais également pour son effectuation. très clair : « Même s'il se trouvait que tout ce que nous désirons {wünschen) arrive.

Mais il n'a été question jusqu'ici que de la volonté phénoménale. Bref. un sujet voulant pour le premier. c'est évidemment dire une seule et même chose. Le monde de l'homme heureux est un autre monde que celui de l'homme malheureux » (6. qui devrait intéresser au premier chef la philosophie. c'est-à-dire avec quelque chose sur quoi l'on ne peut formuler aucune proposition douée de sens : « Si le bon ou le mauvais vouloir modifie le monde.LA VOLONTÉ. mais seulement avec ce monde pris comme totalité. en revanche. non pas ce qui peut être exprimé par le langage. il semble donc bien y avoir. il faut qu'en pareil cas l'effet obtenu soit que le monde devienne en fait un autre monde. qu'il sera désormais commode d'appeler la volonté nouménale ou transcendantale. un exercice possible de la volonté transcendantale. Le monde doit pour ainsi dire se réduire ou s'accroître comme totalité. S'il ne peut y avoir. y compris de mes actes volontaires. aucun exercice de la volonté phénoménale. est qu'elle ne nous met en rapport avec aucun aspect particulier du monde des faits. La raison pour laquelle on ne peut rien dire de cette deuxième volonté. D'un sujet voulant il ne saurait être question à aucun moment dans une description complète de mes actes. entre un mouvement concerté et un mouvement réflexe ne peut pas consister dans le fait qu'ils ont des auteurs différents. à proprement parler.43). Le fait que mon monde soit le monde d'un homme heureux ou celui d'un homme malheureux étant. et que je suis en un certain sens totalement dépendant du monde. mais dont le sort se trouve réglé définitivement par le fait que « l'on ne peut en parler ». alors il ne peut modifier que les limites du monde. LE DESTIN ET LA GRACE pie. et non pas les faits .423). la nature ou le destin pour le second. dont Wittgenstein dit dans le Tractatus qu'elle « n'intéresse que la psychologie » (6. et non pas de la volonté en tant que support de l'éthique. 121 . Dire que le monde est indépendant de ma volonté. qui affecte le monde dans sa totalité en lui conférant une certaine qualité globale que "Wittgenstein décrit en recourant à la métaphore quantitative du rétrécissement et de l'expansion.

156). p. Ou encore : « Les choses acquièrent de la « signification » par leur rapport à ma volonté » (p.. ce qui est la même chose. et ce dont nous dépendons.. En tant que sujet psychologique. Les Carnets comportent une exaltation typiquement schopenhauerienne du sujet voulant. en un certain sens. je représente une instance supérieure au monde. Du fait que « la volonté est une prise de position à l'égard du monde » (p.. à mesurer les choses » {ibid. Et (. 141-142). p. je puis avoir le sentiment d'être soumis entièrement à une volonté étrangère : « Le monde m'est donné. en ce sens. la « volonté étrangère » qu'évoque le passage cité plus haut et notre volonté propre : « Je puis me rendre indépendant du Destin. 160). comme dans quelque chose de déjà prêt. pp.) 122 . nous pouvons l'appeler Dieu. nous sommes en tout cas. il y a un sujet de la volonté » (p. ou. le monde — indépendant de notre vouloir » (C. en tant que sujet éthique. simplement le Destin. c'est bien en un certain sens à ma volonté seule qu'il appartient de faire qu'il soit l'un ou l'autre. Il y a deux divinités : le monde et mon Je indépendant » {ibid. 150). c'est-à-dire sujet voulant transcendantal.LA RIME ET LA RAISON comme nous l'avons vu.. indépendant en fin de compte de toute caractéristique phénoménale du monde en question. 153). C'est pourquoi nous avons le sentiment de dépendre d'une volonté étrangère. comme pareillement souveraines. elle est en un certain sens totalement libre à l'égard des événements du monde . qualifié parfois de pure illusion : « Le sujet de la représentation est à coup sûr illusion vaine. Dieu serait. De quoi que nous dépendions. c'est-à-dire que mon vouloir pénètre du dehors dans le monde. et c'est ce qui permet à Wittgenstein de mettre finalement sur le même plan. 142). dépendants. par rapport auquel je suis dans la position du juge ultime : « J'ai à juger le monde. et ce au détriment du sujet pensant. Mais. Par contre.

Il disait que "Tout comme aucun œil (physique) n'est impliqué dans le fait de voir.. A côté de ce qui veut en dehors de) nous (le Destin ou le Monde) il y a. noire vouloir.LA VOLONTÉ. Immédiatement après le passage (daté du 15. la souveraineté absolue du vouloir coïncide avec son impuissance totale. nous l'avons vu. le deuxième l'est en un sens très différent du premier. E. quelque chose de semblable à ce qu'il disait de "l'œil du champ visuel" quand il déclarait que ce n'est rien qui soit dans le champ visuel » Ainsi. Pourtant.1916) d'où est sorti le 1. le mot de Lichtenberg "Au lieu de 'Je pense' nous devrions dire 'Il pense' " ("il" étant utilisé. LE DESTIN ET LA GRACE plus loin : « Il est vrai que le sujet connaissant n'est pas dans le monde. Si le sujet connaissant et le sujet voulant ne sont tous les deux rien de plus que des points de perspective sur le monde. Moore rapporte les propos suivants tenus par Wittgenstein dans les cours des années 1930-33 : « . La théorie wittgensteinienne de la pensée et de la connaissance dans le Tractatus est une « no-subject-theory ». et en disant cela il voulait dire. Allen & Unwin. « Wittgenstein's Lectures in 1930-33 ». 1959. 160). à peu près au sens où le solipsisme coïncide avec le réalisme pur. c'est évidemment le fait qu'il est ie sujet éthique.10. mais certainement pas le « Je veux » par un « Cela veut ».. La volonté éthique fait de mon monde un monde différent selon que je suis un homme heureux ou malheureux. Ce qui explique sans doute la remarque : « Le sujet est le sujet de la volonté » (p. 159). le support extramondain du bien et du mal. Ce qui peut donner l'impression de conférer de la « substance » au sujet de la volonté par opposition au sujet de la représentation. qu'il n'y a pas de sujet connaissant » (p. in Philosophical Papers. aucun Ego n'est impliqué dans le fait de penser ou dans le fait d'avoir mal aux dents" . nous pourrions remplacer le « Je pense » par un « Cela pense ». de la manière dont l'est " Es " dans 11 Es blitzet") . c'est-à-dire qu'elle peut ratifier ou récuser le monde que je connais. et il citait. apparemment avec approbation. G. Londres. 309. Moore. d'une certaine manière. p. également tout-puissant. comme il disait. je pense. 123 .

De même que ma représentation est le monde. Au sens où le sujet de la pensée n'existe pas. et « Je suis mon monde. Telle est. par le fait que je vis dans le présent. puisque vivre dans le présent c'est vouloir à la fois ce qui est arrivé et ce qui arrivera. c'est-à-dire que rien dans le monde n'est spécialement important ou dénué d'importance pour lui. du moins. il faudrait parvenir à se persuader que. et notre moi métaphysique. en un sens supérieur. bien que notre moi empirique occupe une position particulière dans l'espace et dans le temps. La volonté du monde devient ma volonté par l'abdication complète de celle-ci. la remarque : « Et je puis aussi.621). on trouve dans les Carnets.LA RIME ET LA RAISON paragraphe 5. semble-t-il. 142). pour ainsi dire. Pour se débarrasser à la fois de la nostalgie ou du remords à l'égard du passé et de l'espérance ou de la crainte à l'égard du futur. (Le microcosme) » (5. de même ma volonté est la volonté du monde » (p.10. Tout comme le moi du solipsisme. Mais cette volonté est. et il ne reste que la volonté étrangère qui lui est coordonnée. rien de ce qui se passe en un point particulier de l'espace et du temps ne nous concerne spécialement. en ce sens. et la volonté du monde apparaît comme la seule volonté efficace. 124 . parler d'une volonté commune à l'ensemble du monde. Nous avons vu que les deux aphorismes du Tractatus « Le monde et la vie sont une seule et même chose » (5. en accord avec cette volonté étrangère dont je parais dépendre. ma position lorsque je suis heureux. L'autonomie de ma volonté devient une illusion. C'est-à-dire que 'j'accomplis la volonté de Dieu' » (C. autrement dit encore. p. le sujet de la volonté ne peut. celui du volontarisme subjectiviste se réduit en fin de compte à l'état de point sans étendue. c'est-à-dire « en accord avec le monde » : « Je suis alors. ma volonté. exister finalement davantage. 158).63). c'est-à-dire par le fait que je veux uniformément tout ce qui m'arrive.64 du Tractatus.1916. à la date du 17. Ce qui nous arrive à un moment ou à un autre est un aspect non privilégié de ce qui arrive . doivent signifier (entre autres choses) que le Moi ne saurait s'identifier avec une partie du monde plutôt qu'une autre.

. La mort n'est pas quelque chose que l'on vit » (T. après avoir remarqué que le monde de l'homme heureux et celui de l'homme malheureux sont deux mondes différents : « De même qu'également à la mort le monde ne se modifie pas. Ma mort ne représente pas plus une modification phénoménale du monde (c'est-à-dire. ce sont donc des choses dont l'homme qui veut être heureux doit s'efforcer de ne pas plus s'inquiéter que du fait que les événements soient en général tels ou tels. Lorsque je passe de la condition d'homme heureux à celle d'homme malheureux. mais cesse » (T. par exemple. Comme le remarque McGuinness {op. lorsque je meurs. 3) je suis mon monde (donc. cit. Et. si la mort est un événement de notre avenir. la disparition d'un autre être. il ne nous est certainement pas possible de la considérer de cette façon : je ne puis envisager ma propre mort simplement comme quelque chose qui << arrivera ».431).LA VOLONTÉ. il disparaît purement et simplement .4311). dont elle représente précisément l'anéantissement. Que son passé soit tel ou tel passé et que son avenir doive être tel ou tel avenir. ce n'est pas du tout un événement. sans pour autant subir nécessairement un changement significatif du point de vue empirique. mon monde devient. Wittgenstein écrit. Pourtant la réponse est d'une certaine manière dans la question elle-même : la mort n'est pas un événement de mon avenir. un autre monde. de mon monde) que le fait que le monde en question soit le monde d'un homme heureux ou celui d'un homme malheureux. note). ou l'inverse. 319. 6. c'est parce que 1) le monde est mon monde. elle n'est absolument pas comparable pour moi avec cette modification contingente du monde que représente. 125 . c'est-à-dire en un certain sens le monde de quelqu'un d'autre. p. ce n'est pas un événement qui représente en quelque sorte le comble du malheur. n'a de rapport privilégié avec rien de ce qui arrive. en un certain sens : je suis le monde et la vie). 2) le monde et la vie sont une seule et même chose. dans un style qui fait songer à l'affirmation célèbre d'Epicure : « La mort n'est pas un événement de la vie. ce qui signifie que ma mort ne peut affecter mon monde. LE DESTIN ET LA GRACE qui n'est pas dans l'espace ni dans le temps. 6. Mais. qu'elle ne peut « avoir lieu ». que Wittgenstein peut écrire.

Sur la conception wittgensteinienne de la mort comme limite que l'on peut approcher indéfiniment. Il s'ensuit que nous ne pouvons pas nous représenter la mort et que nous ne pouvons pas non plus réellement la redouter : la peur de la mort est toujours autre chose que la peur de la mort.. » Et plus loin : « Finie la mort ! se dit-il. Une expérience décrite dans The Varieties of Religious Experience. c'est-à-dire mauvaise » (C. » Cet apaisement de l'instant ultime devrait être si possible celui de toute notre vie. Pourtant elle ne devrait pas exister. James. Analysis. Elle n'est plus. est tout aussi dépourvue de fin que notre champ visuel est dépourvu de limite » (ibid. 'Où est-elle ? Quelle mort ?' Il n'avait plus peur. cf. Van Evra. » L'auteur de ces lignes. que nous avons peur de la mort. c'est d'être heureux. qui survient au tout dernier moment. hanté par l'idée de la mort au point de songer à se suicider3. J. Tolstoï formule 2. La dernière page de La Mort d'Ivan Ilitch décrit en quelque sorte l'expérience inverse. plus exactement. celle de la non-réalité absolue. Ce n'est pas parce qu'A y a la mort que la vie ne vaut rien et ce n'est pas l'idée de la mort qui nous empêche de vivre : c'est parce que nous sommes dans l'impossibilité de vivre.. pp. parce que nous n'avons pas trouvé le sens de la vie. en ce qui le concerne. Il n'y a que la mort. « Il n'y a rien dans la vie. Tolstoï. parce que la mort aussi n'était plus. 170-176. 3. de W. mais non atteindre. c'est-à-dire qu'il n'y a aucune façon de s'y préparer. 31 (1971). écrit Wittgenstein. 126 . fut. ouvrage que Wittgenstein connaissait et appréciait particulièrement. les deux choses n'en font qu'une : la « crainte de la mort » n'est rien d'autre qu'un des noms les plus significatifs du malheur. 142) : la mort devenue la seule réalité de la vie. La seule façon de se préparer à la mort.LA RIME ET LA RAISON « Notre vie. du néant de la mort : « Il chercha sa terreur accoutumée et ne la trouva plus. c'est-à-dire parce que nous sommes malheureux. « On Death as a Limit ». la tentation de mettre fin à la vie à cause de la mort. Ou. p. Nous avons là une illustration exemplaire de ce que Wittgenstein veut dire lorsqu'il déclare que « la crainte de la mort est le meilleur signe d'une vie fausse.) C'est-à-dire : notre vie n'a pas plus de fin que nous puissions vivre que notre champ visuel n'a de limite visible 2 .

qu'il ne pourrait y avoir aucune obligation s'il n'y avait pas d'abord l'obligation de vivre. McGuinness (op. semblet-il. Mais est-ce que cela ne prouve pas. semble-t-il. que le devoir en général est quelque chose de très différent de ce qu'on croit ? Car comment pourrait-il y avoir un devoir de vivre ? Pour pouvoir condamner le suicide. D'où la remarque finale inquiétante : « Ou bien est-ce qu'en lui-même le suicide. En d'autres termes : si le suicide n'était pas une action absolument mauvaise. comme la faute élémentaire. Dans les Carnets Wittgenstein se demande si le suicide ne doit pas être considéré comme le péché élémentaire : « Si le suicide est permis. il faut que la mort ne soit rien. Ici encore. c'est parce qu'il représente la forme ultime de la non-acceptation de tout ce qui peut arriver. 168). il ne pourrait y avoir aucune chose bonne ou mauvaise. la vie ne peut rien être . Si tout n'est pas permis. soit à transformer notre vie de manière à lui donner un sens que la mort ne peut ravir ». c'est-à-dire heureuses. 167).LA VOLONTÉ. tout est permis. pp. LE DESTIN ET LA GRACE clairement l'alternative : si la mort est quelque chose. et si la vie doit être quelque chose. 317-318) suggère que si le suicide peut être considéré. On pourrait dire aussi qu'il est l'acte de rébellion le plus caractéristique 127 . n'est ni bon ni mauvais ! » (p. Cela jette. précisément. il faudrait avoir résolu dans un sens positif la question de la valeur de la vie en soi. C'est pourquoi « l'existence de la mort nous oblige soit à renoncer volontairement à la vie. en ce sens. selon Wittgenstein.. mais la vie n'est en elle-même ni bonne ni mauvaise. pour sa part. dit Wittgenstein. cit. « une lueur sur la nature de l'Ethique ». Il y a des vies bonnes. cela prouve qu'en un certain sens dans la mort volontaire la peur est toujours plus fondamentale que la volonté. toute la « sagesse » possible se résume dans la maxime : « Vivez heureux ! » Que l'on puisse vouloir aller au-devant de la mort par crainte de la mort. lui non plus. comme tout à fait dénuée de sens. exactement ce que Wittgenstein dit dans un autre langage. alors le suicide n'est pas permis » (p. question que Wittgenstein considère. C'est.

Mais il n'y a rien de pire que de devoir se prendre soimême par surprise4. c'est soit de vivre heureux soit de ne pas vivre du tout. op. mais le couronnement et la consécration de la vie malheureuse. Ou 4. cit. 32-34. » Ce qui est « moral ». or on ne peut condamner absolument le suicide . ne s'en avisera qu'au dernier moment. qui ne trouve pas d'autre issue que d'anéantir son phénomène pour rester elle-même intacte. c'est plutôt une défaillance du vouloir qui se laisse en quelque sorte emporter dans un moment d'inattention : « Je sais que le suicide est toujours une chose répugnante ( eine Schweinerei). ne le seront sans doute jamais. on ne peut condamner aucun acte. » Peut-être est-ce également ce que veut dire Bernanos lorsqu'il écrit dans la Nouvelle histoire de Mouchette : « Le geste du suicide n'épouvante réellement que ceux qui ne sont point tentés de l'accomplir. Car sa propre destruction est quelque chose que l'on ne peut pas du tout vouloir et quiconque s'est représenté une fois ce qui se passe lorsqu'on se suicide sait que le suicide est toujours un acte qui consiste à enlever par surprise ses propres défenses. s'il n'est pas un dément.. Mettre fin à sa vie n'est cependant pas la solution. d'un étonnement désespéré. à une sorte de modus tollens du type suivant : on ne peut condamner un acte quelconque que si l'on peut condamner absolument le suicide . Schopenhauer considère le suicide comme « une marque d'affirmation intense de la volonté ». ou encore — ce qui revient finalement au même — qu'il est l'immoralité par excellence. Engelmann. parce qu'il est la forme suprême de l'impuissance à être heureux. pp. P. La dernière lueur de conscience du suicidé. Celui qui déjà dispose de la volonté meurtrière l'ignore encore. Mais est-ce que le suicide peut être réellement voulu ? Wittgenstein remarque. doit être celle d'une stupeur. dans une de ses lettres. car le noir abîme n'accueille que les prédestinés. que la mort volontaire ne peut être réellement un acte de volonté .LA RIME ET LA RAISON contre le Destin ou la volonté de Dieu. en fin de compte. Mais que peut valoir au juste cet argument abstrait lorsqu'il est utilisé ailleurs que dans une discussion philosophique ? Les remarques de Wittgenstein sur le suicide font plutôt songer. 128 . par conséquent.

faire le bien et le mal. et éventuellement de faire exécuter. Il est clair alors que l'éthique vaudrait aussi pour lui. au sens ordinaire du mot. On trouve dans donne l'impression rait être le fait de der une volonté au les Carnets un passage où Wittgenstein d'essayer de se représenter ce que pourposséder une volonté éthique sans possésens usuel du terme : « Quelle sorte de statut a proprement la volonté humaine ? Je veux désigner avant tout la « volonté » comme le support du bien et du mal. porteur d'une volonté. Si c'était possible.) Mais peut-on concevoir un être qui pourrait seulement se représenter (disons : voir) mais ne pourrait aucunement vouloir ? En un certain sens cela paraît impossible. LE DESTIN ET LA GRACE encore. et communiquer ses pensées à autrui. il pourrait alors y avoir un monde sans éthique. » Ces remarques sont curieuses et embarrassantes pour des raisons évidentes. Y a-t-il alors une différence de principe entre cette volonté et celle qui met en mouvement le corps humain ? » (P. et qu'il serait. Il pourrait donc. Il pourrait néanmoins penser et désirer. et ne pourrait ainsi. ses désirs. C'est pourquoi Wittgenstein poursuit : « Ou'bien l'erreur provient-elle ici de ce que le désir (ainsi que la pensée) est déjà une activité de la volonté ? (Et en ce sens un homme sans volonté serait assurément privé de vie. on ne peut rien justifier. au sens éthique.145). Wittgenstein se pose. différentes questions qui ne sont pas du tout équivalentes et qui ne correspondent guère à celle qu'il a apparemment en vue : Y a-t-il une différence de nature entre la volonté en tant que 129 . à travers autrui.LA VOLONTÉ. puisqu'on ne peut justifier dans l'absolu le fait de vivre. Imaginons un homme qui ne pourrait faire usage d'aucun de ses membres. exercer sa volonté. ne peut pas du tout être considéré comme privé de volonté. Mais il est clair que celui qui dispose de la possibilité de communiquer à autrui. en effet. même au sens ordinaire du mot.

le bien et le mal. alors que le vouloir éthique. La volonté transcendantale ne peut pas être le résidu qui subsiste de la volonté lorsqu'on a éliminé de celle-ci la volonté phénoménale. disent les Carnets. Cela signifie »130 . des organes de la parole). parce qu'on ne parvient jamais à concevoir qu'un sujet doué d'une volonté empirique extrêmement réduite ou extrêmement inefficace. et non pas de la volonté éthique. entre autres choses. Et cela signifie que l'existence d'une subjectivité éthique ne peut pas être conditionnée par le fait que certaines choses peuvent ou ne peuvent pas avoir lieu dans le monde. qui est le porteur du bien et du mal. Tenter d'isoler la volonté éthique par une sorte de passage à la limite en» essayant de se représenter une forme d'impuissance totale de la volonté empirique est évidemment une entreprise déconcertante. comme la logique » (p. en tant que telle. en particulier par le fait que je peux ou ne peux pas agir sur le monde. laquelle ne dispose en principe pas. mais des membres ? Est-ce que l'activité de la volonté est uniquement l'activité qui résulte de la volonté. mais ne peut être en aucune manière le support du bien et du mal. mais néanmoins toujours susceptible d'affecter d'une manière ou d'une autre ce qui arrive. En d'autres termes. mais représente simplement une certaine position du sujet par rapport aux événements du monde et donc. même de façon indirecte. on est en présence d'une volonté empirique. car elle n'est pas du tout une sorte d'ingrédient qui viendrait s'ajouter au vouloir empirique pour lui conférer une certaine qualité éthique. ou bien est-ce que le simple fait de désirer est déjà une activité de la volonté ? Est-ce que l'on peut concevoir un sujet doué de pensée et de représentation qui ne serait en aucune manière doué de volonté ? C'est-à-dire : est-ce que le simple fait de penser n'enveloppe pas déjà une certaine forme de vouloir ? Il est clair que. ne peut faire le bien ou le mal. l'impression que l'on a est que la volonté phénoménale peut faire des choses bonnes ou mauvaises (au sens usuel). non pas du corps en général (par exemple. de la possibilité d'inspirer certaines actions plutôt que certaines autres. par rapport à ses actions. « L'éthique. 146). doit être une condition du monde. tant qu'il subsiste la possibilité de faire.LA RIME ET LA RAISON faculté de désirer et la volonté en tant que cause de certains mouvements.

Seule est heureuse la vie de qui peut renoncer aux agréments de ce monde. 151). LE DESTIN ET LA GRACE aussi. la possibilité de les vivre de différentes manières. semble-t-il. allant à l'encontre de tous mes désirs. que ce monde serait mon monde et cette vie ma vie. Wittgenstein veut dire simplement qu'il n'y a pas de connexion logique entre ce qui arrive (ce qui nous arrive) et notre bonheur ou notre malheur. A la question de savoir si je pourrais encore en pareil cas être heureux. Pour lui les agréments de ce monde sont autant de grâces accordées par le Destin » (C. en effet. en dépit de la misère du monde. puisqu'il ne peut se défendre de la misère de ce monde ? Par la vie de connaissance. Wittgenstein y esquisse. c'est-à-dire malheureuse. précisément. au moins en théorie. La vie de connaissance est la vie heureuse. Wittgenstein donne une réponse typiquement stoïcienne et intellectualiste : « A supposer que l'homme ne puisse exercer sa volonté. qu'aucune vie ne peut être nécessairement mauvaise. il doit être possible d'être heureux même dans le cas où tout ce que nous pouvons entreprendre serait d'une certaine manière contrecarré par la « volonté étrangère ». c'est-à-dire qu'il me resterait encore. La bonne conscience est le bonheur garanti par la vie de connaissance. Comme le remarque Peter Winch. p. Il ne faut certainement pas interpréter ce passage comme une exhortation à la résignation passive en face de la misère du monde. de concevoir un monde totalement hostile à ma volonté. et doive souffrir toute la misère de ce monde. sans doute. un monde de la malchance et de l'échec absolus. les pages 160-163 des Carnets posent un problème assez curieux. Il est possible. qu'est-ce qui pourrait alors le rendre heureux ? Comment l'homme peut-il seulement être heureux. une conception de la volonté dont rien n'a été (apparemment) conservé dans le Tractatus et qui est en 131 . En d'autres termes : s'il est possible d'être heureux d'une manière quelconque. le fait que nous parvenions ou ne parvenions pas à donner un sens à notre vie. Il n'en reste pas moins que cette mauvaise fortune systématique serait la mienne.LA VOLONTÉ.

Telle est précisément l'idée qui est développée avec une certaine insistance dans le passage indiqué des Carnets : « Vouloir le déroulement d'une action consiste à réaliser le déroulement de cette action. du point de vue philosophique. « C'est clair. En un certain sens il les exclut purement et simplement : lorsque je lève volontairement le bras dans un cas normal. animé de la volonté futile de faire tourner les choses d'une manière ou d'une autre. Ce qui est important. au lieu de dire simplement que cela nous arrive. semble-t-il. « Et l'on pourrait dire. non pas tellement qu'il fasse certaines choses avec volonté. mais je ne puis vouloir sans agir. opposer au sujet désirant. non à faire quelque chose d'autre qui le causerait » (p. Dans les Recherches Wittgenstein critique la conception abstraite de la volonté comme « expérience » particulière pour nous ramener à la considération des cas familiers dans lesquels nous pouvons dire de façon douée de sens que nous faisons quelque chose. Mais en quel sens ce sujet voulant pourrait-il être dit un sujet éthique. De même que la »132 . le sujet proprement voulant. puisque. 161). écrit-il : il est impossible de vouloir sans déjà accomplir l'acte volontaire » (p. remarque Wittgenstein : 'Je ne puis vouloir à tout moment que pour autant que je ne puis jamais essayer de vouloir' » (§ 619). mais qu'il fasse toutes choses avec une certaine volonté ? Dans les Recherches Wittgenstein dénonce l'illusion philosophique qui consiste à se représenter l'acte volontaire comme un acte précédé ou accompagné d'un acte de volonté. et la volonté qui l'accompagne : je peux désirer sans agir et agir sans désirer ni vouloir. un acte intérieur dont nous devrions nécessairement pouvoir trouver des traces en nous après coup. on ne peut pas dire à proprement parler que j'aie désiré qu'il se lève ou que j'aie essayé de le lever. par conséquent. Wittgenstein fait une distinction expresse entre le désir. il faudrait. auxquels nous avons déjà fait allusion). qui précède l'événement. c'est-à-dire agissant et acquiesçant à ses propres actions. c'est de bien comprendre à quel point l'acte volontaire se distingue du désir ( Wunsch ) et de la tentative ( Versuch ). pour cela.LA RIME ET LA RAISON réalité sensiblement plus proche de celle qui est exposée dans les Recherches philosophiques (essentiellement dans les §§ 611 sq. Du point de vue éthique on pourrait. 162).

précisément. marcher. il l'est dans tous les sens du mot . d'écrire. il ne peut servir à désigner uniquement certains antécédents de l'action. écrire. soit l'agir lui-même. « éprouver ». 2) la distinction n'a de sens qu'en fonction de certains concepts et d'un certain jeu de langage. avec l'acte réel : « "Il faut que le vouloir. se représenter quelque chose. autant dire. tenter. etc." [Voir les remarques des Carnets citées plus haut. Wittgenstein ne veut évidemment pas dire qu'il n'existe aucune différence entre « vouloir » et « faire ». mais simplement que 1) il peut n'y avoir aucune différence significative dans certains cas. quel genre de « processus » elle est. et sans doute dans de nombreux cas. LE DESTIN ET LA GRACE parole pensée. Il ne doit pas s'arrêter avant l'agir. et pas nécessairement l'efïectuation successive ou simultanée d'un acte de pensée et d'un acte de parole. (Si l'on veut absolument que le vouloir soit quelque chose.] S'il est l'agir.LA VOLONTÉ. etc. mais il ne peut pas non plus commencer après eux. de se représenter quelque chose. s'efforcer — de parler. En fait. de soulever quelque chose. c'est-à-dire : parler. par opposition à la parole machinale. n'est rien de plus qu'une parole d'un certain type. mais il doit pouvoir s'appliquer aussi à ces antécédents. » (§ 615). Mais également : essayer. n'est précisément pas entre deux manières d'agir mais entre ce que nous appelons « agir » (de quelque façon que ce soit) et ce que nous appelons « subir ». il ne peut s'arrêter après les préliminaires « conatifs » de l'acte. alors il l'est au sens habituel du mot . s'il ne doit pas être une sorte de désir. d'une certaine manière que nous avons de considérer. que c'est l'agir lui-même. par exemple une sorte de causalité psychologique qui intervient en un point quelconque de l'acte ou tout au long de l'acte. l'action voulue n'est rien de plus qu'un certain type d'action. soulever quelque chose.) 133 . Et si le vouloir est le faire. qui ne se distingue pas des autres par un critère unique tel que l'occurrence de certaines représentations mentales caractéristiques. Wittgenstein s'efforce au contraire de détruire le préjugé selon lequel elle doit être quelque chose de précis. mais par des critères extrêmement divers selon les cas. l'opposition pertinente. Il ne faut évidemment pas s'attendre à ce que les Recherches philosophiques nous disent ce qu'est la volonté. du point de vue de Wittgenstein. de commenter et de discuter nos actions.

PU. par conséquent. mais qu'il n'est pas possible que notre volonté ne nous obéisse pas (cf. D'où l'idée que notre corps peut ne pas obéir à notre volonté. Nous en venons ainsi à considérer le « faire » proprement dit comme une sorte d'impulsion pure qui s'arrête au seuil de l'expérience : « Faire semble lui-même n'avoir aucun volume d'expérience(kein Volumen der Erfahrung). qui fait de celui-ci une sorte de moteur qui n'a à vaincre en lui-même aucune force d'inertie et qui. » Dans les Recherches. dans le mouvement. Mais précisément. § 614). de la conception dualiste du vouloir qui était celle du Tractatus. qui est explicitement dénoncée dans les Recherches (cf. Cette pointe semble être Yagens proprement dit. la croyance à une emprise effective de la volonté sur les phénomènes est considérée comme une superstition. semble bien devoir être quelque chose que l'on pourrait exprimer par un retournement de la formule kantienne : « Du sollst. La conclusion de tout cela. mais elle ne peut le faire si. Nous avons vu en quel sens on peut dire que la volonté empirique n'a pas de pouvoir sur les choses. mais on ne trouve plus aucune trace. elle doit être selon le schéma classique. avoir une certaine consistance empirique . § 618). obivohl du kannst nicht.LA RIME ET LA RAISON Nous sommes victimes sur ce point d'une conception paramécanique du sujet voulant. Cela ressemble à un point sans épaisseur. n'est qu'entraînant et à aucun égard entraîné. Et ce qui se produit dans l'expérience seulement la conséquence de ce faire. la volonté doit en quelque sorte « pénétrer » dans l'expérience. détaché de toute expérience » (S 620). moteur pur et l'expérience mobile pur. à cause de la conception particulière de la causalité qui est développée dans le Tractatus. 'Je fais' semble avoir un sens déterminé. Wittgenstein reconnaît clairement que la question de savoir si une action est (a été) ou non volontaire n'est pas du tout une question causale . En somme. à la pointe d'une aiguille. Pour intervenir dans l'expérience. dans cet ouvrage. et du problème de l'éthique. en ce qui concerne le problème moral. Wittgenstein se trouve enveloppé dans »134 . au moment où il essaie d'élucider la nature de l'éthique. Il est incontestable que le Tractatus reste jusqu'à un certain point tributaire de la théorie causale du vouloir comme moyen et instrument de l'action. et la volonté transcendantale pas de rapport avec les choses.

