Facoltà di Lettere e Filosofia

Tesi di laurea in Linguistica generale

LA PAROLA E IL GESTO
Lutto e memoria religiosa di Civitella in Val di Chiana

RELATORI prof. Pierangiolo Berrettoni dott. Alessandro Grilli

CANDIDATO Federico Melosi

Anno Accademico 2004/2005

INDICE

INTRODUZIONE
La stagione degli eccidî nazi-fascisti in Toscana: il massacro di Civitella in Val di Chiana La memoria della violenza Dal lutto alla memoria religiosa, passando per il mito e il rito

CAPITOLO PRIMO – L’APOCALISSE
Un «piccolo mondo antico» “Renzino” «Hande hoch!» Rappresaglia? L’apocalisse

CAPITOLO SECONDO – LE FONTI
Un silenzio documentario «Storia» e «memoria»: documenti d’archivio e fonti orali Le fonti sull’eccidio di Civitella in Val di Chiana: fra oralità e scrittura

CAPITOLO TERZO – LA MEMORIA
La dimensione sociale della memoria individuale: la psicologia sperimentale di Frederic Charles Bartlett Memoria individuale e memoria collettiva: la sociologia di Maurice Halbwachs

«Memoria comunicativa» e «memoria culturale»: la teoria della cultura di Jan Assmann La memoria sociale degli eccidi nazi-fascisti Il caso dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana: una «memoria divisa»

CAPITOLO QUARTO – IL LUTTO
L’esperienza della morte a Civitella in Val di Chiana: un lutto «straordinario» La teoria freudiana del lutto e il lutto di Civitella in Val di Chiana a confronto: un rapporto inverso La cerimonia funebre e le commemorazioni pubbliche: una traumatica assenza Le «madri in lutto» di Civitella in Val di Chiana: lutto femminile e narrazione collettiva

CAPITOLO QUINTO – IL RACCONTO
La narrazione collettiva di Civitella in Val di Chiana: una struttura tragica L’intervento partigiano al circolo ricreativo: il “punto zero” della narrazione collettiva I partigiani della formazione “Renzino” nel racconto collettivo dei sopravvissuti: un «capro espiatorio» La funzione dei tempi verbali nel racconto del massacro: un’analisi testuale L’urgenza mitopoietica dei sopravvissuti

CAPITOLO SESTO – LA COMMEMORAZIONE
La pratica della commemorazione: memoria pubblica e conflitto sociale Un emblematico caso di memoria pubblica conflittuale: il “Vietnam Veterans Memorial” La commemorazione dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana: dal conflitto di memorie al linguaggio della pace Civitella in Val di Chiana, 29 e 30 giugno 2002: etnografia di una commemorazione

CAPITOLO SETTIMO – LUTTO, MITO E RITO: PAROLA E GESTO DI UNA MEMORIA RELIGIOSA
La condizione melanconica come «crisi della presenza»: da Sigmund Freud a Ernesto de Martino

La «fine del mondo» a Civitella in Val di Chiana: la crisi del cordoglio e il rischio di perdita della presenza Mito e rito come fondamenti del pensiero religioso di Civitella in Val di Chiana

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

RINGRAZIAMENTI

INTRODUZIONE

LA

STAGIONE DEGLI ECCIDÎ NAZI-FASCISTI IN CIVITELLA IN VAL DI CHIANA

TOSCANA:

IL MASSACRO DI

Il lavoro proposto in queste pagine prende le mosse da un problema storico di oggettiva importanza: si tratta della breve ma intensa stagione degli eccidî nazi-fascisti perpetrati dall’esercito della Wehrmacht sulla via della ritirata ai danni delle popolazioni civili. Coadiuvate spesso in tali operazioni dalle milizie della Repubblica Sociale Italiana, le truppe tedesche compiono questi ripetuti e sistematici massacri, fra il settembre del 1943 e l’aprile del 1945, su tutto il territorio italiano. Tali manifestazioni militari di gratuita violenza – opportunamente definite dallo storico Claudio Pavone non già «crimini di guerra» ma piuttosto «crimini “in occasione” della guerra» 1 – rappresentano senza dubbio il risultato di una consapevole e premeditata strategia di guerra messa in pratica da un superbo e sprezzante esercito – quello tedesco di stanza in Italia – braccato, in primo luogo, dall’avanzata delle truppe americane alleate sbarcate nel Sud del Paese; avvilito, per di più, e istigato alla vendetta dal ricevere notizie di una Germania bombardata, oramai vilipesa e prossima al crollo, e dell’approssimarsi dell’esercito russo verso il cuore dell’Europa. Inizialmente vòlti a contrastare le operazioni di guerriglia partigiana e ad isolare con il terrore le popolazioni dalle forze paramilitari della Resistenza, gli eccidî nazi-fascisti non possono più essere concepiti esclusivamente nei termini della “rappresaglia” – così come prevista e sancita dai codici di guerra – almeno a partire dalla primavera del 1944, periodo in cui il massimo funzionario della Wehrmacht in Italia, Albert Kesselring, rende noto a tutti i reparti tedeschi occupanti un ordine preciso ed inequivocabile: nei confronti dell’offensiva partigiana portata all’esercito tedesco, «l’imperativo primo è agire in modo energico, deciso e rapido […]. Nella situazione attuale, l’essere intervenuti duramente non costituirà mai motivo di punizione» 2 ; inoltre, ogni possibile collaborazione fra civili e partigiani deve essere stroncata con la violenza, poiché «la punizione immediata è più importante di un sollecito rapporto […]; nessun colpevole o fiancheggiatore deve poter contare sulla clemenza» 3 .
Cfr. PAVONE 1991, p. 478. Trad. cit. in KLINKHAMMER, Lutz, “La politica di repressione della Wehrmacht in Italia: le stragi ai danni della popolazione civile nel 1943-44”, trad. it., in PAGGI 1997, p. 99. 3 Ibidem.
1 2

È dunque in un tale clima di anomìa bellica che la ritirata delle armate tedesche verso il Nord d’Italia comporta stragi di immani proporzioni come quella di Vallùcciole in aprile, di Castelnuovo in Val di Cecina e Civitella in Val di Chiana in giugno, di Cavriglia in luglio, di Sant’Anna di Stazzema, Bàrdine San Terenzo, Fucecchio e Vinca in agosto, di Farnéta e Fosse del Frigido in settembre; e non si tratta che di citare soltanto alcuni casi paradigmatici in cui il numero delle vittime è compreso fra le cento e le cinquecento unità. In questo panorama di parossistica violenza, la Toscana – con circa centoventicinque località interessate – rappresenta la regione italiana in cui la politica nazi-fascista del massacro raggiunge il più elevato numero di vittime tra le popolazioni: secondo una recente stima, infatti, quasi la metà del numero totale dei caduti in occasione di eccidî nazi-fascisti in tutto il territorio italiano sarebbe costituito dai civili uccisi, fra la primavera e l’autunno del 1944, nella sola Toscana 4 . Entro l’altissimo numero di uccisioni operate in Toscana dalle forze armate della Wehrmacht si collocano – come già si è accennato – anche le numerose vittime dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana. Questa profonda ferita inferta alla civiltà italiana, risale al 29 giugno del 1944, giorno in cui la comunità di Civitella in Val di Chiana – un piccolo borgo collinare situato nella provincia di Arezzo – esperisce tragicamente e definitivamente il passaggio del fronte bellico, subendo il massacro di oltre cento 5 abitanti ad opera di militari appartenenti alla Divisione Corazzata Paracadutisti «Hermann Göring». Si tratta di una strage dai connotati assolutamente dirompenti e apocalittici: le uccisioni – per lo più eseguite mediante la tristemente nota tecnica del “colpo alla nuca” – avvengono ovunque: in aperta campagna, per strada, nelle piazze, all’interno delle abitazioni; i soldati tedeschi, operando una macabra distinzione, costringono alla fuga dal paese le donne e i bambini mentre colpiscono esclusivamente gli uomini, comportando così la quasi totale eliminazione della popolazione maschile; infine, terminato il massacro, gli uomini della «Hermann Göring» gettano e ammassano la maggior parte dei corpi dentro case ed edifici, destinati poi alle fiamme.

LA MEMORIA DELLA VIOLENZA
Al di là della sincronica considerazione del mero fatto storico, lo specifico oggetto di analisi ed interpretazione di queste pagine risiede nella congerie di conseguenze ed implicazioni psicologiche, sociali e culturali che all’eccidio di Civitella in Val di Chiana sono connesse. Più propriamente, ciò che nello specifico
Cfr. PEZZINO, Paolo, (a cura di), “Guerra ai civili. Per un atlante delle stragi naziste in Italia”, in http://www.stm.unipi.it/stragi/Guerra_ai_Civili.htm, 2005. La documentazione ivi riportata testimonia quasi quattromilacinquecento uccisioni avvenute in Toscana su un totale di oltre diecimila morti causate in tutta Italia a séguito di stragi nazi-fasciste. 5 Sulle difficoltà, a tutt’oggi sussistenti, nello stabilire un computo definitivo delle vittime di Civitella in Val di Chiana, si vedano le osservazioni riportate in CONTINI 1997, p. 19.
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concerne il presente lavoro è un’indagine sulla dimensione antropologica e sulle modalità comunicative della memoria locale del massacro, così come diacronicamente conservata, plasmata e trasmessa – individualmente prima, collettivamente poi – dai superstiti. Lungi dall’essersi risolto nella cruda immediatezza del dato empirico, ogni massacro compiuto dall’esercito della Wehrmacht ai danni delle inermi popolazioni toscane ha di fatto provocato in coloro che sono sopravvissuti un trauma luttuoso talmente profondo e radicato da produrre una dolorosa memoria dell’evento incessantemente e ineluttabilmente protrattasi per più di cinquanta anni, spesso sfiorando l’insostenibile e l’ineffabile. «A ricordassene s’empazza», racconta una sopravvissuta all’eccidio di Civitella in una testimonianza rilasciata a quasi mezzo secolo di distanza dalla strage del giugno 1944. Da questa concisa e drammatica asserzione emerge certamente tutto il carattere apocalittico del lutto vissuto dagli abitanti del paese: un lutto che eticamente vuole essere ricordato ma che, contrastivamente, preme per essere dimenticato; un lutto che cerca le parole per essere raccontato ma che, al tempo stesso, preferisce il silenzio del cordoglio; un lutto, infine, che necessita di essere comunicato alla posterità per raggiungere la catarsi ma che, nel momento stesso in cui lo fa, rasenta – in chi ne ha fatto esperienza – la follia e la perdita del senno. Le ragioni di un tale scacco della memoria devono perciò essere ricercate in quella normalità del quotidiano che la strage spezza e annichilisce: «esperienze traumatiche come quelle dei massacri distruggono quel senso di appaesamento, quella ovvietà della realtà sociale che normalmente diamo per scontata e che fa da sfondo alla nostra quotidianità. Il senso di irrealtà che molti testimoni ancora provano nel ricordo dell’esperienza traumatica si riferisce appunto a questo: una crisi profonda della domesticità del mondo, dei fondamenti stessi della vita comunitaria» 6 . L’esperienza del massacro annienta in coloro che sono sopravvissuti la precostituita e consolidata realtà dell’ordinario sostituendola con una nuova perturbante dimensione esistenziale in cui – proprio come sotteso dalla nozione freudiana di unheimlich – familiarità e orrore collimano. Il caso di Civitella in Val di Chiana parla chiaro in proposito: l’antico e pittoresco borgo medioevale, gioia e vanto dei suoi abitanti, assume improvvisamente l’aspetto di un immenso cimitero; le singole abitazioni – faticosamente ricostruite sui resti mai recuperati delle vittime – diventano, mai troppo metaforicamente, tante tombe di famiglia. A tal proposito, osserva l’antropologo Fabio Dei che «la violenza irrompe nel nucleo più profondo dell’ordine culturale, lo colpisce nelle sue stesse basi: si imprime indelebilmente nei luoghi domestici, ferisce le relazioni personali costitutive della soggettività, rende impossibile proseguire con una vita sociale basata sugli stessi normali sentimenti di sicurezza, protezione reciproca, rispetto e dignità. In altre parole, la personalità sociale dei sopravvissuti non può più essere la stessa, e il lavoro di guarigione e ricomposizione dell’ordine culturale si presenta come lungo e difficile» 7 .

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Cfr. DEI, Fabio, “Introduzione”, in CLEMENTE – DEI 2005, p. 29. Ivi, p. 31.