« libre arbitre ». semble-t-il. 135 . « responsabilité ». Wittgenstein conclut. Cf. Winch. que ni l'acte ni le vouloir. cit. que Wittgenstein n'ait pas développé ce point. à notre avis. 48-53. de jeux de langage et de formes de vie. c'est que les Recherches. « motivation ». Ce qui est clair. dont le Tractatus dispose en niant finalement l'existence d'un vouloir au sens « populaire » du terme. Il est regrettable.. d'une manière générale. rapportée à un certain système de référence qui permet de la construire et de la vivre.. pp. « Actus non est reus nisi mens sit rea ». Et au moment où il se donne (peut-être) le moyen de résoudre effectivement les apories en question. ensuite parce que Wittgenstein aurait peutêtre été en mesure de répondre. il ne tire de ses remarques aucune conclusion concernant les aspects proprement éthiques du problème de la volonté.LA VOLONTÉ. op. et que seule peut l'être ce qu'on pourrait appeler 1' « intention 5. les philosophes linguistiques. si l'on peut dire. sur ce point l'explication (du reste. Nous n'entreprendrons pas ici d'examiner les raisons profondes qui font que la conception entrevue dans les Carnets et développée dans les Recherches ne pouvait trouver place dans le Tractatus5. A l'époque du Tractatus. LE DESTIN ET LA GRACE des apories assez traditionnelles concernant le problème de la volonté. comme on pouvait s'y attendre. et la volonté éthique doit être elle-même. etc. ne peuvent être à proprement parler coupables. lorsqu'elle est pratiquée. comme le remarque Winch. La distinction entre la volonté. « culpabilité ». manifestent. en tant qu'événement mental. une tendance très nette à dépsychologiser (et par voie de conséquence. à « démoraliser ») des concepts comme ceux de « volonté ». peu satisfaisante) de P. en tant que phénomène. à certaines objections déterministes ou fatalistes. et d'autres écrits de la même période. d'abord parce qu'il s'en faut évidemment de beaucoup que les nombreuses difficultés soulevées dans les Carnets se trouvent automatiquement résolues par l'abandon de la conception retenue finalement dans le Tractatus. au profit d'une analyse en termes de grammaire. et non pas à une distinction métaphysique tracée une fois pour toutes entre ce qui est dans le monde et ce qui constitue une limite ou un au-delà du monde. de façon plus convaincante que ne l'ont fait. dit un adage juridique.

vers l'idée que la volonté n'est pas du tout un agent. par exemple la liberté et le déterminisme intégral. Mais ce langage est encore exactement celui de la conception traditionnelle. interdisent désormais de parler en toute rigueur de choses comme une « volonté » ou une « responsabilité » de l'individu. nous devons faire une hypothèse sur la question de savoir si un certain type de causalité a pu intervenir ou non dans la production de l'acte. au contraire. Il verrouille pour ainsi dire l'issue qui permettrait d'en sortir » (PU.. la position de la volonté éthique. lorsque nous voulons savoir si quelqu'un doit être tenu ou non pour responsable d'un acte. nous aurons montré que personne ne peut être tenu pour « véritablement » responsable d'un acte quelconque. des sciences sociales. mais le fait que nous avons accepté sans nous en rendre compte une formulation linguistique inadéquate. n'est pas du tout le principe du tiers exclu. par conséquent. Les Recherches semblent nous orienter. etc. de croire que si nous parvenons à « expliquer » entièrement nos actes sans faire intervenir ce type de causalité. même s'il est le plus souvent en pratique indécelable. (Le grand mérite de Wittgenstein est peut-être d'avoir montré que ce qui nous oblige à choisir entre des théories philosophiques rivales. C'est peut-être un de ces cas typiques où s'applique la remarque : « Un mode d'expression inapproprié est un moyen sûr de rester enfermé dans la confusion. de la psychanalyse. à l'origine de la plupart des actes que nous préférions imputer jusqu'ici à la (pseudo-) causalité de la conscience ou de la liberté.LA RIME ET LA RAISON transcendantale ». Certains philosophes raisonnent (encore) comme si la psychanalyse avait dévoilé l'existence d'une sorte de causalité inconsciente. et également. critiquée par Wittgenstein. essentiellement d'après les circonstances publiques de l'acte. doit venir s'ajouter dans tous les cas à l'acte pris dans sa matérialité brute. § 339). et que le caractère délibéré ou intentionnel d'un acte n'est pas un élément positif isolable (privé) qui. Il peut paraître scandaleux qu'il existe quelque chose comme le châtiment »136 . c'est-à-dire de causalité au sens strict. On entend souvent dire aujourd'hui que les découvertes de la médecine.) C'est une erreur de croire que. mais quelque chose que nous déterminons en fonction d'une multitude de critères différents. même éventuellement impuissant.

LE DESTIN ET LA GRACE des criminels. S'il est vrai que.LA VOLONTÉ. Sinon. Je ne puis vouloir être heureux au sens où je puis normalement vouloir une chose quelconque . non pas une raison ou la raison. et pour des raisons différentes dans des cas différents et en des circonstances différentes. les choses acquièrent une signification (bonne ou mauvaise) par leur rapport à ma volonté. alors que nous n'avons pas la « certitude ». Il y a une pratique établie — la punition des criminels. que nous n'avons pas « établi » que les criminels puissent être responsables au sens où on l'entend habituellement. cela n'a pas de sens de dire que 137 . La certitude ou le doute à l'égard de la culpabilité ou de la responsabilité de quelqu'un sont des attitudes qui ne sont possibles qu'à l'intérieur d'un certain système. Il y a des gens qui la défendent par désir de vengeance. Ce qui est vrai. 102-103). je pourrais en quelque sorte « décider » d'être heureux. que nous avons même en un certain sens tous les indices du contraire. mais des raisons très différentes : « 'Pourquoi punissons-nous les criminels ? Est-ce par désir de vengeance ? Est-ce pour prévenir une répétition du crime ?' et ainsi de suite. et. il ne dépend certainement pas de moi de modifier ce rapport au sens où il dépend de moi de lever le bras. et celle-ci ne repose pas sur des justifications ou des raisons à travers lesquelles nous pouvons l'évaluer. comme le disent les Carnets. pp. c'est seulement l'institution elle-même. Et c'est ainsi que l'on procède à la punition des criminels » (LC. qui n'ont de sens qu'en vertu de certaines manières communes de penser et d'agir. La vérité est qu'il n'y a pas une raison unique. mais se définit au contraire en partie par ce que nous appelons « justification » ou « raison ». et ainsi de suite. et non pas le fait qu'elle ne puisse invoquer un certain type de justification. Mais. d'autres peut-être par désir de justice. d'autres encore parce qu'ils souhaitent prévenir la répétition du crime. par exemple. ce qui peut être scandaleux dans une institution. c'est que nous punissons les criminels et que nous donnons ceci ou cela comme raison. d'une certaine « forme de vie ». comme dirait Wittgenstein . dans cette mesure. Des gens différents défendent cette pratique pour des raisons différentes.

l'état d'esprit que Tolstoï attribue à Nekhlioudov à la fin de Résurrection : « Cette nuit fut pour Nekhlioudov le début d'une existence nouvelle. même sa condamnation et sa déportation. dans ce premier élan. Mais comment décrire exactement ce qui « arrive » à ma volonté (transcendantale) lorsque sa position à l'égard du monde se modifie. ou que l'on ait l'impression de pouvoir le vivre autrement . Mais ce qui est décisif. » (On peut sourire ou s'indigner du mysticisme moralisateur de Dostoïevsky et »138 . n'est pas la transformation qui peut intervenir dans l'existence phénoménale. pour autant. est que ceux qui ont eu à un moment ou à un autre l'impression d'avoir trouvé le sens de la vie n'ont pas eu forcément. qui a dû retenir particulièrement l'attention de Wittgenstein. en ont rendu compte la plupart du temps en disant que les choses avaient pris à un moment donné pour eux une « dimension ». pas même. ici. s'accompagne évidemment dans de nombreux cas d'un changement d'existence plus ou moins spectaculaire. Ce n'est pas qu'il eût adopté un autre mode de vie . mais tout ce qui lui arriva depuis cette époque prit à ses yeux un sens entièrement différent.. assez ambiguë) de Raskolnikov fournit une illustration remarquable de certaines remarques de Wittgenstein : « Et puis qu'étaient maintenant toutes ces souffrances passées ? Tout. dans le sujet psychologique en tant que partie du monde ? Ceux qui ont vécu cette « expérience » relativement familière qui consiste à avoir trouvé le bonheur. Tel est. même son crime. en fait. etiam peccata. qui ne le concernaient pas personnellement. étrangers. etc. la bonne voie. La conversion (moralement parlant. » L'important. à modifier quoi que ce soit dans leur vie. semble-t-il. tout maintenant. c'est le fait que tout ce qui peut arriver désormais soit vécu autrement.LA RIME ET LA RAISON je puis le vouloir. C'est 1' « autre histoire » au seuil de laquelle le narrateur abandonne son héros à la fin de Crime et châtiment. par exemple. une « allure » ou un « sens » nouveaux. puisqu'il n'introduit aucun changement dans le monde. Le phénomène de la conversion religieuse. lorsque celui-ci devient un autre monde ? Comment penser cet événement qui n'en est pas un. ce n'est pas le fait de devenir meilleur. mais le fait que tous nos actes prennent désormais une certaine signification. lui apparaissait comme un tissu de faits extérieurs.

pp.LA VOLONTÉ. que Wittgenstein était avant la guerre exclusivement un logicien et qu'il est devenu plus ou moins mystique pendant. 327-328 . ont des substituts profanes nombreux et familiers que l'on ne remarque guère. cit.. cit. et. p. c'est-à-dire de la maîtrise toute négative qu'elles permettent de s'assurer sur les événements extérieurs. p. « Il avait été.. etc. peut-être à la suite de la lecture de Tolstoï ? Wittgenstein a confié à Malcolm que le mépris qu'il avait professé au cours de sa jeunesse à l'égard de la religion avait fait place à une attitude différente aux environs de sa vingt-et-unième année. à condition de ne pas oublier que les idées religieuses de « conversion ». p. par ailleurs.. mais de ce point de vue il a changé complètement 6 ». 31. Cf. la guerre. note Russell. 7. comme le fait Russell (cf. ibid. op. dogmatiquement antichrétien.) Il est significatif que Wittgenstein ait appréhendé certaines attitudes religieuses caractéristiques essentiellement sous l'aspect du stoïcisme (pour ne pas dire du fatalisme) qu'elles impliquent. 70 . il n'est pas possible d'ignorer la différence de style qui existe entre les Notes on Logic (septembre 1913).. Son attitude à l'égard de la religion semble bien avoir subi à une certaine époque une modification importante. surtout lorsqu'on les rencontre dans des endroits tout à fait inattendus. par exemple.). Mais. Malcolm. 94. cit. la question est d'une importance tout à fait secondaire. au fond. « grâce ».). op. comme on l'a fait parfois. et le Tractatus .. Wittgenstein a insisté lui-même sur le fait que 6. op. Fann (éd. Heller. à cause d'une sorte de révélation qu'il avait eue en assistant à la représentation d'un drame d'Anzengruber : Die Kreuzelscheiber1. Même s'il est quelque peu exagéré de considérer. ou peut-être juste avant. 139 . « illumination ». Il est possible que des recherches biographiques plus approfondies ou la publication de documents inédits permettent de trancher un jour la question de savoir si le « mysticisme » philosophique du Tractatus dérive ou non en partie d'une expérience mystique au sens religieux du terme. LE DESTIN ET LA GRACE Tolstoï. Faut-il attribuer. op. ce changement radical à une expérience mystique que l'auteur du Trac talus aurait eue pendant la guerre de 1914-1918. McGuinness. cit. Cf.

Fann (éd. que Wittgenstein avait connu lors de son séjour à Manchester. Cette transformation radicale.. fait une allusion très claire à ce changement : « Il se peut que l'Angleterre n'ait pas changé depuis 1913.43 dans le Tractatus. cit. 140). ibid. Eccles. où il avait travaillé dans un laboratoire de mécanique de 1908 à 1911. et métaphorique (« pour ainsi dire ») : « Il doit y avoir en effet. mais est-ce que. peut peut-être servir. découvrant effectivement un Wittgenstein qui ne rappelait en rien le jeune homme riche. une sorte de récompense éthique et de punition éthique. du moins à illustrer ce qui est dit en 6. 2) elle doit être agréable ou désagréable selon que l'action émane du bon ou du mauvais vouloir ? Il est évident que ce ne peut être que le bonheur de bien agir et le malheur de mal agir . sinon à expliquer. p. 147). par ailleurs. op. mais moi j'ai changé.521). car je ne pourrais pas vous expliquer la nature exacte du changement (bien que. la punition quelque chose de désagréable » (p.. Vous le verrez vous-même lorsque j'irai là-bas8 ». 88. le seul critère en fait ? Comme le remarque Wittgenstein (cf. mais elles doivent résider dans l'action même.). La question est donc : de quelle « sorte » doit être exactement la sanction si 1) elle doit résider dans l'action elle-même et non dans ses suites. Les Carnets précisent que l'accroissement et la réduction du monde comme totalité correspondent respectivement à l'adjonction et au retrait d'un sens (cf. à la fois très claire et impossible à expliquer (comparer avec T. »140 . ils doivent le faire de telle ou telle manière. Mais il ne faut pas perdre de vue que Wittgenstein s'exprime de façon hypothétique : « Si le bon ou le mauvais vouloir modifient le monde. Une lettre de 1925 à Eccles. élégant et apparemment un peu snob qu'elle avait connu avant la guerre.LA RIME ET LA RAISON l'expérience de la guerre et de la captivité avait fait de lui un tout autre homme. p. disent les Carnets. « il est clair aussi que la récompense doit être quelque chose d'agréable. on en revient toujours simplement à l'idée que 8. de plus. Et May s relate la surprise de Mrs. je la comprenne parfaitement). ». 6. Cf. » Et.. pour ma part. le bonheur n'est pas le critère (et non la sanction) de la bonne volonté. Cependant il ne sert à rien de vous en parler par écrit.).

Lorsque je qualifie une action de bonne dans le sens éthique. 148). par exemple. le bonheur et le malheur. semble-t-il. par exemple. le récit d'un meurte particulièrement odieux avec tous ses détails physiques et psychologiques. mais un pré-supposé de son existence. Il est clair que l'éthique ne se laisse pas exprimer » (p. ne sont. Mais tout ce qui pourrait être consigné à propos de cet acte et de ses séquelles ne serait encore que « . ne pouvant être des attributs du monde. il se met à ressembler à un langage que nous comprenons (il prend un « sens »). mais il ne change évidemment pas de dimensions globales : simplement.. and facts. On doit donc rejeter comme étant. Il y a des raisons de considérer que la découverte du sens de la vie est au moins autant une suppression qu'une adjonction. je 141 . une interprétation « émotiviste » de l'éthique (du genre de celle qui a été proposée. p. puisqu'elle consiste dans la disparition du problème de la vie. 2. appartenir au sujet : « De même que le sujet n'est point une partie du monde. et également l'exposé des réactions de douleur. facts. si l'on veut. LE DESTIN ET LA GRACE le bonheur est bon et le malheur mauvais. etc. Le monde change. Le bien et le mal. 245-46) : « Car rien n'est bon ou mauvais en soi.. ni bons ni mauvais. 149). Supposons en effet. tout dépend de notre pensée. il se passe cette chose que nous essayons de décrire quelquefois en disant que. doivent nécessairement. nous l'avons vu. dans la mesure où ce sont des faits que nous pouvons décrire. globalement de dimension . à un visage ami (il « exprime » quelque chose). remarque Wittgenstein dans la Conférence sur l'éthique. mais à côté de la question. » Mais nos états de pensée. par les néo-positivistes logiques). dit Wittgenstein. d'indignation. non pas fausse. but no Ethics ». non des propriétés du monde » (C. etc. facts. On ne peut donc guère être surpris de le voir conclure : « Tout cela est en un certain sens profondément mystérieux. On pourrait. une sorte de « grand livre » écrit par une intelligence omnisciente décrivant tout ce qui peut être décrit dans le passé et le présent du monde : il pourrait contenir. tout à coup. de même le bien et le mal sont des prédicats du sujet.. se souvenir ici des paroles de Hamlet (II.LA VOLONTÉ. à une demeure familière (nous nous y sentons « chez nous »). suscitées chez moi ou chez d'autres.

simplement. On peut adopter. poursuivrait la »142 . par conséquent. 147). rien de plus. « ce livre. donc de faits . Rien de ce qui est susceptible d'être écrit dans le grand livre du monde « ne pourrait être cette chose. Et si l'on pouvait écrire un livre qui fût réellement un livre sur l'éthique. selon le Tractatus est tout à fait impossible. dès lors qu'il la voit. de ce qu'il exhibe un fait absolument supérieur. qu'indiquer une certaine direction. La route absolument bonne dont il est question dans les ouvrages sur l'éthique serait. au moins trois attitudes différentes à l'égard des innombrables livres qui ont été écrits en fait sur l'éthique : 1 ) considérer qu'ils découlent d'un projet rigoureusement contradictoire et. ou avoir honte de ne pas prendre. et son caractère explosif pourrait provenir. remarque Wittgenstein. « le bien absolu. en quelque sorte. indépendamment de ses goûts et inclinations. de valeurs relatives. serait un état de choses dont chacun.). le livre en question traiterait nécessairement de faits. mais qu'ils ne font. précisément. comme des réalités chimériques. comme une explosion. Ce qui. 3) considérer qu'ils sont bien en fin de compte des livres sur l'éthique. dans le meilleur des cas. p. « montrer du doigt ». l'éthique » (LC. De même. dans la perspective du Tractatus et de la Conférence. par exemple. nécessairement. Dans la mesure où il pourrait être écrit. ne contiennent que du non-sens pur et simple . s'il est un état de choses qui peut être décrit. d'admiration ou d'enthousiasme. ne disent absolument rien. quelque chose comme la route que chacun devrait prendre en vertu d'une nécessité logique. une chose qui échappe par principe à toute tentative de caractérisation plus précise. un fait qui rend absolument insignifiants tous les autres faits. qu'ils parlent en fait d'autre chose : par exemple. anéantirait tous les autres livres de ce monde » (ibid.LA RIME ET LA RAISON ne peux donc pas vouloir dire simplement qu'elle fait naître chez moi ou chez un grand nombre de gens un sentiment d'approbation. mais ne sont pas réellement des livres sur l'éthique. 2) considérer qu'ils sont généralement doués de sens. On remarquera que des choses comme « la voie absolument bonne » ou « le bien absolu » sont présentées par Wittgenstein tantôt comme des contradictions caractérisées tantôt.

Gf. Londres. car aucun état de choses ne peut exercer une contrainte logique sur quoi que ce soit ou qui que ce soit : on dira peut-être qu'un état de choses peut exercer une contrainte absolue parce qu'il est doué d'une valeur absolue intrinsèque. c'est-à-dire quelque chose de très différent de ce qu'on appelle ordinairement un problème. par une réaction contre l'absolutisme moral des Principia Ethica de Moore 9 . mais il ne peut avoir ce genre de valeur que pour autant qu'il peut exercer ce genre de contrainte . précisément. Le bien absolu. mais seulement des problèmes physiologiques. sinon. Ambrose and M. reproduit dans A. 143 . Il semble. LE DESTIN ET LA GRACE réalisation ou se sentirait coupable de ne pas poursuivre la réalisation » (pp. sur ce point T. pp. ne songe certainement pas à 9. Cette interprétation constitue. Lazerowitz (eds.). Redpath. psychologiques. serait l'état de choses qui provoque nécessairement à un certain type d'action ou. 107-108.LA VOLONTÉ. une réduction à l'absurde de la notion de bien absolu . 147-148. au moins en partie. en tout cas. (Ce que disent la psychologie ou la psychanalyse. avoir eu une tendance assez caractéristique à considérer qu'un problème moral était avant tout une affaire « personnelle ». au remords. traduction corrigée par nous). 1965). quant à lui. etc. par exemple. et. non pas un problème que chacun peut résoudre selon des normes personnelles. « Wittgenstein and Ethics » (The Philosophical Review. 74. Peut-être les attaques répétées de Wittgenstein contre la notion de bien absolu sont-elles inspirées. c'est-à-dire que vous ne vous poseriez pas ce problème . il en est intrinsèquement incapable. Ludwig Wittgenstein: Philosophy and Language. psychanalytiques. 1972. c'est en fait simplement que si vous n'étiez pas l'homme que vous êtes. si l'on pouvait en parler. Allen & Unwin. un point que Wittgenstein. de toute évidence. du simple fait qu'il est un état de choses. vous ne poseriez probablement pas le problème ainsi. Il ne fait aucun doute que Wittgenstein aurait rejeté comme également absurdes l'idée que celui qui se pose un problème moral précis cherche à savoir ce qui est le bien dans le cas considéré et l'idée qu'il n'y a pas de problèmes moraux au sens où on l'entend habituellement. mais un problème posé à une personne. par quoi il faut entendre.

Il tenait. toutes les sciences sont du même côté et exactement sur le même plan. pp. d'une certaine manière. « Un jour (en 1942). Mais. le malheur de l'homme malheureux tient en un certain sens essentiellement au fait qu'il se pose encore cette question. des événements que des progrès scientifiques appropriés devraient permettre de décrire.) Pourquoi en particulier le changement de monde auquel fait allusion le Tractatus.LA RIME ET LA RAISON contester. Cf. et le mysticisme interrogatif de l'homme malheureux. est en principe quelqu'un qui donne un sens à la question du sens de la vie. et c'est cela que Wittgenstein appelle précisément le « mysticisme ». Wittgenstein me dit qu'il était étrange que l'on pût trouver des livres traitant de l'éthique dans lesquels il n'y eût aucune mention d'un problème moral ou éthique authentique. ou au contraire le fait de lui donner un certain type de réponse. Doit-on dire. op. d'une certaine manière. dont la volonté acquiesce aux événements du monde. je pense. sa faute. soient aussi. l'addition ou la soustraction du sens. alors que je le questionnais sur un point touchant à l'étude de l'éthique. que c'est le simple fait de se poser la question du sens de la vie. etc. pour lequel la question du sens de la vie est posée. coïncide purement et simplement avec une appréhension correcte de la logique du langage. McGuinness. cependant. Le moindre paradoxe de l'éthique singulièrement pessimiste du Tractatus n'est certainement pas que ce malheur. »144 . ? Nous avons déjà donné la réponse : du point de vue de la distinction entre le dicible et l'indicible. qui constitue le mysticisme ? Le mystique. et donc cette question. pour Wittgenstein. Comprendre la question du sens de la vie et comprendre que la science (aucune science) ne peut résoudre le problème de la vie. une attitude qui. semble-t-il. mais non résolue 10. ne sont-il pas des accidents susceptibles d'une explication causale. 316-317. y avoir au moins deux mysticismes : le mysticisme affirmatif de l'homme heureux. rapporte Rhees. mais qui ne trouve pas forcément un sens à la vie. s'il en est ainsi. provoquer. à ne parler de problème que dans le cas où 10. Il peut donc.. cit. prévoir. c'est évidemment une seule et même chose.

quelle que soit sa décision finale. non pas de ce qu'on appelle habituellement des problèmes moraux. elle pourra toujours être considérée par un tiers. pp. le mot « problème » est utilisé à tort lorsqu'on s'en sert pour caractériser le type de question qui est généralement posé dans les livres portant sur l'éthique. 145 . 167-168). il lui faut soit renoncer à sa femme (dans l'intérêt de ses recherches. p. il y a deux questions différentes à distinguer ici : 1) Peut-on parler d'un problème moral ? 2) Peuton parler d'un problème moral ? On comprend aisément pourquoi. et son attitude changera probablement à chaque fois. 1958. aucun problème (donc aucun problème moral) réel. du point de vue de Wittgenstein. LE DESTIN ET LA GRACE la solution en était ou imaginable ou reconnaissable » (LC. il pourra faire entrer en ligne de compte des considérations très différentes selon les moments. et donc de l'humanité souffrante) soit renoncer à ses recherches (dans l'intérêt de sa femme). en prenant part à l'assassinat de César. 46.LA VOLONTÉ. mais bien de problèmes philosophiques. Brutus avait commis une action méprisable ou respectable. pour Wittgenstein. Si cet homme n'obéit à aucun code éthique particulier. Mais à quoi peuvent ressembler d'une manière générale en éthique un problème et sa solution ? Wittgenstein accepte d'essayer de répondre à cette question en examinant un exemple concret proposé par Rhees : il s'agit du cas d'un savant qui en est arrivé à la conclusion qu'il ne peut à la fois continuer à vivre avec sa femme et poursuivre son travail de recherche sur le cancer . Cf. B. était apparemment de celles auxquelles ne correspond. au sens propre. Les conséquences possibles pourront avoir été prises sérieusement en considération par l'intéressé dans une délibération authentique ou au contraire invoquées en fait pour justifier une résolution déjà prise. il est clair. En fait. donc de difficultés qui ne peuvent être résolues. il aura envisagé 11. étant donné la nature du problème posé. C'est qu'il s'agit en réalité. Blackwell. Oxford. et de ce fait ne sont pas vraiment des problèmes Mais les « problèmes » non philosophiques que l'on rencontre dans le domaine de l'éthique méritent-ils davantage d'être appelés des problèmes ? Nous avons vu que la question de savoir si. que. D'autre part. en fonction de certains critères. The Blue and Brown Books. méritoire ou répréhensible. comme typiquement égoïste ou altruiste.

Un homme qui est dans une situation de ce genre peut. en effet. et d'autres que ce n'en est pas du tout un. qu'il tient ou ne tient pas vraiment à ses recherches. dans des situations comme celle qui est en question ici. Les premiers ont raison s'ils veulent dire que la solution ne ressemble pas du tout ici à ce que nous appelons normalement la solution d'un problème. Il est caractéristique que. n'auront évidemment pas le même sens selon qu'il aime ou n'aime pas vraiment sa femme. Les questions qu'il se posera. et « A la grâce de Dieu ! ». et la seule chose que nous puissions dire. dit Wittgenstein. avoir le sentiment d'être d'une certaine manière entre les mains du Destin. c'est qu'en un sens important la solution ne dépend pas réellement de l'individu concerné : « Disons. Il se demandera. 169). Mais quelle est au juste cette question ? La vérité est probablement qu'il se posera différents problèmes à différents moments. même si elles sont les mêmes. que quelque chose comme « Faites pour le mieux ! ». et les seconds également s'ils veulent dire qu'on ne rend pas du tout compte de la situation réelle lorsqu'on la décrit comme s'il s'agissait de déterminer. c'est : 'Dieu te vienne en aide !' » (LC. Ce qui est clair. etc. On est tenté de considérer qu'il a des chances de trouver une réponse appropriée s'il se pose la question appropriée. s'il s'agit de nous. ce qui est bien et ce qui est mal. en l'occurrence. serai-je encore un mari digne d'elle et pourra-t-elle encore m'aimer vraiment ? Si je reste avec elle en sacrifiant mon avenir de chercheur. Mais quelle question devrait-il se poser pour que l'on puisse dire qu'il se pose réellement le problème moral représenté par cette situation ? Certains diront. p. que le problème qu'il a à résoudre est évidemment un problème moral. pourra-t-elle (ne pourra-t-elle pas) refaire sa vie ? Si j'abandonne mon travail. se sera compliqué ou simplifié les choses. pourraije encore être heureux et la rendre heureuse ? Etc.LA RIME ET LA RAISON la situation avec plus ou moins de gravité ou de désinvolture. d'ailleurs. et jamais à proprement parler le problème. dans quelle mesure la recherche sur le cancer en souffrira-t-elle (n'en souffrira-t-elle pas) ? Si je renonce à mes recherches. s'il s'agit d'autrui. nous ne puissions finalement rien dire d'autre. par exemple : Si je la quitte. si nous faisons preuve d'un minimum de lucidité et d'honnêteté. »146 . que nous avons là tous les éléments d'une tragédie .

parfaitement absurde de considérer que le problème n'existe que parce qu'on envisage 147 . bien ou mal « inspiré ».' Ou il peut ne pas être du tout en condition de 'louer le seigneur'. Peut-être est-ce cela la « solution » d'un problème éthique : quelque chose qui ressemble d'assez près au dénouement d'une tragédie. au contraire. et peut-être également là quelque chose qui ressemble à une tragédie : le mari aura à résoudre la difficulté qui consiste à vivre en bonne entente avec sa femme dans des conditions considérablement modifiées.' Ou peut-être : 'Dieu soit loué. s'il ne faut pas considérer la question à la lumière d'une autre éthique. un sentiment d'impuissance et de défaite ou. etc. en outre. l'impression d'avoir été mené. je suis resté avec elle. d'avoir été. puisqu'il y a une règle qui ne souffre pas d'exceptions. comme nous disons. de victoire. On pourrait évidemment se demander si l'éthique chrétienne est ou non compétente dans le cas précis. Pourtant il n'y a en un certain sens que ce problème-là. il sait qu'il doit rester avec sa femme. On pourrait dire que. la voie est pour ainsi dire tracée. A un certain moment le savant pourra avoir le sentiment d'avoir fait ou de n'avoir pas fait ce qu'il fallait faire : « Il peut dire : 'Dieu soit loué. qui proclame l'indissolubilité du mariage. c'est simplement choisir d'envisager le cas en fonction de cette éthique. etc. Et il serait. 170) .). à essayer d'être heureux et de la rendre heureuse malgré le sacrifice qu'il aura consenti. celle-ci n'est certainement pas complètement indépendante de la manière dont les choses tourneront par la suite. éclairé ou aveuglé. bien au contraire » ( ibid . en fin de compte. quoi qu'il arrive : « La question : 'Devrais-je la quitter ou non ?' ne fait pas problème dans ce cas » (p. je l'ai quittée : c'était mieux ainsi. Mais la question de savoir quelle est l'éthique qui donne la réponse correcte est tout à fait dénuée de sens : considérer que la réponse « correcte » est donnée par telle ou telle éthique. des imprécations ou des actions de grâce. LE DESTIN ET LA GRACE C'est que. Toute différente est évidemment la situation si l'acteur obéit à un code éthique qui donne une réponse claire à son problème. S'il reconnaît l'autorité de la morale chrétienne. le problème des conséquences n'a pas à intervenir. bienveillantes.LA VOLONTÉ. selon les cas. au contraire. avec. par des forces hostiles ou. pour autant qu'on puisse parler ici d'une solution.

à des « réponses ». dans ce domaine. de voir les choses comme il faut. 2) qu'une décision éthique ne se fonde sur aucune raison véritable. est dépourvue non seulement de vraisemblance. mais cela ne signifie pas qu'une réponse existe a priori dans tous les cas. ils ne peuvent jamais parvenir à une position commune. le cas échéant. 3) que. lorsque des gens sont en désaccord sur un problème moral. et nous parvenons. c'est dire simplement que l'on a tort de n'être pas complètement inconscient. Nous délibérons et discutons effectivement très souvent sur des problèmes de décision en éthique. ni certitude. influence. Il peut donc y avoir. . L'activité qui consiste à inventer et à produire des raisons est certainement d'une importance capitale en matière éthique. accord. aucune raison a priori en vertu de laquelle ce qui est une raison pour moi devrait être aussi une raison pour autrui. Il serait tout à fait erroné de croire qu'il suggère 1) qu'il ne peut y avoir de débat réel sur un problème éthique ou sur un système éthique. Mais ce n'est certainement pas du tout à cela que Wittgenstein veut en venir. etc. c'est peut-être simplement dire que nous nous en tenons à une certaine manière de considérer les choses qui nous satisfait. parce qu'il s'agit simplement de se rendre aux bonnes raisons. que nous avons le sentiment de nous y reconnaître. ne peut être justifiée. éducation. etc. et il y a effectivement. que nous pouvons toujours la trouver et persuader quelqu'un d'autre que c'est la bonne réponse. etc. mais également de sens. 4) que je ne suis jamais absolument sûr de ce que je dois faire ni sûr que ce que j'ai fait ou que quelqu'un d'autre a fait soit bien ou mal. mais l'idée qu'une convergence de vues est toujours possible en principe sur un point particulier. que nous savons ce que nous devons faire.LA RIME ET LA RAISON le cas à la lumière de l'éthique chrétienne ou d'une éthique quelconque : dire que l'on a tort de se poser ici un problème de conscience. de savoir où aller. Dire que nous avons trouvé la solution du problème. . etc. que nous renonçons à poser davantage de questions. et il n'y a rien qui fasse d'une raison une bonne raison en général. ni discussion. des « solutions ». Je puis être sûr de ce que j'ai à faire ou du fait qu'une certaine aqtion est bonne ou mauvaise comme de deux »148 .. persuasion. Les considérations précédentes pourraient donner l'impression qu'il ne peut finalement y avoir en morale ni délibération.

pour ne pas être soupçonnés de se sentir concernés en quoi que ce soit par une problématique de type « moral ». je ne suis pas en train de dire que ce serait la seule chose à faire pour n'importe quel homme dans des circonstances exactement identiques. On peut même à peine dire que le problème soit jamais le même d'une personne à l'autre. Cela ne veut pas dire que je ne suis pas certain. Mais cela n'implique pas que je puisse faire ou que je devrais pouvoir faire partager mon évidence à quelqu'un de la même manière que je puis le convaincre de la vérité d'une proposition mathématique. LE DESTIN ET LA GRACE et deux font quatre. 1969. et vous ne pouvez pas les écarter en murmurant le mot 'relativisme'. Lorsque je décide que c'est la seule chose à faire pour moi. pp. Comme le souligne 12. Londres. Cela n'a pas de sens. je ne pourrais pas parler de démontrer qu'il avait tort. « ne sont pas triviales. 149 . ou que je ne peux pas affirmer nettement qu'il est dans l'erreur 12 ». Si au vu de ces raisons je conclus que je dois abandonner mon travail. Et pourquoi cela devrait-il passer aux yeux de quiconque pour une preuve du fait que ma conviction de ne pouvoir rien faire d'autre était nécessairement mitigée ? Si j'estime que l'homme qui a décidé différemment avait tort. « 'Natural Laws' and Reasons in Ethics. Elles sont liées avec ce qui est toute la question. » in Without Answers. 95-96. Peutêtre estimerai-je que ce qu'il a décidé de faire est mauvais. ce sont les raisons qui pèsent pour moi dans un sens et dans l'autre. un autre homme considérant les mêmes raisons pourrait conclure différemment. Compte tenu de la manière dont les philosophes abordent généralement les problèmes éthiques. Mais je pourrais ne pas penser cela. Routledge & Kegan Paul. Et ce qui en fait le problème qu'il est pour moi. comme le remarque Rhees. à savoir que la décision doit provenir de la personne qui est impliquée. C'était sa décision et — en un sens important — c'était son problème.LA VOLONTÉ. ces banalités. Un des phénomènes de sociologie ou de psychologie philosophiques les plus intéressants à l'époque actuelle est peutêtre celui des efforts considérables déployés par certains philosophes pour ne jamais donner l'impression de discuter un problème quelconque en termes « moraux ».