È in questo senso che la strage di Civitella in Val di Chiana spesso si configura nel ricordo individuale dei sopravvissuti come un evento non-pensabile e non-dicibile: di fronte all’esperienza di una violenza estrema e disintegrante e alla sua irruzione nella normalità degli eventi quotidiani, non sempre esistono categorie mentali o verbali appropriate e funzionali a rendere una rappresentazione comunicabile e comprensibile di ciò che è stato vissuto. Fino a qui, si è trattato di dare un rapido sguardo alla dimensione strettamente individuale, dolorosa e sovente afasica, della memoria della strage; una memoria che compare schermata e protetta, il più delle volte, da una serie di meccanismi psicologici di ricostruzione e rimozione atti a rendere almeno tollerabile il ricordo della violenza 8 . Ma esiste, nel caso specifico di Civitella in Val di Chiana, un ulteriore livello mnestico da poter prendere in esame: si tratta della memoria collettiva (o sociale) dell’eccidio. È infatti in una dimensione sovraindividuale che la memoria del massacro di Civitella, nonostante il traumatico evento da cui scaturisce, trova nei suoi testimoni la forza per essere ricordata, comunicata e trasmessa. Si tratta, in questo caso, di una memoria non soltanto esprimibile e altamente comunicativa, ma compatta e socialmente condivisa fra i sopravvissuti, poiché originata da un conflitto: sorge, infatti, dalla contrapposizione di una memoria degli eventi locale (ossia, da una versione dei fatti) – che accusa i partigiani del luogo, rei dell’uccisione di alcuni tedeschi in paese alcuni giorni prima della strage, di aver causato la rappresaglia tedesca – e una memoria istituzionale e filoresistenziale che sostiene, sulla base di carte militari e documenti d’archivio, l’inevitabilità del massacro nel complesso di una politica della “terra bruciata” condotta da parte della Wehrmacht al fine di agevolare la ritirata e il passaggio del fronte verso il Nord d’Italia. La memoria «divisa» di Civitella in Val di Chiana – come la definisce lo storico Giovanni Contini – rappresenta non certo un’eccezione nel panorama delle numerose memorie collettive conservate dalle comunità vittime di eccidî nazi-fascisti; estremamente diffusa è, infatti, in molti altri casi la propensione popolare ad individuare nelle azioni di guerriglia partigiane, se non l’elemento scatenante, quanto meno una delle possibili cause dei massacri di civili operati dall’esercito tedesco. Sono piuttosto il linguaggio che questa memoria di natura collettiva utilizza per esprimersi ed i media che impiega per esplicarsi a rappresentare elementi culturali particolarmente articolati, coesivi e pervasivi nel caso di Civitella in Val di Chiana; sono, pertanto, le peculiari modalità comunicative della memoria locale a costituire il precipuo oggetto di interesse di questo lavoro, originato, in primo luogo, dagli esiti di un progetto di ricerca istituzionale 9 e sviluppato, successivamente, sulla base di una serie di riflessioni personali.
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Cfr. PASQUINELLI, Carla, “Memoria versus ricordo”, in PAGGI 1996, pp. 111-129. Si fa riferimento ad un progetto di ricerca storica e antropologica – denominato “Progetto Memoria” – istituito nel 1999 dalla Regione Toscana congiuntamente all’approvazione della Legge Regionale n. 59, dedicata a promuovere “Interventi finalizzati a salvare la memoria delle stragi nazifasciste in Toscana”. Il coordinamento del “Progetto Memoria” è stato affidato dalle istituzioni regionali all’associazione culturale I.D.A.S.T. (Iniziative Demo-Antropologiche e di Storia orale in Toscana), rappresentata da Pietro Clemente (Università degli Studî di Firenze) e Fabio Dei (Università di Pisa e Università degli Studî di Roma “La Sapienza”). La fase iniziale e preparatoria del progetto ha potuto avvalersi della collaborazione e della consulenza metodolo-

DAL LUTTO ALLA MEMORIA RELIGIOSA, PASSANDO PER IL MITO E IL RITO
Una considerazione analitica del linguaggio mediante il quale la memoria collettiva dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana si esprime deve necessariamente prendere le mosse da un esame psicologico e antropologico del lutto provocato dalla strage. La memoria del massacro, infatti, si configura nel ricordo dei sopravvissuti tanto come socialmente condivisa, almeno quanto collettivo e totale appare il lutto esperito dai superstiti: una condizione luttuosa che non concede alcuna possibilità di elaborazione individuale. In un paese come Civitella – in cui l’incidenza del numero delle vittime su una popolazione di già esigue dimensioni è altissima – il ricordo della morte di un parente è per chiunque sempre intimamente legato al ricordo di qualche conoscente; in questo senso, ogni lutto individuale contribuisce drammaticamente al delinearsi di un cordoglio collettivo infinito, uroborico, costretto entro un circolo vizioso di ardua risoluzione; un lutto – come si vedrà in séguito – che rappresenta uno scandalo sia per l’ermeneutica freudiana, sia per le tradizionali categorie interpretative del sapere antropologico. Alle donne di Civitella, dunque, uniche sopravvissute all’eccidio, è demandato fin da sùbito il difficile e doloroso còmpito della conservazione e della trasmissione della memoria della strage, evento originato da un lutto di immane portata; e, in consonanza con quanto evidenziato dall’antropologa Nicole Loraux a proposito delle «madri in lutto» della Grecia antica 10 , anche le vedove di Civitella scelgono di affidare i proprî ricordi ad una narrazione collettiva degli eventi che conducono al massacro del 29 giugno 1944. Contrapposta alla frammentaria e spesso contraddittoria memoria partigiana, la memoria delle donne di Civitella si mostra invece in tutta la sua coerenza e razionalità, nella sua estrema compattezza e condivisione all’interno della comunità.
gica di Giovanni Contini (Soprintendenza archivistica per la Toscana), Luciano Li Causi (Università degli Studî di Siena) e Francesco Apergi (Comune di Scarperìa). Il lavoro di ricerca ha preso avvio nei primi mesi del 2002, grazie alla partecipazione di un gruppo di ricercatori – laureati e laureandi – provenienti in prevalenza dagli atenei di Pisa e Roma. La ricerca si è quindi articolata e sviluppata, nell’arco di due anni, entro due distinti momenti: 1) un intenso fieldwork antropologico, effettuato in varie riprese dai ricercatori fra il 2002 e il 2003, in cinque diverse aree della Toscana interessate da stragi nazi-fasciste: Fivizzano, Sant’Anna di Stazzema, San Miniato, Mugello e Civitella in Val di Chiana; 2) una consistente rilevazione etnografica comprendente la descrizione (mediante la produzione di documenti audiovisivi) di tredici commemorazioni pubbliche svoltesi in località colpite da eccidî nazi-fascisti (nel dettaglio, si tratta delle celebrazioni ufficiali di Campo di Marte, Cavriglia, Crespino, Empoli, Filéttole, Le Matole, Nòdica, Padùle di Fucecchio, San Giuliano, San Miniato, San Terenzo Monti, Sant’Anna di Stazzema e Vicchio). Tutta la documentazione raccolta e prodotta – comprendente un cospicuo quantitativo di testimonianze audio- e videoregistrate su supporto analogico e digitale – è stata, al termine della ricerca, catalogata e depositata presso la sede fiorentina dell’Istituto Storico della Resistenza in Toscana, dove è a tutt’ora conservata e disponibile per la consultazione. La schedatura catalografica del materiale è consultabile sul sito Internet della Regione Toscana, all’indirizzo http://www.cultura.toscana.it/eccidi/doc_fonti/censimento_fonti/index.shtml. 10 Cfr. LORAUX 1990.

Come in una tragedia classica di aristotelica concezione, il racconto collettivo di Civitella cerca di condurre i sopravvissuti ad una sublimazione emotiva del lutto ordinando i caotici eventi che precedono il massacro, individuando, cioè, un principio, un logico sviluppo e una conclusione, coincidente – quest’ultima – con l’arrivo dei tedeschi in paese; e, nella costruzione narrativa dei sopravvissuti, sono indubbiamente le figure dei partigiani a determinare il “punto zero” del racconto: infatti, l’intervento armato operato nel circolo ricreativo di Civitella, nel quale rimangono vittime tre soldati tedeschi, rappresenta quasi invariabilmente il prologo della narrazione. Ciò che, in effetti, sembra suggerire alla comunità dei superstiti l’individuazione dei partigiani locali come unica e inoppugnabile causa del massacro tedesco è, prima di tutto, l’impellenza di trovare un capro espiatorio che abbia i requisiti per portare lo stigma della colpa: i tedeschi sono a tutti gli effetti i reali esecutori del massacro, ma – nell’ermeneutica popolare di Civitella – gli uomini della «Hermann Göring», paradossalmente, di “umano” non hanno alcunché; piuttosto, sono spesso narrativamente caratterizzati dalla loro bestialità e ferina crudeltà, persino da una demoniaca malvagità. Inoltre, la figura del partigiano ben si presta a ricoprire il ruolo di capro espiatorio anche per lo status sociale e culturale rivestito: dal punto di vista dei sopravvissuti, il partigiano rappresenta infatti una figura liminale, una presenza che, per certi versi, ha il diritto di ritenersi appartenente alla comunità ma, per certi altri, non può assolutamente farvi parte; a Civitella, i partigiani sono individui di giovane età ben conosciuti da tutti ma, contemporaneamente, sono da tutti temuti e tenuti a distanza in quanto “ribelli”; il partigiano è, in sintesi, uno «straniero interno» 11 , ossia un ossimorico elemento comunitario al contempo accettato e rifiutato dalla società. La memoria sociale del massacro può essere indagata anche da un punto di vista testuale, attraverso l’analisi di alcuni segni linguistici dalla particolare funzione pragmatica: i tempi verbali. Nel passaggio dall’oralità alla scrittura – avvenuto, per così dire, “ufficialmente” nel 1994 con la pubblicazione di Giugno 1944. Civitella racconta, un’opera di storia locale curata da Ida Balò, figlia di una delle vittime dell’eccidio – i tragici momenti del massacro di Civitella vengono costantemente riattualizzati e vivificati mediante un uso strategico di forme verbali al tempo presente – o tempo «commentativo», secondo la definizione datane dal linguista Harald Weinrich 12 – suscitando così tensione e pathos narrativi in chi riceve la comunicazione. Ma, al di là di ogni ipotetica velleità letteraria, si può certamente credere che il raccontare al presente un drammatico evento trascorso ormai da mezzo secolo lasci trasparire il fatto che, nel ricordo dei sopravvissuti, i cinquanta anni che separano l’oggi da quel lontano 1944 sono di fatto annullati. Il racconto collettivo del massacro di Civitella ruota infine, sia nella dimensione orale che in quella scritta, attorno ad una serie di elementi “mitici” che ne evidenziano la funzione simbolica. Si tratta di alcuni episodî esemplari – l’eroica figura del parroco di Civitella ucciso dai tedeschi, un giovane soldato “buono” che rifiuta di uccidere gli abitanti, un reduce di guerra che torna a Civitella quaranta anni dopo l’eccidio per chiedere il perdono della popolazione e,
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Cfr. POZZI 1993. Cfr. WEINRICH 1964.

per intercessione del parroco, di Dio – che si inscrivono in una sfera semantica religiosa cristologica e martirologica, potenziando così il proprio simbolismo e contrapponendosi al “fallace” e contraddittorio pensiero laico della Resistenza e delle istituzioni repubblicane. Quelli accennati fino ad ora rappresentano gli elementi costitutivi della narrazione collettiva elaborata dai sopravvissuti all’eccidio di Civitella. Un racconto condiviso che potremmo oggi definire come il «mito» della strage di Civitella in Val di Chiana. Occorre però una precisazione: lungi dal far riferimento a criterî di verità o di falsità, l’accezione del termine mythos che qui si propone è non quella che tenderebbe a mettere in risalto un ipotetico carattere fantastico e finzionale della narrazione collettiva dei sopravvissuti; al contrario, e in accordo con una definizione datane dal mitografo Julien Ries, il mito è qui inteso come «una rappresentazione collettiva d’origine sociale e in vista di un’azione sociale […]» 13 . Il mito, nel suo significato più radicale, «non si riduce a un semplice racconto, ma è il prodotto di un pensiero collettivo e l’oggetto di una credenza collettiva […]. Il valore del mito è la sua forza di coesione che si comunica ai membri del gruppo; il mito produce una comunione» 14 . Il mito di Civitella in Val di Chiana costituisce, insomma, uno strumento e una possibilità di aggregazione sociale; si tratta di un’istituzione culturale la cui funzionalità risiede principalmente nel simbolismo religioso di cui è pervasa: è infatti a partire dall’accettazione e dalla condivisione dei significati riposti nel mito dell’eccidio che la comunità dei superstiti di Civitella rifonda la propria identità collettiva. Ma soprattutto, il mito elaborato dai sopravvissuti – frutto della compartecipazione di molte memorie individuali – trova la sua compiuta realizzazione in quella controparte esteriore, culturale e ricorsiva che è rappresentata dal rito, ovvero dalla commemorazione pubblica delle vittime, ricorrenza annuale che, dal 1945 ad oggi, mette in relazione popolazione e autorità nel ricordo istituzionale dei defunti. Una relazione difficile, quella fra la comunità dei sopravvissuti e le istituzioni politico-amministrative: la ferma intenzione dei superstiti di ricordare pubblicamente i loro morti come semplici e laboriosi uomini caduti per una causa mai sposata né combattuta, si è scontrata, fin dall’immediato dopoguerra, con la volontà – mostrata da parte delle autorità – di dare un’immagine delle vittime dell’eccidio assimilabile a quella di tanti eroi combattenti della Resistenza. L’attrito fra memoria locale e memoria istituzionale fa dunque la propria comparsa anche in àmbito commemorativo e pubblico: la popolazione di Civitella rifiuta con decisione, nel 1963, l’assegnazione di una medaglia d’oro al valor militare da parte del Comune, richiedendo invece una medaglia al valor civile; nel 1969, durante le celebrazioni ufficiali per il venticinquesimo anniversario della strage, un oratore – ex combattente e partigiano – presente sul palco degli invitati d’onore viene cacciato dalla piazza per aver istituito un paragone fra la condizione di Civitella e quella del Vietnam. Secondo una visione antieroica e martirologica delle vittime dell’eccidio, la comunità dei sopravvissuti – rifiutando recisamente ogni interferenza da par13 14

Cfr. RIES 2005, p. 24. Ibidem.

te delle istituzioni filoresistenziali – ha per lunghi anni gestito autonomamente la memoria ufficiale dei proprî morti; e lo ha fatto mediante atti e simboli religiosi di matrice cristiana, annualmente riproposti in occasione della commemorazione pubblica. Come recentemente sottolineato da Tommaso Tonioni, attuale parroco di Civitella, «[…] fin da dopo l’eccidio si è sempre cercato di ricordare questo giorno più che nelle manifestazioni esteriori, che talvolta possono cadere nella retorica… ecco, l’abbiamo voluto ricordare soprattutto nel raccoglimento e nella preghiera» 15 . A Civitella in Val di Chiana, sono per di più gli artefatti commemorativi del massacro e la toponomastica stessa – vere e proprie manifestazioni di una memoria esteriore – a rendere esplicito e nitido il linguaggio tramite cui il tragico evento del 29 giugno 1944 è rappresentato: la piazza e la via principali del paese sono rispettivamente intitolate a “Alcide Lazzeri” – il parroco ucciso dai tedeschi durante la strage – e ai “Màrtiri di Civitella”; la piazza principale accoglie sia il “Monumento ai Màrtiri di Civitella”, sia una statua raffigurante san Francesco d’Assisi – oggi univocamente assurto a simbolo di pace e fratellanza; sulla piazza si affaccia anche la “Porta della Pace”, monumentale entrata della chiesa di santa Maria Assunta, recante la parola PACE in ventidue diverse lingue. In conclusione, le pagine del presente lavoro intendono proporre un percorso. Un particolare iter culturale di cui la comunità dei sopravvissuti all’eccidio di Civitella in Val di Chiana ha intrapreso il cammino; un cammino durato più di mezzo secolo che, originando da un lutto di immani proporzioni, è passato attraverso l’elaborazione di un mito e di un rito dalle funzioni catartiche, per giungere, infine, ad una memoria sociale e culturale espressa per mezzo di un linguaggio religioso. La prospettiva generale entro cui questo lavoro si colloca è sicuramente ibrida e trasversale, e non per scelta ma per necessità: è l’oggetto della ricerca stesso, nella sua complessità, a richiederlo. Perciò vengono chiamati in causa gli strumenti ermeneutici dell’antropologia come della linguistica e della narratologia, della psicoanalisi come della sociologia e dell’etnopsicologia. A mo’ di raffigurazione onnicomprensiva degli argomenti ivi trattati e discussi, sembra comunque una metafora pertinente quella de La parola e il gesto, giacché queste sono le due primitive, essenziali e significative immagini che raffigurano la comunicazione in quanto urgenza assolutamente umana; non meno importante appare il fatto che sia l’una che l’altro siano sempre culturalmente compresenti e compenetrati, dicotomica sinergia atta a formalizzare i contenuti dell’informazione. La memoria sociale e culturale del massacro di Civitella si dà – appunto – attraverso parole e gesti, ossia per mezzo di un racconto collettivo della strage, estremamente formalizzato e condiviso fin nei minimi particolari da tutti i sopravvissuti, e tramite una riattualizzazione annuale dell’evento, ovvero la commemorazione pubblica dell’eccidio. Parole e gesti che corrispondono in tutto e per tutto a quelle primordiali istituzioni di natura sociale e culturale che sono il mito e il rito, fondamenti stessi del pensiero religioso.

15 Testimonianza di Tommaso Tonioni. Intervista rilasciata in data 29 giugno 2002 a Civitella in Val di Chiana (intervistatore: Federico Melosi).

[…] a monte di tutto questo, io avrei vissuto in seno alla mia famiglia, avrei condotto la mia vita normale, avrei sepolto normalmente i miei genitori come fanno tutti e non avrei questo trauma che ogni tanto mi porta i fantasmi nei sogni la notte. Dino Tiezzi

CAPITOLO PRIMO

L’APOCALISSE

UN «PICCOLO MONDO ANTICO»
Negli ultimi giorni di primavera del 1944, la comunità di Civitella in Val di Chiana vive ancora la propria quotidianità immersa in quella lenta ciclicità del tempo agreste che caratterizza tutto il paesaggio rurale italiano nella prima metà del secolo XX. Una profonda consuetudine e una relativa immobilità dei rapporti sociali appaiono come la diretta conseguenza di un’economia locale che, ormai da tempo immemore, trova un redditizio fondamento nella pratica di due specifici tipi di sussistenza, entrambi legati all’antico e stretto rapporto fra l’uomo e la terra: da una parte, la piccola proprietà terriera, esercitata là dove la coltivazione su larga scala può risultare improduttiva o di difficile applicazione; dall’altra, il sistema mezzadrile, molto diffuso in pianura e su qualche ricco terreno collinare (e che, inoltre, prevede, quale forma salariale, la divisione del raccolto fra il padrone del podere e i braccianti che lavorano al suo servizio). In un verdissimo paesaggio, dominato in prevalenza da olivi e vigneti, rigoglioso di boschi e disseminato di borghi rurali, quasi tutte le numerose case coloniche sparse nella campagna sono abitate dalle famiglie dei mezzadri: spesso si tratta di nuclei familiari allargati a struttura patriarcale composti da numerosi fratelli che vivono e lavorano insieme con le mogli, i figli e i genitori. Se le case e i poderi isolati della zona sono occupati dai mezzadri e dalle loro famiglie, la maggior parte di coloro che invece risiedono all’interno della cinta muraria di Civitella è rappresentata dai braccianti, operaî agricoli che quotidianamente si recano a lavorare presso il terreno o la fattoria di qualche mezzadro del circondario. Alla fine di una giornata lavorativa – ma, in generale, nell’intero arco del trascorrere stagionale – il tempo per socializzare o semplicemente oziare in compagnia non è poi molto. Perciò, rari momenti di questo tipo vengono concentrati e ritualizzati nelle serate invernali di «veglia» 1 oppure nei grandi pranzi collettivi di inizio e fine estate (che rispettivamente coincidono con quelle grandi “cerimonie” agresti che sono la battitura del grano e la vendemmia dell’uva).
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«Nel corso delle “veglie” qualcuno leggeva da un libro ad alta voce (il libro poteva essere I Reali di Francia, ma anche la Gerusalemme liberata) oppure si raccontavano “storie di paura” o novelle; talvolta si “cantava di poesia”» (cfr. CONTINI 1997, p. 24).

Nel 1944, il borgo di Civitella in Val di Chiana accoglie circa trecento abitanti 2 ed appare – per coloro che abitano entro le sue mura, ma soprattutto agli occhi di chi risiede nella campagna circostante – una piccola città: un aggregato urbano dalle ridotte dimensioni ma del tutto autosufficiente, ben organizzato e in grado di offrire un buon numero di servizî. Nonostante la massiccia presenza di braccianti al suo interno, il paese, oltre ad alcuni proprietarî terrieri, ospita infatti anche molti artigiani che lavorano presso la propria bottega. Così, all’occorrenza, si possono trovare il falegname, il fabbro, il muratore, il calzolaio; e ancora, il meccanico, l’orologiaio, il barbiere e il sarto 3 . Inoltre, una vera e propria dimensione “urbana” di Civitella è data dalla presenza di una casa di accoglienza per anziani dotata di attrezzature ospedaliere – il “Ricovero Becattini” – dove esercitano la professione un medico, alcune infermiere e una levatrice; un asilo infantile; una scuola elementare (frequentata anche dai bambini delle vicine frazioni) in cui insegnano due maestri; un locale adibito a luogo di ritrovo e circolo ricreativo, il “Dopolavoro dei Combattenti”; infine, una locanda con funzioni alberghiere, due negozî di generi alimentari ed una macelleria che non soltanto rifornisce di carni tutta la zona circostante, ma si occupa anche dello smistamento della celebre carne “chianina”, destinata ad una vasta piazza che include popolose città quali Arezzo e Montevarchi. Se nei primi anni del secolo XX il «piccolo mondo antico» 4 di Civitella in Val di Chiana rappresenta una sorta di centro gravitazionale – sia economico che politico – per l’area che la circonda (caratteristica, questa, generalmente intrinseca ad ogni centro abitato rispetto alla campagna, di solito più dispersiva e disomogenea), la situazione si mostra notevolmente cambiata negli anni Quaranta: a cominciare dall’episodio che vede il trasferimento della sede municipale 5 da Civitella a Badia al Pino, ricca e densamente abitata frazione della pianura sottostante, (episodio, questo, avvenuto nel primo dopoguerra e per lungo tempo mal digerito dalla popolazione 6 ), l’antico borgo “cittadino” viene vieppiù perdendo la sua originale e prestigiosa posizione di predominio sul territorio.

I dati contenuti nel censimento della popolazione effettuato nel 1931 riportano un totale di trecentotre persone residenti nel centro abitato (di cui centosessanta femmine e centoquarantatre maschi). La documentazione relativa al censimento è conservata e disponibile per la consultazione presso l’Archivio del Comune di Civitella in Val di Chiana. 3 «Tra questi si distinguevano tipi geniali che operavano con uno spiccato senso artistico. Come non ricordare gli imbianchini-pittori e i fabbri Caldelli, i calzolai Marsili, i falegnami Scaletti e Giovannetti, l’arguto “Memmino” tuttofare e i muratori Bonichi con il simpatico “Ballino”, scalpellino abile e creativo?» (cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 12). 4 Ivi, p. 3. 5 «Non era ancora finita la guerra […] che alcuni consiglieri con a capo il Podestà Lippi Alfredo riuscirono a far mettere all’ordine del giorno nella seduta del 7 maggio 1917 il trasferimento della sede comunale a Badia al Pino […]. Questa deliberazione fu ratificata dal Consiglio provinciale il 2 luglio successivo ed il decreto governativo fu emanato il 5 gennaio 1918» (cfr. BIAGINI 1981, p. 139). 6 «Fu veramente un tiro birbone, soprattutto per il momento in cui fu perpetrato […]. Naturalmente il malcontento in paese fu grande. Vi furono delle proteste, ma gli uomini più validi erano alla guerra ed i carabinieri non ebbero a faticare molto per riportare la calma» (ibidem); e, inoltre: «Civitella rimaneva nominalmente capoluogo di Comune, anche se la sede, con un tiro mancino mai dimenticato dai fieri abitanti, era stata trasferita, durante la prima guerra mondiale, a Badia al Pino» (cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 11).
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Dopo la caduta del regime mussoliniano, nel settembre del 1943, l’entusiasmo nei confronti del fascismo e l’adesione alla neonata Repubblica Sociale Italiana sono a Civitella pressoché inesistenti. La stessa carica pubblica di segretario locale del Partito Nazionale Fascista viene assunta con scarsa convinzione nei primi anni Quaranta da Luciano Gambassini, medico della condotta di Civitella in Val di Chiana, per di più vero e proprio punto di riferimento per l’organizzazione della Resistenza locale fra il 1943 e il 1944, e successivamente da Eliseo Bonichi, anch’egli simpatizzante per i movimenti di liberazione nazionale. Una tale mancanza di interesse e di partecipazione – da parte di coloro che assumono incarichi ufficiali quanto da parte della popolazione tutta – alla vita politica intesa come «manifestazione di una nuova società di cittadini, emancipata dai rapporti sociali tradizionali, familiari, di clan, e dalla deferenza verso i potenti» 7 è certamente da mettere in relazione ad almeno due importanti fattori: primo fra tutti, il decentramento geografico (e, di conseguenza, psicologico e sociale) di Civitella in Val di Chiana rispetto ad Arezzo, capoluogo di provincia e centro irradiatore di informazione e attività politica; in secondo luogo, si deve considerare il fatto che gli abitanti del paese vivono ormai nella certezza di un imminente arrivo dell’esercito inglese alleato e ripongono fiducia e speranza in una sempre più vicina liberazione dalla forza occupante tedesca.