»150 . Il y a apparemment des gens qui pensent que l'on peut et que l'on doit résoudre un problème pratique comme. mais également le souci de ne pas se compromettre avec quelque chose comme la morale. 97. Comme s'il existait une propriété commune bien définie en vertu de laquelle toutes les considérations dites « morales » mériteraient d'être appelées de ce nom. Il n'y a pas seulement chez certains philosophes le souci légitime de ne rien avoir à faire avec une certaine morale officielle dont ils ont les meilleures raisons de se désolidariser. qui consiste à ne raisonner que d'après des situations schématiques complètement abstraites (comme nous le verrons au chapitre sui13. cit. Il ne s'agit pas seulement dans le deuxième cas des philosophes qui ont le souci de ne pas être concernés par la moralité au sens où le sont les responsables de 1' « ordre » moral (tel qu'il se présente dans un cas précis ou qu'il pourrait se présenter dans le meilleur des cas). sans faire intervenir aucune considération morale. in op. de « devoirs ».LA RIME ET LA RAISON Rhees. p. entre des choses bonnes et des choses mauvaises.. Mais Wittgenstein a certainement raison de suggérer que des notions comme celles-là ne jouent guère de rôle effectif ailleurs que dans certaines discussions sur la morale. de « valeurs ». les gens dont la fonction même repose sur l'idée étrange qu'il existe une distinction. et ceux qui veulent ne rien avoir à faire avec la moralité ( to opt out of morality) — à peu près comme si 'moralité' était un terme comparable à 'service militaire' ou 'appartenance à l'Union nationale des travailleurs des chemins de fer' » 13. par exemple. celui que discute Wittgenstein. Il semble qu'il y ait ceux qui se préoccupent de la moralité. « les philosophes parlent souvent de 'moralité' — comme si ce que l'on entend par là était une chose qui va de soi. Peut-être veulent-ils dire essentiellement que l'on a toujours tort de poser un problème pratique en termes de conflit d' « idéaux ». etc. « On Knowing the Difference Between Right and Wrong ». que nul n'est censé ignorer. Ceux qui veulent à tout prix être « en dehors » de la morale et ceux qui veulent à tout prix démontrer aux premiers qu'ils sont encore « dedans » commettent la même erreur caractéristique du comportement philosophique.

scientifique. pour rappeler à nouveau une banalité importante : il est tout à fait inutile et malhonnête d'essayer de faire croire que l'on récuse une certaine éthique pour des raisons meilleures que celles qui font qu'on la trouve inacceptable. c'est-à-dire de plus rationnel. etc. que de lutter contre un certain système éthique.. comme si toute la difficulté (notre embarras. c'est. qu'il est absurde de s'imaginer que lorsqu'on lutte contre un certain système éthique. d'une manière générale.) provenaient en fin de compte d'une entité abstraite appelée « la morale ».LA VOLONTÉ. LE DESTIN ET LA GRACE vant. nos scrupules. une entité dont il s'agit de se débarrasser définitivement. on fait quelque chose de plus. Si Wittgenstein a quelque chose à nous dire sur ce point. Ou encore. semble-t-il. aux philosophes qui ont traité de l'esthétique). nos hésitations. Il y a des gens qui raisonnent. 151 . etc. c'est également le reproche majeur que Wittgenstein fait. en face des difficultés que nous appelons « morales ».

Si l'esthétique pouvait être. tout comme celle de l'éthique. Cf.4. p. c'est-à-dire — devant leur essence. c'est qu'à ces considérations théoriques particulièrement abstraites correspondaient apparemment chez Wittgenstein des convictions pratiques très profondes et des préférences très marquées en matière d'art. » P. l'attitude esthétique se rattache originairement à la stupéfaction éprouvée devant le « fait » de l'existence du monde et il doit nécessairement exister une certaine analogie entre la contemplation du monde par un regard heureux et le point de vue esthétique sur le monde. cit. 154).. VALÉRY Dans le Tractatus et les Carnets le sort de l'esthétique est lié en tous points à celui de l'éthique. nous ne nous étendrons ici sur ce qu'il peut y avoir de schopenhauerien dans tous ces thèmes. C. P. Engelmann. et non pas un problème 1. op. fondamentalement eudémoniste : d'après ce que nous pouvons savoir de ses goûts. la voix universelle et le discours critique « . pp. Ce qu'il est sans doute plus important de remarquer. les arts s'évanouiraient devant elle. l'œuvre d'art est la vision de l'objet sub specie aeternitatis (cf. La conception wittgensteinienne de l'esthétique est. Wittgenstein considérait que les productions de l'art doivent avoir un effet essentiellement positif. p. 153 . qu'elles doivent représenter une solution. le beau étant « justement ce qui rend heureux •» (C. 159). Tout comme l'éthique... 82-83. l'esthétique est inexprimable. Pas plus que nous ne l'avons fait précédemment pour la théorie de la volonté.

surtout. op. Cf. « positif ». p. de la moralité au sens conventionnel du terme. édifiante) de l'art. la conviction que l'art doit. car l'œuvre d'art est manifestement de moins en moins une « solution » en un sens quelconque du terme. qui ne peuvent manquer de faire sourire aujourd'hui. 27-28. 11). les films comiques ou d'aventures. Il ne s'agit évidemment pas. par exemple. « utile » (en un sens éthique ou politique) a conduit dans la plupart des cas à la négation pure et simple de l'art ou.. l'amour entre les hommes. sa question est certainement plus que jamais à l'ordre du jour. op. Tolstoï à des jugements. Engelmann. Si la réponse de Tolstoï est fondamentalement inacceptable. pp. La recherche d'un art « vrai ». nous dit-on. cit. elle ne serait pas blessée ». même compte tenu des velléités de « jdanovisme » qu'il peut y avoir dans l'attitude de Wittgenstein. aider à vivre et aider le plus grand nombre à vivre. consolatrice. du divertissement pur dans la contemplation esthétique2. Wittgenstein semble avoir eu une passion caractéristique.. mais également pour le cinéma « populaire ». et l'art est une chose très importante. comme c'est le cas chez Tolstoï. 154 . dit-on. et de plus en plus un problème posé à la critique et à la philosophie : « Cela. leurs vies mêmes et. l'accent mis.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE De là cette importance accordée au rôle. cit. d'une manière ou d'une autre. le refus de l'art pour l'art et l'exigence de moralité3 dans la production artistique. et que l'art soit une chose si importante qu'on puisse lui faire de pareils sacrifices ? Cette question est grave. et il était capable de les regarder avec une « naïveté » et une absence de distance totales. 91-92.. cet art devient de plus en plus 2. sur la fonction compensatrice. tout au moins. Il affectionnait particulièrement. à des formes d'incompréhension caractérisée : elle entraîne. Comme le dit très justement K. Mais le risque de philistinisme est inhérent à la position de tous ceux qui ne considèrent pas comme résolue a priori la traditionnelle question de la justification de l'art. car l'art au nom duquel on sacrifie le travail de millions d'hommes. cit. et Malcolm. 3. souvent déprécié. implicitement ou explicitement. est fait pour l'art. Kraus (op. c'est-àdire être populaire ou ne pas être. Mais est-il vrai que cela sôit de l'art. sur quelques-uns des plus grands écrivains du dix-neuvième siècle. éducatrice (et éventuellement aussi. pp. non seulement pour la (ou tout au moins pour une certaine) littérature policière. « si la morale ne se cognait pas.

1971. Wittgenstein's Lectures in 1930-33. ici encore. une erreur analogue lorsqu'on considère l'éthique comme une interrogation sur l'essence du Bien ou du Devoir . selon le Tractatus. Gallimard. « Le sujet. écrit-il au début des Leçons sur l'esthétique. consiste dans le fait que l'œuvre d'art est l'objet justifié. et Wittgenstein remarque. comme la morale. 104. du fait qu'on se représente l'esthétique avant tout comme la théorie (ou la philosophie) du Beau ou du plaisir esthétique. autant que je puisse le voir » (LC. rien de ce qui confère à l'objet une valeur esthétique ne peut apparaître dans la description de cet objet. Comme le remarque Ziff. p. Tolstoi. une tentative pour faire signifier le monde. 155 . L. Ecrits sur I'art. Un des présupposés les plus typiques de l'esthétique philosophique traditionnelle est la croyance qu'il doit exister une propriété ou un groupe de propriétés communes à toutes les œuvres d'art. voyez le contraste qui existe entre 4. ou une élucidation) de la notion d'œuvre d'art. Cette incompréhension résulte. On commet.. Les solutions données par les esthéticiens à ce problème ont souvent été violemment opposées l'une à l'autre . si le sens du monde réside en dehors du monde.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE quelque chose de vague et d'indéterminé dans la conscience des hommes 4 . arraché à l'univers de la factualité contingente et investi d'une signification. et aucune des choses intéressantes et importantes que vous pourriez trouver par ailleurs sur eux ne sera la chose. 15). 5. Mais. vous ne pourrez rien trouver. L'art est. « un des problèmes les plus marquants de l'esthétique a été de fournir une définition (ou une analyse. » Le lien entre l'éthique et l'esthétique. ou une explication. Pourtant. trad. c'est-à-dire de ce qui donne matière à discours. p. pour l'essentiel. p. est vaste et tout à fait mal compris. fr. Wittgenstein ne veut pas dire que les commentaires multiples et en un certain sens inépuisables auxquels donne lieu l'objet esthétique sont dénués de sens. nous l'avons vu. » Si vous cherchez explicitement ce qui fait qu'un objet est beau ou une action bonne. dans les Cours de 1930-33 : « Pratiquement tout ce que je dis sur 'beau' s'applique d'une manière légèrement différente à 'bon' 5 . 312.

21. ni 3) sur une prédiction concernant la manière dont le public futur réagira à une certaine catégorie 6. en général. assez souvent comme une des tâches prioritaires de l'esthétique. Or une tâche de ce genre se heurte immédiatement à deux objections de poids : 1) Comme le montre Wittgenstein. Essays in Conceptual Appreciation. »156 . d'où découleraient un certain nombre de vérités éternelles concernant les objets qui peuvent être appelés à juste titre des œuvres d'art. p. in Philosophic Turnings. il n'y a pas de raison de supposer a priori que l'utilisation d'un terme très général peut et doit être expliquée et justifiée par l'existence d'une propriété commune à tous les objets auxquels il est appliqué de façon pertinente. il est clair qu'elles ne peuvent se fonder ni 1) sur la définition familière de l'expression « œuvre d'art ». la tonalité à l'essence de l'œuvre musicale. etc. et le débat tourne effectivement toujours autour de la question de savoir si un certain type d'objet au statut momentanément indécis peut encore être appelé une œuvre d'art. à des discussions passionnées entre les critiques. « The Task of Defining a Work of Art ». P. en effet. Ziff. 1966. 2) Une révolution artistique entraîne toujours un changement important dans la signification même du terme « œuvre d'art » : par exemple. Quelles que soient les raisons que l'on peut invoquer de part et d'autre.LA RIME ET LA RAISON la réponse de Tolstoï et celle de ses prédécesseurs 6 ». ni 2) sur une définition « philosophique » de la notion d'œuvre d'art. à un moment donné le caractère figuratif cesse d'appartenir à l'essence de l'œuvre picturale. car il n'y a pas de définition qui rende compte de la multiplicité des usages familiers de cette expression. dont c'est un des thèmes fondamentaux. a été considéré. Cornell University Press. Trouver un ensemble de caractéristiques qui soient à la fois suffisantes et nécessaires pour qu'un objet quelconque puisse être qualifié d'oeuvre d'art. De tels changements donnent lieu. et c'est une chose qui risque d'être particulièrement vraie lorsqu'on a affaire à un terme recouvrant une famille de cas aussi dissemblables à première vue que les choses multiples auxquelles on applique ordinairement le qualificatif « œuvre d'art ». Ithaca.

p.. mais elle ne ressemble pas beaucoup à l'esthétique philosophique traditionnelle. A mesure que se transforme le caractère de la société. et en se fondant sur ce que sont ou doivent être les fonctions. Elle n'apporte aucune contribution précise à l'histoire. « . Il semblait. à la critique ou à la théorie de la production de l'œuvre d'art . dans les jugements esthétiques proprement dits. Wittgenstein insiste tout particulièrement sur deux points : 1) la multiplicité indéfinie des usages de ce mot et les changements de sens considérables qu'il subit d'un contexte à l'autre . décrit un usage. » L'esthétique de Wittgenstein est incontestablement philosophique . d'une manière générale. 45. l'œuvre d'art ou le jugement esthétique. Et du mot 'bon' il disait de 7. 157 . Un esthéticien. rapporte Moore. que se développent de nouvelles méthodes de travail. « . la beauté d'un visage est quelque chose de différent de la beauté d'une chaise ou d'une fleur ou de la reliure d'un livre. Op. le mot « beau » et les termes qui lui sont apparentés. ces objectifs et ces visées se transformeront également7. 2) le rôle tout à fait mineur que jouent en pratique. les objectifs et les visées d'une œuvre d'art dans notre société. conclut Ziff. disant que nous l'utilisons 'dans une centaine de jeux différents' — que. il ne peut en principe tenir lieu de justification ou de raison)... soutenir résolument qu'il n'y a rien de commun dans nos différents usages du mot 'beau'... mais elle n'est pas non plus une tentative de définition conceptuelle de choses comme le Beau. de l'expression 'œuvre d'art'. peut-être un usage nouveau. dont il prétend implicitement ou explicitement qu'il est l'usage le plus raisonnable de l'expression à la lumière des conséquences et des implications sociales caractéristiques qui découlent du fait que l'on considère quelque chose comme une œuvre d'art. comme faisant partie des possibilités et des obligations du critique et que celui-ci l'utilise souvent comme moyen de persuasion ou de pression. En ce qui concerne le mot « beau ». Ce que sont ou doivent être les objectifs et les visées en question est quelque chose qui dépend du lieu et du moment. par exemple.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE d'oeuvres ou dont l'expression « œuvre d'art » sera utilisée par la suite (bien que ce genre d'anticipation soit considéré. cit.

D'où vient. « bon ». et pas assez à leur emploi. de quelle manière on peut se persuader ou persuader quelqu'un qu'une chose de l'espèce considérée est belle. B. essentiellement dans le fait que les mots comme « beau ». 313. dans une tribu dont la langue nous est totalement inconnue. Un bon moyen d'éviter cette erreur est de se demander comment nous nous y prendrions pour découvrir quels sont les mots qui correspondent à nos « beau ». de l'une de ces significations à l'autre. y compris Moore ». Wittgenstein's Lectures in 1930-33. Wittgenstein reproche sur ce point (et d'une manière générale) « aux philosophes de la génération actuelle. de prêter beaucoup trop d'attention à la forme des mots. « magnifique ». selon Wittgenstein..LA RIME ET LA RAISON façon semblable que chacune des manières différentes dont une personne A peut en convaincre une autre. que telle ou telle chose est 'bonne'. dans ces conditions. etc. qui ne convient pas en français. mais qu'il y aura des 'transitions graduelles'. etc. fixe la signification dans laquelle 'bon' est utilisé dans cette discussion. il disait qu'une différence de signification se révèle dans le fait que 'vous pouvez en dire plus' lorsque vous discutez la question de savoir si la disposition des fleurs dans un parterre est 'belle' que lorsque vous discutez la question de savoir si le son de la flûte est beau 8 . Pour 8. alors que si nous pensons à la manière dont ils sont appris et utilisés effectivement. sont.) qui peuvent être plus ou moins apparents ? La réponse est à chercher. Dans le cas du mot 'beauté'. une qualité occulte dont la présence se manifeste par des « symptômes » (cf. » Si l'on veut avoir une idée de ce que signifie le mot « beau » dans un contexte donné. ibid. que nous sommes tentés de considérer la beauté comme une sorte de qualité inhérente à l'objet. p. du point de Ame de leur grammaire superficielle des adjectifs. 'fixe la grammaire de cette discussion' .. 'qui prennent la place de quelque chose qu'elles posséderaient en commun'. etc. Nous avons modifié le dernier exemple. »158 . il faut se demander avant tout à quoi ressemble une question ou une controverse sur la beauté de quelque chose dans ce contexte. nous nous apercevrons qu'ils ressemblent en fait beaucoup plus à des interjections.

). Une appréciation esthétique proprement dite utilise bien davantage des mots qui correspondent à une idée de « justesse » ou de « correction ». jouets. § 206). On reconnaît que quelqu'un est réellement capable d'apprécier la musique à des remarques comme « Cette transition est correcte ». exclamations. lors d'un essayage.) en présence d'objets à propos desquels nous avons été habitués d'abord. nous nous attacherons à ce que nous pensons pouvoir interpréter comme des manifestations de plaisir ou d'approbation (sourires. s'il n'y avait pas un minimum d'expressions faciales. remarque Wittgenstein. et dans lequel. « naturels ». « charmant ». gestes. la question de savoir sur quoi porte le mot « beau ». « On n'entend pas assez la basse ». seraient remplacés à chaque fois par une interjection ou par un geste caractéristique. lorsque nous avons appris le langage. etc. de la façon suivante : « C'est la bonne 159 ... c'est qu'il est facile d'imaginer un langage dans lequfel des mots comme « beau ». Mais. par conséquent. à utiliser des mots comme « beau » ou « bon » (nourriture. comment l'enfant parviendrait-il jamais à acquérir la maîtrise du langage ? La conclusion qu'on peut tirer de ces remarques. etc. Dans le cas précis. La réification du beau est une tentation d'autant plus curieuse que les « adjectifs esthétiques » les plus typiques servent beaucoup moins à formuler des jugements esthétiques qu'à exprimer des réactions tout à fait naïves chez des gens incapables d'exprimer un véritable jugement. etc.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE interpréter une langue de ce genre nous n'avons pas d'autre moyen que de nous référer à un certain nombre de comportements prélinguistiques supposés communs à partir desquels les différents langages ont dû se développer : « Le comportement humain commun est le système de référence dont nous nous servons pour interpréter une langue inconnue » (PU.. de gestes. etc. ne se poserait pas du tout. Assurément nous risquons de nous tromper grossièrement lorsque nous interprétons les mimiques ou les gestes des membres de la tribu par analogie avec les nôtres. Un homme qui s'y connaît en vêtements s'exprimera. à propos de la manière dont l'enfant apprend à parler. etc. etc. « Le tempo n'est pas le bon ». qui peuvent être compris indépendamment du langage. « Ce passage est incohérent ». quel « objet » il désigne en fin de compte.

je m'exclamai : 'Ah.. p. lorsque nous lisons l'œuvre de la manière indiquée. et tout à coup. pendant un certain temps. « C'est trop court ». d'une manière ou d'une autre. 21). « Quand j'eus lu ses poèmes de cette manière nouvelle. Ayant lu ses poèmes. ce qu'il a « voulu dire. pour laquelle l'auteur recommande une scansion tout à fait particulière. que c'est bien cela que nous avions en tête ? Essentiellement le fait que le mot nous satisfait. en pareil cas. « C'est trop sombre ». qu'il met un terme définitif à notre recherche. Et notre sentiment d'avoir compris ses raisons découle. il adopta un jour le mode de lecture suggéré par l'auteur. essentiellement du fait que. »160 . nous sommes parvenus à comprendre ce genre de chose ? Dans le cas précis. Au lieu de dire que les choses sont correctes. Mais qu'avons-nous « compris » exactement lorsque. » Dire que nous avons compris son intention.' » (LC. qui consiste à marquer exagérément certains accents . Wittgenstein s'interroge au § 12 des Leçons sur l'esthétique (I) sur ce que l'on peut appeler la manière correcte de lire la poésie ou de lire un poème particulier. qui est en même temps l'intention présumée de l'auteur. pourrait-on dire. etc. non pas tellement en fait ce qu'il a voulu. nous finissons par en accepter un en disant : « C'est cela que je voulais dire ! » Quel est. etc. nous pourrions dire aussi bien : « N'y touchez plus ! » Cela semble indiquer que l'objet a fini par coïncider avec un certain idéal dont nous nous efforcions de le rapprocher par des ajustements successifs.LA RIME ET LA RAISON longueur ». La situation ressemble beaucoup plus à ce qui se passe lorsque nous sommes à la recherche d'un mot pour exprimer une idée et qu'après en avoir rejeté plusieurs qu'on nous propose. c'est dire que nous savons. le critère du fait que c'est bien le mot juste. que nous n'éprouvons pas le besoin d'en essayer d'autres. Il raconte à ce propos une expérience qu'il a faite personnellement avec la poésie de Klopstock. semble-t-il. que les raisons pour lesquelles il l'a voulu. en ordre. maintenant je sais pourquoi il a procédé ainsi. Mais il serait évidemment tout à fait naïf de croire que nous comparons l'œuvre ou ses différents états avec un étalon qui préexiste implicitement ou explicitement. avec un ennui modéré. il comprit. certainement jusqu'à un certain point ce que nous pouvons appeler Yintention de l'œuvre.

2) Il est parfaitement concevable — et c'est un aspect essentiel des explications que nous donnons et des discussions que nous avons en esthétique. de même que mon approbation à l'égard d'un vêtement peut se traduire essentiellement dans le fait que je le porte souvent. Pourquoi Wittgenstein insiste-t-il tellement sur le rôle des notions de correction et d'incorrection.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE une intention ou un sens nous apparaissent. que je l'aime lorsque je le vois. de même que de l'activité qui consiste à donner des raisons en général — qu'en dépit de tous les efforts faits pour nous éclairer ou nous persuader. Ce qui est important. p. Nous devons formuler ici immédiatement deux remarques que nous aurons à développer longuement par la suite : 1) Dire que nous avons « découvert » les intentions ou les raisons d'un auteur n'est pas du tout dire que nous sommes parvenus à formuler une hypothèse satisfaisante sur ce qui s'est passé dans son esprit lors de la composition de l'œuvre. de l'art. Dire que l'on a compris une œuvre lorsqu'on connaît les mécanismes psychologiques qui ont présidé à son élaboration. etc. c'est-à-dire celui des règles. et vous serez probablement amenés à vous écrier. en désespoir de cause : « Mais vous voyez tout de même bien que c'est ainsi qu'il faut lire ce poème ! » Or on peut remarquer « que la même sorte de 'raisons' est donnée. etc. est presque aussi faux. Wittgenstein insiste sur le rôle secondaire que jouent ici les mots et les gestes d'approbation. des canons. 22). Si les explications que vous donnez n'expliquent rien pour votre interlocuteur.. l'œuvre nous parle. et même jusqu'à un certain point le commentaire verbal en général. en dépit des apparences. cela clôt la discussion . non seulement en éthique. nous « dit » quelque chose. etc. lorsque nous portons un juge- 161 . nous soyons définitivement incapables de voir ce qu'il y a à voir ou ce que l'on veut nous faire voir. c'est que le poème est lu et relu. que de dire que l'on a compris une démonstration mathématique lorsqu'on sait comment les choses se sont passées dans la tête de celui qui l'a inventée. (cf. 315). dans nos appréciations esthétiques ? Pareille insistance pourrait amener à lui attribuer l'idée assez étrange que. p. mais également en philosophie » {Wittgenstein's Lectures in 1930-33.

c'est également une sorte de norme implicite propre à cette œuvre-ci. opération que Wittgenstein compare. 3) juger qu'un détail d'une œuvre est « correct » ou « incorrect » sans pouvoir produire pour cela aucun critère précis (par exemple. 2) les règles en question peuvent être implicites ou explicites. un idéal singulier que nous voulons lui faire4 atteindre. 4) les principes et les normes dont il s'agit ici ne sont pas seulement ceux qui gouvernent un certain style..LA RIME ET LA RAISON ment esthétique élaboré. 314). « exact ». 5) les mots « impropre ». mais il y en aura probablement beaucoup qui sont informulées et peut-être jusqu'à un certain point informulables . à celle qui consiste à résoudre un problème mathématique (cf. (mais il est significatif que les mêmes adjectifs puissent être utilisés dans les deux cas). nous constatons simplement la conformité ou la non-conformité de l'œuvre ou d'un élément de l'œuvre à un certain nombre de critères. « inadéquat » ou « incorrect » n'ont évidemment pas le même sens lorsqu'ils s'appliquent à une faute technique caractérisée ou à un défaut proprement esthétique. etc. etc. Il n'en reste pas moins que l'appréciation esthétique est certainement. un certain genre. et sur le fait qu'elle doit être à chaque fois inventée et non pas découverte . de normes ou de principes établis. une certaine forme de composition. A cela on peut répondre que 1) la référence explicite ou implicite à des règles n'implique pas du tout que notre jugement n'exprime rien de plus que l'accord ou le désaccord de l'objet avec des règles . : ce qui est en cause. c'est imaginer une forme de vie. ibid. et imaginer un langage.. parmi toutes les utilisations possibles du langage. c'est comprendre un langage. une de celles qui justifient le plus la remarque wittgensteinienne selon laquelle comprendre une phrase. « Ce n'est pas seulement difficile. entre le métier et le talent. il y a par conséquent toute la différence possible entre l'art et la technique. »162 . sans pouvoir invoquer une règle ou un canon) n'est pas forcément juger à tort ou incorrectement. p. et cela ne signifie pas que l'idée exprimée n'est pas réellement une idée de correction ou d'incorrection . entre autres choses. certaines d'entre elles ont forcément été apprises expressément. probablement pour insister à la fois sur le fait que la bonne solution est celle à laquelle nous sommes prêts à appliquer des mots comme « juste ». etc.

dont une petite partie seulement est linguistique et que nous ne sommes pas nécessairement en mesure de décrire correctement ni a fortiori de justifier. dans quelles circonstances on en joue. Mais ils sont des thèmes qui font partie de ce langage et ont une signification dans ce langage9. pp. mais cela ne signifie évidemment pas forcément être un « expert » au sens où on l'entend habituellement. in Without Answers. c'est impossible. » Pour être capable d'apprécier une œuvre d'art. 163 . qui en joue. Ou encore : « Décrire un ensemble de règles esthétiques de façon complète signifie en fait que l'on décrive la culture de toute une période » (p. la question de savoir si un 9. comment on en parle. 28. il nous faut. Wittgenstein a dit une fois dans une conversation que le Wiegenlied de Schubert était manifestement plus profond que le Wiegenlied de Brahms. comment on l'apprend. 136137. Non pas qu'aucun de ces thèmes ait besoin d'être emprunté aux chants que chantent les gens. décrire toute une pratique de la musique et toute une tradition. etc. p. dit Wittgenstein. il faut. nous devrions décrire tout son environnement » (LC. Il s'agit simplement d'avoir été entraîné à un certain type de comportement relativement élaboré. de décrire en quoi consiste l'appréciation. « Art and Philosophy ». connaître des règles. Il aurait inclus dans le langage musical non seulement les œuvres de compositeurs reconnus. mais également des Volkslieder et la manière dont les gens chantent et jouent. maîtriser une technique . R.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE observe Wittgenstein. dire qui l'apprend. puisqu'ils fournissent l'idiome dans lequel sont écrites les compositions produites dans les formes. Ces deux derniers éléments sont à tout prendre plus fondamentaux. de même qu'un poème est écrit en langage et en poésie. Pour décrire en quoi elle consiste. nous l'avons vu. Pour cette raison. créant la possibilité pour les thèmes de ces compositions d'avoir la signification qu'ils ont. il fait nécessairement partie d'un système : « Un morceau de musique est écrit en phrases musicales ou en musique. 26). Un jugement esthétique n'a pas de sens pris isolément. Rhees. Pour décrire le goût musical. note 2). mais qu'il ne pouvait être plus profond que dans notre langage musical pris en totalité.

prouve simplement que les mots en question jouent effectivement un rôle négligeable dans nos appréciations esthétiques. le fait que nous puissions. et un autre dans lequel nous dirons qu'ils étaient intrinsèquement incapables de les apprécier. c'est trop long'. pouvoir dire éventuellement en fonction des mêmes critères qu'eux qu'elle est trop longue. n'ont pas du tout la même fonction dans notre vie. elles ne peuvent évidemment pas du tout avoir le sens qu'elles auraient eu dans la bouche des gens de l'époque .. S'ensuit-il que je voudrais m'en faire faire une ou que je dirais (comme chez le tailleur) : 'Non. Il y a un sens dans lequel nous serons tentés de dire que les artistes occidentaux qui ont célébré certaines formes d'art « primitif » et ont été influencés par elles ont montré qu'ils étaient particulièrement capables de les apprécier. Pourrions-nous voir la robe de couronnement d'Edouard II du même œil critique que les gens de l'époque ? Il faudrait pour cela disposer des étalons de référence de l'époque. alors que par ailleurs les éléments d'appréciation esthétiques sont si différents dans les deux cas. 29.LA RIME ET LA RAISON Occidental apprécie réellement l'art nègre est une question qui n'a peut-être pas de sens clair : « Supposez que les Noirs s'habillent selon leur coutume et que je dise que j'apprécie une belle tunique africaine. ou encore que je dise : 'Comme c'est charmant !' ? » (LC. remarque Wittgenstein. »164 . naturellement. car les deux vêtements ne jouent pas du tout le même rôle dans notre culture. etc.) Il y a ici visiblement toute une partie de l'environnement culturel et des comportements esthétiques originaux qui ne peut être reproduite. bien que. 31). qualifier de « belle ». trop ample.. « D'un autre côté. la robe de couronnement d'Edouard II. En d'autres termes. etc. avoir à l'égard de ce vêtement et de ce qu'il signifie la même attitude que les contemporains de ce roi. 'C'est une magnifique robe de couronnement' aurait pu se dire alors aussi bien que maintenant » (p. p.. Si nous faisons néanmoins des remarques de ce genre. un environnement et des comportements appropriés puissent être constitués progressivement pour une forme d'art exotique importée. « magnifique ». trop chamarrée. tout comme les gens de l'époque. et nous ne pouvons pas non plus comparer ce que nous disons de la robe de couronnement d'Edouard II avec ce que nous disons d'un habit de cérémonie d'aujourd'hui.