“RENZINO”
Come in molte altre province d’Italia, anche intorno ad Arezzo, a partire dagli ultimi mesi del 1943, prende avvio l’organizzazione di quel movimento di liberazione nazionale che segnerà la nascita di grandi e piccole formazioni paramilitari costituite da giovani resistenti di varia estrazione sociale e appartenenza politica. Nonostante l’esercito della Wehrmacht in ritirata abbia un’immagine distorta e ingigantita della Resistenza italiana (e ciò è dovuto sia al carattere clandestino delle bande partigiane sia al metodo di guerriglia da esse adottato per respingere il nemico, basato su azioni a sorpresa rapide e frequenti, tese a disorientare il nemico), pur tuttavia uno sviluppo progressivo ed unitario della Resistenza aretina appare ostacolato fin da sùbito da una serie di difficoltà. Sul finire del 1943, Arezzo viene ripetutamente bombardata dall’aviazione inglese (alla conclusione del secondo conflitto mondiale, sarà questa infatti la città toscana a riportare le distruzioni maggiori) e quasi tutta la popolazione è costretta allo sfollamento verso le campagne o verso i vicini paesi collinari; ed è proprio a causa del generale spopolamento e della inservibilità funzionale del capoluogo che i comandi partigiani della zona non riescono a svolgere una attività pianificata ed estesa sul territorio. Si delinea, per tanto, una situazione locale in cui, assieme a formazioni partigiane ben organizzate ed estremamente attive – come, ad esempio, la XXIII
7

Cfr. CONTINI 1997, p. 27.

Brigata garibaldina “Pio Borri” – operano nella provincia aretina numerose altre «bande esterne» (secondo la definizione datane dallo storico della Resistenza Ivo Biagianti), variabili nel numero dei componenti e nelle aree di competenza, ma soprattutto prive di collegamenti stabili o di un qualsiasi coordinamento proveniente dall’alto, venendo a mancare un organo direttivo a tal fine preposto per via, come si è detto, dell’inusufruibilità del centro urbano di Arezzo. La carenza di armi e munizioni costituisce un’altra grave difficoltà che tutte le bande aretine sono costrette ad affrontare: possibili risoluzioni a tale problema diventano allora i ripetuti e veloci attacchi, proprî della lotta di guerriglia, portati dai partigiani ai veicoli militari tedeschi in spostamento (le così dette “staffette”) e ai depositi e magazzini installati dalla Wehrmacht nella zona, oppure le notturne incursioni presso le guarnigioni e le caserme repubblichine. Probabilmente, una migliore comprensione del funzionamento interno di questo tipo di bande partigiane può derivare dalla lettura di alcune annotazioni contenute nel diario di guerra del capitano Rowbottom, comandante del «South Staffordshire Regiment». Con queste parole, il comandante inglese – combattente scelto ed estremamente preparato da un punto di vista strategico-militare – commenta, non senza un certo sarcasmo, il rapporto fra i partigiani che compongono una di queste formazioni: «[Il comandante] riscuoteva la fiducia e il rispetto dei suoi uomini pur senza essere in grado o senza voler imporre la disciplina. Privo di discernimento ma non di coraggio, talvolta era difficile farlo recedere da azioni spericolate che avrebbero causato delle perdite senza permettergli di raggiungere l’obiettivo […]. La disciplina militare, come noi la conosciamo, era assente. Il capo doveva discutere molto e rimbeccare i suoi uomini per riuscire a far conoscere quali erano i suoi piani. I rudimenti della tattica erano trascurati al punto che danneggiavano tutta la banda […]» 8 . Una delle bande autonome che operano a cavallo fra la provincia di Arezzo e quella di Siena, è la formazione partigiana “Renzino”, che agisce anche nel territorio di Civitella in Val di Chiana. La “Renzino”, che prende il nome da un toponimo della zona 9 , si configura come una banda composta prevalentemente da giovani renitenti alla leva, fuggiaschi e prigionieri di guerra evasi dai campi di concentramento della zona. Gestita e coordinata autonomamente dal comandante Edoardo Succhielli (che, a sua volta, assumerà proprio l’appellativo di “Renzino” a mo’ di soprannome da battaglia), questa formazione sembra acquisire una struttura propriamente militare piuttosto tardi: le armi cominciano ad essere disponibili per tutti i componenti della formazione solamente tra la fine di maggio e l’inizio di giugno del 1944. La banda di Succhielli appare dunque complessivamente ben poco longeva, se si pensa che gli eventi principali che coinvolgono la “Renzino” – primo fra tutti, la sparatoria al “Dopolavoro dei Combattenti” di Civitella in Val di Chiana – sono concentrati nel mese di giugno e la liberazione di Arezzo avviene appena poche settimane più tardi, nella metà di luglio del 1944.
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Trad. cit. in CONTINI 1997, pp. 32-33. «La stessa denominazione “Renzino”, che il comandante assunse e che poi si estese a tutta la formazione, sta a indicare la volontà di erigersi a vindice delle atrocità commesse dai fascisti nell’aprile del 1921 a Renzino appunto, una borgata vicino a Foiano della Chiana, la cittadella rossa dove una banda di squadristi, dopo aver scorrazzato con minacce, violenze e intimidazioni per la Val di Chiana, si scontrò con un gruppo di contadini esasperati e ne assassinò più di una decina» (cfr. BIAGIANTI, Ivo, “Introduzione”, in SUCCHIELLI 1979, p. 13).

«HANDE HOCH!»
Il 18 giugno del 1944 è domenica. A Civitella in Val di Chiana il cielo è coperto da nuvole scure e una leggera ma insistente pioggia ha cominciato a cadere fin dalle prime ore del giorno. Sono circa le due del pomeriggio quando Giovan Battista Rossi, un vecchio fattore che abita insieme alla famiglia in una grande casa colonica poco sotto al colle di Civitella, ode qualcuno bussare alla porta d’ingresso: sulla soglia compare un gruppo di giovani militari tedeschi, armati ma apparentemente privi di mezzi di locomozione. Sono in nove: probabilmente si tratta di una piccola compagine in ritirata o forse sono soldati allo sbando che attendono un ricongiungimento con il proprio reparto di appartenenza. Giudicando l’abitazione della famiglia Rossi situata in una posizione appartata e discreta, i tedeschi chiedono di utilizzare la cucina e di poter allestire un alloggio provvisorio nella capanna adiacente alla casa. Nel frattempo, i militari si soffermano ad osservare il borgo di Civitella che si erge sulla collina di fronte discutendo fra loro. Al termine della discussione, sembrano prendere la decisione di dividersi: cinque di loro resteranno in casa a preparare la cena mentre gli altri quattro si recheranno in visita al paese. Così, sotto un cielo cupo e una pioggia che cade ad intermittenza, i quattro soldati si incamminano percorrendo la sinuosa strada che conduce fino a Civitella. Mentre i tedeschi entrano in paese dall’ingresso di Porta Aretina – che, insieme a quello di Porta Senese, costituisce uno dei due principali accessi al centro abitato – sulla grande piazza di Civitella sono presenti diverse donne che stanno scambiando qualche parola, essendosi attardate all’uscita dalla chiesa, dopo il rito domenicale della messa. Gli uomini escono invece per recarsi al circolo ricreativo del paese, il “Dopolavoro dei Combattenti”, abituale luogo di ritrovo pomeridiano e serale. Sulla piazza sta passeggiando, con altre donne del paese, anche la giovane Ada insieme alla figlia, la piccola Rosaria, quando uno dei tedeschi avvicina la bambina, la solleva da terra e la prende fra le braccia. Il soldato fa capire alla madre che anche lui, in Germania, ha una moglie e una figlia, entrambe in attesa del suo ritorno. Così, mentre l’animo inizialmente turbato delle madri si acquieta, il gruppo dei tedeschi fa il suo ingresso al circolo ricreativo: anche se il locale non è gremito come di consueto, i non molti avventori reagiscono alla vista dei soldati con sguardi tesi ed interrogativi; tuttavia, i militari mostrano un atteggiamento tranquillo e pacifico, abbandonando le armi sul tavolo e ordinando da bere. A questo punto, c’è addirittura qualcuno fra gli astanti che cerca la conversazione con il “nemico”. Termina intanto il pomeriggio e il circolo chiude per qualche ora, fino alla successiva apertura serale. Tutte le famiglie di Civitella si riuniscono per la cena ed anche i soldati, dopo aver manifestato agli avventori l’intenzione di ritornare al circolo in serata, salutano i presenti e riprendono il cammino verso la casa del fattore Rossi, dove i loro commilitoni li stanno attendendo.

Fra coloro che, durante il pomeriggio appena trascorso, hanno notato l’arrivo di alcuni militari tedeschi a Civitella, c’è anche Vasco Caroti, un giovane di venticinque anni, abitante del luogo e renitente alla leva che ormai da qualche giorno è entrato a far parte della locale formazione partigiana “Renzino”, e il dottor Luciano Gambassini, medico di professione impiegato presso il “Ricovero Becattini” e attivista politico palesemente schierato dalla parte dei resistenti. Non appena il giovane Vasco nota la presenza dei tedeschi in paese, si reca dal dottor Gambassini il quale, con una certa pressione, consiglia al ragazzo di affrettarsi verso il rifugio dei partigiani della “Renzino” (che in quei giorni ha la sua sede temporanea presso Cornia, una minuscola e isolata frazione situata a pochi chilometri da Civitella) per avvertirli. Tendere un agguato a quei soldati potrebbe assicurare al comandante Succhielli e ai suoi uomini un sicuro approvigionamento di armi, la mancanza delle quali costituisce uno dei problemi maggiori – se non il maggiore – della “Renzino”. In un primo momento, Succhielli sembra voler evitare qualsiasi azione che coinvolga il paese, al fine di non suscitare alcun pretesto per una possibile rappresaglia tedesca e salvaguardare così l’incolumità della popolazione. Ciò nonostante, Vasco insiste con i suoi compagni per una azione immediata e, in serata, il comandante Succhielli, accompagnato da alcuni membri della “Renzino”, si presenta a Civitella. Sono da poco passate le vénti quando, da Porta Aretina, quattro tedeschi fanno nuovamente ingresso al paese, dirigendosi subito verso il circolo “Dopolavoro” (soltanto uno di questi però fa parte dello stesso gruppo che ha visitato Civitella nel pomeriggio); quasi nello stesso momento, un piccolo gruppo di partigiani accede al centro abitato passando per Porta Senese e si riunisce nello scantinato dell’abitazione della famiglia Caroti, con l’intenzione di discutere le modalità di azione. Nel frattempo, Vasco viene mandato in cerca dei tedeschi e, una volta individuata la loro presenza al circolo, torna da Succhielli e riferisce. Adesso, ai partigiani si presentano due ipotesi di assalto: attaccare i soldati più tardi, nei pressi della casa del fattore Rossi, o sorprenderli mentre sono al circolo? Dopo avere a lungo discusso, agire all’interno del “Dopolavoro” sembra a tutti l’ipotesi migliore… Alle nove, il familiare suono di campana della chiesa di santa Maria Assunta segna con un solo grave tocco la fine del giorno. Sotto una pioggia che continua a cadere ad intervalli, le strade di Civitella sono deserte. A quest’ora, il circolo ricreativo è affollato: c’è chi siede al tavolo giocando a carte, chi conversa bevendo un bicchiere di vino, chi ascolta la radio. Anche i tedeschi sono seduti, il bicchiere in mano e le armi appoggiate al muro. Intanto, i partigiani guidati da Succhielli sono usciti dalla casa di Vasco e, fiancheggiando silenziosamente muri e porticati per non essere notati, si sono appostati sull’ingresso del locale. All’interno del circolo, nel salone principale, uno dei tedeschi si è spostato dal proprio tavolo e sta cercando, con l’aiuto di un ragazzo del paese, di sintonizzare il voluminoso apparecchio radiofonico posto nell’angolo della sala. Un altro soldato si è invece alzato dalla sedia ed è passato nella piccola stanza per la mescita adiacente al salone principale.