On se demandera alors si ces deux affirmations sont réellement contradictoires. Bien que cette comparaison ait prêté à d'innombrables malentendus.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE Où Wittgenstein veut-il en venir avec ces remarques. « c'est précisément là le type stupide d'exemple qui est donné en philosophie. remarque Wittgenstein à propos d'une question de Rhees. 33). bref étudier la « logique » ou la « grammaire » d'une certaine activité prise dans un certain ensemble. tire probablement son origine du fait que des cas de ce genre sont considérés comme exemplaires. Le débat entre les théories émotivistes et les théories cognitivistes. admet Wittgenstein. qui existe aussi bien en esthétique qu'en éthique. comme si des choses telles que 'C'est hideux'. sur l'importance du contexte culturel dans les jugements esthétiques. « On peut. il faut regarder avant tout le jeu de langage qui se joue effectivement. 'C'est ravissant' étaient les seules choses qui fussent jamais dites. à ceci : on commet toujours une erreur complète lorsqu'on aborde l'esthétique à travers une théorie ou une problématique philosophiques. Cette logique est souvent simplifiée. en fait. si elles peuvent ou non être « déduites » de certaines caractérisations descriptives de l'objet. de façon grossière. Or. Le rapprochement n'est cependant pertinent que si l'on tient compte de tout ce que la maîtrise d'un langage au sens strict implique de plus que la connaissance de règles proprement linguistiques. La situation simpliste à laquelle ils se réfèrent habituellement de façon implicite est celle de deux individus dont l'un dit « Ceci est beau ! » et l'autre rétorque « Non. ce qui se dit et se fait (les aspects non linguistiques de la situation sont d'ordinaire beaucoup trop négligés) dans certaines circonstances autour de certains objets. etc. entre autres choses. dire également de la compréhen- 165 . ce n'est pas sans raison que l'on considère l'œuvre d'art comme une sorte de langage. etc. somme toute assez banales. la relativité du goût. ? Certainement. Si l'on veut comprendre ce dont il s'agit. ce n'est pas beau ! ». si elles expriment autre chose que des réactions émotives individuelles. Les philosophes se sont concentrés traditionnellement sur la question de savoir comment un désaccord esthétique est possible et résoluble du point de vue théorique. Mais ce n'est qu'une chose au sein d'un vaste royaume d'autres choses — un cas spécial » (p.

etc. pour enseigner à quelqu'un ce que l'on entend par « jeu expressif » ? Certainement pas en essayant d'attirer son attention sur quelque chose qui accompagne le jeu : « Qu'est-ce qui est donc requis pour »166 . par exemple. Or il est indiscutable que « des mots d'un poète peuvent pénétrer en nous jusqu'au fond. § 172).') » (ibid. qui vient chez nous et qui entend quelqu'un jouer un Chopin qui porte à la méditation. soit convaincu que c'est un langage. § 155). exact. 260). Mais cela ne signifie nullement que la compréhension d'une séquence poétique ou musicale consiste dans un certain type d'expérience qui accompagne la lecture ou l'audîtion : « La compréhension de la musique n'est ni une sensation ni une somme de sensations. qui va avec ces situations. conformément à cet usage. que l'on peut appeler. Pour comprendre à quel point cette assimilation est justifiée. d'éprouver certaines impressions. c'est être capable d'associer à des mots des représentations adéquates. Comment devons-nous nous y prendre.. nous répétons volontiers que comprendre une œuvre musicale ou un poème. nos pensées vagabonder çà et là dans l'entourage familier des mots » (Zettel. Et c'est une chose qui est naturellement en relation causale avec l'usage qu'ils ont dans notre vie. « ne pourrait-on imaginer que quelqu'un qui n'a jamais connu la musique. On dit 'J'ai expérimenté cette fois ce passage d'une manière toute différente'. en se référant à une expression utilisée par Wittgenstein lui-même (cf. L'appeler une expérience vécue (Erlebnis) est cependant. § 165). Nous avons là une conception classique de la compréhension. pour autant que ce concept de la compréhension a de nombreux liens de parenté avec d'autres concepts d'expérience vécue. Et également en relation avec le fait que nous laissons. § 161). la conception « causale ».LA RIME ET LA RAISON sion d'une phrase musicale qu'elle est la compréhension d'un langage » (Zettel. Mais il reste que cette expression ne dit 'ce qui s'est passé' que pour celui qui se trouve chez lui dans un univers conceptuel particulier. De même que nous sommes tentés de croire que comprendre un langage verbal. malgré tout. Wittgenstein's Lectures in 1930-33.. p. c'est être capable de former certaines images. (Analogie : 'J'ai gagné la partie. et que l'on veut simplement lui en tenir le sens secret ? » ( ibid.

qu'il sait faire fonctionner un certain « cinéma intérieur » personnel ou commun. et non pas qu'il est capable. Il est incontestable que 1) l'audition de la musique peut s'accompagner de sensations récurrentes caractéristiques. lisait ou chantait. « Au contraire : Lorsqu'il a appris à comprendre ces mots. p. de comprendre certaines connexions conceptuelles. Cependant « nous ne douterions pas qu'il a goûté la chose dans le cas où il ne pourrait indiquer d'expériences de ce genre . par exemple. cf. chantons une mélodie.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE cela ? Une culture. — Celui qui est élevé dans une certaine culture. est une chose qui ne devrait en principe pas poser de grand problème si l'on réfléchit à la manière dont certaines formes d'art contem- 167 . n'est pas ce qu'il peut éventuellement rapporter sur ce qui s'est passé en lui pendant l'audition. par exemple. alors il peut encore réagir à des questions de ce genre 'avec compréhension' ou 'sans compréhension' » (ibid S 185 . 2) notre compréhension se manifeste. pourrait-on dire. etc. par exemple. C'est-à-dire que le critère que nous utilisons pour savoir si quelqu'un a réellement apprécié un passage d'une œuvre musicale. comme Wittgenstein entreprend de le faire. à lui nous pouvons enseigner la signification des mots 'jeu expressif » (§ 164). 136). mais nous en douterions certainement s'il s'avérait qu'il ne comprend pas certaines connexions » (§ 170). — qui réagit alors de telle et telle manière à la musique. cela signifie d'abord qu'il est capable. Dépsychologiser largement l'expérience esthétique. ou qui ne comprend pas bien la signification des termes « couleur ». dans l'expression avec laquelle nous lisons un poème. etc. The Blue and Brown Books. comme dit Wittgenstein. Et s'il réagit « avec compréhension ». il se peut très bien qu'il ne puisse rien dire ou ne parvienne à dire que des choses triviales. Cela signifie qu'en plus de sa maîtrise de la langue il peut posséder ou ne pas posséder la maîtrise d'un certain jeu de langage. « voyelle ». Quelqu'un qui ne comprend pas la question « Quelle couleur a pour vous la voyelle a ? » n'est pas quelqu'un qui ne comprend pas le français. d'associer régulièrement avec la voyelle a une représentation de la couleur noire. Mais si quelqu'un essaie de décrire les expériences particulières qu'il a eues pendant qu'il écoutait.

des gens qui seraient probablement incapables de produire quoi que ce soit d'intéressant si on leur demandait de décrire ce qu'ils éprouvent à l'audition d'une œuvre tout à fait classique. etc. comme le remarque Cohen 10 . Wittgenstein l'évoque ironiquement dans des remarques comme la suivante : « Vous pourriez penser que l'Esthétique est une science qui nous dit ce qui est beau — c'est presque trop ridicule pour des mots. Nous avons déjà fait remarquer à quel point l'idée que l'esthétique est quelque chose comme une théorie du Beau est une idée curieuse. d'en parler en connaissance de cause. pp. libre jeu des facultés. Allen & Unwin. Black (ed. n' « évoquent » rien pour eux. etc. excitation de la volonté de puissance. 1965. C'est en fait une idée à laquelle les théoriciens de l'art ont le plus souvent renoncé sans trop de difficulté. affranchissement à l'égard de « l'oppression humiliante de la volonté ». ils ont continué à penser qu'il devait exister une propriété ou une famille de propriétés communes à toutes nos expériences de l'œuvre d'art. Jamais peut-être nous n'avons eu autant l'occasion de nous rendre compte que « comprendre ». Je suppose qu'elle devrait également inclure quelle est la sorte de café qui a un goût plaisant » (LC. une certaine musique.LA RIME ET LA RAISON poraines peuvent être (ou ne pas être) « ressenties ». »168 . etc. De là toutes ces caractérisations essentialistes en termes de contemplation désintéressée. p. etc. par exemple. in M. de faire des comparaisons et des critiques. toutes les hypothèses 10. Philosophy in America. 34). « Aesthetic Essence ». Londres. « Si nous considérons. « goûtées ». c'est-àdire qu'ils avaient à décrire quelque chose comme /'expérience esthétique ou /'attitude esthétique.). écrit Hume. Mais. sont prêts à condamner sans appel certaines formes musicales actuelles sous prétexte qu'elles ne leur font rien « éprouver ». Mais. même lorsqu'ils ont admis qu'il était vain de rechercher une propriété ou une famille de propriétés communes à toutes les œuvres d'art. précisément. c'est d'abord être capable d'en écouter régulièrement. 115-133.

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qui ont été formées par la philosophie ou la raison commune pour expliquer la différence entre la beauté et la laideur, nous trouverons qu'elles se ramènent toutes à ceci, que la beauté est un ordre et un agencement de parties, d'une espèce telle qu'en vertu soit de la constitution première de notre nature, soit de la coutume, soit du caprice, ils sont propres à donner un plaisir et une satisfaction à l'âme. C'est là le caractère distinctif de la beauté, et ce qui forme toute la différence entre elle et la laideur, dont la tendance naturelle est de produire l'insatisfaction. Le plaisir et la douleur, par conséquent, sont non seulement des éléments qui accompagnent nécessairement la beauté et la laideur, mais ils constituent leur essence véritable 11. » Mais de quel plaisir les esthétiques hédonistes entendent-elles parler au juste ? En d'autres termes, qu'est-ce qui distingue exactement le plaisir esthétique du plaisir non esthétique ? « De toute évidence, remarque avec raison Goodman, la simple quantité ou intensité de plaisir ne peut pas être le critère. Qu'une peinture ou un poème produise davantage de plaisir que ne le fait une démonstration, ce n'est pas du tout une chose évidente... a. » Il n'y a évidemment aucun inconvénient à admettre que le plaisir intense que nous procurent éventuellement une démonstration mathématique ou une théorie scientifique est en partie esthétique ; mais cela ne nous rapproche pas le moins du monde de la solution du problème. Quant à dire que le plaisir esthétique se distingue de l'autre par sa qualité, qu'il est d'ordre supérieur, etc., ce n'est évidemment rien dire de précis. Enfin, comme on l'a souvent remarqué, des qualificatifs comme « plaisant », « agréable », etc., sont tout à fait impropres dans le cas de la plupart des œuvres d'art, et ont en fait une connotation nettement péjorative. Les grandes œuvres d'art se caractérisent au contraire souvent par leur aptitude à faire naître de certaines émotions normalement négatives comme la tension, l'anxiété, la peur, la haine, la colère, le dégoût, etc., une satisfaction que l'on peut appeler, si l'on veut, « esthétique ». Le mot « satisfaction » est

11. A Treatise of Human Nature, Book II, Part I, sec. 8. 12. N. Goodman, Languages of Art, Oxford University Press, Londres. 1969, p. 242.

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évidemment moins compromettant que des mots comme « plaisir » ou « agrément » ; mais il nous reste, comme dans le cas précédent, à expliquer ce qui sépare la satisfaction esthétique d'un autre type de satisfaction. En quoi la satisfaction que l'on éprouve en présence d'une œuvre d'art réussie est-elle différente de celle que l'on éprouve, par exemple, lorsqu'on a mené à bien une combinaison difficile aux échecs, résolu un problème mathématique, découvert une loi scientifique, etc. ? Au lieu de plaisir ou de satisfaction esthétiques, on peut naturellement aussi parler simplement d'émotion esthétique en général. « Nul doute, remarque Goodman, que les émotions esthétiques ont la propriété qui les rend esthétiques. Nul doute que les choses qui brûlent sont combustibles. La théorie du phlogistique esthétique explique tout et n'explique rien » (op. cit., p. 247). Comment rendre compte du contentement ou du mécontentement sui generis que nous pouvons ressentir en présence d'une œuvre d'art autrement qu'en termes de virtus dormitiva ? Disons tout de suite que Wittgenstein n'essaie pas réellement, quant à lui, d'apporter une solution positive à ce problème, mais s'efforce plutôt d'écarter un certain nombre de représentations inadéquates, de dénoncer un certain nombre d'illusions et de confusions caractéristiques, auxquelles il donne lieu. « Peut-être la chose la plus importante en ce qui touche à l'esthétique est-elle ce que l'on peut appeler les réactions esthétiques, par exemple le mécontentement, le dégoût, la gêne. L'expression de mécontentement n'est pas la même que celle de gêne. L'expression de mécontentement dit : 'Faites-la plus haute... plus basse !... enfin, faites quelque chose.' » (LC, p. 37). (Wittgenstein a dit une fois que celui qui nous demande de lui trouver la solution d'un problème mathématique nous dit quelque chose comme : « Faites quelque chose que je sois disposé à appeler une solution ! ») Ce que nous avons dit précédemment sur le rôle de mots comme « juste » ou « correct » en esthétique, selon Wittgenstein, est déjà une réponse nette à la question de savoir si l'on peut identifier la satisfaction esthétique avec l'agrément et le mécontentement esthétique avec le désagrément ou la gêne. Kant fait remarquer que, si quelqu'un dit que le vin des Canaries est agréable, on peut lui rappeler qu'il doit dire, pour être plus exact, qu'il lui est

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agréable, alors que cela n'a pas de sens de dire qu'un poème ou un tableau est beau pour quelqu'un. Nous avons là une différence que Wittgenstein appellerait « logique » ou « grammaticale ». Je puis dire : « Ne trouvez-vous pas cela agréable ? », mais non : « Ne sentez-vous pas que c'est agréable ? », alors que dans le jugement esthétique proprement dit est impliquée de façon essentielle une demande d'adhésion qui s'exprime à l'occasion dans des phrases comme : « Ne voyez-vous pas, ne sentez-vous pas, etc., que cette chose est belle ? » Un des traits caractéristiques de la grammaire du mot « beau » est que cela a un sens — et même, à certains égards, nous nous sentons obligés — de discuter, de contester, d'argumenter, de nous justifier, etc., en matière de choses belles, alors que ce n'est pas le cas en principe lorsqu'il s'agit de choses simplement agréables, plaisantes, etc. Aussi bien dans les Cours de 1930-33 (cf. pp. 314-315) que dans les Leçons sur l'esthétique, Wittgenstein dénonce avec une vigueur et un soin particuliers la confusion que l'on fait couramment entre « beau » et « agréable ». Ce point est d'une importance capitale, parce qu'il soulève directement le problème de la nature de l'explication en esthétique et des rapports de l'esthétique avec la psychologie. De même qu'il est a priori assez incongru de dire qu'une représentation du Roi Lear ou une audition de la Cinquième Symphonie de Beethoven ont sur nous un effet « agréable », il est étrange que l'on puisse considérer une remarque correctrice du type « Cette basse fait trop de mouvements » comme équivalant en quelque sorte à une prédiction de la forme : « Si elle se déplaçait moins, cela me serait plus agréable. » « L'expression que j'appelle de mécontentement est-elle, se demande Wittgenstein, quelque chose de semblable à l'expression de gêne, plus la connaissance de la cause de celle-ci et l'exigence que cette cause soit écartée ? Quand je dis : 'Cette porte est trop basse. Faites-la plus haute', irions-nous dire que je connais la cause de la gêne que je ressens ? » (LC, p. 37). Lorsque nous nous interrogeons sur « ce qui ne va pas » dans un tableau ou dans un passage d'un concerto, notre pourquoi appelle comme réponse non pas l'indication d'une cause, mais celle d'une raison. La confusion entre « beau » et « agréable » peut nous amener à croire que, finalement,

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nous posons le même type de question lorsque nous cherchons les raisons d'un embarras esthétique et celles d'un embarras gastrique (cf. LC, p. 38). Or le fait que nous puissions nous tromper lorsque nous disons, par exemple, que ce passage serait « mieux » si l'on modifiait la basse de telle ou telle façon (en ce sens que la modification en question peut finalement ne pas nous donner du tout la satisfaction escomptée), ne prouve nullement que nous avons fait une hypothèse causale, qui s'est révélée fausse, sur les origines de notre mécontentement. Ce que nous avons indiqué est une raison possible, et une raison n'est pas du tout de l'ordre d'une hypothèse et ne tire pas sa plausibilité d'un certain nombre d'expériences concordantes : les mots « cause » et « raison » ont des grammaires tout à fait différentes (cf. The Blue and Broivn Books, pp. 14-15). Quand nous disons que « le fait de donner plus de hauteur à la porte fait disparaître notre mécontentement », l'élément suspect est le « fait disparaître ». Nous ne voulons certainement pas dire qu'il fait disparaître notre malaise au sens où l'aspirine fait disparaître un mal de tête. Les réactions esthétiques comme le mécontentement, la gêne, etc., sont ce que Wittgenstein appelle des réactions « orientées » : elles ont un objet, et, lorsque nous disons que nous en connaissons la cause, nous voulons dire en réalité que nous en connaissons l'objet (cf. PU, § 476). Or, « si, regardant un tableau, je dis : 'Qu'est-ce qui ne va pas dans ce tableau ?' il vaut mieux dire que mon sentiment est orienté, et non qu'il a une cause, une cause dont je ne sais pas ce qu'elle est. Autrement, nous suggérons une analogie avec 'douleur' et 'cause de la douleur' — par exemple ce que nous avons mangé. Ce qui est faux ou trompeur parce que, bien que nous employions le mot 'cause' dans le sens de 'ce vers quoi [notre réaction] est orientée13' ('Qu'est-ce qui vous a fait sursauter ? — De le voir apparaître sur le seuil'), nous l'employons souvent dans d'autres sens également » (LC, p. 40, note). Sans doute « la cause (dans le sens de : l'objet vers lequel le sentiment est orienté) est également la cause dans les
13. Et non pas, comme dit la traduction française, « ce qui est orienté vers ».

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« On dit souvent que l'esthétique est une branche de la psychologie. Quand nous nous demandons pour- 14. 14 . c'est bien cela en gros » (p.. On peut imaginer aisément qu'avec les progrès de la psychologie et de la neurophysiologie on parvienne à décrire un certain nombre de mécanismes. 45). Dans les années 1912. Expliquer un phénomène est quelque chose qui se ramène pour nous. C'est l'idée qu'une fois que nous aurons fait des progrès. Il mena à bien une étude portant sur le rythme en musique. que le dernier mot de l'explication en esthétique doit. Quand vous la supprimez. » (Von Wright. lui fait dire : « C'est admirable ! ». Il avait espéré que les expériences apporteraient une lumière sur certaines questions d'esthétique qui l'intéressaient.) 173 . mais reçoivent leur réponse d'une façon complètement différente » (LC. Mais. 6. 45). à la description et éventuellement à la construction d'un mécanisme susceptible de le produire ou de le reproduire . nous essayons d'identifier un mécanisme quelconque. appartenir à la psychologie. Pour excessivement stupide que soit cette idée. p. remarque Wittgenstein. Wittgenstein s'est intéressé à la psychologie expérimentale. nous comprendrons tout — tous les mystères de l'Art — par le biais d'expérimentations psychologiques. à formuler des lois générales. et précisément dans cette perspective : « En dehors de la philosophie. C'est là qu'il faut chercher l'origine de l'idée. à propos des réactions esthétiques de l'homme. Biographical Sketch. et nous nous représentons spontanément la psychologie comme une sorte de « mécanique de l'âme ». d'une manière ou d'une autre. 40). des renseignements de ce genre n'ont absolument rien à voir avec ce que nous attendons lorsque nous demandons l'explication d'une impression esthétique : « Les questions esthétiques n'ont rien à voir avec l'expérimentation psychologique. à établir des corrélations statistiques. Wittgenstein faisait certaines recherches expérimentales en psychologie à Cambridge. parce qu'il nous porte à croire que. etc. la gêne cesse. On pourrait montrer que l'audition de telle suite de notes fait généralement sourire le sujet. lorsque nous cherchons à expliquer 1' « effet » qu'une œuvre d'art produit sur nous. et que sais-je encore » (p. Mais le mot « cause » est ici une source d'erreur. etc.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE autres sens. malheureusement fort répandue. à Cambridge. dans un très grand nombre de cas. p.

les causes nous absolvent. d'une part. et [ . e. Pour essayer de faire comprendre exactement ce qu'il entend par là. c'est dire ce qui ne va pas dans cette porte. p. car celui qui connaîtrait le « mécanisme » — au sens strict — de l'acte. etc. en un certain sens. La différence entre les raisons et les motifs. et — nous y avons déjà fait allusion plus haut — ce qui se passe lorsqu'on essaie de formuler adéquatement quelque chose que l'on « a en tête ».LA RIME ET LA RAISON quoi telles mesures dans un morceau de musique nous donnent une impression si singulière. c'est de donner des raisons.l'utilisons que l'intéressé soit supposé les connaître. c'est le motif ou les motifs de l'acte délictueux. g. vous seul le connaissez ? Est-ce parce que »174 . et les causes. il ne servirait à rien de nous dire que notre réaction est une réaction scientifiquement prévisible. Bien plus. toujours.). et non pas quelle impression elle vous donne » ( Wittgenstein's Lectures in 1930-33. Pourquoi. d'une certaine manière. le cas échéant. Quand un peintre essaie d'améliorer son tableau. Quelle est donc cette « façon complètement différente » d'une élucidation causale dont les perplexités esthétiques reçoivent leur solution éventuelle ? « Ce que l'Esthétique essaie de faire. en ce sens qu'on ne s'attend pas du tout à ce qu'il connaisse les lois qui dirigent les mouvements de son corps et les démarches de son esprit. et il est caractéristique de la grammaire du mot « motif » tel que nous . serait finalement dans l'incapacité absolue de juger l'acte. 314). dit Wittgenstein. d'autre part. se demande Wittgenstein. il n'est pas en train de faire une expérience psychologique sur lui-même. . . Wittgenstein recourt (notamment) à deux comparaisons à la fois déconcertantes et éclairantes : ce qui se passe devant un tribunal. les juges supposent-ils que vous connaissez le motif de votre conduite et que. alors qu'il n'est pas supposé connaître les « causes » de son comportement.. calculable. « . nous absoudre que nous condamner. si les raisons ou les motifs peuvent aussi bien. est particulièrement évidente dans le cas où des juges ont à apprécier la conduite d'un accusé. ] dire d'une porte 'Elle est mal équilibrée'. pour expliquer que l'on ait ce mot-ci plutôt que celui-là à un endroit déterminé dans un poème ou que l'on ait cette phrase musicale plutôt que cette autre à un endroit déterminé dans un morceau de musique » ( ibid .. Ce que le tribunal veut connaître.

ou l'histoire d'une action identique réelle ou possible. mais vous.' 'Je quitte la pièce. ou pas à cause de cela ?' Et est-ce que la réponse est par hasard : 'Je le sens ?' » (PU. mais quelque chose 175 . contrairement à certaines apparences. il se peut que je me souvienne de m'être effectivement tenu ce discours à moi-même. En donnant les raisons de mon action. ou au contraire que je produise simplement après coup une justification. pourrait-on dire. que chacun est. comme si. ou est-ce qu'elle fait le lien ? Peut-on demander : 'Comment sais-tu que tu le fais à cause de cela. mais pas parce que tu l'ordonnes. p.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE chacun a la meilleure expérience de soi-même ou a fait les expériences les plus nombreuses sur soi-même. et que je réponde : « Je me suis dit : je dois aller le voir parce qu'il est malade ». je peux faire quelque chose qui revient à peu de chose près à raconter l'histoire réelle ou hypothétique de cette action. La raison invoquée par le musicien pour rejeter cette suggestion « n'était pas que cela n'aurait pas produit l'impression qu'il voulait produire. ibid. § 487. dire qu'il doit savoir « ce qui s'est passé en lui » avant ou pendant l'action : « 'Je quitte la pièce parce que tu l'ordonnes. les mots « raison » ou « motif » peuvent être utilisés dans des sens très différents. le meilleur psychologue de soi-même ? « On dit parfois : 'Personne ne peut voir en vous.. § 483). ou au contraire quelque chose de très différent.' Est-ce que cette phrase décrit un lien qui rattache mon action à son ordre . les « vraies » raisons et les « bonnes » raisons sont essentiellement celles que nous reconnaissons comme telles (cf. Wittgenstein rapporte la réponse de Brahms à Joachim qui estimait que sa Quatrième Symphonie devait s'ouvrir par deux accords. vous connaissiez votre propre mécanisme. 52). vous le pouvez'.) En fait. étant si proche de vousmême. Les raisons et les causes se distinguent dans les cas les plus caractéristiques en ceci qu'à la différence des « vraies » causes. Mais en est-il ainsi ? » (LC. Dire que l'auteur du délit doit connaître les raisons de sa conduite n'est pas. Si l'on me demande pourquoi j'ai fait cela. étant vous-même.

mais importante du point de vue de la critique du psychologisme — en disant que. Vous ne pourriez pas dire que quelque chose d'autre qui aurait cet effet aurait l'expression de ce visage » ( ibid. Il serait extrêmement naïf de s'imaginer que le sens d'une oeuvre d'art. et « l'expression d'un visage n'est pas un effet de ce visage — pas plus sur moi que sur qui que ce soit. En réalité. et que le mot lui-même ne compte pas. D'où l'idée d'une sorte d' « imagerie qui serait le langage international ». ce que les mots veulent dire n'est pas du tout l'effet qu'ils produisent. d'une phrase à un objet. deux menuets aient exactement le même effet sur l'auditeur. p. On pourrait exprimer la même idée — banale. ce à quoi il veut en venir. ce qui compte dans le tableau. Comprendre son intention. c'est-à-dire la raison pour laquelle il a fait ou n'a pas fait une certaine chose ne consiste pas à éprouver certaines sensations qu'il est censé avoir voulu provoquer. mais le tableau lui- »176 . pp. mais une fin en soi. c'est tout ce qui a cet effet. ce qu'elle exprime. car ils peuvent n'avoir aucun effet spécifique. Car. ils ne sont cependant absolument pas interchangeables.LA RIME ET LA RAISON qui ressemble davantage à 'Ce n'est pas ce que j'avais en tête' ( what I meant) » {Wittgenstein's Lectures in 1930-33. est quelque chose qu'elle a en commun avec tout ce qui est susceptible. 'Le sens d'irne proposition' est quelque chose de très similaire à cette affaire : 'une appréciation artistique. ce n'est pas ce qu'il nous fait éprouver. 67). avec un « effet » qu'il chercherait à produire. remarque Wittgenstein. « Cf. par exemple. 314-315). de produire le même effet qu'elle. ce qu'il « veut dire » n'est absolument pas quelque chose que l'on peut identifier. d'une manière générale. l'erreur de croire que la signification ou la pensée se borne à accompagner le mot. Ce que l'artiste a à l'esprit. p. ce qui veut dire que nous ne les écoutons pas pour obtenir un certain effet et que l'œuvre d'art n'est pas un moyen parmi d'autres pour parvenir à une fin indépendante. Il en est sur ce point de la compréhension esthétique comme de la compréhension linguistique. 'Et dans le cas d'une phrase en anglais ? — Elle a le même accompagnement — la pensée' » (LC. le cas échéant. même si l'on peut imaginer que.. bien qu'ils aient un sens spécifique .' La même idée y joue : celle que. 68). il y a une relation telle que le sens de la phrase.

Ils veulent dire que notre description du comportement est celle des sentiments : « Qu'a-t-il ressenti en disant : 'Duncan est dans sa tombe ?' Puis-je décrire ses sentiments mieux qu'en décrivant de quelle façon il l'a dit ? Toute description est grossière en regard de celle du geste qu'il a eu et du ton de sa voix » (ibid. qui est que le meilleur moyen de décrire les sensations éprouvées par quelqu'un est encore le plus souvent de décrire ou d'imiter ce qu'il fait et dit. mais ce n'est pas la chose importante : « Les associations comptent également [énormément].. (Comment le comédien s'y . cela 'Adam' . Est-ce à dire que l'esthétique doit se concentrer uniquement sur ce que nous faisons et disons en présence d'une œuvre d'art. etc. p.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE même15. Il est concevable en théorie que les effets psychologiques respectifs de deux œuvres d'art puissent être déterminés et mesurés exactement.' Est-ce là tout ce qui compte ? Nous pourrions former toutes ces associations à partir d'un autre tableau et c'est toujours ce tableau que nous voudrions voir » (LC.. et se révèlent identiques . p. ce à quoi il nous fait penser. 86). Ou encore.prend-il pour nous communiquer les états d'âme de son personnage ?) Pourquoi avons-nous l'impression que la description comportementale n'est qu'un substitut grossier et un pis-aller par rapport à la description fine à laquelle nous aspirons ? Les psychologues behavioristes ne nient pas que nous éprouvions des sentiments. « les propriétés qu'un symbole exprime sont sa propre propriété ». 177 . nous pourrions continuer : 'Cela se trouve dans la Bible. Nous appelons ceci 'Dieu le Père'. cit. 73). comme le dit Goodman dans une autre perspective (op. est incontestablement une chose importante . mais cela ne signifie nullement qu'elles soient en quelque sorte « synonymes » (substituables l'une à l'autre). pp. Nous avons tendance à considérer 15. Elles se manifestent essentiellement dans les choses que l'on dit. Le behaviorisme attire en fait notre attention sur un point essentiel.. 77-78). Ce que le tableau évoque pour nous. qu'elle doit être avant tout une science du comportement esthétique ? L'erreur serait de croire que Wittgenstein critique le psychologisme mentaliste pour adhérer implicitement à une forme quelconque de psychologisme behavioriste. etc.

où deux morceaux de musique seraient interchangeables à peu près au sens où deux marches militaires peuvent l'être lorsqu'il s'agit uniquement de défiler. précisément. p. où cela aurait un sens de dire : « Jouez du Mozart. et non pas ce que nous faisons et disons. parce que nous ne le faisons pas. ce sont. LC. C'est absurde. à une représentation tout à fait grossière de la fonction de l'œuvre d'art. nous regardons un tableau essentiellement pour avoir une certaine expérience psychique. Et c'est en faisant. 75). Il est absurde de dire que nous lisons la poésie pour former des associations psychiques. 75). un poème qui fait normalement penser à la mort pour penser à la mort. des choses dont aucun bavardage en termes de raisons et de principes ne saurait nous dissuader de juger personnellement. et ce rôle pourrait effectivement être différent . et non pas parce que cette idée contredit à quelque chose comme 1' « essence » de la poésie.) Qu'une maison. p. nous avons le sentiment d'avoir pour nous une « voix universelle ». auquel cas nous pourrions lire indifféremment deux poèmes qui font penser à la mort (cf. cela fera tout aussi bien » (cf. Mais lorsque nous l'avons fait et déclaré l'objet beau. attention aux choses diverses que nous faisons et disons en face de l'œuvre d'art que l'on peut comprendre à quel point cette idée est absurde. on peut imaginer une culture dans laquelle la musique aurait essentiellement pour but de faire faire certaines choses aux gens. de pouvoir requérir légitimement l'assentiment de chacun. dit Wittgenstein. L'œuvre d'art joue un certain rôle dans notre vie. à savoir à l'idée que. « Nous ne le faisons pas. En d'autres termes. au contraire. mais nous le pourrions » {ibid.LA RIME ET LA RAISON que ce qui est important dans 1' « expérience » esthétique est la manière dont l'objet nous affecte. cela n'a »178 . un vêtement ou une fleur soient beaux. ibid. remarque Kant. Mais cela nous conduit. Nous ne lisons pas un poème pour ce à quoi il nous fait penser. ce qu'il nous fait ressentir (une chose dont la description complète devrait théoriquement pouvoir être donnée en termes physiologiques et psychologiques). par exemple..