Vasco entra nel salone e, dopo aver individuato e contato i tedeschi presenti, fa un cenno a Succhielli, che sta attendendo sulla porta. Questi entra a sua volta, portandosi in fondo alla stanza e fermandosi accanto ai soldati seduti. Succhielli estrae allora la pistola, la punta verso i militari ed ingiunge loro di arrendersi intimando in tedesco il “mani in alto”. Tutto accade in maniera repentina e confusa: in un primo momento, i soldati sembrano obbedire all’ordine del comandante della “Renzino”, poi improvvisamente reagiscono cercando le armi precedentemente abbandonate. Si ode un colpo di pistola, poi un altro. Tutti i partigiani adesso sono entrati nel salone e gli spari si moltiplicano. Istintivamente, chi non è in prossimità dell’entrata e non può fuggire per strada si getta a terra coprendosi la testa con le mani. Nella generale confusione che si viene a creare, il tedesco che si era precedentemente spostato nella stanza per la mescita è riuscito intanto a nascondersi sotto il bancone, insieme al gestore del circolo e a sua moglie. I partigiani fuggono velocemente dal locale e corrono imprecando verso Porta Senese. Fra il silenzio terrorizzato degli uomini e le urla incontrollate delle poche donne presenti, chi è rimasto dentro al locale assiste ad una scena orribile: due tedeschi giacciono esanimi sul pavimento ed un terzo, accasciato al suolo, emette gemiti di agonia cercando l’aiuto dei presenti. A questo punto, tutti fuggono in preda al panico. Nessuno si è accorto del tedesco che si è nascosto dietro al bancone per la mescita. Sarà proprio lui ad attendere il ritorno della calma e del silenzio per caricarsi il soldato ferito sulle spalle ed uscire dal paese, dirigendosi verso la casa dei coniugi Rossi. Qui, il gruppo di commilitoni tedeschi rimasti, presterà le prime approssimative cure al compagno moribondo e si allontanerà in seguito, probabilmente verso il comando tedesco o in cerca del più vicino ospedale militare.

RAPPRESAGLIA?
La mattina seguente all’uccisione dei tedeschi al circolo “Dopolavoro”, il 19 giugno, quasi tutti gli abitanti di Civitella, raccolte le poche cose necessarie alla loro sopravvivenza, fuggono dal paese impauriti dall’eventualità di una rappresaglia tedesca alla quale credono ormai di non potersi più sottrarre. Intere famiglie si allontanano verso la campagna o verso qualche borgo delle vicinanze dove molti sono i parenti o gli amici che possono offrire loro ospitalità e riparo. A Civitella, intanto, i cadaveri dei due tedeschi giacciono ancora all’interno del circolo. Nessuno è entrato nel locale dalla sera precedente. Il parroco di Civitella, don Alcide Lazzeri, uno dei pochi rimasti in paese, si fa carico insieme ad alcune infermiere del “Ricovero Becattini” della sistemazione e della pulizia dei corpi, affinché possano esser predisposti a ricevere una degna sepoltura, secondo il rito cristiano. Il giorno seguente, alle dieci del mattino, sulla piazza di Civitella compare un’automobile a bordo della quale siede un ufficiale medico tedesco, giunto per esaminare ed identificare i corpi dei giovani militari. In accordo con il desiderio

del parroco e della popolazione, l’ufficiale dispone che i due tedeschi vengano sepolti nel cimitero del paese, situato pochi chilometri a valle. La cerimonia funebre, officiata da don Alcide, si svolge il giorno stesso, alle quattro del pomeriggio, in presenza di pochi paesani ed altrettanti militari tedeschi. Al termine del rito, un ufficiale tedesco avvicina Luigi Lammioni – un funzionario municipale che si era preoccupato di raccogliere le generalità anagrafiche dei soldati uccisi – e gli ordina di riferire entro ventiquattro ore al comando tedesco i nomi dei partigiani che hanno compiuto l’azione al “Dopolavoro” e il luogo in cui si nascondono. Lammioni, temendo ritorsioni sia da parte dei resistenti sia da parte dei tedeschi, deciderà di raccontare agli ufficiali del comando che nessuno a Civitella conosce gli individui che hanno sparato al circolo e che probabilmente si tratta di prigionieri di guerra evasi. La giornata del 20 giugno, così drammaticamente densa di eventi per i pochi abitanti che vi hanno partecipato, sembra finalmente volgere al termine, quando, al tramonto, una nutrita schiera di tedeschi in uniforme sale a Civitella in assetto da guerra: dopo aver perlustrato strade ed abitazioni, circa trenta persone – per la maggior parte donne e ragazzi – vengono raccolte e raggruppate sulla piazza del paese sotto la minaccia delle armi. Qualcuno pensa ad una deportazione alla volta della Germania, qualcuno crede invece che sia giunta la tanto temuta rappresaglia tedesca. Tuttavia, nell’arco di una mezz’ora, tutti gli ostaggi vengono rilasciati e i tedeschi, dopo aver concluso un’accurata perlustrazione del paese, ripartono da Civitella con i loro mezzi. Il pericolo della vendetta tedesca sembra definitivamente scongiurato ed i giorni che seguono questi intensi momenti di inquietudine e paura rappresentano un lento ma progressivo ritorno alla normalità; fra il 25 e il 26 giugno, quasi tutti coloro che erano precedentemente fuggiti da Civitella per timore di una rappresaglia fanno finalmente rientro alle proprie abitazioni, riprendendo ogni quotidiana attività.

L’APOCALISSE
Giunge così il 29 giugno, che da sempre rappresenta per la gente di Civitella in Val di Chiana una ricorrenza di particolare importanza: in questo giorno si celebrano infatti i santi Pietro e Paolo, patroni del paese. I molti abitanti che dopo l’uccisione dei tedeschi al “Dopolavoro dei Combattenti” erano fuggiti cercando rifugio da parenti o conoscenti in aperta campagna per timore di una rappresaglia, hanno ormai quasi completamente fatto ritorno alle proprie abitazioni. Per di più, il podestà Guido Mammoli e il parroco don Alcide Lazzeri hanno fatto sapere alla popolazione che il comando tedesco ha emesso un comunicato in cui si ritengono gli abitanti del paese estranei all’azione partigiana del 18 giugno e che non si intende procedere ad alcuna rappresaglia nei loro confronti. Tuttavia, poco dopo l’alba, fra le sei e mezza e le sette del mattino, mentre una fitta foschia copre ancora la pianura, in paese comincia a correr voce che un

gran numero di tedeschi sta salendo a Civitella. Poi il terribile rumore degli spari, ed è l’inizio dell’apocalisse… Le prime uccisioni avvengono per strada, all’esterno delle mura del paese. Nonostante siano le prime ore del mattino, già molte famiglie sono uscite di casa e si stanno recando in chiesa per assistere alla prima funzione religiosa del giorno, quella che ha inizio alle sette. Adele Falsetti e suo marito Giovanni stanno percorrendo insieme la strada che porta a Civitella quando vengono improvvisamente affiancati da due soldati che intimano loro di seguirli proseguendo fino al paese. Appena pochi passi e Adele si blocca impietrita sentendo un colpo di arma da fuoco esploso dietro di lei: Giovanni è stato colpito alla nuca e giace immobile al suolo. Sua moglie si affretta immediatamente a soccorrerlo, ma non c’è più niente da fare. Mentre decine di soldati armati di fucili e mitraglie stanno giungendo a Civitella a bordo di camionette e motocicli, molti abitanti sono ancora nelle proprie case: alcuni di essi sono prossimi ad uscire per andare in chiesa mentre altri hanno deciso di dormire ancora un po’ e di partecipare alla funzione delle undici. Elda Morfini e Gastone Paggi, due giovani e agiati coniugi, genitori di tre figli, stanno ancora dormendo quando vengono svegliati da alcuni forti colpi battuti alla porta di casa. Gastone scende le scale seguìto dalla moglie. Alcuni tedeschi sono nel mentre già entrati in casa e stanno appiccando il fuoco all’abitazione. Sopra l’ultima rampa di scale, Gastone si imbatte in un soldato che prima lo ferisce gravemente all’addome con un moschetto e poi scarica alcuni colpi di mitragliatrice all’altezza della sua nuca, facendolo crollare moribondo fra le braccia della moglie Elda che nel frattempo era accorsa in suo aiuto. Intorno alle sette del mattino, Pilade Tiezzi è nella stanza da letto dei figli Dino e Bruno (quest’ultimo infermo e bisognoso di particolari cure e attenzioni). La moglie di Pilade, Giuseppa, è quasi giunta in chiesa per la messa quando sente gridare da alcuni vicini che i tedeschi stanno arrivando in paese. Inutile è la sua corsa verso casa per invitare il marito e i figli a fuggire da Civitella: Pilade decide fermamente di restare in casa. Due tedeschi armati di fucile hanno intanto abbattuto la porta d’ingresso e stanno salendo le scale. Queste sono le parole con cui Dino – sopravvissuto all’eccidio insieme alla madre – ricorda, a distanza di oltre cinquanta anni, quei drammatici momenti: «[…] si stava lì, nell’attesa che qualche d’uno entrasse e la prima cosa che vidi, vidi l’elmetto, di un tedesco, che si affacciò, logicamente un po’ circospetto perché forse aveva paura di qualche sorpresa… dietro di lui ne venne un altro… quando si accorsero che eravamo tre inermi, praticamente, alzarono il fucile… e io in quel mentre mi alzai dal letto… nell’alzarmi dal letto arrivai quasi a prendere qualche pallottola, sentii proprio lo spostamento d’aria sui miei capelli delle pallottole che andarono a colpire una mio padre, e era una pallottola esplosiva… lo devastò completamente… e l’altra colpì alla fronte mio fratello… mio fratello cadde senza fare il minimo cenno. Mio padre invece… rantolava. E allora venne mia madre per cercare di rimettere a posto questa faccia devastata, proprio… dall’esplosione […]» 10 .

10

Intervista di Silvia Paggi a Dino Tiezzi contenuta in La memoria divisa. Civitella della Chiana, 29 giugno 1944-1994, videoregistrazione allegata in supplemento a PAGGI 1996.

Intanto, nella chiesa di santa Maria Assunta, don Alcide ha da poco dato inizio al rito religioso quando all’esterno si avverte il suono degli spari e si odono le prime grida ed i primi lamenti. D’improvviso, la grande porta centrale della chiesa viene spalancata con violenza da un gruppo di soldati che minacciano con le armi il parroco e i presenti, intimando loro di uscire all’aperto. Qualcuno, infilandosi rapidamente senza esser visto nella canonica, in sagrestia o passando per una finestra sul cortile retrostante la chiesa, riuscirà a nascondersi e salvarsi. Tutti coloro che sono invece costretti ad uscire sulla piazza – fra cui don Alcide, il quale chiede ai tedeschi di poter benedire ed assolvere dai peccati i suoi paesani – assistono ad un macabro rituale: intorno alla piazza sono state predisposte circa dieci mitragliatrici montate su cavalletti; una trentina di tedeschi procede intanto nel contare gli uomini che sono stati trovati in chiesa e nel radunarli nei pressi della antica cisterna medioevale in gruppi di cinque. Quindi, con scrupoloso e agghiacciante ordine, cinque uomini per volta vengono allineati sul selciato e uccisi singolarmente con un colpo alla nuca oppure tutti insieme con una scarica di mitragliatrice. Gli ultimi ad essere disposti in fila, prima di essere uccisi, dovranno attendere circa due ore. Durante le esecuzioni che avvengono in piazza, vicino alla cisterna, alcuni soldati stanno altrove provvedendo a dare alle fiamme le abitazioni con ordigni incendiarî dopo avervi gettato dentro i corpi degli uomini uccisi per strada. Altri soldati hanno invece il còmpito di allontanare tutte le donne e i bambini dal paese. Gli ordini ricevuti sono stati precisi ed i tedeschi obbediscono rigidamente: uccidere tutti gli uomini. Tutti. Per tanto, anziani, infermi, spesso ragazzi, vengono uccisi senza la minima esitazione. Dunque, tutte quelle donne e quei bambini che erano per strada, in chiesa, nella propria casa, vengono cacciati con la forza dal paese, strappati ai loro mariti, ai loro padri, ai loro fratelli, ed avviati fuori da Civitella in una «processione dolorosa» 11 verso la campagna o verso i boschi. Soltanto diverse ore dopo il massacro le donne potranno ritornare in paese e quello che si profilerà ai loro occhi sarà un orribile spettacolo fatto di fumo, sangue e morte. Uno scenario apocalittico.