La question n'est pas : qu'est-ce que la critique (au sens le plus large) peut bien trouver à décrire dans l'objet. 2) cette validité objective est du type de celle que peuvent avoir des raisons. cela n'a pas de sens de dire qu'elle est belle pour nous. si l'on veut. « C'est tout à fait cela ! ». et une activité qui est à la fois descriptive et constitutive de son objet. par opposition à la modestie du goût des sens (SinnenGeschmack) ? Nous avons déjà partiellement rendu compte de l'attitude de Wittgenstein en face du « paradoxe » kantien en remarquant que. en ce sens qu'elle a essentiellement pour but de faire voir quelque chose ou de faire voir les choses sous un certain aspect. pour lui. alors que. qui puisse servir de fondement à une appréciation esthétique objective ? mais plutôt : comment le critique s'y prend-il pour faire apparaître quelque chose que vous pouvez éventuellement à votre tour voir. quelque chose qui vous amènera. 1) à la différence de l'approbation de la sensibilité. en cas de succès. Mais c'est une activité. parce qu'elle n'est pas belle si elle n'est pas belle pour nous . c'est qu'il y a effectivement un jeu de langage de l'évaluation. « Evidemment ! ».. une activité intersubjective qui occupe une place importante dans notre vie. de toute manière. de la discussion et de la critique. etc. l'approbation proprement esthétique possède une validité objective spécifique. bien que nous ne disposions pour cela d'aucun concept. mais lorsque nous l'avons vue et trouvée belle. ce qui est important. le fait qu'une raison peut toujours ne pas vous convaincre. à faire des remarques du type « Mais bien sûr ! ». correspond. « J'ai enfin compris ce qu'il voulait faire ». donner des raisons est une activité qui a nécessairement une fin. ne rien vous « dire ». A l'absence de « concept » soulignée par Kant. etc. Comment expliquer cette hybris du goût de la réflexion ( Reflexions-Geschmack). qui aboutit à certains résultats et dont nous ne 179 . parce que nous ne pouvons la trouver telle sans exiger sur ce point l'accord de tous. La manière dont les philosophes ont posé traditionnellement le problème de 1' « objectivité » en esthétique est directement liée au fait qu'ils ont cru généralement devoir chercher le fondement objectif d'une certaine attitude (plus ou moins passive). et que. et non pas des causes ou des lois.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE pas de sens de vouloir nous persuader qu'une chose que nous n'avons pas vue est belle.

c'est qu'elles exemplifient ce que. c'est-à-dire finalement que le propre de la bonne explication est essentiellement de nous convaincre. et non une différence de nature. là où elle existe. Il peut sembler étrange de soutenir à la fois que l'appréciation esthétique. montrer. de ce point de vue. mais comment pourrait-on juger nos explications en général. que nos raisons en général ne sont pas des raisons suffisantes. dans une certaine forme de vie. qu'elles sont humaines. que Wittgenstein applique effectivement aux mathématiques elles-mêmes. est simplement le fait qu'elle est acceptée comme telle. Seuls des hommes vivant dans une certaine communauté d'idées et de langage peuvent produire des explications ou des raisons et faire que quelque chose compte comme une explication ou une raison. Mais comment pourrait-il exister des critères qui définissent et des règles qui gouvernent la bonne explication en général ? On peut évidemment critiquer certaines explications. etc. entre une démonstration mathématique et une explication esthétique qu'une différence de degré (énorme. on appelle « expliquer » et « justifier ». fait de nos explications des explications. est affectée. Mais lorsque Wittgenstein dit que les explications et les justifications que nous donnons montrent comment nous pensons et vivons. Sans doute le philosophe se considérera-t-il ici comme professionnellement obligé de rechercher quelque chose qui. auquel cas on pourrait être tenté de dire qu'elles ne reposent sur rien de solide ou d'assez solide : ce qui est vrai. . trop humaines ? La possibilité même de quelque chose comme une explication ou une raison présuppose certaines façons communes d'agir et de réagir. pour »180 . Cette théorie de la « ratification ». il n'entend évidemment pas par là qu'elles sont fondées en dernière analyse sur des impressions et des préférences individuelles ou collectives. inventer des explications nouvelles. il est vrai).LA RIME ET LA RAISON sommes normalement pas tentés de déplorer que les démarches ressemblent fort peu à celles de la science. en dehors du fait qu'elles sont acceptées comme telles. montrer qu'une explication est meilleure qu'une autre. et que le critère de la bonne raison. par exemple. est tout autre chose que le compte rendu plus ou moins élaboré d'une expérience esthétique subjective. Il n'y a. en esthétique ou ailleurs. justifier ou invalider nos justifications en général.

que nos raisons sont humaines. celle qui consisterait à apprécier le point de vue « humain » par contraste avec un autre point de vue.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE beaucoup de philosophes. etc. on ne leur attribue en fait aucune caractéristique particulière. s'il doit être considéré comme une théorie. en esthétique et en philosophie. Dans ce domaine-là comme dans les autres il n'y aurait pas de raisons s'il n'y avait pas aussi de bonnes raisons. 2) que cette valeur est. mais au contraire. Mais quels sont ces « autres égards ». nous les hommes ou tels hommes ? En rappelant que les raisons et les justifications sont toujours nos raisons et nos justifications. et on ne veut certainement pas dire qu'elles ne sont pas assez bonnes. Cela ne veut pas dire que les dernières sont en général d'une faiblesse regrettable. en un certain sens. Il y a au contraire toute la différence possible entre les raisons que nous pouvons donner pour la justification d'une proposition mathématique (par exemple. tout à fait « relative ». d'une tare infamante que l'on appelle antkropologisme. entre autres choses et en un certain sens d'abord. puisqu'il se fonde sur une opération qu'il déclare précisément impossible. 181 . contre l'anthropologisme) des considérations et des raisons qui ne soient pas. mais à d'autres égards insuffisantes. des raisons qui nous satisfont. une démonstration). qu'elles sont bien meilleures que les philosophes ne sont généralement tentés de le croire. et celles que nous donnons en éthique. comme nous disons. arbitraires. Ce qui est dangereux. car. De combien un point de vue subversif doit-il s'éloigner du point de vue reçu pour que l'on puisse dire qu'il n'est plus un point de vue humain ? Comment s'y prend-on pour formuler (par exemple. Mais l'anthropologisme n'est pas une position théorique que l'on pourrait attaquer . Ceux qui disent. humaines. avec le sentiment de dire une chose profonde. dont l'intérêt et la validité ne résident pas avant tout dans le fait qu'elles nous satisfont. celles que nous invoquons en faveur d'une théorie scientifique (plus ou moins « confirmée »). veulent dire en général qu'elles sont assurément bonnes pour notre usage. il est dénué de sens. et ces autres usages auxquels elles pourraient servir ? Rien ne serait plus erroné que de déduire des remarques de Wittgenstein 1 ) que toutes les raisons que nous acceptons comme telles sont du même type et d'égale valeur.

« vous pouvez amener une personne à voir à quoi Brahms voulait en venir en lui montrant des quantités de morceaux différents de Brahms ou en le comparant avec un auteur contemporain . c'est-à-dire nous satisfaire. : « . de croire que les explications esthétiques ne valent rien parce qu'clies ressemblent vraiment peu à des explications scientifiques. 315) : on « explique » en esthétique en décrivant davantage . 50-51).LA RIME ET LA RAISON c'est de ne pas reconnaître certaines différences. etc. . 315). et également de les interpréter de façon péjorative.. p. 66 . de croire que ce qui se passe en esthétique ressemble beaucoup à ce qui se passe dans les sciences. et tout ce que l'Esthétique fait est 'd'attirer votre attention sur une chose'. nous tranquilliser. De quel type sont les considérations qui entrent en jeu lorsqu'il s'agit de résoudre des perplexités esthétiques. sinon sur ce qu'est exactement l'explication esthétique. si ce ne sont pas du tout des considérations psychologiques ? Wittgenstein apporte sur ce point deux éléments de réponse : 1) les raisons en esthétique sont « de la nature de descriptions supplémentaires » (Wittgenstein's Lectures. p. Les considérations plus ou moins attentatoires auxquelles se livre Wittgenstein sur certaines parties des mathématiques ou certaines théories scientifiques découlent incontestablement de l'idée que. Par exemple. 2) les descriptions en question consistent pour l'essentiel à établir des comparaisons. d'un autre côté.p.Pour lever nos perplexités esthétiques. également pp. ce que nous voulons en fait. ce sont des comparaisons — des groupements de certains cas » (LC.. Comme exemples de ce que Wittgenstein appelle des « perplexités esthétiques ». De telles remarques ont pour but de nous éclairer. des rapprochements. etc. des transitions. de 'mettre des choses côte à côte' » {Wittgenstein's Lectures. il est également vrai qu'une explication doit nous séduire. du moins sur ce qu'elle n'est certainement pas : une explication de type scientifique.. nous pouvons considérer les cas suivants : 1) le cas où nous nous demandons ce qui est incor- »182 . intervient un élément de séduction qui n'est pas à sa place et qui doit être détruit. cf. dans le succès de certaines explications ou de certaines théories. et ce n'est pas cette caractéristique qui est en elle-même susceptible de ruiner ou seulement de diminuer ce que nous appelons sa « valeur objective ». Mais.

LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE rect. 5) le cas où nous éprouvons une impression très forte que nous sommes tentés de qualifier d ' « indescriptible ». si j'étais en possession d'une technique adéquate. émotions. serein. mais sans que nous puissions expliquer exactement pourquoi . sentiments.. On dira que. par le fait que tout est exactement à sa place. dit Wittgenstein. méditatif. est gai. ce qui caractérise tous les cas de ce genre. je disposerais d'une nouvelle façon d'exprimer et de transmettre ce que je ressens. etc.. Supposons. 4) le cas où nous sommes tentés par un rapprochement que nous ne pouvons justifier. par exemple.Vous dites de telle phrase musicale qu'elle apporte une conclusion. ce qui ne va pas dans une œuvre . par un procédé scientifique. qu'il s'agit simplement d'appliquer des techniques de description appropriées à des données indépendantes qui font partie de l'expérience intime : images. Mais comment puis-je savoir que j'exprimerais bien la même chose dans les deux cas ? Et est-ce que je serais sûr d'avoir communiqué exactement à autrui l'impression que je ressens à la lecture d'un poème si j'avais pu analyser en moi et reproduire en lui jusque dans le détail. sur ma vie. 3) le cas où nous avons une forte propension à dire qu'un thème musical. souriant. tragique. que certains thèmes de Brahms sont extrêmement « kelleriens » . mais sans savoir au juste ce qui nous pousse et éventuellement peut nous autoriser à le faire . où nous percevons une ressemblance que nous ne pouvons préciser. c'est le fait que nous sommes dans l'incapacité d'analyser correctement nos impressions . 2) le cas où nous sommes frappés au contraire par la rectitude de l'œuvre ou d'un élément de l'œuvre. comme nous disons. etc. sensations kinesthésiques. les sensations kinesthésiques et l'imagerie psychique qui accompagnent chez moi la lecture ? Songeons à ce qui se passe lorsque nous avons le sentiment d'avoir trouvé tout à coup une description adéquate pour une expérience que nous considérions jusque-là comme indescriptible : « . par exemple lorsque nous avons envie de dire. On pourrait dire que. mais cela risque de suggérer à tort que la solution est de type psychologique.. mélancolique. qu'il n'y a. pas un mot ou une note à changer. je ne puisse dire pourquoi elle est un 183 . que je ne puisse traduire l'impression particulière que me fait une phrase musicale autrement que par un geste caractéristique. comme c'était le cas pour Wittgenstein. 'bien que.

' » (LC. après avoir indiqué qu'ils répondent aux « idées » qu'il a eues.. 'C'est comme s'il disait : . je peux m'écrier « Oui. Le bon titre n'est pas celui qui caractérise de la façon la plus exacte l'effet que l'œuvre a sur moi. cela n'empêche pas que l'on puisse le trouver parfaitement approprié. etc. comme dans le cas où nous cherchons un mot approprié à une idée. c'est tout à fait cela ! » (comme si j'avais trouvé un mot juste).'. Mais. Le critère de la bonne description. p. c'est. ») On peut songer ici au rôle que joue le titre dans des œuvres musicales dont l'intention est plus ou moins « descriptive ».. que nous avons déjà. etc. qui rend compte globalement de ce à quoi elle me fait normalement penser. ajoute : « On me dispensera d'en rendre compte. un « synonyme ». c'est cela ». il faut se garder de croire que nous recherchons un synonyme verbal pour une expression. je l'ai compris. qu'il fournit d'une certaine manière une clé pour la « compréhension » de l'œuvre. si l'on veut. mentale. (Il y a une certaine analogie avec la manière dont se résout une perplexité morale : « Pour l'amour du ciel. cela ne convient pas du tout ! » Et si je trouve que le titre est tout à fait celui qu'il faut. etc. Si je prends connaissance du titre après l'audition de l'œuvre. François Couperin. pourrait-on dire. estimer qu'il exprime exactement « ce dont il s'agit ». Vous pouvez trouver un jour le mot ou le vers qui s'y adapte. même s'il est vrai que Ravel a choisi le titre de la Pavane pour une infante défunte uniquement à cause de l'allitération. une bonne comparaison. c'est le fait que nous disons : « Oui. Mais cela ne signifie pas que vous ne puissiez pas dire un jour de quelque cbose que c'en est une description. Alors il peut arriver que vous disiez : 'Maintenant. je sais ce que je dois faire. « J'y suis ». et vous avez un vers. gestuelle. Pourquoi la manière la plus exacte de décrire l'effet que je ressens ne serait-elle pas précisément celle à laquelle je parviens lorsque »184 .LA RIME ET LA RAISON par conséquent /' Vous dites dans ce cas que c'est indescriptible.. dont les titres ont posé tant de problèmes aux exégètes. 80). cela ne signifie pas que j'ai formé pendant l'audition ou que je formerai dorénavant régulièrement certaines associations psychiques. je voudrais bien savoir ce que je dois faire ! » — « Maintenant. ou au contraire « Non. » Mais. ou encore. Ce dont nous avons besoin en pareil cas.

s'ils lisent tous la strophe d'une certaine manière nouvelle. révèle une incompréhension totale. qu'ils se sont assimilé mon interprétation. ni de quoi que ce soit du même genre » (LC. 72). et qui nous paraissent cependant (dans certains cas. par exemple. Wittgenstein remarque que nous faisons en esthétique un usage extrêmement important et tout à fait spécifique de la relation d'identité : « Nous avons appris l'emploi de : 'le même'. Il serait absurde de dire qu'en pareil cas j'ai réussi à leur communiquer exactement tous les mouvements 185 . assez différente. Songeons. » Je pourrai avoir par la suite la certitude absolue qu'ils ont compris ce que je voulais dire. selon moi. qui dévoilerait réellement ce qui se passe en moi) ? L'erreur commune est ici de croire que la description exacte d'une impression esthétique doit ressembler à ce que nous considérons comme une description exacte dans le cas d'une douleur gastrique. p. autre cas caractéristique : comment sais-je que quelqu'un lit et comprend un poème « de la même manière » que moi ? Supposons que plusieurs personnes lisent une strophe d'une manière qui. pour chacun d'eux. élémentaire . mais elle ne se fonde sur aucun des critères que nous utilisons d'ordinaire pour affirmer une identité élémentaire. une expérience primitive. s'ils la lisent toujours de cette façon. L'expérience de l'identité esthétique (« Ceci est la même chose que cela ») est. pourrait-on dire. Je la leur lis alors d'une certaine façon en disant : « Voilà. en présence d'un portrait très stylisé : « C'est un tel ! »). selon toute probabilité. tout au moins) parfaitement « évidentes » ? Ou encore. Et soudain nous l'employons automatiquement quand il n'y a similitude ni de longueur. à cette égalité particulière que l'on peut appeler « égalité d'expression ». et qui peut être exacte sans qu'il y ait aucune ressemblance exacte au sens usuel du terme (je dis sans hésiter. ni de poids. par exemple. Cette « identification » ne ressemble-t-elle pas quelque peu à celles auxquelles les théoriciens de l'art et les critiques ont l'habitude de procéder entre des termes parfois extrêmement éloignés selon les critères usuels.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE je peux dire « C'est cela même ! » ou « C'est au fond la même chose que cela ! » (alors que l'on songe généralement à une autre description plus précise. et en donnant des marques de conviction et de satisfaction. c'est comme cela qu'il faut faire.

LC. non pas exactement d'établir ce qui s'est passé. mais plutôt dans une plus grande maîtrise de la technique qui consiste à disposer. La supériorité du critique professionnel ne réside pas tellement ici dans une meilleure connaissance de l'âme humaine.LA RIME ET LA RAISON psychiques et organiques qui peuvent avoir lieu en moi pendant que je lis. c'est qu'ils lisent d'une manière nouvelle et reconnaissent : « Vous aviez raison. L' « interprétation » que je propose et les raisons que je donne (dans le cas précédent ou en général) peuvent susciter chez mon interlocuteur au moins quatre réactions différentes : 1) Il peut voir ce que je veux lui faire voir et être convaincu que c'est la bonne manière de voir (« J'ai compris ». etc. et cela met. 3) Il peut ne pas parvenir du tout à voir ce que nous voulons lui faire voir. l'accusation et la défense s'efforcent.). La (seule) chose réellement importante. 4) Il peut ne pas être intéressé du tout par ce que nous désirons lui faire voir. à confronter des cas différents pour les rapprocher ou les opposer. chacune à leur manière. etc. 2) Il peut voir ce que je veux lui faire voir. séduira ou ne séduira pas le jury et les juges (cf. à inventer des cas intermédiaires. un terme à la discussion. dit Wittgenstein. en fin de compte. Wittgenstein's Lectures. mais n'être pas du tout séduit par cette manière de voir (« Je vois ce que vous voulez dire. Toutes choses en quoi son entreprise et sa méthode s'apparentent directement à celles du philosophe. mais d ' « éclairer les circonstances » de l'action. ce perpétuel voyageur à la recherche de similitudes et plus encore de différences. des choses l'une à côté de l'autre. de présenter une construction (une « version ». p. pp. tel que le conçoivent les Recherches philosophiques. etc. Nos raisons ne lui « disent » rien (that does not appeal to him) . elle vous « dit » quelque chose ou ne vous « dit » rien. finalement. Devant un tribunal. que vous voyez ou au contraire ne voyez pas qu'il a »186 . comme le dit Wittgenstein. 84-86). une plus grande aptitude à prévoir et à provoquer des réactions esthétiques. mais ce n'est pas du tout cela ». c'est comme cela qu'il faut procéder » (cf. ne pas avoir envie d'essayer de le voir. « C'est tout à fait cela ». une « thèse » ou une « théorie ») qui.). Et certainement la philosophie de Wittgenstein est une de celles à propos desquelles on est le plus tenté de clore la discussion en constatant que. 315).

Cf. Introduction.). (Wittgenstein n'ira-t-il pas jusqu'à considérer que certaines procédures cantoriennes ne relèvent pas vraiment de la mathématique. The University of Chicago Press. sur ce point R. puisqu'il a reconnu qu'en quelque sorte il faisait essentiellement de la propagande pour un certain style de pensée. c'est-à-dire en fait de la contre-propagande destinée à combattre l'influence d'un autre ou de certains autres. Recent Essays in Philosophical Method. 1967. selon lui. précisément parce quelles recèlent. est une chose que l'on a bien tort de considérer comme une condamnation de la philosophie . Il attire une fois de plus notre attention sur des différences que l'on a tendance à amoindrir ou à escamoter. Que les raisons du philosophe ressemblent en fin de compte beaucoup plus à celles de l'esthéticien qu'à celles du savant. Ce qui ne veut pas dire qu'il envisageait pour son entreprise philosophique un échec du type 3 ci-dessus. puisqu'il s'agissait en principe simplement pour lui de « rappeler » des choses que tout le monde voit. 187 . Wittgenstein était évidemment tout à fait conscient de ce fait. Rorty (ed. mais bien qu'il la croyait susceptible de se heurter à des résistances du type 2 ou 4. et bien peu à ce que l'on appelle d'ordinaire une démonstration ou une preuve. 3. The Linguistic Turn. Wittgenstein considère. qui d'une certaine manière coupent court à toute tentative de discussion. p. mais un philosophe fait toujours en un certain sens de la propagande pour ses idées et ses théories.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE effectivement résolu les problèmes philosophiques dont il s'occupe 16. un élément de tricherie que l'on pourait qualifier de « philosophique » ou d ' « esthétique » ?) Dire qu'une bonne raison est une raison qui nous fait l'effet d'être telle ne veut pas dire que « chacun d'entre nous 16. car c'est au contraire en tant que science présumée que la philosophie est certainement définitivement jugée et condamnée. que la manière dont on peut convaincre quelqu'un de quelque chose en philosophie ressemble beaucoup à la manière dont on peut amener quelqu'un à une certaine position sur un problème éthique ou esthétique. et qui ne sont pas forcément des différences de dignité ou de mérite : un mathématicien ne fait pas de la « propagande » pour ses théorèmes. non sans raison.

tel tempo. et non pas pour d'autres raisons. définissent chacun un univers particulier de perplexités esthétiques possibles. Mais nous changeons de langage en nous mettant à suivre effectivement de nouvelles règles. des critères. etc. Un des traits essentiels de la grammaire du mot « raison » est au contraire le fait que nous pouvons commenter et critiquer les raisons de quelqu'un. qu'elle n'a pas de sens. et non pas en produisant des raisons plus fortes que nos règles en géné- »188 . On pourrait dire que deux langages musicaux différents. de justifications et de raisons utilisables. et quelquefois de façon spectaculaire. des règles. il est difficile de dire en quoi une réponse comme « C'est ainsi que cela doit se jouer » se distingue fondamentalement de « C'est ainsi que nous le jouons aujourd'hui ». pourquoi on joue plus fort ou moins fort qu'à d'autres époques. qu'elles n'ont pas de validité naturelle. etc. qui justifient sans avoir à être justifiées (des concepts. qui sont bonnes en elles-mêmes.LA RIME ET LA RAISON a ses raisons » et qu'elles sont nécessairement bonnes dans la mesure où elles le satisfont. avec leurs « grammaires » respectives.) Nous ne pouvons répondre à la question « Pourquoi croyons-nous. etc. dire qu'il est persuadé par de mauvaises raisons. disons-nous ou faisons-nous cela ? » dans certains cas que pour autant que nous n'y répondons pas. dans d'autres cas.). de questions et de réponses douées ou dénuées de sens. par exemple le langage tonal et le langage atonal. des « conventions ». écrire. Et si l'on veut savoir pourquoi tel morceau se joue aujourd'hui avec tel type d'orchestre. peindre.. On ne peut pas justifier une forme de composition au sens où l'on peut justifier quelque chose en vertu d'une forme de composition admise. de cette manière ». et non pas qu'elles sont dépourvues de validité intersubjective. essayer de le lui montrer. des étalons. Pensons à la signification particulière du mot « pouvoir » dans des affirmations comme « On ne peut plus aujourd'hui composer. etc. et à ce que nous répondrions à quelqu'un qui nous demanderait pourquoi au juste. puisqu'en fait nous en changeons. Wittgenstein veut dire que nos raisons ont un statut civil. Le point important qu'il tient à souligner est que nous ne pourrions jamais donner de raisons s'il n'y avait des raisons que nous utilisons sans en demander raison. Cela ne signifie évidemment pas qu'un langage musical est quelque chose qui doit être accepté sans plus. éventuellement y parvenir.

et cela même si l'on cherche des raisons pour imposer précisément un changement de langage. 189 . dans le cours d'une réflexion sur l'esthétique. Ce qui est suprêmement désagréable. par l'explication des effets que les œuvres d'art ont sur nous . Il y a toujours en fait quelque chose qui doit être accepté d'abord si l'on veut pouvoir simplement chercher des raisons : un langage. 26) une remarque très significative de Wittgenstein à propos de la théorie darwinienne. une « forme de vie ». de culture. et il l'interprète d'une manière identique pour les deux théories : ce qui est important dans le cas d'une certaine catégorie d'explications.). Black (ed.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE ral d'adopter de nouvelles règles 17. commettait une erreur semblable à celle de Frazer. e. Cavell. dans son 'expression des Emotions'. des remarques curieuses sur ce qu'ont fait ou cru faire des gens comme Darwin. c'est la diversité et la complication. c'est moins le fait qu'elles sont des explications que le fait qu'elles sont des explications unitaires. Dans le cas du transformisme comme dans celui de la psychanalyse. mais cette explication ne consiste pas du tout dans la découverte des causes de ces effets. in M. Philosophy in America. Cf. 83-85. C'est la raison pour laquelle on voit intervenir chez Wittgenstein. selon Wittgenstein. sur ce point S. Or. Freud. La résolution des perplexités esthétiques s'effectue. On pourrait formuler ainsi le problème général qu'il se pose à leur sujet : le propre de l'explication scientifique au sens ordinaire du mot étant de n'avoir aucun charme particulier. Wittgenstein s'intéresse finalement beaucoup plus au comportement des zélateurs qu'à celui des sceptiques. c'est l'unité : « Il disait que Darwin. pp. en pen17. g. etc. une culture. Frazer. est-ce que la fascination tout à fait étrange qu'exercent sur nous certaines explications réputées « scientifiques » ne doit pas être considérée comme une preuve du fait qu'elles ne fonctionnent pas ou pas tout à fait comme des explications scientifiques ? Nous avons cité plus haut (p. et ce qui est suprêmement satisfaisant. « Aesthetic Problems of Modern Philosophy ». de forme de vie. il arrive au moins aussi fréquemment que des explications esthétiques soient présentées abusivement comme des explications causales. si des explications causales peuvent être présentées à tort comme des explications esthétiques.

. 95). alors qu'en fait c'est simplement une 'façon merveilleuse ( wonderful ) de représenter les choses'.. Wittgenstein remarque : « Nous pourrions dire d'un rêve une fois interprété qu'il s'insère dans un contexte où il cesse d'être troublant. Wittgenstein considérait. g. (Songeons ici à ce qui constitue l'erreur philosophique typique selon Wittgenstein : « On prédique de la chose ce qui réside dans le mode de représentation ». En un sens le rêveur rêve à nouveau son rêve dans un environnement tel que le rêve change d'aspect » (LC.). de l'énergétique. nous dit Moore. Il disait que vous pourriez dire que ce qui est satisfaisant chez Darwin. par exemple. § 104. la comparaison d'un rêve à un rébus'. L'explication psychanalytique a ceci de particulier que 1) ce sur quoi le malade peut éventuellement tomber d'ac- »190 . peut donner l'impression que l'on est en quête d'une explication causale. lorsqu'ils étaient en colère.) Le vocabulaire utilisé par Freud. mais le fait qu'il 'arrange les faits en un système' — qu'il nous aide à en faire une 'synopsis' » ( Wittgenstein's Lectures. etc. (Il avait dit antérieurement que toute l'Esthétique est de la nature de l'opération qui consiste à 'fournir une bonne analogie'. que Freud encourageait une confusion entre en venir à connaître la cause de votre rire et en venir à connaître la raison pour laquelle vous riez. 316). PU. p. Il exprimait également ce dernier point en disant 'Tout ce qu'on a là se ramène à d'excellentes analogies (similes). ce ne sont pas de telles 'hypothèses'.) » (ibid. avaient envie de mordre' est une explication suffisante de ce qui fait que nous montrons les dents lorsque nous sommes en colère. ». e. alors qu'il s'agit en réalité de quelque chose qui se rapproche beaucoup plus d'une explication esthétique : « Il disait. p. parce que ce qu'il dit rend un son qui fait que cela a l'air d'être de la science. Dans une des Conversations sur Freud (1943).LA RIME ET LA RAISON sant que 'parce que nos ancêtres. avec ses emprunts significatifs au langage de la dynamique. Le Mot d'esprit et son rapport avec l'inconscient de Freud comme une des meilleures illustrations d'un phénomène que l'on observe constamment chez le créateur de la psychanalyse : une ambiguïté caractéristique qui fait qu'on ne sait jamais très bien « dans quelle mesure ce qu'il dit est une 'hypothèse' et dans quelle mesure c'est simplement une bonne manière de représenter un fait.

note 2). De toute évidence. soit l'explication correcte. prendre Wittgenstein à la lettre serait. par exemple (cf. et mon intention est de dire que ce n'est pas le cas » (LC. et c'est un succès. affirmant. Naturellement.. 60. mais de persuasion. La physique est liée à l'art de l'ingénieur. vous auriez pu être persuadé de quelque chose de différent. qu'elle vous persuade. Mais il maintient que le fait que le psychanalyste l'adopte et qu'elle soit extrêmement tentante pour beaucoup de gens joue un rôle beaucoup plus important que ce n'est le cas lorsque. 59). « donnée conformément à certaines règles d'expérience ». non. que les explications (ou tout au moins beaucoup d'explications) de la psychanalyse n'ont aucune valeur prédictive (cf. indépendante de quelque chose dont votre psychanalyste vous a persuadé.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE cord est la raison ou le motif. et une simple différence de degré : leur caractère attrayant est plus important que celui d'une explication scientifique habituelle. par exemple. p. « Si vous êtes amené par la psychanalyse à dire que réellement vous avez pensé de telle ou telle façon. mais également celle dont la reconnaissance peut vous guérir. Naturellement. par exemple. Wittgenstein's Lectures. d'une certaine 191 . une chose qui ne peut être testée indépendamment du fait que vous acceptez l'explication. p. ibid. Une situation qui. si la psychanalyse guérit votre bégaiement. il hésite visiblement entre une différence de nature. c'est qu'elle doit marcher. un physicien donne une explication. ou que réellement le motif que vous aviez était tel ou tel. et non pas la cause de son comportement. remarque Wittgenstein. On pense de certains résultats de la psychanalyse qu'ils sont une découverte que Freud a faite. Alors qu' « une des choses les plus importantes pour une explication [en physique]. 2) la « correction » de l'explication est. ce n'est pas affaire de découverte. elle le guérit. par conséquent. dans certains cas tout au moins. que la personne à qui on la donne l'accepte ou. un effet thérapeutique : l'explication correcte n'est pas seulement celle que vous reconnaissez. Sous une présentation différente. En fait. qu'elle doit nous rendre capables de prévoir [avec succès]. Le pont ne doit pas s'effondrer » (p. p. 317). 62). Wittgenstein envisage la possibilité que l'explication du bégaiement. n'a pas d'équivalent dans une science comme la physique. 3) l'explication a.

Studies in the Philosophy of Wittgenstein. « Ce qui se passe n'est pas que ce symbole ne peut plus être interprété.. Ambrose and M. elles attirent l'attention sur des différences essentielles. il se représente beaucoup trop les choses sous l'aspect de l'invention « géniale » d'un arrangement significatif. 310-311. comme toujours. Pour un jugement nettement favorable. 184-210 . Lorsque j'interprète. celle qui enlève toute envie d'interpréter davantage.. 316). « Wittgenstein's Freud ». parce que je me sens chez moi dans l'image présente. Une explication psychanalytique ou la psychanalyse elle-même ne sont pas du tout acceptées ou rejetées au sens où peuvent l'être une explication ou une théorie physiques. Le « cas » Wittgenstein relève de façon si évidente de la psychanalyse qu'on ne peut pas ne pas considérer a priori avec quelque suspicion à la fois ce que Wittgenstein dit de la psychanalyse et ce que la psychanalyse pourrait dire de Wittgenstein. pp. ne plus envi18.). souligné par nous). Charles Hanly. Lazerowitz (eds. et. puisque par ailleurs il admettait. Je n'interprète pas. Se reposer dans une certaine interprétation. Le comportement de ce dernier à l'égard de la théorie freudienne a été apprécié de façon diverse. et ne songe pas assez au travail proprement scientifique d'analyse des données. je progresse sur le chemin de la pensée en m'élevant d'un degré à l'autre » (Zettel. de même que. pp. § 234). voir F. Mais l'intérêt de ses remarques est que. in A. »192 . il en est des interprétations psychanalytiques comme de toute interprétation : la « bonne » interprétation est essentiellement celle dans laquelle « on se sent bien ». « Wittgenstein on Psychoanalysis ». Winch (éd. 73-94. de formulation et de vérification d'hypothèses. selon toute probabilité. Cioffi. selon Moore.LA RIME ET LA RAISON manière. Ludwig Wittgenstein: Philosophy and Language.). mais : je n'interprète pas. Il est certain que lorsqu'il croit remarquer que « ce qui est le plus impressionnant dans le cas de Freud est 'l'énorme éventail de faits psychiques qu'il ordonne' ( the enormous field of psychical facts which he arranges) » (ibid. in P. il se méprend sérieusement sur le rôle respectif de la suggestion — que le psychanalyste est lui-même jusqu'à un certain point en mesure d'analyser et de dénoncer — et de Y observation dans la cure psychanalytique I8. le prendre en flagrant délit d'inconsistance. que « Freud avait réellement découvert des phénomènes et des connexions qui n'étaient pas connus auparavant » (pp. p. pour un jugement nettement défavorable. etc.

23). il n'en est pas moins vrai que celui qui en vient à les accepter sans aucun problème est. etc. quelqu'un qui a appris et qui a fait sien un certain langage (un langage étant. 200. la psychanalyse n'est. Wittgenstein a certainement tort de faire dans le Cahier bleu un rapprochement qui pourrait suggérer que la thèse selon laquelle il existe des idées. : elle ne découvre pas. en tout état de cause. p. 'L'analogie correcte est celle qui est acceptée19. une logique. Cioffi. 193 . permanent ou momentané) peut se soucier réellement des autres possibilités d'interprétation.' ». cit. Elle ne prouve nullement que le rêve a un sens. et l'opération peut en théorie être répétée autant de fois que l'on veut. etc. La personne en question aura du mal à donner un sens à votre énoncé. inconscientes.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE sager la possibilité de dire autre chose ou de voir les choses autrement. de toute évidence.. qu'w« des moyens dont nous disposons pour satisfaire notre besoin fondamental de faire signifier le plus grand nombre de choses possible. bien autre chose et beaucoup plus qu'un système de notation conventionnel pour des données indépendantes) : « Essayez de raconter à quelqu'un qui a une orientation psychanalytique que la mutilation pratiquée par Van Gogh sur son oreille peut ne pas avoir eu de rapport avec la castration. mais invente cette logique. Mais. Il n'est pas surprenant que 19. pour une part essentielle. Elle se comporte comme si elle avait appris l'expression 'symbole de castration' de façon ostensive. La tâche de celui qui interprète est de nous conduire d'une forme d'expression à une autre. C'est tout simplement cela que substitut de la castration veut dire. s'il est tout à fait erroné de laisser entendre que ceux qui rejettent les explications psychanalytiques ne font rien de plus que de s'opposer à un changement de notation. des voûtions.. F. « n'est rien de plus qu'une nouvelle terminologie et peut à chaque instant être retraduite dans le langage ordinaire » (p. op. ou que le fait de s'aveugler soi-même ne représentait pas pour Œdipe un substitut de la castration. c'est-à-dire parler ce langage : seul celui qui considère le symbole « de l'extérieur » (le non-utilisateur. et vous rencontrerez non pas tant l'incrédulité qu'un étonnement perplexe. Pour Wittgenstein. c'est d'abord se retrouver chez soi dans un certain langage.

dans le discours que nous tenons sur une œuvre d'art explique bien quelque chose. Ce qui est important ici. p. au sens habituel du terme. par exemple. comme une sorte de langage. que l'on arrive à écrire exactement son histoire réelle. L'homme est. Il est extrêmement regrettable qu'en insistant sur le fait que la psychanalyse explique < • > scientifiquement ». et il en trouve toujours tôt ou tard lorsqu'il décide d'en chercher. à peu près en présence de n'importe quel assemblage d'objets : le dessin des spires des cinq clochers de la cathédrale de Moscou (cf. pour Wittgenstein. c'est lorsque nous avons accepté une certaine interprétation que l'objet devient pour nous un symbole. Attitude que l'on peut adopter. LC. c'est que l'objet n'est pas un symbole qui doit être interprété . d'autre part 20. une fois analysé. 93). qu'il finit toujours par trouver une analogie éclairante qui le satisfait. On peut imaginer. mais certainement pas l'œuvre d'art en tant que production esthétique. que l'on arrive à décrire complètement les « mécanismes » de production individuels et collectifs qui ont conduit à un certain moment à ce tableau précis. 39. ibid. Oxford.. d'une part la production des objets esthétiques. un bouquet d'arbres etc. p. paraisse logique. 103). et en même temps qu'elle est une explication « scientifique » de l'œuvre d'art ? Ce qu'il peut y avoir de scientifique. par exemple. puisque l'analyser. 94-95). que l'explication psychanalytique révèle le sens de l'œuvre d'art. ce qui veut dire. un animal perpétuellement à la recherche de signification . pp.LA RIME ET LA RAISON le rêve. Pourquoi sommes-nous tentés de dire. ibid. Mais une question esthétique ne peut être résolue que par une explication esthétique. naturelle ou artificielle. remarque Wittgenstein. un langage que quelqu'un connaît et que nous n'avons pas encore déchiffré. 1969. pourrait-on dire. c'est le traiter comme un arrangement signifiant. un griffonnage incompréhensible sur un mur (cf. et une explication esthétique n'est pas une explication historique. des choses disposées au hasard sur ma table (cf. B. N'importe quelle configuration. p.. Blackwell. d'éléments peut être considérée dans des circonstances appropriées comme un langage secret. Philosophische Grammatik. 194 . Cf.

LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE

nos réactions esthétiques, on ait pu donner parfois l'impression qu'elle parvient à faire par ses moyens propres ce que la psychologie expérimentale ne peut faire. Lorsque la psychanalyse nous montre que l'œuvre d'art est, pour qui sait la lire, une « confession de son auteur », qu'elle raconte à sa manière une certaine histoire individuelle, etc., ce qu'elle dit ne peut nous intéresser que si cela fournit un élément de réponse à la question proprement esthétique de savoir ce que l'œuvre « veut dire », si cela nous explique pourquoi (au sens esthétique, et non pas causal) elle est ce qu'elle est. Ce qu'elle nous apporte, c'est ce que Wittgenstein appelle des raisons, et non pas des hypothèses explicatives. Ce n'est pas qu'une étude approfondie de la manière dont les choses se sont passées exactement, pour autant qu'il soit possible de le savoir, ne puisse pas exclure ou invalider certaines raisons auxquelles on pouvait songer. Mais les faits ne peuvent pas justifier des raisons au sens où ils peuvent justifier des hypothèses. Lorsqu'il s'agit d'interpréter une œuvre d'art, le fait qu'une histoire soit vraie n'est ni une condition nécessaire ni une condition suffisante pour qu'elle soit une bonne histoire. (Songeons à 1' « histoire » qu'a racontée Poe à propos de la genèse du Corbeau. La question n'est finalement pas du tout de savoir si les choses se sont ou non réellement passées de cette façon. Ce qui est important, c'est que, peut-être, elles auraient pu se passer de cette façon. Même si cela ne nous dit pas du tout comment le poète en est venu là dans les faits, cela peut contribuer à nous montrer où il voulait en venir. Je peux accepter cela comme une explication, dire : « Oui, c'est exactement cela ! », « Maintenant j'ai compris ! », etc. Ce dont nous avons besoin ici, pourrait-on dire, ce sont des « expériences de pensée » (Gedankenexperimente) éclairantes, et non pas un récit véridique sur la manière dont le poème a été composé). On pourrait dire encore que nous sommes à la recherche d'un « mythe plausible ». A condition de ne pas oublier que la plausibilité du mythe n'a rien à voir avec celle de l'hypothèse scientifique, que, lorsqu'il nous raconte « ce qui s'est passé », il ne le fait pas exactement à la manière d'une histoire supposée, que son rôle n'est pas d'abord de décrire les choses, mais de les faire parler. Pour autant que nous

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LA RIME ET LA RAISON

le comprenions correctement, une des thèses implicites fondamentales de Wittgenstein semble bien être que, tout comme il n'y a pas de métalangage, il n'y a pas de métamythologie. La psychanalyse, par exemple, n'explique pas les mythes, mais invente simplement à leur sujet d'autres mythes. Freud « n'a pas donné une explication scientifique du mythe antique. Il a proposé un mythe nouveau, voilà ce qu'il a fait. Par exemple, l'idée selon laquelle toute anxiété est une répétition de l'anxiété à laquelle a donné lieu le traumatisme à la naissance, a un caractère attrayant qui est ^précisément le même que celui qu'a une mythologie. 'Il n'y a là que l'aboutissement de quelque chose qui s'est passé il y a longtemps.' C'est presque comme s'il se référait à un totem » (LC, p. 104). Certains ne manqueront pas de se scandaliser de voir la psychanalyse qualifiée de « puissante mythologie ». Mais Wittgenstein utilise le mot « mythologie » d'une manière très particulière21 ; et, comme nous le verrons dans notre dernier chapitre, il était particulièrement sensible, non seulement à tout ce qu'il y a de mythologie dans nos raisons, mais aussi à tout ce qu'il y a de raison dans les mythologies. Enfin, il peut être réconfortant de remarquer que la psychanalyse est finalement chez lui en assez bonne compagnie, puisque ce qu'il lui reproche est îussi très exactement ce qu'il reproche à la théorie cantorienne des ensembles tranfinis.

Les choses les plus intéressantes que Wittgenstein avait l dire sur l'esthétique ne se trouvent pas toutes dans les leçons sur l'esthétique. On n'a peut-être pas suffisamment exploité, de ce point de vue, les remarques contenues dans 'important paragraphe XI de la 2e Partie des Recherches philosophiques, où Wittgenstein étudie la grammaire ['expressions comme « voir quelque chose comme quelque hose », « voir un aspect de quelque chose », etc. Le rapport vec l'esthétique est assez évident :

21. Cf. par exemple On Certainty (VSber Gewissheit), B. Blackwell, »xford, 1969, SS 95, 97.

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LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE

« Voilà qu'il me vient à l'esprit que dans des conversations sur des objets esthétiques on utilise les expressions : "Tu dois le voir ainsi, c'est ainsi qu'il est conçu (gemeint)" ; "Lorsque tu le vois ainsi, tu vois où réside la faute" ; "Tu dois entendre ces mesures comme une introduction" ; "Tu dois écouter selon cette tonalité" ; "Tu dois le phraser ainsi" (et cela peut se rapporter aussi bien à l'audition qu'à l'exécution) » (p. 202 du texte anglais). « Je me fais jouer un thème de façon répétée et à chaque fois avec un tempo plus lent. Enfin je dis "Maintenant c'est juste", ou "Maintenant seulement c'est une marche", "Maintenant seulement c'est une danse". — Dans ce ton de voix s'exprime également le fait que l'aspect se met à ressortir (das Aufleuchten des Aspekts) » (p. 206).

Les réflexions de Wittgenstein partent d'un certain nombre de faits bien connus (notamment à travers la psychologie de la forme) concernant notre perception des figures ambiguës ou réversibles. Un exemple auquel les Recherches philosophiques ont donné en quelque sorte ses lettres de noblesse philosophiques, est celui du canard-lapin ( duckrabbit), que Wittgenstein emprunte à Jastrow22 et qui provient originellement des Fliegende Blàttera. Il est facile de se rendre compte que la figure suivante peut être vue soit comme un canard soit comme un lapin. Il est beaucoup plus difficile de rendre compte de ce qui a lieu lorsqu'on passe d'une « interprétation » à l'autre.

22. Cf. J. Jastrow, Fact and Fable in Psychology, Macmillan and Co., Londres, 1901, p. 295. 23. E. Gombrich se sert également, comme point de départ, de l'exemple du canard-lapin dans Art and Illusion (Phaidon Press, Londres, 1960, cf. p. 4), et ses remarques coïncident sur un certain nombre de points décisifs avec celles de Wittgenstein. Nous avons dû renoncer, cependant, à une confrontation systématique entre les points de vue des deux auteurs, car cela nous aurait entraîné beaucoup trop loin. On pourra consulter sur ce point W. G. Lycan, « Gombrich, Wittgenstein and the Duck-Rabbit », The Journal of Aesthetics and Art Criticism, vol. 30, n° 2, (Hiver 1971), pp. 229-237.

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LA RIME ET LA RAISON

Parmi les différents points que Wittgenstein veut illustrer en utilisant (entre autres) cet exemple, il y en a trois sur lesquels nous aimerions insister plus particulièrement : 1) Avant toute chose nous devons nous défaire, lorsque IOUS raisonnons sur une représentation graphique équivoque :omme la précédente, de l'idée d'une « représentation intérieure » conçue sur le modèle de la représentation extérieure, la figure elle-même. Il est intéressant de remarquer jue le canard-lapin intervient chez Jastrow, parmi d'autres exemples classiques de figures ambiguës, dans un chapitre ntitulé « L'Œil de l'esprit » (The Mind's Eye), et qu'il ;st utilisé précisément pour démontrer l'importance de la /ision « mentale » dans la perception visuelle ordinaire : :< Cette série de figures sert à illustrer le principe selon equel, lorsque les caractéristiques objectives sont ambiguës, ious voyons une chose ou une autre en fonction de l'imjression qui est dans l'œil de l'esprit ; ce qui manque aux acteurs objectifs pour être complètement déterminés, les acteurs subjectifs le fournissent, cependant que la familiarité, a prévention, et également d'autres circonstances influencent e résultat » (p. 294). Il n'y a en fait rien de plus naturel et de plus tentant [ue de décomposer ce que je perçois (à un moment donné) lans un cas comme celui du canard-lapin en deux éléments listincts : une action de l'objet lui-même sur mes récepteurs ensoriels (dont le résultat est supposé constant) et une ction de l'esprit sur le résultat de cette action, qui fait |ue je vois tantôt une chose tantôt une autre dans la même igure. Comme le dit Wittgenstein, « l'expression du chanement d'aspect est l'expression d'une nouvelle perception, vec en même temps l'expression de la perception inchangée » p. 196). Lorsque je vois tout à coup le canard-lapin comme

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tout à coup. Si je voulais reproduire sur le papier l'image intérieure que j'ai lorsque je vois le canard-lapin comme un 199 . presque quelque chose comme une matérialisation. etc. Que se passe-t-il au juste lorsqu'un aspect nouveau. et je suis par conséquent tenté de dire : « Mon impression visuelle n'est tout de même pas le dessin . que l'on pourrait avoir en face de soi . tout à fait comme si l'objet s'était modifié devant mes yeux » (p. Mais. 199). et nous percevons bel et bien ce changement sur la reproduction mentale. mais le concept de l'amabilité ne fait pas partie de la représentation que l'on en donne.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE lapin. il lui est au contraire étranger (même s'il est vrai qu'il peut lui servir) » (p. doit tout de même être ce qui est produit effectivement en moi sous l'action de l'objet. il manque à cet homologue intérieur privé de la figure extérieure tout ce qui fait que quelque chose en général peut être appelé une « figure ». la modification comme une perception. il y a quelque chose de nouveau que je perçois (le lapin) et quelque chose d'ancien que tout à la fois je perçois et ne perçois pas (la chose insaisissable. dit Wittgenstein. Et cette matérialisation est quelque chose de spatial et doit pouvoir être décrite entièrement en termes spatiaux. nous « saute aux yeux » ? « Je décris. L'impression visuelle est conçue ici comme une sorte de « figure intérieure » qui comprend quelque chose de plus que ce que je peux percevoir sur la figure extérieure (les couleurs et les formes). Mais ce qui a pu subir une modification. dit Wittgenstein. elle est ceci — que je ne peux montrer à personne » ( ibid . quelque chose qui pourrait à son tour être regardé par nous-mêmes. Elle peut.' — Ce qui est produit en moi est dans ce cas une sorte de reproduction. un « dessin ». sourire (lorsque c'est un visage). l'x constant. à savoir une certaine « organisation » qui change lorsqu'un aspect nouveau nous apparaît . que tout à l'heure je percevais comme canard et que maintenant je perçois comme lapin). 195).). un « tableau ». après l'avoir vu comme canard. par exemple. c'est en fait simplement mon impression visuelle. On pourrait rendre compte de ce phénomène déconcertant de la façon suivante : « 'Ce que je vois à proprement parler.

je ne pourrais rien faire d'autre que recopier plus u moins exactement la figure originale : « (La tentation de ire. Gombrich.' ne fait pas partie de la perception. les couleurs et s formes. 207 . mais vous ne le remarquez pas. en montrant du doigt la îême chose pour « le » et « ceci ».st pourquoi il est comme un voir et également n'est pas mme un voir » (p. etc. Le 'Voir comme. (A page 200 des Recherches. vous rez une construction qui cesse d'être absurde. organisées. « le mythe de l'œil innocent et celui du tiné absolu sont des complices malfaisants. 271-272). Et . Car ressemblance avec le tableau est maintenant perturbée » ). Vous pouvez donc aussi bien reancer totalement à cette construction : la perception du inard-lapin comme lapin n'est pas la perception des couurs et des formes que l'on peut voir et décrire sur la figure us la perception de quelque chose que je ne peux montrer e que je peux montrer pour expliquer ce que je vois.. Si vous mettez 1' « organisation » d'une impression isuelle à côté de. 2) Ce que Popper appelle la « bucket theory of mind » t une conception tout à fait inacceptable (cf.LA RIME ET LA RAISON ipin.. pp.. traitées. mais qui ne 3us est d'aucune utilité. Wittgenstein évoque le prome qui a hanté toute une catégorie de philosophes depuis rkeley : « Comment l'objet matériel peut-il être constitué partir de ce que nous voyons réellement ? ») Comme le aligne Goodman. U est absurde de se représenter sprit comme une sorte de réceptacle dans lequel des dones sensorielles sont déposées. 197). « Je le vois comme ceci ». vous obtenez une idée tout à fait aberrante d'une ^présentation picturale : « Cet objet [la représentation icturale interne] devient assurément de ce fait une monsuosité . c'est ir exemple une quantité d'images différentes de lapins). Tous les deux »0 . une configuration qui oscille de façon étrange. cit. Et si vous considérez la reproduction intérieure rame constituée uniquement de formes et de couleurs dans irrangement exact qu'elles ont sur la figure originale. et sur le même plan que. arce que votre mémoire vous trompe constamment » ). voir la manière dont Wittgenstein règle au § 293 : sort du « scarabée dans la boîte »). 196). 23-24.) Débarrassez-vous tou>urs de l'objet privé en faisant la supposition suivante : il : modifie constamment .

. cit..) et aux perceptions tactiles que nous pouvons interpréter de différentes manières. 8). elles sont d'un bout à l'autre interdépendantes. p. « voir » et « penser ». etc. « voir » et « connaître ». impropres. remarque Wittgenstein (pp. Le substrat de cette expérience (Erlebnis) est la maîtrise d'une technique. De plus. ou au contraire de la pensée (cf. Mais. PU. « voir » et « juger ». l'ambiguïté tonale. 3) Il est impossible d'établir une distinction précise entre « voir » et « interpréter ». PU. vagues. mais bien la règle. On ne peut extraire la matière en enlevant des couches de commentaire » [op. « C'est seulement de quelqu'un qui est en mesure de faire avec aisance certaines utilisations de la figure que nous dirions qu'il voit la chose tantôt ainsi.. l'ambiguïté étant en fait.. » relève de l'Erlebnis visuel ou auditif. pas de description intrinsèquement privilégiée de ce que nous voyons. » (songeons à des choses comme une sonorité ambiguë..LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE dérivent de et entretiennent l'idée que l'opération de connaissance consiste dans le traitement d'un matériau brut provenant des sens. maîtrise telle et telle chose. La question philosophique traditionnelle a été ici de savoir si le fait de «* voir comme. rythmique. tantôt ainsi. etc. Le mot de Kant fait écho ici : l'œil innocent est aveugle et l'esprit vierge est vide. non pas l'exception. 200).. a appris. 208-209). » s'appliquent évidemment aussi à « entendre comme. Les remarques de Wittgenstein concernant le « voir comme. et que ce matériau brut peut être découvert soit par des rites de purification soit par une désinterprétation méthodique. ce qui a été reçu et ce qui lui a été fait ne peuvent être distingués dans le produit fini. p.. p.. C'est seulement de quelqu'un qui peut. Mais la réception et l'interprétation ne sont pas des opérations séparables . que cela a un sens de dire qu'il a eu l'expérience de (erlebt) cela. Il n'y a donc pas « un cas unique authentique. dans la perception. les autres étant d'une manière ou d'une autre incomplètes.. » Il est toujours déconcertant de constater que la tristesse. etc. » ou « entendre comme. en règle » de « description de ce qui est vu » (cf. 204). [•••] 201 .

etc. etc. L'erreur serait précisément de vouloir onner une description fine.. 212). l'en:ndons et ne l'entendons pas. qui nous paraissent énigmatiques. Une bonne comparaison peut être la leilleure raison. parce que le voir »ut entier ne nous paraît pas assez énigmatique » (p. mais également la vision tout court. 209). peut se voir sur un visage. s'entendre dans ne mélodie.. PU. p. Mais pourrions-nous donner un exemple incret indiscutable de cette chose que nous sommes tentés appeler le (pur) « état de vision » ? Ce n'est pas seulement vision esthétique.LA RIME ET LA RAISON ar exemple. — Etait-ce cela le voir. transformation. en termes psychologiques ou hysiologiques. La façon la plus adéquate de caractériser impression que nous ressentons en présence d'un tableau 1 d'un détail d'un tableau peut être de montrer un autre bleau. ue tout à la fois nous la voyons et ne la voyons pas. Cela prouve simplement que ous avons ici un concept de sensation qui n'est pas le jncept ordinaire. une réponse du type « C'est comme. iticipation. attente.. Pourtant l'eslétique philosophique a été constamment obsédée par le »32 . une action. a difficulté philosophique majeure est peut-être d'admettre je lorsque nous essayons d' « analyser » certaines impresons. t certainement le regard esthétique ne nous paraît repré:nter une chose si mystérieuse que parce que le regard rdinaire ne nous paraît pas assez mystérieux.' Il s'en est suivi une description tout à fait déterminée. » ou « C'est ïmme si. qui est essentiellement exploration. (cf. remarque Witt:nstein. Nous avons impression qu'il existe une distinction claire entre l'inter'étation. de ce que nous « ressentons » : « 'L'impression était celle d'un animal qui se cabre. qui est î état (cf.. qui est une pensée. « Il y a certaines choses dans le voir. etc.). projection. » peut être la description la plus directe de ce je nous éprouvons. ibid. de réqjter un passage d'un poème. et la vision. et que par conséquent ous n'avons pas de sens spécifique pour cette « sensation ». et ute perception. 204). d'évoquer une uvre musicale déterminée. ou était-ce une pensée (Gedanke) ? N'essayez pas d'analyser l'expérience vécue (das Erlebnis) en vous-même ! » (p.

s'il y a un sens auquel. . L''attitude' esthétique est sans repos.. je le peux. . et [ . que l'on interprète les œuvres et réorganise le monde en termes d'œuvres et les œuvres dans les termes du monde. ] l'expérience esthétique est dynamique plutôt que statique. et à le persuader que c'est la bonne manière de voir. Et c'est pourquoi l'expérience esthétique est en un certain sens essentiellement communicable. C'est seulement. pp. Il est toujours possible que j'arrive (et également toujours possible que je n'arrive pas) à faire voir à autrui ce que je vois. mise à l'épreuve — elle est moins attitude qu'action : création et recréation » (Goodman. Or. C'est qu'en fait elle est beaucoup moins expérience qu'expérimentation et production : « . 241-242).. elle est recherche. Une bonne partie de notre expérience et un bon nombre de nos aptitudes acquises sont mises en œuvre et peuvent être transformées par la confrontation. cit. op.LA VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE mythe de YErlebnis occulte. et n'est cependant subjective en aucun sens péjoratif ou dramatique du terme. il y a aussi un sens auquel. que l'on identifie des systèmes de symboles et des caractères à l'intérieur de ces systèmes et ce que ces caractères dénotent et exemplifient. nous dit Wittgenstein. je ne peux amener quelqu'un à voir un tableau comme je le vois (en ce sens que je ne peux lui communiquer exactement mon impression visuelle. 203 . de quelqu'un qui est susceptible de dire et faire certaines choses que cela a un sens d'admettre qu'il éprouve une certaine impression esthétique. de l'objet intérieur privé. de l'expérience personnelle incommunicable. parce que j'interprète le tableau et que je le vois comme je l'interprète. Elle implique que l'on fasse des discriminations délicates et discerne des connexions subtiles. de toute évidence. au sens psychologique ou physiologique du terme). On pourrait résumer une bonne partie de ce que Wittgenstein veut dire en constatant que l'expérience esthétique n'est objective en aucun sens proprement scientifique du terme. de toute évidence.. Nous avons à lire le tableau aussi bien que le poème.

mais elle n'a pu apporter aucun éclaircissement sur la nature et l'origine de la beauté . « Je sais maintenant pourquoi cela me fait cet effet ». et d'autres choses du même genre. p. P. Si le critère de la bonne explication esthétique est le fait que nous sommes prêts à dire « Je sais maintenant pourquoi il a fait cela ». 1971. et comme il advient toujours dans ce cas. les causes. les raisons et les mythes « . 1. Il est vrai que. » F. elle s'est abondamment dépensée en phrases aussi creuses que sonores destinées à masquer l'absence de résultats.. 29. Malheureusement. à la différence de la psychologie expérimentale. F. il est incontestable que la psychanalyse.. 205 .. trad.. fournit d'importants éléments d'explication de l'œuvre d'art. « J'ai compris ses intentions ». PONGE.J'aime mieux que le silence une théorie quelconque. Et si l'on veut savoir pourquoi les explications psychanalytiques peuvent éventuellement expliquer les produits de l'art. fr. elle ne résout nullement le problème de l'esthétique traditionnelle : « La science de l'esthétique étudie les conditions dans lesquelles on ressent le 'beau'. de son point de vue.5. U. et plus encore qu'une page blanche un écrit quand il passe pour insignifiant. la réponse est. c'est sur la beauté que la psychanalyse a le moins à nous dire » Mais nous avons vu à quel point l'idée que la tâche primordiale de l'esthétique est de fournir une théorie de l'effet de « beauté » en général est considérée par Wittgenstein comme une idée bizarre. comme le reconnaît expressément Freud. Malaise dans la civilisation.

permet. mais la bonne ? Nous avons là. seul. . nous nous référons à une rertaine théorie admise. bailleurs. p.elon Wittgenstein. une théorie que nous ne pouvons pas ester en faisant abstraction de la tendance irrésistible que îous avons à l'accepter. Admettre qu'arracher les yeux est l'équivalent symbolique de la castration. 16. elon certains critères scientifiques). Sarah Kofman. plus singulièrement par L'Homme au sable. Mais la théorie psychanalytique est. à savoir qu'il est souvent plus important de disioser d'une explication qui nous satisfasse effectivement que l'une explication satisfaisante à d'autres égards (par exemple. ne peut se comprendre sans la symbolique des rêves.. et non pas causale . Payot. L'Enfance de l'art. comme îous l'avons vu. et ce dont nous avons besoin en esthétique — Wittgenstein ne dit au fond rien d'autre —. Une Interprétation de l'esthétique •eudienne. Qu'est-ce qui nous prouve que nous ne pourrions pas également être satisfaits par une interprétation très différente. « . ou les causes) d'un phénomène observable dans les sciences de la nature. c'est d'explications esthétiques. Il nous faut insister ici à nouveau sur le fait « épisténologique » majeur que Wittgenstein croit devoir mettre en ividence.. accepter comme également naturelle jne tout autre manière de voir les choses ? La réponse est évidemment que. quelque chose de très différent de ce qui se passe lorsque nous cherchons à découvrir la raison (c'est-àdire la cause.LA RIME ET LA RAISON assez évidente : les explications psychanalytiques sont foncièrement de la nature de l'explication esthétique. » Mais comment sait-on que cela seul permet d'en rendre compte ? Combien de raisons différentes possibles a-t-on envisagées pour pouvoir dire finalement que celle-là est non pas seulement une bonne raison. par exemple. de toute évidence. dans le cas de la psychanalyse comme dans relui de la physique. de rendre compte de cet effet 2 . »06 . et plus important de lisposer d'une explication unique et très générale que d'une 2. à une manière habituelle de penser et de éagir ou à un langage. 1970. une théorie à propos de laquelle. nous avons abandonné en pratique toute idée de vérification et qui ressemble en réalité bien plutôt. L'impression d'inquiétante étrangeté produite par les Contes d'Hoffmann.

LES RAISONS ET LES MYTHES" explication correcte : c'est souvent en raison même de son caractère universel.LES CAUSES. par exemple. pp. Wittgenstein ne dirait certainement pas que la validité de toutes nos explications consiste uniquement ou essentiellement dans le fait que nous nous laissons persuader de les accepter. Il est bon de rappeler également que toutes nos explications ne sont pas. Freud souligne avec raison qu'il s'agit de quelque chose de très différent des réticences que 207 . En parlant de résistances que la psychanalyse elle-même peut expliquer. 9394). il est hautement probable que c'est aussi un genre d'explication qu'ils sont enclins à accepter » (LC. remarque Wittgenstein. il nous persuade d'accepter une certaine innovation conceptuelle. c'est-à-dire de présenter comme une hypothèse explicative quelque chose qui ressemble bien davantage à une « formation de concept » (cf. Ainsi Freud ne démontre pas. apaisés. qu'une explication est reçue comme « correcte ». etc. il y a entre elles. Ceux qui récusent les interprétations psychanalytiques le font rarement en manifestant un scepticisme raisonné et jusqu'à un certain point raisonnable : ils les trouvent en général simplement inacceptables. il y a des cas où la réponse la plus convaincante et la plus honnête que l'on puisse donner en fin de compte serait peut-être : les hommes (ou tels hommes) disent cela. « Mais. organise et unifie. LC. d'appeler « satisfaction détournée d'un désir » quelque chose que nous n'étions pas habitués auparavant à considérer de cette façon. de ce point de vue. si l'explication est telle que les gens ne sont pas enclins à l'accepter. Le propre de certaines explications est de nous paraître évidentes sans avoir été réellement ni avoir besoin d'être mises à l'épreuve. il soutient expressément le contraire : même s'il est vrai que toutes nos explications sont en un sens important des explications pour nous. à mettre sur le même plan. et ils se sentent satisfaits. Sans doute souligne-t-il que les explications qu'il donne sont des explications que la plupart des gens répugnent à accepter. 90-91). pp. à cet égard. des différences beaucoup plus considérables qu'on n'est généralement tenté de le croire. que le rêve est la réalisation d'un désir. L'erreur est en pareil cas de croire que nous avons découvert la nature profonde de quelque chose. Si nous voulons savoir pourquoi une explication donnée explique. En fait. du grand nombre de faits qu'elle coordonne.

très différente de la nôtre. et cela ne prouve pas que vous ayez tort exactement au sens où vous auriez tort de récuser une théorie physique hautement confirmée.. (Comme exemple caractéristique d'explications mythologiques. Elle est attrayante comme le sont les explications mythologiques.. Nous pouvons imaginer sans trop de peine les hommes d'une autre culture. interprétant le discours psychanalytique comme une sorte de mythologie très raffinée : « Pour expliquer les rêves. « grammaticale ». une répétition de l'anxiété que nous avons éprouvée à la naissance. les explications que la psychanalyse donne des phénomènes psychiques »208 . Nous avons là une différence qui n'est peut-être pas simplement une différence de degré et qui n'est pas accidentelle. on peut songer ici aux « explications » de Spengler. et également des raisons de dire qu'ils ont remarquablement bien compris. avec la réaction contradictoire de fascination-répulsion qu'elles suscitent spontanément. Il ne l'établit pas en se référant à une preuve — comment le pourraitil ? Mais voilà une idée qui a un caractère attrayant prononcé. Le sentiment ambivalent d'attraction-répulsion que nous éprouvons en présence de certaines explications est. le caractère propre des explications mythologiques : « Voyez l'idée de Freud selon laquelle l'anxiété est toujours..) A première vue. d'une façon ou d'une autre. comme dirait Wittgenstein. catégorielle ou. ces explications qui disent que tout est répétition de quelque chose qui est arrivé antérieurement. observe Wittgenstein. Et quand les gens acceptent ou adoptent de telles vues.LA RIME ET LA RAISON l'on peut éprouver en présence d'une théorie scientifique que l'on estime insuffisamment fondée. Mais l'explication que le psychanalyste donne du refus auquel se heurte son explication est exactement sur le même plan que l'explication elle-même : comme toutes les justifications et les raisons. il y a certaines choses qui leur paraissent beaucoup plus claires et d'un accès beaucoup plus aisé » (ibid. elle peut vous dire quelque chose ou ne rien vous dire du tout . une différence logique. La « grammaire » des explications psychanalytiques est plus proche de celle des mythes que de celle des hypothèses scientifiques. p. au sens de Wittgenstein. 91). » Il y aurait en pareil cas des raisons de dire qu'ils n'ont pas compris du tout ce que nous faisons en psychanalyse. les hommes de ce pays disent que.

Certaines explications sont séduisantes précisément à cause du relief particulier qu'elles donnent aux faits qu'elles expliquent. Wittgenstein prend notamment comme exemple la notion freudienne d'Urszene (scène primitive) : « Celle-ci comporte l'attrait de donner à la vie de chacun une sorte de canevas tragique. Une telle situation est susceptible d'apparaître à l'intéressé comme quelque chose de néfaste. quand les gens adoptent des conceptions du genre de celle qui vient d'être évoquée. tragique. on ne manquera pas d'être surpris par l'insistance avec laquelle Wittgenstein soutient que les explications qu'elle donne sont parfaitement naturelles. etc. à un moment de leur vie. éprouvent des troubles sérieux — si sérieux qu'ils peuvent conduire à des idées de suicide. quelque chose de trop odieux pour faire le thème d'une tragédie. Evoquant une expérience personnelle significative — il avait vu une fois dans une exposition de peinture à Vienne un tableau en présence duquel il s'était écrié spontanément : « C'est un 209 . Si l'on tient compte des réactions franchement négatives que la psychanalyse a suscitées à ses débuts et continue à susciter très fréquemment. pp.LES CAUSES. On pourrait dire qu'à certains égards la tragédie nous éclaire au moins autant sur nos réactions à l'égard des explications psychanalytiques que la psychanalyse sur nos réactions à l'égard des œuvres tragiques. Elle est tout entière la répétition du même canevas qui a été tissé il y a longtemps. trop naturelles en un sens. mais elles peuvent le devenir en quelque sorte pour cette raison même. Il y a de nombreuses personnes qui. il se pourrait qu'effectivement. il y ait certaines choses qui leur deviennent beaucoup plus claires et faciles.. LES RAISONS ET LES MYTHES" sont peu « agréables » pour nous . Comme un personnage tragique exécutant les décrets auxquels le Destin l'a soumis à sa naissance. de la dimension inquiétante. 104-105).. irrationnelle. En dépit de certaines apparences. qu'elles confèrent à des événements somme toute très ordinaires. Et il peut ressentir un immense soulagement si l'on est en mesure de lui montrer que sa vie a plutôt l'allure d'une tragédie — qu'elle est l'accomplissement tragique et la répétition d'un canevas qui a été déterminé par la scène primitive » (ibid.

dans ces conditions. en réfléchissant sur son contenu. « il serait possible de formuler une hypothèse. de nombreuses formes différentes de rêves. et il changera à nouveau de visage si. les objets en bois — les tables. comme à l'interprétation esthétique. Quand nous interprétons un rêve. Nous pourrions dire que de toute façon nous n'en avons pas besoin. exactement comme il y a de nombreuses formes différentes de mots d'esprit. C'est ce qu'on pourrait appeler un traitement scientifique du rêve ». une bonne partie des remarques de Wittgenstein concernant cette opération (cf. Si nous mettons le rêve en rapport avec certains événements diurnes qui l'ont précédé. notre démarche ne consiste pas d'abord à formuler des hypothèses scientifiques : « Il y a un travail d'interprétation qui. (Il y a.LA RIME ET LA RAISON rêve » .) L'explication suggérée dans les Conversations sur Freud est que celui-ci a été exagéré- »210 . p. Et une telle hypothèse serait susceptible d'être ou non vérifiée. On se demandera. supra). nous sommes amenés à nous souvenir de certains événements de notre enfance. pour ainsi dire. 92). pourquoi Freud pense avoir découvert l'essence du rêve. par exemple — sont des femmes. En lisant le récit du rêve. 95). etc. un rêve banal concernant la virginité —. (« D'un autre côté ». on serait à même de prédire que le rêveur peut être amené à se remémorer tel ou tel souvenir. pour Wittgenstein. appartient encore au rêve lui-même » (p.) Nous avons vu que. C'est tout ce qu'il y a de plus naturel au monde qu'une table soit ce genre de symbole » {ibid. L'explication historique qu'il donne de ces symboles est absurde. remarque Wittgenstein — mais l'usage du conditionnel est significatif —.. et Freud avait confirmé à sa sœur qu'il s'agissait bien d'un rêve. et non pas simplement avoir mis en évidence certains aspects (dont il n'est pas question de nier l'importance) de certains rêves. il remarque : « Freud mentionne des symboles divers : les chapeaux hauts de forme sont régulièrement des symboles phalliques. elle nous fait voir un aspect ou des aspects nouveaux et on peut lui appliquer. nous le voyons déjà prendre un aspect différent de celui qu'il avait au réveil . ou comme il y a de nombreuses sortes différentes de langages. fait remarquer Wittgenstein. l'interprétation a en quelque sorte pour but de nous faire rêver à nouveau notre rêve dans un contexte particulier .