11

Cfr. CONTINI 1997, p. 63.

CAPITOLO SECONDO

LE FONTI

UN SILENZIO DOCUMENTARIO
In occasione del Convegno internazionale di studî In memory: per una memoria europea dei crimini nazisti 12 , lo storico Michael Geyer poneva all’attenzione dell’uditorio quello che, a tutt’oggi, risulta essere un tratto storiografico peculiare dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana: la quasi totale assenza di carte e documenti di parte tedesca inerenti il massacro del 29 giugno 1944. Nel corso del suo intervento al convegno, Geyer sosteneva che «l’eccidio di Civitella […] resta un enigma. Dai documenti tedeschi non si ricavano indicazioni dirette né sui suoi artefici né sulle precise ragioni che li spinsero a tanto» 13 ; pur tuttavia, lo studioso avanzava alcune ipotesi per spiegare una tale scarsità documentaria, individuandone la contingenza in alcune cause principali. In primo luogo, dal punto di vista logistico e militare dell’esercito tedesco occupante, la collocazione geografica di Civitella in Val di Chiana e dei suoi dintorni si situava in una zona giurisdizionale di confine, una sorta di “terra di nessuno” in cui operavano in sovrapposizione sia la Decima che la Quattordicesima armata della Wehrmacht: di conseguenza, le informazioni che da questa area giungevano al comando tedesco erano scarse e frammentarie, giacché provenienti da quella che per entrambe le divisioni militari in causa rappresentava una zona periferica. Secondariamente, per spiegare la mancanza di documenti tedeschi sulla strage di Civitella è necessario prendere in considerazione – sostiene Geyer – il tipo di formazione militare che operò il massacro del 29 giugno 1944: la Divisione Corazzata Paracadutisti «Hermann Göring». Si trattava di un corpo armato particolarmente militarizzato e ben equipaggiato materialmente, la cui «base di reclutamento era caratterizzata ideolo12 Il Convegno, tenutosi ad Arezzo nei giorni 22, 23 e 24 giugno 1994 e svoltosi presso la Biblioteca Comunale “Città di Arezzo”, ha costituito parte integrante delle celebrazioni organizzate in occasione del cinquantesimo anniversario dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana. Una selezione degli Atti del Convegno è stata pubblicata qualche anno più tardi in PAGGI 1997. La maggior parte dei dattiloscritti originali degli interventi presentati al Convegno In memory sono depositati presso l’Archivio della Biblioteca Comunale “Città di Arezzo”. 13 Cfr. GEYER, Michael, “Civitella in Val di Chiana, 29 giugno 1944. Ricostruzione di un «intervento» tedesco”, in PAGGI 1997, p. 27.

gicamente, vale a dire che si avvaleva in prevalenza di volontari o di giovani di leva già iscritti alle associazioni naziste» 14 , per la maggior parte individui di età variabile fra i diciassette e i diciotto anni appartenenti alle file della Hitlerjugend. Ne conseguivano modalità di combattimento e di esecuzione degli ordini estremamente feroci e brutali. Già nel mese di aprile del 1944, gli uomini della «Hermann Göring» si erano distinti per la fanatica violenza con cui avevano massacrato la popolazione del piccolo centro abitato di Vallùcciole (in questo caso, senza fare alcuna distinzione fra uomini e donne, bambini ed anziani) e, dopo aver compiuto il massacro di Civitella, dimostreranno altrettanto fanatismo, in luglio, nello sterminare gli abitanti di Castelnuovo dei Sabbioni e di Meleto. Dopo questa efferata sequenza di eccidî, la «Hermann Göring» verrà trasferita sul fronte di guerra orientale e sarà proprio in questo frangente del secondo conflitto mondiale che la famigerata divisione tedesca subirà una serie di ingenti decimazioni, fino al completo annientamento. Secondo quanto sostiene Geyer, è proprio nella totale disfatta della «Hermann Göring» – e, dunque, nella conseguente perdita della documentazione da essa prodotta in merito alle azioni militari compiute in Italia – che risiede una seconda possibile causa tale da spiegare la cronica scarsità di fonti scritte di parte tedesca che caratterizza l’eccidio di Civitella in Val di Chiana. In ultima analisi, Geyer sospetta che «la mancanza di documenti d’archivio si possa anche spiegare con il fatto che i responsabili stessi dell’azione non vi attribuirono una particolare importanza» 15 . In definitiva, nella violenta ottica militare di una divisione come la «Hermann Göring», il massacro di Civitella in Val di Chiana appariva niente più di uno fra i tanti “normali” e consueti incarichi da svolgere, un compito di ordinaria amministrazione. In termini paradossali, «ciò che per i cittadini di Civitella era la vita, per i soldati della Divisione Corazzata Paracadutisti “Hermann Göring” era un lavoro da sbrigare la mattina, per continuare a vivere la sera come se nulla fosse accaduto» 16 .

«STORIA» E «MEMORIA»: DOCUMENTI D’ARCHIVIO E FONTI ORALI
Ad un tale silenzio documentario si può far fronte soltanto prendendo in considerazione – da un punto di vista tanto antropologico quanto storico – le fonti di memoria orale; e, a ben guardare, praticamente tutta la documentazione reperita o prodotta fino ad oggi sulla strage di Civitella in Val di Chiana ha un’origine essenzialmente orale. Sebbene, nel corso degli anni, abbiano spesso subìto una formalizzazione scritta, quasi tutti i documenti inerenti l’eccidio si basano sui resoconti e sulle testimonianze orali dei sopravvissuti.

Ivi, p. 31. Ivi, p. 34. 16 Ibidem.
14 15

È forse opportuno aggiungere che il Convegno aretino In memory ha costituito, per altro, una feconda occasione per discutere ed – entro certi limiti – rileggere e riformulare il conflittuale rapporto che alcuni studiosi hanno contribuito ad istituire tra fonti scritte e fonti orali, ovvero tra quella che una ormai consolidata tradizione di cultura occidentale ha da tempo stabilito essere una contrapposizione fra «storia» e «memoria»: tendente all’oggettività ed elitaria la prima; popolare e scaturente dalla soggettività la seconda. A proposito di un avvicinamento – in parte già avvenuto ed in parte auspicato per il futuro – fra storici dell’archivio e storici dell’oralità, scrive l’antropologo John Gillis che «in questi ultimi anni del nostro secolo, vi è […] motivo di ripensare al rapporto fra storia e memoria. Da un lato, i cultori di storia orale hanno mostrato che la memoria popolare è molto più dipendente dalla storia scritta di quanto ci si potrebbe attendere. E hanno mostrato, insieme agli studiosi di storia sociale, i vari modi in cui le memorie popolari possono arricchire le conoscenze storiografiche. Inoltre, è ormai chiaro che la memoria non è un fatto spontaneo, una diretta espressione dell’esperienza vissuta, come si credeva una volta. D’altro lato, la storiografia risulta essere molto meno oggettiva e unitaria di quanto si immaginava una volta. Dal nostro attuale punto di vista, sembra che la storia e la memoria non siano, dopo tutto, così lontane l’una dall’altra, ma siano, in realtà, modi diversi ma interdipendenti di comprendere il passato e di utilizzarlo per i nostri fini attuali. Esse non sono in competizione fra loro, ma collaborano in un mondo moderno che difficilmente potrebbe fare a meno dell’una o dell’altra» 17 . Appare dunque còmpito imprescindibile, tanto per lo storico quanto per l’antropologo, il prendere coscienza del richiamo che storia e memoria si lanciano continuamente, della sottile ma sempre presente commistione fra queste due dimensioni del sapere. E se, da un lato, si continua a sostenere con forza la superiorità della storia scritta (poiché fondata su una disamina scientifica dei fatti) su quella orale (che rischierebbe di consegnare allo studioso una visione soggettivamente ricostruita e, dunque, “distorta” del passato), dall’altro si deve certamente convenire sul fatto che, nel caso specifico di Civitella in Val di Chiana, «la memoria comunitaria […] non si erge come interpretazione contrapposta rispetto a quella storiografica, ma di quest’ultima costituisce la fonte più importante» 18 . Dunque, un confronto sempre vivo fra le (scarse) fonti d’archivio e la memoria orale dell’eccidio conservata dalla comunità di Civitella in Val di Chiana consentirà – allo storico come all’antropologo – di ricostruire sia i fatti della storia locale sia l’interpretazione che di quei fatti hanno dato nel tempo i sopravvissuti alla strage, poiché «scopo della storia non è stabilire vuote serie di fatti, ma decifrare il significato che i contemporanei vi lessero, per comprendere non solo cosa avvenne nel passato, ma chi furono gli uomini, le donne e i bambini che nel passato si trovarono a vivere, come interpretarono la loro esperienza, e perché» 19 .

17 Cfr. GILLIS, John, “Le famiglie ricordano. La pratica della memoria nella cultura contemporanea”, in PAGGI 1997, pp. 213-214. 18 Cfr. CONTINI 1997, p. 11. 19 Ivi, p. 12.

LE

FONTI SULL’ECCIDIO DI SCRITTURA

CIVITELLA

IN

VAL

DI

CHIANA:

FRA ORALITÀ E

Il primo documento ad essere stato prodotto, nell’immediato dopoguerra, sulla strage di Civitella è costituito da un voluminoso fascicolo 20 di circa quattrocento pagine, contenente più di duecento testimonianze di sopravvissuti agli eccidî di Civitella in Val di Chiana, Cornia e San Pancrazio (località, queste ultime, situate a poca distanza da Civitella e colpite dalla ferocia della «Hermann Göring» lo stesso 29 giugno 1944). Le testimonianze in esso contenute furono raccolte in loco, fra l’autunno del 1944 e l’inverno del 1945, da militari inglesi facenti parte di una speciale commissione di inchiesta (nota come Special Investigation Branch) istituita dall’esercito britannico su tutto il territorio italiano (ed in particolare dall’Ottava armata inglese nella provincia di Arezzo) allo scopo di interrogare sopravvissuti e testimoni oculari di stragi nazi-fasciste per reperire informazioni e far così luce sui massacri operati in Italia dall’esercito della Wehrmacht. Il fascicolo prodotto dagli uomini dello Special Investigation Branch è il frutto di una inchiesta condotta con estremo rigore documentario, pur avendo subìto una serie di manipolazioni linguistiche (infatti, la redazione finale del testo è il risultato di una duplice traduzione: dal dialetto aretino ad una forma di italiano standard e, infine, da questa all’inglese). Questo documento costituisce a tutt’ora la fonte cronologicamente più vicina ai drammatici eventi del giugno 1944; dunque, in un certo senso, rappresenta la ricostruzione più affidabile di una “verità” storica dell’accaduto. Diciannove testimonianze di superstiti furono raccolte in séguito da Elda Morfini – una delle sopravvissute all’eccidio – e pubblicate con il titolo La strage di Civitella 21 nel 1946 dallo scrittore Romano Bilenchi sulla rivista «Società», da egli stesso curata e diretta. Questo testo ha avuto un’immediata risonanza europea, essendo stato prima tradotto in francese e pubblicato nel 1947 su «Les Temps Modernes», rivista curata da Jean–Paul Sartre e, successivamente, tradotto in inglese nel 1991 ed incluso nella pubblicazione «Cardozo Studies in Law and Literature» 22 . È bene osservare che, se nel caso delle testimonianze raccolte nel fascicolo prodotto dallo Special Investigation Branch si può ipotizzare una certa distanza linguistica – dipendente dal lavoro di traduzione – rispetto alle dichiarazioni originali, nel caso delle testimonianze pubblicate da Romano Bilenchi ne
20 Il fascicolo reca il titolo Atrocities committed by German troops at Civitella, Cornia and San Pancrazio. Public Record Office, London, W0204/11479. Una copia del documento originale (conservato negli archivi dell’Imperial War Museum di Londra) è disponibile per la consultazione presso la Biblioteca Comunale di Civitella in Val di Chiana. 21 La medesima raccolta di testimonianze è stata poi pubblicata nuovamente in BILENCHI 1984, pp. 251-289. 22 La traduzione inglese delle testimonianze è inoltre preceduta nella pubblicazione da un saggio introduttivo di Victoria de Grazia e Leonardo Paggi dal titolo “Story of an Ordinary Massacre: Civitella della Chiana 29 June, 1944”.

La strage di Civitella, la differenza appare più di carattere stilistico: si possono notare, in effetti, un certo rimaneggiamento e una sorta di editing, per così dire, letterarî, rispetto a quanto – con tutta probabilità – è stato in origine raccolto oralmente da Elda Morfini 23 . La produzione di memoria – quanto meno nella sua dimensione scritta – sembra tacere fino alla fine degli anni Settanta, quando vengono pubblicati, a breve distanza l’uno dall’altro, tre volumi di storia locale ad opera di Edoardo Succhielli 24 (ex comandante della formazione partigiana “Renzino”), Enrico Biagini 25 (parroco di Civitella negli anni Ottanta) e Luciano Gambassini 26 (medico condotto di Civitella negli anni Quaranta e collaboratore della “Renzino” durante la guerra di liberazione). Il libro di Succhielli, dal titolo La Resistenza nei versanti tra l’Arno e la Chiana, è suddiviso in sette parti e si costituisce interamente intorno alla raccolta di testimonianze e racconti dei componenti della “Renzino”, attraverso le quali vengono ricostruiti – ad onor del vero, in maniera cronologicamente disordinata e, a tratti, estremamente confusa – la nascita, lo sviluppo e le azioni di guerriglia della banda partigiana, fino ad arrivare a quella sorta di “atto finale” della storia del gruppo armato che è rappresentato dall’intervento presso il circolo ricreativo di Civitella, episodio in cui rimasero uccisi due soldati tedeschi e gravemente ferito un terzo. Da questo punto di vista, alcuni specifici paragrafi del libro, in cui si narrano la vicenda dello scontro a fuoco con i tedeschi, la strage del 29 giugno ed infine la reazione della gente di Civitella nei confronti dei partigiani, rappresentano certamente i momenti più interessanti del testo 27 . Il volume di Enrico Biagini – Civitella. Un castello, un paese, un martirio – si presenta inizialmente come una sorta di cronistoria del territorio e della popolazione locali, dalle remote origini al tragico evento del 29 giugno 1944. A partire dalla nascita della Civitula medioevale, passando per il racconto di episodî in cui compaiono caratteristiche figure e celebrità del luogo, la narrazione si dipana attraverso una serie di più o meno brevi capitoli che conducono al racconto dell’eccidio del 29 giugno, vero e proprio nucleo narrativo del testo 28 . Sebbene alla base dello scritto di Biagini non vi sia alcun intento scientifico nell’analisi degli eventi riportati, l’autore dedica comunque un ampio spazio alla strage di Civitella in Val di Chiana, alle brutali modalità in cui essa fu perpetrata dai soldati tedeschi e alle conseguenze che ne derivarono.

23 Pare difficile, infatti, credere che espressioni riportate nel testo del tipo «Quale spettacolo raccapricciante mi si presentò agli occhi» (cfr. BILENCHI 1984, p. 254. Testimonianza di Anna Cetoloni), «Mi sentii agghiacciare il sangue» (ivi, p. 256. Testimonianza di Rina Caldelli), «Quello che vedemmo ci ghiacciò: che strazio al cuore!» (ibidem) possano mantenere un seppur minimo grado di fedeltà alle originali dichiarazioni orali dei testimoni. 24 Cfr. SUCCHIELLI 1979. 25 Cfr. BIAGINI 1981. 26 Cfr. GAMBASSINI 1981. 27 I paragrafi cui si fa particolare riferimento sono “Lo scontro nel Dopolavoro di Civitella” (cfr. SUCCHIELLI 1979, pp. 148-153), “29 giugno 1944” (ivi, pp. 195-198) e “Atteggiamenti delle popolazioni dopo gli eccidi” (ivi, pp. 304-308). 28 Il racconto dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana e delle drammatiche conseguenze che questo evento comportò per la popolazione locale occupa infatti quasi un terzo dell’intera pubblicazione.

Il libro di Gambassini, dal titolo Medico fra la gente, ha sostanzialmente la forma di un memoriale in cui l’autore ripercorre le tappe salienti della propria vita, dall’attività professionale di medico, esercitata presso il “Ricovero Becattini” di Civitella, ai tragici giorni precedenti e successivi alla strage del 29 giugno 1944. Una menzione particolare merita, infine, una pubblicazione apparsa nel 1994 – cinquantesimo anniversario dell’eccidio – a cura di Ida Balò 29 , figlia di una delle vittime della strage: Giugno 1994. Civitella racconta. Questo volume, frutto di un lungo e paziente lavoro che per circa dieci anni ha visto impegnata la scrittrice nella raccolta e nella trascrizione di interviste da ella stessa effettuate a molti testimoni del massacro di Civitella, si configura come assoluto testo di riferimento per un dettagliato resoconto dei fatti accaduti nel giugno del 1944. Il libro è, da un punto di vista generale, suddivisibile in due parti: la prima è costituita dalla narrazione – assai minuziosa e particolareggiata – dell’eccidio di Civitella (dall’uccisione dei tedeschi al “Dopolavoro dei Combattenti” fino ai terribili giorni successivi alla strage), mentre la seconda riporta una serie di testimonianze di sopravvissuti che narrano singoli episodî, ognuno costituente un frammento della memoria collettiva della strage di Civitella in Val di Chiana. Le ultime pubblicazioni descritte, quelle cioè apparse a partire dalla fine degli anni Settanta, rappresentano in sostanza ciò che Giovanni Contini ha definito «testi di riconferma» 30 , ossia «libri il cui intento principale [è] quello di fissare il ricordo e impedire che [svanisca] del tutto con la morte dei testimoni, opera di storici locali che si [riferiscono] a un pubblico in larga misura già informato sui fatti, scritti con intento celebrativo» 31 . Questi tipi di testo sono quasi sempre destinati ad avere una ridotta circolazione, ma soprattutto – essendo stati scritti o compilati da persone direttamente coinvolte negli eventi narrati – non contribuiscono, da un punto di vista storiografico, ad un ripensamento interpretativo né ad una analisi oggettiva degli avvenimenti di cui si tratta. Il 1994 costituisce a tutti gli effetti, per la memoria della strage di Civitella in Val di Chiana, un momento di notevole importanza, non soltanto per l’organizzazione e lo svolgimento del già citato Convegno di studi In memory, il cui nucleo di discussione e dibattito è stato proprio l’eccidio di Civitella. Fra il 1993 e il 1994, gli abitanti di Civitella ed il ricordo che del terribile massacro hanno conservato per cinquanta lunghi anni, hanno inoltre costituito oggetto di interesse e di studio per lo storico Giovanni Contini e per un gruppo di ricercatori – in prevalenza storici e antropologi – coordinato dall’antropologo Pietro Clemente. Il lavoro svolto sul campo da questi studiosi ha portato ad una nuova e cospicua raccolta di interviste e testimonianze prodotte su moderni supporti auditivi e visivi, alla produzione di letteratura 32 storica e antropologica monograficamente dedicata alla strage di Civitella in Val di Chiana e, specialmente, ad
Cfr. BALÒ VALLI 1994. Cfr. CONTINI, Giovanni, “La memoria dopo le stragi del 1944 in Toscana”, in PAGGI 1999, p. 191. 31 Ibidem. 32 Cfr. in particolare PAGGI 1996, CONTINI 1997 e PAGGI 1997.
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una rinnovata visibilità pubblica di uno dei maggiori eccidî nazi-fascisti avvenuti in Toscana.

CAPITOLO TERZO

LA MEMORIA

In una prima approssimazione, la memoria umana può essere definita come la facoltà di conservare tracce di esperienze appartenenti al passato e di consentire l’accesso ad esse mediante l’azione del ricordo. L’àmbito di ricerca entro cui il tema della memoria è stato – ed è a tutt’ora – studiato è molto vasto: dopo essere a lungo stata un privilegiato oggetto di indagine per la filosofia e la psicologia, la memoria si trova oggi al centro di un ampio interesse interdisciplinare che vede prevalentemente coinvolte storia, antropologia e sociologia. Il risultato sperimentale di maggiore importanza cui la tradizione di studî sociali sulla memoria – che data ormai dai primi decenni del Novecento – è pervenuta risiede senza dubbio nell’affermazione del fatto che «nessuna forma di memoria è la mera conservazione o la riproduzione del passato, bensì il luogo di una selezione e di una riformulazione costante dei suoi lasciti» 33 . Il carattere ricostruttivo anziché semplicemente riproduttivo della memoria appare evidente non appena si consideri quest’ultima come un complesso insieme di processi mnestici differenziati ed interrelati, e non come una pura ed inerte facoltà mentale dedicata all’archiviazione di dati.

LA

DIMENSIONE SOCIALE DELLA MEMORIA INDIVIDUALE: LA PSICOLOGIA SPERIMENTALE DI FREDERIC CHARLES BARTLETT

La dimostrazione empirica dell’esistenza di una dimensione sociale nella memoria individuale è stata fornita agli inizî del secolo scorso, periodo a cui risale il pionieristico e fondamentale lavoro svolto dallo psicologo inglese Frederic Charles Bartlett nel 1931 presso il Laboratorio di Psicologia sperimentale della Università di Cambridge 34 . Il presupposto di base da cui prende le mosse la ricerca di Bartlett è quello di considerare la memoria «non come la capacità di immagazzinare dati pas33 34

Cfr. JEDLOWSKI 1997, p. 135. Cfr. BARTLETT 1932.

sati, ma come uno sforzo di ricostruzione che, partendo dagli interessi e dalle conoscenze presenti del soggetto, tenta di ricostruire a posteriori il significato del ricordo» 35 . Uno studio sulla memoria deve perciò, da questo punto di vista, prescindere dal verificare quanto un ricordo sia copia più o meno fedele di una esperienza passata ed analizzare, invece, le modalità entro cui il soggetto ricostruisce lo stimolo di un’esperienza avvenuta nel passato e le attività rielaborative mediante le quali il significato dello stimolo può essere ricostruito in funzione di una situazione presente 36 . Le procedure di modifica del materiale mnestico messe in atto dal soggetto possiedono inoltre la caratteristica di avere una duplice natura, individuale e sociale; di dipendere, dunque, da fattori in parte psichici e in parte culturali. La ristrutturazione di un ricordo appare perciò come il doppio risultato, da un lato, del lavoro psichico del singolo, e dall’altro, dell’influenza del mondo sociale e culturale cui il singolo appartiene. Ciò che Bartlett, infine, ritiene opportuno sottolineare è il fatto che la dimensione sociale della memoria agisce sulla riformulazione del ricordo come un elemento familiarizzante, il quale ha lo scopo di modificare e trasformare ciò che nel ricordo vi è di estraneo o incomprensibile per renderlo familiare e consueto al soggetto che rammemora.