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ment influencé par le modèle des sciences de la nature, et plus précisément de la physique : « Freud a été influencé par l'idée de dynamique propre au dix-neuvième siècle — cette idée qui a influencé dans son ensemble la façon de traiter la psychologie. Il voulait trouver une explication unitaire qui montrerait ce que c'est que rêver. Il voulait trouver l'essence du rêve. Et il aurait écarté toute idée qui aurait tendu à suggérer qu'il pourrait avoir raison partiellement, sans avoir raison absolument. Etre partiellement dans l'erreur, cela aurait signifié pour lui qu'il se trompait du tout au tout — qu'il n'aurait pas trouvé réellement l'essence du rêve » (LC, pp. 98-99). L'erreur provient ici de ce que nous n'avons pas cessé de considérer la physique comme notre science idéale, de ce que nous rêvons de formuler pour les phénomènes psychiques des lois comparables à celles qui gouvernent les phénomènes matériels. Il doit y avoir une loi, pensons-nous ; il n'est pas possible que les processus mentaux soient gouvernés essentiellement par le hasard. Mais ce n'est pas du tout la même chose de dire que la psychanalyse a découvert que tout dans le comportement humain obéit à des lois et de dire qu'elle a découvert que tout y a un sens. Les lois naturelles — c'est un point souligné déjà, nous l'avons vu, dans le Tractatus — ne donnent à proprement parler aucun « sens » aux phénomènes naturels. Et le sens n'est pas quelque chose que nous découvrons comme on découvre une loi : ce n'est pas parce que les phénomènes recèlent un sens caché que nous pouvons les interpréter, c'est parce que nous les interprétons avec succès qu'ils prennent un sens. On ne doit pas en conclure que la psychanalyse ne constitue pas une explication des phénomènes psychiques, mais bien plutôt qu'elle démontre de façon éclatante que les explications dont nous avons besoin dans ce domaine ne sont pas forcément des explications de type scientifique au sens usuel du terme. On comprendra du même coup comment Wittgenstein a pu à la fois considérer la psychologie comme une chose parfaitement futile, éprouver à la lecture de Freud une véritable illumination, le sentiment de trouver enfin quelqu'un qui ait quelque chose à dire, et se montrer cependant, en fin de compte, si réservé à l'égard des théories psychanalytiques.

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Wittgenstein incline visiblement à considérer qu'il y a dans toute explication qui prétend exhiber /'origine, la justification, la raison, etc., un élément qui l'apparente au mythe. Il y a production d'un mythe toutes les fois qu'au lieu de regarder simplement la manière dont les choses se présentent en fait dans chaque cas, nous sommes conduits à postuler la présence d'un élément déterminé qui doit rendre compte de la manière dont elles se présentent dans tous les cas. C'est en ce sens que l'on peut parler, par exemple, d'un mythe des processus mentaux, d'un mythe de l'inconscient ou d'un mythe des objets mathématiques. Pour lutter contre la tyrannie intellectuelle exercée par les constructions qui relèvent de la mythologie, il faut faire un effort à la fois d'observation et d'imagination, considérer davantage de cas différents, réels ou imaginaires, pour se persuader que rien, sinon un préjugé tenace, ne nous force à considérer que l'élément mythique est nécessairement présent à chaque fois, ou encore — c'est ce que fait Wittgenstein lorsqu'il critique 1' « explication » des processus linguistiques par des processus mentaux correspondants — qu'il n'explique pas réellement ce qu'il est censé expliquer. L'origine du mythe philosophique est à chercher essentiellement dans le manque d'attention aux faits, le manque d'esprit critique et de scepticisme, le manque d'humilité (l'impossibilité de se satisfaire d'une explication qui rende compte seulement d'une partie ou de certains aspects des phénomènes observés), et surtout le manque d'imagination. On peut dire sans exagération que la philosophie des Recherches philosophiques et des Remarques sur les fondements des mathématiques se distingue de toutes les autres par le rôle fondamental accordé à l'imagination, une qualité dont, contrairement aux apparences, le métaphysicien est suprêmement dépourvu et dont l'absence constitue, d'une certaine manière, le principe même de l'attitude métaphysique. La pauvreté de l'imagination est le reproche majeur que Wittgenstein fait à Frazer dans les Remarques sur « Le Rameau d'or ». C'est elle qui est responsable de son ethnocentrisme prudhommesque :

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LES CAUSES, LES RAISONS ET LES MYTHES"

« Quelle étroitesse de la vie spirituelle chez Frazer ! De là : quelle impossibilité de comprendre une autre vie que la vie anglaise de son temps ! Frazer ne peut pas se représenter un prêtre qui ne soit pas au fond un curé (Parson) anglais de notre époque avec toute sa sottise et sa mollesse3. » En fait, l'ethnologue s'installe d'entrée de jeu dans une attitude erronée lorsqu'il pose en principe, comme le fait Frazer, qu'il a pour tâche d ' « expliquer » des pratiques bizarres et incompréhensibles. Comment celles-ci pourraient-elles jamais être expliquées si elles n'étaient pas déjà, d'une certaine manière, parfaitement compréhensibles et naturelles ? « A quel point les explications de Frazer induisent en erreur, on s'en rend compte, je crois, au fait que l'on pourrait très bien inventer soi-même des usages primitifs, et il faudrait un hasard pour qu'on ne les rencontre pas réellement quelque part. C'est-à-dire que le principe selon lequel ces usages sont ordonnés est un principe beaucoup plus général que Frazer ne l'explique et il est présent dans notre propre esprit, de sorte que nous pourrions imaginer nousmêmes toutes les possibilités. — Que, par exemple, le roi d'une tribu ne soit plus visible pour personne, nous pouvons bien nous le représenter, mais nous pouvons également nous représenter que chaque homme de la tribu doive le voir. Dans ce dernier cas, la chose ne devra certainement pas avoir lieu de n'importe quelle manière plus ou moins accidentelle, mais il sera montré aux gens. Peut-être personne n'aura-t-il le droit de le toucher, mais peut-être devra-t-on le toucher. Songeons qu'après la mort de Schubert son frère a découpé des partitions de Schubert en petits morceaux et a donné à ses élèves préférés de tels fragments de quelques mesures. Cette façon d'agir, en tant que marque de piété, nous est tout aussi compréhensible que l'autre, celle qui consiste à conserver les partitions intactes, hors d'accès de tout le monde. Et si le frère de Schubert avait brûlé les partitions, cela aussi serait compréhensible en tant que marque de piété.

3. « Bemerkungen iiber Frazer's The Golden Bough », avec une présentation de R. Rhees, Synthese 17 (1967), pp. 233-253 ; cf. p. 238. (Abrégé dorénavant F.)

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LA RIME ET LA RAISON

Le cérémoniel (chaud ou froid) par opposition à l'accidentel (tiède) caractérise la piété » (F, p. 238). (On ne peut évidemment pas comprendre réellement un passage comme celui-là si l'on oublie que Wittgenstein avait un talent tout à fait extraordinaire pour inventer des usages complètement déconcertants et des formes de vie imaginaires totalement « anormales »). L'important est qu'il y ait des rites de vénération et que nous ayons les nôtres, et non pas qu'il y ait tel ou tel rite de cette espèce. « Au vrai, remarque Wittgenstein, les explications de Frazer ne seraient en aucune manière des explications si elles ne faisaient pas appel en dernier ressort à une inclination en nous-mêmes » ( ibid .). Le simple fait que l'on puisse expliquer certaines manières d'agir à première vue aberrantes des primitifs signifie qu'en nous aussi il y a quelque chose qui parle pour elles. Il est significatif, par exemple, que nous disposions souvent pour les décrire de mots et de concepts tout à fait usuels : « Je voudrais dire : rien ne montre mieux notre parenté avec les sauvages en question que le fait que Frazer a sous la main un mot aussi courant pour lui et pour nous que ' ghost ' ou 'shade', pour décrire les façons de voir de ces gens » (p. 242, cf. p. 240). Il ne faut pas songer seulement à des mots comme ceux-là ; car, remarque Wittgenstein, « on accorde beaucoup trop peu d'importance au fait que nous comptons dans notre propre vocabulaire cultivé le mot 'âme', 'esprit' Çspirit'). Auprès de cela, le fait que nous ne croyions pas que notre âme mange et boit est une bagatelle. » Et il ajoute : « Dans notre langage il y a en dépôt toute une mythologie. » Nous avons l'habitude de croire que ce qui rend un phénomène naturel particulièrement impressionnant est l'incapacité dans laquelle nous nous trouvons de l'expliquer. Wittgenstein objecte : « Comment le feu ou la ressemblance du feu avec le soleil auraient-ils pu manquer de faire une impression sur l'esprit humain à son éveil ? Mais non pas peutêtre "parce que cela ne peut pas s'expliquer" (la sotte superstition de notre époque), — car est-ce que cela devient du fait d'une 'explication' moins impressionnant ? » (p. 239). Il ne faut évidemment pas chercher ailleurs que dans cette « superstition » rationaliste la raison du fait que la mentalité primitive est considérée le plus souvent comme une mentalité

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Le but des pratiques magiques ou rituelles est bien d'obtenir un certain effet. LES RAISONS ET LES MYTHES" préscientifique. mais ce n'est pas du tout celui auquel nous songeons d'abord : « Brûler en effigie. Seule leur magie est autre » (p. excepté là où il mettait en place une théorie » (F. 236-237). c'est que Frazer présente la chose comme si ces peuples avaient une représentation complètement fausse (pour ne pas dire démente) du cours de la nature. et les croyances magiques ou religieuses comme des erreurs ou des stupidités. p. Mais aucun d'entre eux n'était dans l'erreur. Il est absurde de s'imaginer que ce genre de comportement 215 . 324). Cela a pour but de procurer une satisfaction et cela y parvient effectivement. s'ils la mettaient par écrit. alors qu'ils possèdent seulement une interprétation curieuse des phénomènes. leur connaissance de la nature. nous agissons ainsi et nous nous sentons alors satisfaits » (pp. cela n'a pas de but du tout . La description que Frazer donne du pouvoir de contrôler la nature qui est reconnu au roi ou au prêtre dans certaines sociétés primitives suggère à Wittgenstein la remarque suivante : « Ce qui est ici un non-sens. 245). Baiser l'image du bien-aimé. le saint bouddhiste l'était tout de même bien — ou n'importe quel autre — dont la religion exprime de tout autres conceptions. Ou plutôt.LES CAUSES. C'est-à-dire. Ainsi donc saint Augustin était dans l'erreur lorsqu'il invoque Dieu à chaque page des Confessions ? Mais — peut-on dire — s'il n'était pas dans l'erreur. Cela ne repose naturellement pas sur une croyance à un effet déterminé que l'on obtiendrait sur l'objet que l'image représente. C'est certainement sur ce point que Wittgenstein se montre le plus critique à l'égard de Frazer : « La présentation que donne Frazer des conceptions magiques et religieuses des hommes est insatisfaisante : elle fait apparaître ces conceptions comme des erreurs. ne se distinguerait pas fondamentalement de la nôtre.

Lorsqu'on dit. C'est sans doute en partie faux. l'erreur fondamentale n'est pas tellement de considérer que les comportements rituels s'appuient sur des »216 . etc. c'est-à-dire ici.. C'est-à-dire que l'on pourrait commencer ainsi un livre sur l'anthropologie : 'Lorsqu'on considère la vie et le comportement des hommes sur la terre. par exemple.LA RIME ET LA RAISON repose sur l'ignorance de certains impératifs techniques : « Le même sauvage qui. une image fausse. mais il y a également quelque chose de correct làdedans. l'absorption de nourriture. construit sa hutte en bois de façon bien réelle et taille sa flèche selon les règles de l'art. Toutefois. trop simple. On se fait alors. de la technique. cela étant. fausses. en partie dénué de sens. également des actes revêtus d'un caractère qui leur est propre. apparemment pour tuer son ennemi. 239-240). et non pas en effigie » (p. ou qu'on prend des dispositions pour détourner la maladie comme si elle était un liquide ou un état de chaleur. transperce l'image de celui-ci. on s'aperçoit qu'ils exécutent.. (C'est ainsi que procède Frazer lorsqu'il dit que la magie est essentiellement de la physique fausse. Wittgenstein manifeste une hostilité de principe à l'idée d'expliquer des actions cêrêmonielles par des conceptions théoriques : « On pourrait presque dire que l'homme est un animal cérémoniel. des choses et des processus. c'est une absurdité de poursuivre en disant que l'élément caractéristique de ces actes consiste dans le fait que ce sont des actes qui proviennent de conceptions erronées touchant la physique des choses.) » (pp. etc.). par conséquent. ou de la médecine. en dehors des actes que l'on pourrait appeler animaux. et que l'on pourrait appeler des actes rituels. que la maladie s'en va d'une partie du corps dans l'autre.' Mais. 237). Les opérations de la magie sont fondamentalement différentes de celles qui découlent réellement d'une conception rudimentaire et inappropriée des choses : « Il faut distinguer des opérations magiques celles qui reposent sur une représentation fausse. inadéquate » (ibid.

par exemple. n'est pas une chose si simple.. Conformément à une tendance très caractéristique de toute sa philosophie. que. par des opinions ou des croyances : « Au contraire. Comment. ce qui est caractéristique de l'acte rituel n'est pas du tout une conception. si elle est elle-même rituelle ? A propos du meurtre rituel du roi-prêtre. en notre âge scientifique. Cette conclusion implicite est. l'indice même d'une incompréhension à peu près totale : « Mais jamais il ne devient plausible que les hommes fassent tout cela par pure stupidité. pour Wittgenstein. 235). Mais cela prouve 217 . d'après les conceptions des sauvages. A-t-il une conception des phénomènes naturels fondamentalement différente de celle d'un incroyant ? S'imaginet-il. Plus loin. Wittgenstein observe : « Lorsqu'il [Frazer] nous explique. encore qu'une opinion — une croyance — puisse être elle-même également rituelle. on ne peut en fait que dire : là où l'usage en question et les conceptions en question vont ensemble. 243). qu'elle soit en l'occurrence correcte ou fausse. faire partie du rite » (p. parce que. du reste. 240). par exemple. c'est de les expliquer. l'usage ne provient pas de la façon de voir. » Dire ce que croit exactement celui qui. c'est que les usages étranges qu'il étudie « soient au bout du compte présentés pour ainsi dire comme des stupidités » (p. que les malades pour le rétablissement desquels on a assidûment prié se remettent plus souvent que les autres ? S'il s'imaginait cela. d'une manière générale. mais il se trouve qu'ils sont justement tous les deux là » (p. etc. Frazer) » (p. il serait sans doute facile de lui démontrer statistiquement son erreur. une opinion. Wittgenstein déprécie nettement l'explication du type : « Ils font cela parce qu'ils pensent.LES CAUSES. que le roi doit être tué en pleine jeunesse. prie pour demander le beau temps ou la guérison d'un malade... il déclare : « Je crois que c'est ce qu'il y a de caractéristique dans l'homme primitif. » Il s'applique à montrer combien peu il y a à gagner. qu'il n'agit pas d'après des opinions (à l'opposé. avec une justification de ce genre. dans le cas contraire on ne maintiendrait pas son âme en état de fraîcheur. d'une manière générale. Ce qui est inadmissible chez ce dernier. 235). LES RAISONS ET LES MYTHES" opinions fausses. s'imaginent. et à quel point elle peut nous éloigner (Frazer) de la compréhension des pratiques que nous observons. l'opinion pourrait-elle expliquer le rite.

Mais dans ce cas il est étrange. il était obligé de s'asseoir sur le »218 . Beaucoup de gens se demandent comment il peut se faire que les mythologies et les religions se maintiennent si fortement après qu'une meilleure connaissance des phénomènes naturels. et il arrive fréquemment aujourd'hui. On peut être absolument certain de ne rien comprendre à la magie des primitifs si on la met en parallèle avec notre science. précisément qu'elles n'ont pas (et pas besoin) de fondement théorique au sens où on était tenté de le supposer. même sans cela. qu'un homme abandonne une pratique ( einen Gebrauch). naturellement. Mais ce qui vaut pour nos mythes et nos rites vaut aussi. Frazer se comporte paradoxalement comme un primitif en face d'institutions très évoluées : « Frazer est beaucoup plus sauvage que la plupart de ses sauvages. tôt ou tard il pleut » {ibid. pour ceux des primitifs : « Frazer dit qu'il est très difficile de découvrir l'erreur dans la magie — et c'est pourquoi elle se maintient si longtemps — parce que. notre religion et jusqu'à un certain point notre philosophie ellemême : FRAZER : « Autrefois. une incantation qui doit faire venir la pluie apparaît à coup sûr tôt ou tard comme efficace. précisément. rendue possible par le progrès des sciences. après qu'il ait reconnu une erreur sur laquelle s'appuyait cette pratique. Ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages euxmêmes » (p. lorsqu'il s'agit des pratiques religieuses d'un peuple et c'est pourquoi il ne s'agit précisément pas d'une erreur » ( ibid . les ait privées en apparence de toute espèce de fondement théorique. 241).). Nous pouvons déjà entrevoir pourquoi. et non pas avec notre magie. car ceux-ci ne seront pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d'une affaire spirituelle qu'un Anglais du vingtième siècle. La conclusion à tirer de ce fait est. en faisant de telles remarques. que les hommes ne s'avisent pas plus tôt que. Or ce n'est pas le cas. par exemple.LA RIME ET LA RAISON justement qu'il est absurde de parler ici d'une erreur : « Il peut bien arriver.). Mais ce cas ne se rencontre précisément que là où il suffit d'attirer l'attention de l'homme sur son erreur pour le faire renoncer à sa manière d'agir. en vérité. dirait Wittgenstein.

car nous avons là des hypothèses superflues qui n'expliquent rien.. ce sont des tours de comédie. Mais je ne crois tout de même pas que la terre soit responsable ou que le fait de frapper puisse avancer à quelque chose. la couronne impériale sur la tête. Une fois qu'un phénomène de ce genre est mis en relation avec un instinct que je possède moi-même. (Un peu auparavant. il faut comprendre à quel point elles sont enracinées dans le langage. comme si je croyais pouvoir par là tenir les siennes closes » (F. je frappe quelquefois avec mon bâton contre la terre ou contre un arbre. 242). disant. dans notre langage : « Et toujours la magie repose sur l'idée du symbolisme et du langage » (p.LES CAUSES. par Lady Frazer. LES RAISONS ET LES MYTHES" trône chaque matin pendant plusieurs heures. pour Wittgenstein. tête ou yeux. etc. 245). 1923. 244). Le Rameau d'or. p. 'Je donne libre cours à ma colère. Paris. c'est précisément cela qui est l'explication souhaitée . fr. » W I T T G E N S T E I N : « Lorsqu'un homme dans notre (ou du moins ma) société rit trop. je pince les lèvres de façon à moitié involontaire. 160. Cet aspect est. par exemple. 237). Ce qui est important. fondamental. Ou encore : « Lorsque je suis furieux contre quelque chose. et il rend compte de 4. ni aucune partie de son corps . édition abrégée en un volume. trad. en comparaison duquel les explications historiques ne nous livrent que des renseignements tout à fait secondaires : « . 244). Wittgenstein avait écrit : « Dans les rites anciens nous avons l'usage d'un langage gestuel extrêmement élaboré » (p. c'est la similitude de l'acte avec un acte de punition. 219 . et d'y rester comme une statue.) C'est là le point important. on supposait qu'il conservait par ce moyen la paix et la tranquillité de son empire4. Pour percevoir la profondeur des conceptions magiques.. c'est-à-dire celle qui résout cette difficulté particulière » (p. mais il n'y a rien de plus à constater que cette similitude.' Et de ce type sont tous les rites » (p. p.Une explication historique. que j'ai autrefois ou que mes ancêtres ont autrefois cru que le fait de frapper la terre avançait à quelque chose. sans bouger pieds ou mains.

d'un autre côté. » W I T T G E N S T E I N : « Combien plus de vérité il y a dans le fait de donner à l'âme la même multiplicité qu'au corps que dans une théorie moderne délayée. p. nous les avons encore sous les yeux dans notre langue verbale. mais c'est.). du reste. loin d'être évidente dans tous les cas : F R A Z E R : « Les Malais se représentent l'âme humaine comme un petit homme. et le mérite des grands philosophes est. 'As dead as death.' L'image sous laquelle on se représente ici la réalité consiste à se dire que la beauté.' 'Rien n'est aussi mort que la mort . et de la grosseur du pouce. sont les substances pures (concentrées). mais. invisible.) La supériorité des constructions philosophiques sur les représentations « primitives » est. etc. à l'homme dans le corps duquel il réside5. 242). en lisant une remarque de ce genre. Songeons. cit. catachrèse. 220 . etc. on est tenté de dire à chaque instant : tous ces processus (sacralisation du nom propre. 169. Frazer ne remarque pas que nous avons là devant nous la doctrine de Platon et de Schopenhauer » (p. d'une certaine manière. notre langage lui-même qui est platonicien. de céder de façon exemplaire à certaines tentations contenues dans notre langage. 246). au phénomène de la « substantiation » : « Expulsion de la mort ou action qui consiste à tuer la mort . par exemple. En lisant Frazer. qui correspond exactement par sa forme. que Wittgenstein ait pu avoir une telle admiration pour Platon . hypostase. alors qu'elles sont présentes sous forme d'ingrédient dans un objet beau. personnification. la mort. — Et ne reconnais-je pas ici mes propres considérations sur 'objet' et 'complexe' ? » (p. pour une part essentielle. et même son teint.LA RIME ET LA RAISON la parenté étroite qui existe entre les mythes et les théories philosophiques. métonymie. elle est représentée comme un squelette. comme étant elle-même en un certain sens morte. 5. ses proportions. remarque-t-il. (On comprendra peut-être difficilement. rien n'est aussi beau que la beauté elle-même... Op.

LES RAISONS ET LES MYTHES" (Wittgenstein a écrit pour sa part (PU. seulement avec en moins l'attrait de l'élément enfantin » (F. ») On trouvera sans trop de peine dans la philosophie contemporaine de quoi justifier cette remarque peu flatteuse : « Toutes les théories enfantines (infantiles). p.) Tout comme les mythes ou les rites.. sans quoi le fait d'entendre la vérité ne nous sert de rien. Elle ne peut pas pénétrer lorsque quelque chose d'autre prend sa place. Cette attitude est en relation directe avec un des principes fondamentaux de sa méthode philosophique : « Je crois que le fait d'entreprendre une explication est déjà quelque chose de raté pour la raison que l'on doit 221 . une antimythologie. Pour convaincre quelqu'un de la vérité. 246). parce que celui-ci n'est.LES CAUSES.Il faut découvrir la source de l'erreur. Et. mais il faut trouver le chemin qui mène de l'erreur à la vérité » (p. il ne suffit pas de constater la vérité. d'une certaine manière. les théories philosophiques ne se fondent pas sur des conceptions erronées. par exemple en substituant aux conceptions philosophiques des conceptions « scientifiques » : « . Mais cela ne signifie nullement qu'elle est une critique scientifique de la mythologie.. La philosophie est bien. que l'on pourrait éliminer d'un coup en les remplaçant par des conceptions correctes. Il serait tout à fait naïf de s'imaginer que l'on règle le sort de 1' « erreur » en philosophie par la simple présentation de la vérité. pour Wittgenstein. Nous avons cité plus haut une remarque où Wittgenstein se montre particulièrement sceptique à l'égard de la valeur de l'explication historique. nous les retrouvons dans la philosophie d'aujourd'hui . elle doit traiter son adversaire avec la plus grande considération. 178) : « Le corps humain est la meilleure image de l'âme humaine. 234). (Demandonsnous ici pourquoi Lewis Carroll est finalement un si profond philosophe. rien d'autre que le langage lui-même. p. en tout état de cause.

beaucoup plus incertaine que le sens des faits décrits et l'impression qu'ils nous font : « Lorsque Frazer.LA RIME ET LA RAISON simplement assembler correctement les choses que l'on sait. par exemple. On ne peut ici que décrire et dire : ainsi est la vie humaine » (pp. et ne rien y ajouter. grandiose. à ce que fait Durkheim lorsqu'il »222 . 236). p. Ce genre de comportement peut en un sens être expliqué : je peux trouver une expression adéquate pour rendre compte de ce qu'il exprime : « Lorsqu'on associe avec le récit en question concernant le roi-prêtre de Némi l'expression 'la majesté de la mort'.' C'est-à-dire. et la satisfaction à laquelle on s'efforce de parvenir par l'explication s'obtient d'elle-même » (F. au début. cela ne fait que mettre un symbole à la place d'un autre. terrifiant. etc. cela même qui dans ce processus nous apparaît effrayant. 235-236). Mais à la question 'Pourquoi cela a-t-il lieu ?' la réponse est donnée à proprement parler lorsqu'on dit : 'Parce que c'est effrayant. Mais en un autre sens il est clair que l'on ne peut donner d'explication : « Celui qui est saisi par la majesté de la mort peut exprimer cela par une vie comme celle-là. il fait cela avec un ton qui montre que quelque chose d'étrange et d'effrayant a lieu. on peut retirer d'un simple assemblage correct des faits un bénéfice équivalent et même supérieur à celui d'une explication au sens usuel du terme. — Cela ne constitue naturellement pas non plus une explication.. L'explication du meurtre du roi n'est qu'une hypothèse incertaine.). tragique. 235). Songeons. rien moins que trivial et insignifiant. alors on voit que les deux choses sont une. La vie du roi-prêtre représente ce que l'on veut dire par cette expression » (p. c'est cela qui a donné naissance à ce processus dans la vie. En d'autres termes. Ou : une cérémonie à la place d'une autre » (ibid. nous raconte l'histoire du roi de la forêt de Némi.

§ 122). par conséquent. pourrait-on dire) : il ne formule évidemment pas à proprement parler une hypothèse scientifique. mais remplace simplement un symbolisme par un autre (ce qui est effectivement la seule manière de répondre à la question « Qu'est-ce que cela veut dire ? » et. l'explication sous la forme d'une hypothèse d'évolution n'est qu'une espèce de la récollection des données — de leur synopsis. Après avoir souligné l'importance qu'il faut attribuer à cet égard à la découverte et à l'invention de termes intermédiaires (Zwischenglieder). F. 241). L'intelligibilité à laquelle il s'agit de parvenir est une intelligibilité de type « structural ». PU. d'une manière ou d'une autre. de bien comprendre comment on passe d'un élément à un autre dans un ensemble structuré . Wittgenstein tend à considérer l'explication génétique historique comme un simple cas particulier de ce qu'on pourrait appeler l'arrangement explicatif des faits : « L'explication historique. comme de nombreux autres textes de Wittgenstein. Wittgenstein précise : 223 . Ce qui est décisif. 241.LES CAUSES. et. que l'autorité exercée par les forces religieuses n'est qu'une forme de l'ascendant moral que la société exerce sur ses membres (la « majesté de la société ». un élément fictif a le même effet d'intelligibilité qu'un élément réel. sur l'importance essentielle pour l'auteur (et pour notre époque) du concept d' « übersichtliche Darstellung ». de (représentation de la totalité des faits connus dans un agencement à la fois lisible et éclairant (cf. à la question « Pourquoi cela a-t-il lieu ? »). p. Les Remarques sur « Le Rameau d'or » insistent. de ce point de vue. les transitions et les transformations. Il est tout aussi bien possible de voir les données dans leurs relations mutuelles et de les rassembler dans un tableau général sans faire une hypothèse concernant la manière dont les choses ont évolué dans le temps » (p. c'est de bien saisir les liens. comme explication. LES RAISONS ET LES MYTHES" suggère. caché derrière les données que nous avons. et non pas causal ou historique. qui peut donner matière à hypothèse et à spéculation : il doit être quelque chose que les données elles-mêmes « disent » clairement lorsqu'on les dispose d'une certaine manière. Le sens n'est pas quelque chose qui est.

l'enchaînement des faits. p. Mais Wittgenstein concède délibérément pour sa part que le concept d'übersichtliche Darstellung « désigne notre mode de représentation. une sorte de Weltanschauung apparemment caractéristique de notre temps : d'une certaine manière. Sans doute. c'est sa signification elle-même qui peut seule rendre compte de sç>n existence historique. la primauté de l'explication structurale sur d'autres types d'explication est-elle elle-même à certains égards un phénomène historique qui n'a qu'une signification tout à fait relative. serait provenue d'un cercle (hypothèse d'évolution). De la même façon que l'on illustrerait une relation interne de la forme du cercle à l'ellipse en faisant passer peu à peu une ellipse à l'état de cercle . même l'hypothèse d'évolution. je puis la considérer comme n'étant rien de plus que le vêtement recouvrant une connexion formelle » (F. d'un élément tout à fait hypothétique. Quel peut être. c'est-à-dire un rite qui a apparemment perdu son sens et est cependant loin d'avoir perdu tout sens ? On est évidemment tenté de dire que le rite en question serait une cérémonie tout à fait futile et incompréhensible si l'on n'avait pas en tête une certaine « histoire » qui s'y rapporte. dans ces conditions. Mais. Il semble que seule l'origine hypothétique puisse conférer à »224 . 242). mais seulement afin d'aiguiser notre regard pour la saisie d'une connexion formelle. le rôle exact joué par l'explication historique d'un rite considéré plus ou moins comme une survivance. c'est cela que nous appelons « expliquer ». mais non pas pour affirmer qu'une certaine ellipse. les Recherches se posent la question : « Est-ce que cela [le mode de représentation en question] est une Weltanschauung? ») Nous avons déjà indiqué la raison pour laquelle les explications évolutionnistes en elles-mêmes n'expliquent rien selon Wittgenstein : elles ont tendance à faire dépendre le sens. dans les faits. Ce ne sont pas les modalités historiques d'apparition et d'évolution d'un usage qui rendent compte de sa signification. (Les Remarques sur Frazer font allusion à Spengler . qui ne peut être réellement hypothétique.LA RIME ET LA RAISON « Mais un terme intermédiaire hypothétique ne doit en pareil cas rien faire d'autre qu'orienter l'attention vers la similitude. historiquement parlant. la manière dont nous voyons les choses ».

ou bien seulement dans le cas où l'hypothèse de sa provenance devrait se vérifier ? Je crois que c'est évidemment la nature interne de l'usage moderne qui nous donne une impression ténébreuse. le type de jeux auxquels ils jouent par ailleurs. p. 247). » « D'où sait-on cela ? Est-ce seulement parce que l'on possède des témoignages historiques sur des vieilles coutumes de cette espèce ? Ou bien est-ce que cela a encore une autre raison. que rien de l'horreur de l'époque préhistorique ne lui soit demeuré attaché » (p. On dit souvent en pareil cas : « Cette coutume est évidemment très ancienne. sombre est attaché à l'usage du feu de Beltane. LES RAISONS ET LES MYTHES" la chose une certaine profondeur. car elles ne consistent pas tant dans des actions déterminées que dans ce qu'on pourrait appeler l'esprit de la fête. 248). il y a tout de même une chose que nous maintiendrons probablement : « 'Bon. même si l'origine préhistorique de la coutume et le fait qu'elle dérive d'une coutume plus ancienne sont démontrés historiquement. disons. Et l'on verrait alors que l'élément ténébreux réside dans le caractère de ces hommes eux-mêmes » (F.' Ce qui nous sert d'évidence pour cela. en lui-même. c'est là-dedans que doit être renfermée la profondeur 225 . par exemple. je veux dire toutes les circonstances dans lesquelles il est pratiqué et qui ne sont pas contenues dans le compte rendu d'une telle fête. chap. dont on donnerait la description en décrivant. mais de façon générale l'origine est certainement l'origine préhistorique. LXII) : « La question est : est-ce que ce caractère. une raison que l'on acquiert par l'interprétation ? Mais. dans le cas précis. tel qu'il était pratiqué il y a cent ans. le type de gens qui y participent. Lorsque je parle de la nature interne de cet usage. il est pourtant possible que la coutume n'ait aujourd'hui plus rien du tout de ténébreux en elle. leur manière d'agir le reste du temps. et les faits connus de nous concernant des sacrifices humains nous indiquent seulement la direction selon laquelle nous devons considérer l'usage. Même si nous pouvons être dans l'erreur du point de vue historique. Wittgenstein s'interroge longuement sur cette question à propos de l'interprétation que Frazer donne des fêtes du feu en Europe (Le Rameau d'or. c'est-àdire leur caractère.LES CAUSES. il se peut que l'origine soit autre.

elle a tel ou tel sens. mais elles ont besoin d'une base infiniment plus large pour se maintenir » (p. (Pensons à tout ce que les interprétations psychanalytiques peuvent conférer de profondeur. ou bien la profondeur réside dans le fait que l'on pense à une origine comme celle-là. des présomptions. etc.. mais dans ce qui me donne une raison de supposer cela » (pp. ne réside pas dans le fait que les choses se sont passées de telle manière en ce qui concerne l'histoire de cette pratique. 249). D'où provient notre assurance dans les deux cas ? L'explication que donne le psychanalyste n'est pas du tout du type : si (il peut avoir des preuves. une raison. Comparer avec : « Tous ces actes apparemment insignifiants ne peuvent avoir lieu au petit bonheur. ou bien la profondeur est elle-même hypothétique et l'on peut seulement dire : 'Si les choses se sont produites de telle façon.LA RIME ET LA RAISON de cette hypothèse. de sérieux et jusqu'à un certain point d'inquiétant à certains comportements apparemment tout à fait anodins. une évidence non hypothétique. Il pourrait être intéressant de comparer ici les deux affirmations : « Cet usage doit avoir une origine extrêmement ancienne » et « Ce comportement doit certainement pouvoir s'expliquer par certains événements qui ont eu lieu pendant la petite enfance ». pas davantage dans le fait qu'elles se sont peut-être ou probablement passées de cette manière. ils doivent avoir un sens. 248-249). alors c'était une sombre et profonde histoire.) Il y a en tout cas une conviction fondamentale qui est au fondement de notre supposition concernant l'origine d'une fête aussi caractéristique que celle de Beltane : des fêtes comme celle-là « ne sont pas inventées par un seul homme. quant à elle. Alors. liée à la vérité ou à la vraisemblance d'une certaine « histoire ». ou ne rien avoir du tout) telles ou telles choses se sont passées à tel ou tel moment.' Je veux dire : le caractère sombre. Et cette évidence est. psychologique. car peut-être ne se sont-elles pas passées du tout de cette manière . alors votre action s'explique de telle ou telle façon. Supposons en effet que je dise : ce qu'il y a de profond dans cette coutume réside dans son origine si celle-ci s'est produite de cette façon. etc. une nécessité. profond. pour ainsi dire au petit bonheur. par conséquent. » »226 . par exemple certains jeux d'enfants : ce n'est pas une profondeur hypothétique.

cette possibilité ne devant évidemment pas non plus être exclue). ce n'est assurément pas simplement l'idée de l'origine possible de la fête de Beltane qui porte en elle-même l'impression [que nous ressentons]. p. autrement dit une chose que l'on tire des matériaux observés eux-mêmes.LES CAUSES. LC. 250). 64). lorsque nous les décrivons d'une certaine manière. « Ce qui est juste et intéressant n'est pas de dire : cela est provenu de cela. Qu'il ait été conscient de ce fait assez déconcertant. c'est ce qui compte dans ce 227 . l'explication par l'origine n'expliquerait rien si elle n'était pas en fin de compte un dérivé et un sous-produit (passablement suspect à ses yeux) de la véritable explication. Une manière habituelle de donner la raison d'un comportement ou d'une institution est de décrire le chemin (ou plus exactement un chemin) qui aurait pu y conduire (et peut-être y a conduit. la manière dont les choses se passent ne peut être caractérisée adéquatement par une formule du type : « Ces choseslà (institutions. on ne peut en douter lorsqu'on le voit reconnaître franchement qu'il fait en un certain sens de la propagande pour un certain style de pensée par opposition à un autre qui lui répugne (cf. par conséquent. LES RAISONS ET LES MYTHES" « Mais. souligne Wittgenstein. tout comme en esthétique. selon Wittgenstein : « Ces choses-là prennent (visiblement). etc. cérémonies. elles ont (vraisemblablement) tel ou tel sens. » Il faudrait dire plutôt. tel ou tel sens . mais : cela pourrait être provenu de cette façon » (p. » Le lecteur ne manquera sans doute pas d'être frappé. celle qui consiste à assembler correctement les faits connus (et l'assemblage « correct » est avant tout celui qui permet de percevoir simultanément le plus grand nombre de faits et d'articulations entre faits). elles pourraient être apparues de telle ou telle manière. mais ce que l'on appelle l'énorme vraisemblance de cette idée » (p. Pour Wittgenstein. par conséquent. œuvres.) sont apparues (vraisemblablement) de telle ou telle manière . par sa tendance — beaucoup moins apparente dans les autres ouvrages — à proposer luimême des explications psychologiques pour rendre compte de la séduction exercée par certaines explications ou pour remplacer éventuellement de telles explications. en lisant les remarques de Wittgenstein sur l'esthétique. et. 252). la psychanalyse ou l'ethnologie. « Changer le style de pensée. nous l'avons vu. et. En ethnologie.

Mais il disait que la tendance à supposer qu'il. « pas avant 1936 et probablement après 1948 ». et persuader les gens de changer leur style de pensée. p. « Il donnait comme exemple de ce type d'erreur la proposition avancée par Frazer. ils croient qu'ils ont blessé la personne en question. Il disait que les primitifs ne nourrissent pas toujours cette 'croyance scientifique fausse'.LA RIME ET LA RAISON que je fais. c'est-à-dire de combattre la prédilection suspecte que nous éprouvons pour un certain type d'explications et de raisons en général. à propos de la magie. 315. ne saurait fournir lui-même rien de plus que des explications et des raisons. Les Remarques sur « Le Rameau d'or » ont été rédigées en deux temps. 65). précisément. Mais. selon laquelle. Moore rapporte qu'en ce qui concerne Le Rameau d'or il insistait essentiellement sur trois points principaux : 1) L'erreur qui consiste à croire qu'il y a toujours une raison et une seule qui amène les gens à effectuer une action particulière. donnant comme exemple le fait qu'il y a des théories du jeu dont chacune donne vne seule réponse à la question 'Pourquoi les enfants jouent-ils ?' » {Wittgenstein's Lectures. » 3) L'erreur qui consiste à croire que la question que nous nous posons »228 . une première partie en 1931. une deuxième beaucoup plus tard. qui peuvent se révéler le cas échéant « mauvaises ». lorsque les primitifs transpercent une effigie d'une personne déterminée.) 2) L'erreur — directement liée à la première — qui consiste à supposer que le motif est de parvenir à un résultat utile. y a 'un motif qui est le motif' était 'énormément forte'. un motif qui est le motif. « Il donnait comme exemple de cette erreur la supposition de Frazer selon laquelle 'des gens à un certain stade croyaient utile de tuer une personne pour obtenir une bonne récolte'. Leur intention générale se trouve en fait assez bien résumée dans ce que Wittgenstein disait de Frazer au cours de ses leçons des années 1930-33. c'est ce qui compte dans ce que je fais » ( ibid p. nous dit Rhees. bien qu'ils puissent le faire dans certains cas : qu'ils peuvent avoir des raisons tout à fait différentes pour transpercer l'effigie. celui qui s'efforce de changer le style de pensée. c'est-à-dire tout à fait inopérantes.

institution.. pp. de la technique inadaptée. A cet égard. a nécessaire- 229 .).LES CAUSES. celui auquel nous parlons de l'invention d'un jeu » (§ 492). comme le suggèrent les Remarques sur « Le Rameau d'or ». l'essentialisme. disait-il. cela pourrait vouloir dire inventer en s'appuyant sur des lois naturelles (ou en conformité avec elles) un dispositif conçu pour un but particulier . mais qu'elle est diminuée par la découverte d'autres fêtes semblables : le fait de découvrir celles-ci peut la faire paraître naturelle'. alors qu'indiquer les causes d'où elle est provenue ne peut produire ce résultat. 314-315). Il n'est évidemment pas possible d'ignorer qu'une institution qui fonctionne remplit un certain rôle. « II disait que notre perplexité concernant le pourquoi de l'impression qu'elle nous fait n'est pas diminuée par une indication des causes qui ont déterminé l'apparition de la fête. Nous avons déjà insisté fort longuement sur le premier point. Le second a trait à une forme particulièrement répandue d'explication générale : l'explication par l'utilité. qui est fondamental chez Wittgenstein et lié étroitement à tout ce qu'il a écrit par ailleurs sur des choses comme le besoin de généralité. d'une « cérémonie ») : « Inventer un langage. mais cela a également l'autre sens. l'obsession d'un mode de représentation unique. coutume. C'est évidemment un préjugé militariste qui a amené les ethnologues évolutionnistes à considérer que l'humanité est parvenue finalement à résoudre par la science les mêmes problèmes qu'elle s'était efforcée vainement de résoudre par la magie et la religion (la magie est de la science erronée. LES RAISONS ET LES MYTHES" lorsque nous cherchons à savoir pourquoi le récit de la fête de Beltane nous fait une telle impression peut être résolue par une explication causale concernant l'origine historique de cette fête. et par d'autres davantage à celle d'un jeu (ou encore. Wittgenstein fait remarquer dans les Recherches philosophiques que l'invention d'un langage — et on pourrait dire en un certain sens la même chose de n'importe quelle pratique. ou même d'une « forme de vie » dans son ensemble — est quelque chose qui ressemble par certains côtés à l'invention d'un outil. etc. la question 'Pourquoi cela nous impressionne-t-il ?' est semblable aux questions esthétiques 'Pourquoi cela est-il beau ?' ou 'Pourquoi cette basse n'ira-t-elle pas ?' » ( ibid. etc.

pour Wittgenstein. lorsque nous voulons connaître leur signification. un rite. en tant que règle. les connexions conceptuelles et non les liaisons historiques. parmi nos jeux de langage. mais cela n'implique pas que. en particulier de la nature organique de l'homme . lorsqu'on considère ce phénomène spécifiquement humain qui consiste dans le fait de suivre une règle. Comprendre une coutume magique ou religieuse.. une cérémonie.LA RIME ET LA RAISON ment en fin de compte. d'une explication esthétique. 3). la difficulté provient de ce qu'on ne peut ni expliquer l'autorité de la règle par son utilité ni se borner à constater simplement son autorité : « La règle est. homologie. etc. est quelque chose qui ressemble beaucoup plus à la compréhension d'une œuvre d'art qu'à l'explication scientifique d'un phénomène naturel. contraste. Cette compréhension s'obtient. Ce qui est important dans la grande synthèse évolutionniste. c'est-à-dire par comparaison. Mais. etc. nous l'avons vu. comme le souligne Wittgenstein. essentiellement par arrangement de cas semblables au sein de grandes familles. En fait. on a « expliqué » une pratique comme celle des fêtes du feu en Europe lorsqu'on a 1) mis en évidence les « ressemblances familiales » qui existent entre les différentes formes qu'elle prend selon les cas »230 . V. Il est incontestable que. une certaine « utilité ». — tâche que je dois accomplir sans tomber dans l'erreur qui consisterait à expliquer la dignité royale à partir de l'utilité du roi . détachée. Le troisième point mentionné par Moore rapproche l'explication de l'ethnologue. elle se tient pour ainsi dire là dans sa magnificence. nous soyons d'abord ou uniquement à la recherche de faits de ce genre. si l'on veut. tout comme celle du psychanalyste. Ce que j'ai à faire est quelque chose comme : décrire la fonction d'un roi . beaucoup perdraient immédiatement toute signification si l'on supprimait certains faits généraux de la nature. et sans avoir cependant le droit de laisser de côté ni l'utilité ni la dignité » (Bemerkungen ùber die Grundlagen der Mathematik. ce qui lui donne de l'importance. une fête. analogie. bien que. c'est la synthèse et non pas l'hypothèse d'évolution . ce soient les faits de l'expérience quotidienne.

Cela ne prouve pas que la magie soit de la (fausse) science qui stagne. Cette partie donne à la vision des choses sa profondeur. le tableau de la longue évolution de l'humanité atteignant progressivement à l'âge de la science à travers les stades de la magie et de la religion. à propos de l'esthétique. Nous pouvons conclure des remarques de Wittgenstein qu'il récuse sans doute implicitement la distinction tranchée que Frazer essaie d'établir entre la magie et la religion. la diversité de tous ces rites. de notre « perception » de l'identité d'expression entre deux visages) . Le cycle du Rameau d'or est. C'est une multiplicité de visages avec des traits communs. le fait qu'il n'y a pas à proprement parler de progrès dans la magie. pour Frazer. 246). Dans toutes ces coutumes on voit effectivement quelque chose qui est semblable à l'association des idées et qui lui est apparenté.LES CAUSES. refusant de considérer les premières comme des phénomènes qui peuvent être mis sur le même plan que la seconde et lui être comparés à titre de « stades » antérieurs. LES RAISONS ET LES MYTHES" (cf. 2) mis cette pratique en relation avec un instinct ou une tendance en nous-mêmes : « La chose la plus frappante me semble être. p. On pourrait parler d'une association des coutumes » (F. ce n'est certes pas avec l'inten- 231 .). en dehors des ressemblances. Et ce que l'on pourrait faire serait de tracer des lignes qui relient les composantes communes. mais accentue au contraire la distinction entre la magie et la religion d'une part. Il manque alors encore une partie à notre vision des choses et c'est celle qui met ce tableau en liaison avec nos propres sentiments et pensées. La magie n'a pas de direction d'évolution qui réside en elle-même » ( ibid. Si nous les avons citées si longuement. par exemple. qui émergent de nouveau ici et là. Les Remarques sur « Le Rameau d'or » (surtout la deuxième partie) ne constituent évidemment en un certain sens rien de plus que de simples notes de lecture. ce qu'il dit. la science d'autre part. mais pas dans la magie. Considérons. mais bien qu'il y a entre elle et la science une différence de catégorie : « Aussi simple que cela puisse paraître : la différence entre magie et science pourrait être exprimée dans le fait qu'il y a dans la science un progrès.

nous disent deux de ses élèves. celle qu'il manifestait au bout du compte pour ceux qu'il n'a cessé de combattre. Wittgenstein s'en est pris avec une égale vigueur à la science en tant qu'elle engendre une mythologie et à la mythologie en tant qu'elle se donne pour de la science. la psychologie et la croyance religieuse. convaincu qu'une compréhension exacte du sens et de la fonction des mythes nous éclairerait davantage sur la nature de la psychanalyse que celle-ci ne nous éclaire sur la nature des mythes. qui a été faite en temps utile. Dans les Remarques sur « Le Rameau d'or » nous voyons le rationalisme destructeur auquel nous faisions allusion au début s'exercer avec une virulence particulière contre un mythe rationaliste typique.LA RIME ET LA RAISON tion d'ajouter quoi que ce soit à la critique des idées de Frazer. Un de ces traits permanents les plus caractéristiques est une hostilité dirigée à part égale contre les formes naïves à'Aufklärung et contre leurs antithèses irrationalistes. qu'aucune réponse à une question philosophique n'était jonne à quelque chose si elle ne parvenait pas à un homme lu moment où il en avait besoin. elle doit être néanmoins interprétée en fonction de certaines constantes fondamentales qui n'apparaissent peut-être nulle part aussi nettement que dans des inédits. en voyant la considération qu'il pouvait avoir pour les mythes en général. à savoir les « mythes » philosophiques. Il a effectivement combattu pour un certain style de pensée. Cela impliquait une tenta:ive pour vous faire voir que vous aviez réellement besoin l'une telle réponse. et non pas pour certaines pensées. Wittgenstein était. mais parce qu'elles constituent le complément indispensable des Leçons sur l'esthétique. Ajoutez à cela qu'il 'espérait vous monter que vous aviez des confusions dont vous n'aviez jamais »32 . Et l'on comprend mieux. « Wittgenstein affirmait. Bien que celle-ci soit une philosophie en miettes. l'un de ceux où s'expriment le plus vigoureusement certaines tendances profondes de sa philosophie. et l'un des textes les plus éclairants de Wittgenstein. de toute évidence. Une telle attitude n'implique évidemment aucune complaisance particulière pour les courants de pensée étrangers ou hostiles à la science. ni parce qu'il est de bon ton d'adopter aujourd'hui sur la « mentalité primitive » un point de vue diamétralement opposé à celui des ethnologues transformistes.

LES RAISONS ET LES MYTHES" pensé que vous pourriez les avoir. d'une manière générale. ('Vous devez dire ce que vous pensez réellement comme si personne. G. Wittgenstein jugeait.' Il serait honnête de dire qu'il essayait d'avancer petit à petit pour entrer dans une question et pour en sortir. puis faites entrer l'intelligence dans la pièce. il est vrai. Selon A. il ne semble plus exister de problèmes philosophiques profonds. il est certain que ses questions à lui ne peuvent être traitées par l'indifférence ou le mépris. Wells souffrent de ce mal » (Zettel. quelque peu injuste en ce qui concerne les deux auteurs cités.LES CAUSES. 7. dites-le . parce que jamais peut-être on n'y a vu coïncider à ce point l'incompréhension fondamentale à l'égard de ce qui se passe dans les sciences avec la mythologie de la scientificité dans tous les domaines.) Il est certain que Wittgenstein souffrait plutôt. Wittgenstein répondit que. 52-53. Gasking and Jackson. "perte des problèmes". les philosophes traditionnels essentiellement sur la qualité de leurs questions. (Ce reproche pourra sembler. Quoi que l'on puisse penser. en suivant l'ordre naturel et de la manière non technique dont tout homme complètement sincère réfléchissant en lui-même y arriverait. 6 '). Tout leur paraît alors entièrement simple. Russell et H. Kenny (« Aquinas and Wittgenstein ». quant à lui. et ce qu'ils écrivent devient infiniment plat et trivial. pp. Wittgenstein as a Teacher. de ses réponses (dans la mesure où elles existent). vol. ne devait le surprendre. interrogé un jour sur ce qu'il pensait de saint Thomas d'Aquin. il trouvait ses questions excellentes. The Downside Review.' 'N'essayez pas d'être intelligent . L X X V I I . et 6. et la lucidité philosophique proclamée à tous les échos se traduire finalement par une confusion aussi spectaculaire. bien qu'il ne pût avoir beaucoup de sympathie pour ses réponses. de la surabondance et de la virulence des problèmes. semble-t-il. 1959). » Il ne fait aucun doute que nous avons particulièrement besoin dans notre pays de lire et relire Wittgenstein. pas même vous. § 456). le monde devient étendu en largeur et plan. et perd toute profondeur . et non sur celle de leurs réponses 7. Mais il est possible que nous soyons atteints en profondeur par cette maladie qu'il a désignée du nom de « perte des problèmes » (Problemverlust) : « Un certain nombre de philosophes (ou quel que soit le nom qu'on doit leur donner) souffrent de ce qu'on peut appeler 111 os s of problems". 233 .

comme dit un poème de Brecht. Mais c'est ce qui lui a permis de donner un exemple particulièrement adapté à notre époque de ce qui peut encore être fait dans le domaine de la pensée « wenn die Irrtümer verbraucht sind » (quand les erreurs sont usées).LA RIME ET LA RAISON que son inadaptation foncière à la société moderne et à l'univers des philosophes provenait en grande partie de cela. »34 .

La forme générale de la proposition et l'essence du monde. Etait-il spinoziste ou kantien en éthique ? Les traits les plus marquants de sa personnalité morale : populisme. Le contraste entre le style du Tractatus et celui des Recherches philosophiques. Unicité du langage et inutilité d'un discours sur le langage. Son attitude personnelle à l'égard du discours philosophique sur la morale. Le problème de la temporalité. stoïcisme. Il n'y a qu'un problème philosophique selon le Tractatus : la délimitation de l'univers du « dicible ». La fascination exercée par les mathématiques. — MYSTICISME ET LOGIQUE Le « positivisme » de Wittgenstein. La connexion entre l'éthique. ascétisme. L'essence et les limites du monde selon le Tractatus L'inexprimabilité de la forme logique. Pourquoi elle n'est pas vraiment réfutée par la possibilité d'une hiérarchie de langages. Scepticisme à l'égard des théories et des explications scientifiques en général. Pourquoi la logique est considérée comme inexprimable dans le Tractatus. L'impossibilité de décrire et de justifier la « grammaire » dans la seconde philosophie de Wittgenstein. Il ne peut y avoir une théorie de la déduction. Démons et merveilles de la science moderne. L A V O I E E T L E MOYEN Wittgenstein et le « métier » de philosophe. Mysticisme et limites du langage. volontarisme. La logique et 1' « expérience » mystique II. Le problème de la rétribution . Le « mysticisme » selon Russell. Peut-on déduire des propositions évaluatives de propositions descriptives ? La réponse négative du Tractatus. le logique et le mystique.TABLE DES MATIERES AVANT-PROPOS I. Le Tractatus est-il mystique en ce sens ? L'atomisme logique ou le pluralisme absolu. Le « point de vue angélique » L'impossibilité d'un métalangage.

l'éthique ne peut avoir de « fondement ». La futilité d'une « science » fondatrice ou destructrice de l'éthique. Le vouloir est-il une expérience ? La conception de la volonté dans les Carnets et dans les Recherches philosophiques. La « vraie » mathématique. Le Dieu du Tractatus Qu'est-ce fondamentalement que l'éthique ? Trois expériences non factuelles douées de « valeur absolue ». Le « mysticisme » du Tractatus dérive-t-il d'une expérience mystique au sens usuel »36 129 .LA RIME ET LA RAISON morale. Pourtant il y a manifestement des événements qui sont sous le contrôle de ma volonté et d'autres qui ne le sont pas. libre arbitre et responsabilité . L'immortalité de l'âme ne constitue pas une solution. En quel sens la volonté éthique peut modifier le monde. Pourtant le relativisme éthique comme théorie philosophique n'a pas de sens clair L'hostilité de Wittgenstein au rationalisme moral. Le problème de la mort et le suicide. Fondateurs et généalogistes en morale. Peut-il encore y avoir une éthique si la volonté phénoménale est complètement inopérante ? L'éthique est une « condition du monde ». L'impossibilité de juger en morale. Le monde de l'homme heureux et celui de l'homme malheureux. La vision du monde sub specie aeternitatis se situe par-delà le bien et le mal. Le problème de la vie est le problème du bonheur. Le bonheur est dans la soumission aux événements du monde. La volonté phénoménale et la volonté éthique. L'inspiration de la Conférence sur l'éthique est néanmoins encore essentialiste et relativement traditionnelle Peut-il y avoir une obligation morale quelconque selon le Tractatus ? Les apories des Carnets. la « vraie » morale et la « vraie » vie [I.. Les propositions de l'éthique et de la religion sont dénuées de sens. L E D E S T I N E T L A GRACE 84 94 100 111 117 Le monde est indépendant de ma volonté. L'attitude de Wittgenstein à l'égard de la religion. L A VOLONTÉ. La volonté humaine est sans pouvoir sur le monde. Les deux sens des mots « bien » et « devoir ». Causalité. Le sujet pensant et le sujet voulant. Tout comme les mathématiques.

L'objet de l'esthétique : l'esthétique n'est pas une théorie du beau. Le malheur et la faute . Délibération et discussion en éthique. être « en dehors » de la morale ? IV. Un problème moral est toujours un problème personnel.TABLE DES MATIÈRES du terme ? La critique wittgensteinienne de la notion de bien absolu. Qu'estce qu'une « bonne » explication ou une « bonne » raison ? L'anthropologisme de Wittgenstein. La signification d'une œuvre d'art et la signification d'une phrase. Formes d'art et formes de vie. A quelle condition une explication génétique peut-elle être une explication de sens ? En quel sens la psychanalyse peut être considérée comme une mythologie « Voir quelque chose comme quelque chose » : le problème de la lecture d'une image ambiguë. Qu'est-ce qu'un problème moral ? Un exemple discuté par Wittgenstein. Le prestige de l'explication générale. Ce que peuvent être des raisons en esthétique. Esthétique et psychologie. Les explications psychanalytiques sont des explications esthétiques. La « bonne » interprétation est celle qui nous satisfait. Le problème de la description exacte d'une impression esthétique. VOIX UNIVERSELLE ET LE DISCOURS CRITIQUE 168 178 237 . Le sens de l'œuvre d'art n'est pas 1' « effet » de l'œuvre d'art Le problème de l'objectivité en esthétique. Comment se résout une perplexité esthétique. Les raisons et les causes. L'idée importante dans une appréciation esthétique est une idée de « correction » ou d' « incorrection ». L'explication esthétique n'est pas une explication causale des réactions esthétiques. Qu'est-ce que 1' « attitude esthétique » ? De quelle nature est le plaisir dit « esthétique » ? Le beau et l'agréable. Qu'est-ce qu'un point de vue moral ? Peut-on rejeter la morale. — LA 137 144 153 La finalité de l'art selon Wittgenstein. Il est essentiel que des raisons puissent persuader et également ne pas persuader. Esthétique et philosophie. . Comment se « résout » une difficulté morale. Le jugement esthétique présuppose un langage et une forme de vie. Le rôle des sensations et des images dans la « compréhension » d'une œuvre d'art.

La provenance n'explique pas par elle-même le sens . profondément enracinée dans le langage Ce dont on a besoin pour expliquer une coutume ou un rite n'est pas une hypothèse causale sur ce qui a provoqué son apparition. CAUSES. l'ethnocentrisme de Frazer. L'origine des mythes intellectuels est essentiellement le manque d'imagination. Wittgenstein est un Aufklàrer résolument hostile à certaines formes superficielles et simplistes d'Aufklàrung.LA RIME ET LA RAISON Le mythe de la représentation intérieure privée. Qu'est-ce que comprendre une institution ? La critique de l'utilitarisme. La magie est. . LES RAISONS ET LES MYTHES . par exemple. La sensation contradictoire d'attractionrépulsion que nous éprouvons en face de certaines explications est la caractéristique propre des explications mythologiques. 212 221 228 »38 . c'est plutôt le sens évident qui rend évidente l'idée d'une certaine provenance La place des Remarques sur « Le Rameau d'or » dans les réflexions de Wittgenstein. . C'est ce qui explique. comme la philosophie. L'œil innocent est aveugle. Dans quelle mesure peut-on expliquer des actes rituels par des théories ou des croyances ? Les explications génétiques historiques sont d'un intérêt tout à fait secondaire. La critique est en un certain sens la continuation de la perception par d'autres moyens. Voir et interpréter. Explication historique et explication structurale : le concept à'iibersichtliche Darstellung. Sa philosophie est un rationalisme militant dont un élément essentiel est une conscience aiguë des limites de la rationalité . . et la perception le commencement de la critique V. En quel sens nous pouvons et en quel sens nous ne pouvons pas faire voir à autrui ce que nous voyons. L'essentialisme et le scientisme de Freud. Les conceptions magiques et religieuses ne sont pas du tout des conceptions scientifiques erronées. La profondeur non hypothétique d'une pratique rituelle ne peut dépendre de son origine hypothétique. — LES 196 205 Certaines « théories » sont en réalité des manières de voir séduisantes que l'on nous a persuadés d'accepter. .

— LE DIFFÉREND. UN DESTIN SI FUNESTE.. Pierre Charpentrat. ETHIQUE DE LA DIFFÉRENCE SEXUELLE. LA PART MAUDITE. — KAFKA. NOMINALISMB PICTURAL. UN ŒIL EN TROP. NARCISSISME DE MORT. A l a i n R o b b e . — HERMES II : L'INTERFÉRENCE. éthique et esthétique. Essai sur la B. ÉCONOMIE LIBIDINALE. Pierre Legendre. — LA FORCE MAJEURE. Michel Pierssens. Michel Thévoz. Traité de l'idiotie. JOUIR DU POUVOIR. POUR UN NOUVEAU ROMAN. — POSITIONS. signification et langage privé chez Wittgenstein.• CRITIQUE . G i l l e s D e l e u z e . Jean-Luc Donnet. — MARGES DE LA PHILOSOPHIE. DE LA GRAMMATOLOGIE. Pierre Clastres. — RATIONALITÉ OU CYNISME. Cinq nouvelles lectures talmudiques. LA FACULTÉ DE JUGER. — AMANTE MARINE. LES SPECTRES DE LA BANDE. Gilles Deleuze. — LE PHILOSOPHE CHEZ LES AUTOPHAGES. Charles Rosen. — . — PARLER N'EST JAMAIS NEUTRE. Rap- port sur le savoir. Recherches d'anthropologie politique. V i n c e n t D e s c o m b e s . J e a n . — LA CONDITION POSTMODERNE. SCHŒNBËRG. Traité de la bureaucratie patriote. De l'alchimie linguistique à la grammaire philosophique. PASSAGE DU NORD-OUEST. — HERMES IV : LA DISTRIBUTION. — LA NAISSANCE DE LA LUCRÈCE. LA PAROLE MALHEUREUSE. Jacques Bouveresse. André Green. M A R X DANS LE JARDIN D'ÉPICURE. F r a n ç o i s R o u s t a n g . LE MIRAGE BAROQUE. Expérience. la peinture et la S e r g e F a u c h e r e a u . G e o r g e s D i d i . M i c h e l B u t o r . Jean-François Lyotard. — CE SEXE QUI N'EN EST PAS UN. LECTURE DE LA POÉSIE AMÉRICAINE. M i c h e l S e r r e s . De Friedrich Nietzsche. Philippe Lacoue-Labarthe.G r i l l e t .H u b e r m a n . Clément Rosset. — L'AU-DELA DU VERSET. RUPTURES/CULTURES. Vincent Descombes. cinq ans de philosophie française (1933-1978). LOGIQUE DU SENS. Michèle Montrelay. Garbis Kortian. — LE BAL MASQUÉ DE GIACOMO CASANOVA. — L'OBJET SINGULIER. Jean-Marie Benoist. Psychanalyse d'un entretien : la psychose blanche. — L'IMAGE-MOUVEMENT. F r a n c i n e M a r k o v i t s . p r é c é d é de LA NOTION DE DÉPENSE. — WITTGENSTEIN : LA RIME ET LA RAISON. LE STADE DU RESPIR. Sur Jules Verne. Thierry de Duve. TYRANNIE DU LOGOS. — Du SACRÉ AU SAINT. Jacques Derrida. Jacques Donzelot. Chez Martin Heidegger. Pour une littérature mineure. Hubert Damisch. — RÉPERTOIRE V et dernier. Paul Zumthor. ELLE NE LE LÂCHE PLUS. Fleuves et turbulences. — LE RÉCIT EST UN PIÈGE.F r a n ç o i s L y o t a r d . suivi de LE CHEF-D'ŒUVRE INCONNU — LE MÊME ET L'AUTRE. modernité. Marcel Duchamp. Alain Rey. — RÉPERTOIRE I I I . l'écriture. Sur la féminité. . LECTURE POLITIQUE DU ROMAN • LA JALOUSIE • D'ALAIN ROBBE-GRILLET. Luce Irigaray. Le complexe d'Œdipe dans la tragédie. — RÉPERTOIRE I I . UTOPIQUES : JEUX D'ESPACES. — L'OUBLI DE L'AIR. — LE PHILOSOPHE ET LES SORTILÈGES. D. PARLER DU MOYEN ÂGE. MÉTACRITIQUE. : LA HERMES I I I : LA TRADUCTION. L'ACADÉMISME ET SES FANTASMES. L'ENFANT DE ÇA. — NARCISSISME DE VIE. — RÉPERTOIRE I V . Emmanuel L e v i n a s . LE RÉEL. HERMES I. La fiction du signe. Jean-Louis Tristani. L o u i s M a r i n . J a c q u e s L e e n h a r d t . Claude Reichler. LA TOUR DE BABIL. De l'autre femme. Félix Guattari. La séduction. L'ANTI-ŒDIPE. — MILLE PLATEAUX. LA SOCIÉTÉ CONTRE L'ETAT. LA PEINTURE INCARNÉE. L'OMBRE ET LE NOM. — GENRES. RÉPERTOIRE I.. D'OBJETS QuaranteEN TOUS GRAMMAIRE par Honoré de Balzac. SPÉCULUM. — PHYSIQUE DANS LE TEXTE DE COMMUNICATION. — HERMES V : LE JOUVENCES. G e o r g e s B a t a i l l e . la renardie. Jean-Luc Nancy. Lectures et discours talmudiques. LA DIABOLIE. J a c q u e s D e r r i d a . — LE MYTHE DE L'INTÉRIORITÉ. Q U A T R E LECTURES TALMUDIQUES. André Green. L'INCONSCIENT MALGRÉ LUI. Garbis Kortian. Science. LA POLICE DES FAMILLES.

CET OUVRAGE A ÉTÉ ACHEVÉ D'IMPRIMER LE TRENTE ET UN JUILLET MIL NEUF CENT QUATRE-VINGT-CINQ SUR LES PRESSES DE JUGAIN IMPRIMEUR S A. A ALENÇON ET INSCRIT DANS LES REGISTRES DE L'ÉDITEUR SOUS LE NUMÉRO 2047 Dépôt légal : juillet 1985 .

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