MEMORIA INDIVIDUALE E MEMORIA COLLETTIVA: RICE HALBWACHS

LA SOCIOLOGIA DI

MAU-

Negli stessi anni in cui Bartlett attende alla compilazione dei dati di laboratorio che andranno a costituire il materiale pubblicato nel suo Remembering, nasce in Francia una vera e propria sociologia della memoria, particolarmente in riferimento alle riflessioni di Maurice Halbwachs, uno dei più prolifici e innovativi continuatori della scuola sociologica di Émile Durkheim. Al tema della memoria, ai rapporti tra memoria individuale e memoria collettiva, e ai meccanismi che presiedono al funzionamento della memoria col-

Cfr. LEONE 2001, p. 80. Durante gli esperimenti effettuati in laboratorio, Bartlett sottopose una serie di stimoli significativi (ovvero, intelligibili) ad un gruppo di soggetti, alcuni dei quali appartenenti a contesti culturali diversi. Successivamente, a questi soggetti venne richiesto di riprodurre gli stimoli più volte, a distanza di tempo, e di scambiare reciprocamente le informazioni, comunicando l’uno all’altro il ricordo di un medesimo stimolo. Dai risultati ottenuti di ripetizione in ripetizione, emerse con forza che, da una riproduzione all’altra, lo stimolo cambiava la sua forma: in tutti i casi documentati, esso subiva semplificazioni e ristrutturazioni dipendenti in parte dalle conoscenze del singolo e in parte dalle nozioni culturali derivanti dalla sua appartenenza sociale; in sintesi, di volta in volta, lo stimolo veniva reso sempre più prevedibile e sintetico, giungendo infine ad una sorta di formato standard riconoscibile e familiare a tutti i soggetti (cui Bartlett diede il nome di «schema») che poteva così essere facilmente riprodotto in futuro.
35 36

lettiva dei gruppi sociali, Halbwachs ha dedicato buona parte della sua produzione accademica 37 . La tesi principale di Halbwachs – che, sotterraneamente, pervade in pratica tutta la sua opera – consiste nel sostenere che la memoria, tanto sul piano individuale quanto su quello collettivo, è costituita essenzialmente da processi di ricostruzione. L’atto del ricordare, mediante il quale il passato viene riportato alla memoria, consiste pertanto in un costante processo di riformulazione, in una serie di aggiustamenti e revisioni derivanti dal punto di vista che, per colui che rammemora, opera nel presente. Nella visione di Halbwachs, l’interazione sociale riveste un ruolo determinante nei processi che presiedono alla formazione e alla conservazione dei ricordi. Ne consegue che la facoltà che ha l’individuo di dare un ordine e un senso al proprio materiale mnestico fa perno su una serie di «quadri sociali» – condivisi all’interno del gruppo cui l’individuo appartiene – che hanno lo scopo di rendere plausibili e significativi gli eventi del passato. Il pensiero sociologico di Halbwachs si pone esplicitamente e criticamente in opposizione alla filosofia della memoria di Henri Bergson. Infatti, se Bergson intende la memoria individuale come un virtuale “magazzino” entro cui i ricordi si depositano e perdurano indefinitamente fino ad una loro riattivazione nel presente, per Halbwachs «la memoria non può in alcun caso essere concepita come un deposito: se le immagini del passato permangono, questo permanere è indisgiungibile da processi di sintesi e trasformazione che ne modificano la forma. Nella coscienza individuale, questi processi rimandano al suo inserimento entro quadri collettivi di significato» 38 . Di conseguenza, «ogni atto individuale di ricordo comporta un aspetto sociale ineliminabile che riguarda tanto i processi di sedimentazione degli eventi del passato nella coscienza quanto quelli della loro conservazione e del loro riconoscimento» 39 . Ad una prima corrispondenza simmetrica che Halbwachs istituisce fra memoria individuale e memoria sociale (dal momento che la memoria sociale rappresenta una sorta di struttura formale entro cui ogni memoria individuale ha la possibilità di costituirsi), fa seguito, ne La memoria collettiva, una rinnovata concezione filosofica che vede la memoria della società delinearsi non tanto come la somma delle memorie individuali di coloro che di una società fanno parte, ma come una forma di memoria specifica e autonoma. In quest’ottica, il problema della memoria individuale non appare affrontabile se non considerando la memoria degli individui come una riattualizzazione della memoria del gruppo cui l’individuo appartiene (o ha appartenuto in passato). In questo senso, il funzionamento stesso della memoria individuale dipende dalla forma e dai contenuti di una preesistente memoria collettiva. In tutta la sua produzione, Halbwachs non fornisce mai una esplicita e circostanziata definizione del concetto di «memoria collettiva»; tuttavia, posIn particolare, si vedano HALBWACHS 1925, HALBWACHS 1941 e HALBWACHS 1950. Quest’ultimo volume ha avuto una pubblicazione postuma: Halbwachs morì, infatti, prematuramente nel 1945 in Germania, dopo essere stato arrestato dalla Gestapo e deportato nel campo di concentramento di Buchenwald. 38 Cfr. JEDLOWSKI, Paolo, “La costruzione della memoria sociale. Sulla sociologia della memoria di Maurice Halbwachs”, in ID. 2002, p. 46. 39 Ibidem.
37

siamo sintetizzare con Paolo Jedlowski – traduttore e curatore dell’opera italiana di Halbwachs – che la memoria collettiva di un gruppo si configura come «un insieme di rappresentazioni del passato che vengono conservate e trasmesse fra i suoi membri attraverso la loro interazione. Insieme di eventi e di nozioni ricordati, essa è anche un modo condiviso di interpretarli. Aneddoti, racconti, storie di vita, […], diventano insiemi di elementi che sorgono nell’interazione e si impongono a ciascuno come una risorsa in qualche modo codificata, quadro entro cui i suoi racconti assumono forma narrabile e le sue azioni un ordine che è dato per scontato nella misura in cui si riferisce a norme, valori e simboli condivisi e tramandati» 40 . Sebbene la riflessione sociologica di Halbwachs si ponga sovente in aperta opposizione ai risultati sperimentali raggiunti da Bartlett in psicologia sociale 41 , le conclusioni cui giungono i due studiosi sono indubbiamente accomunate dal riconoscimento del fatto che il ricordo del passato è modellato e ricostruito in funzione degli interessi del presente; e gli interessi del presente subiscono sempre una forte influenza culturale, strettamente dipendente dall’ambiente o dal gruppo sociale cui l’individuo appartiene. In definitiva, la memoria collettiva teorizzata da Halbwachs, come la memoria individuale studiata da Bartlett, «non è […] resurrezione o reviviscenza del passato come tale. Essa è essenzialmente ricostruzione del passato in funzione del presente» 42 .

«MEMORIA COMUNICATIVA» E «MEMORIA CULTURALE»: LA TEORIA DELLA CULTURA DI JAN ASSMANN
Gli assunti filosofici di Halbwachs hanno paradossalmente conosciuto un lungo periodo di oblio fino alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, quando Jan Assmann – egittologo e teorico della cultura della Università di Heidelberg – ne ha intrapreso una rielaborazione e una risistemazione 43 . È infatti partendo dalla «rivoluzionaria scoperta» halbwachsiana – come Assmann stesso la definisce – della «memoria collettiva» che lo studioso tedesco concepisce e sviluppa il nuovo concetto di «memoria culturale», intimamente legato ai temi della scrittura e dell’identità sociale.

Ivi, pp. 50-51. A proposito dell’inconciliabilità fra i punti di vista di Bartlett e di Halbwachs, dipendente dalle differenti tradizioni culturali cui i due studiosi appartengono, nota la psicologa Giovanna Leone: «[Bartlett], che aveva letto con interesse I quadri sociali della memoria del 1925, non poteva arrivare a riconoscere la presenza di memorie collettive che fanno da punto di riferimento ai ricordi individuali: perché, nella tradizione anglosassone, la collettività è essenzialmente un’astrazione, e solo l’individuo è “reale”» (cfr. LEONE 2001, p. 90). 42 Cfr. JEDLOWSKI, Paolo, “Introduzione”, in HALBWACHS 1950, p. 21. 43 È lo stesso Assmann a fare dell’umorismo sul silenzio che per molti anni ha avvolto le teorie di Halbwachs, scrivendo che «vi è una certa ironia del destino nel fatto che il teorizzatore della memoria sociale sia stato quasi completamente dimenticato» (cfr. ASSMANN J. 1992, p. 20).
40 41

Assmann ritiene che ogni cultura tenda autonomamente a generare una coerente «struttura connettiva», ossia una complessa interrelazione di elementi che agisce istituendo collegamenti e vincoli fra una dimensione sociale ed una temporale. La dimensione sociale consiste nella creazione culturale di un apparato normativo, cioè di «uno spazio comune di esperienze, di attese e di azioni, il quale conferisce fiducia e orientamento grazie alla sua forza legante e vincolante» 44 . La dimensione temporale risulta invece dalla facoltà che una società ha di collegare «lo ieri all’oggi, modellando e mantenendo attuali le esperienze e i ricordi fondanti, e includendo le immagini e le storie di un altro tempo entro l’orizzonte sempre avanzante del presente» 45 . Ogni struttura connettiva si basa inoltre sul rapporto fra i due fondamentali principî della «ripetizione» (o «coerenza rituale») e della «attualizzazione» (o «coerenza testuale»): il primo principio concerne la conservazione e l’ordinamento dell’esperienza di un gruppo sociale entro schemi riconoscibili e ripetibili, cioè ritualizzabili; il secondo principio fa invece riferimento alla capacità che ogni gruppo sociale possiede di interpretare e sottoporre ad analisi la propria esperienza e tradizione culturale. È a questo punto che – nella riflessione di Assmann – entra in gioco il potere che la scrittura esercita sulla tradizione di una società: «in concomitanza con la fissazione per iscritto delle tradizioni, si compie un passaggio graduale dal prevalere della ripetizione al prevalere dell’attualizzazione, dalla “coerenza rituale” a quella “testuale”. In tal modo si crea una struttura connettiva di nuovo tipo: le sue forze leganti non sono l’imitazione e la conservazione, bensì l’esegesi e il ricordo. Alla liturgia subentra l’ermeneutica» 46 . La «memoria culturale» è per Assmann un modello concettuale che riguarda la dimensione esterna e collettiva della memoria, ossia la conservazione e la gestione di contenuti culturali soggetti a controllo e condizionamento sociali. Si tratta di un tipo specifico di memoria sociale che svolge – attraverso le istituzioni e gli artificî proprî di ogni cultura – la funzione di imprimere un senso culturale all’agire («memoria mimetica»), agli oggetti («memoria delle cose») e al linguaggio («memoria comunicativa»). La nozione di «memoria culturale» sorge, nella teoria della cultura di Assmann, da una rilettura del rapporto che Halbwachs istituisce fra «storia» e «memoria collettiva». Per Halbwachs, la storia non può in alcun senso rappresentare una forma di memoria 47 , dal momento che, prima di tutto, non esiste una memoria “universale” e, in secondo luogo, poiché ogni memoria collettiva ha senso soltanto in quanto identitaria e specifica di un gruppo sociale. Dunque, il rapporto che sussiste tra storia e memoria può solamente raffigurarsi come un rapporto di successione: la storia, manifestazione oggettiva e impersonale di un

Ivi, p. XII. Ibidem. 46 Ivi, pp. XIII-XIV. 47 È opportuno specificare che Halbwachs sostiene un concetto positivistico di «storia» che la storiografia ha abbandonato da tempo. Ormai diffusa è la consapevolezza del fatto che non esiste una «storia» e che ogni storia è il diretto riflesso dell’epoca in cui viene scritta e degli interessi di coloro che la scrivono o la commissionano. Tuttavia, seguendo la terminologia di Halbwachs, ha forse più senso affermare che ogni storia rappresenta un particolare tipo di memoria sociale.
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sapere, ha inizio là dove la memoria collettiva cessa di esistere; in pratica, quando il passato non viene più ricordato (né, dunque, vissuto). Una tale concezione della memoria collettiva – esclusivo appannaggio di un gruppo sociale vivente, attivo e ricordante – contempla al suo interno, secondo Assmann, una dimensione «comunicativa» ed una «culturale»: memoria comunicativa e memoria culturale si riferiscono rispettivamente ad un passato prossimo e ad uno remoto. Più approfonditamente, «la memoria comunicativa comprende i ricordi che si riferiscono al passato recente. Sono ricordi, questi, che un essere umano condivide con i suoi contemporanei […]. Tale memoria si innesta e cresce storicamente nel gruppo: essa nasce nel tempo e passa con il suo passare o, più precisamente, con quello dei suoi detentori; quando coloro che la incarnano muoiono, essa lascia il posto ad una memoria nuova» 48 . Questa «memoria nuova» di cui parla Assmann è in effetti rappresentata dalla memoria culturale, una peculiare modalità di ricordo istituzionalizzato di una fase remota del passato che differisce dal ricordo del passato prossimo, tipico della memoria comunicativa, soprattutto per contenuti e forme. In altri termini, per quanto riguarda i contenuti, all’esperienza storica, all’autobiografia e alla storia di vita della memoria comunicativa (in sintesi, al «ricordo biografico»), la memoria culturale preferisce il mito, la storia delle origini e il racconto di un passato assoluto (un «ricordo fondante»); inoltre, informalità, spontaneità e quotidianità che contraddistinguono la memoria comunicativa, si contrappongono ad una memoria culturale caratterizzata da istituzionalità, formalizzazione e ritualità cerimoniale.

LA MEMORIA SOCIALE DEGLI ECCIDÎ NAZI-FASCISTI
Gli eccidî nazi-fascisti compiuti dalla Wehrmacht su tutto il territorio italiano fra l’autunno del 1943 e la primavera del 1945 e il tipo di memoria che questi drammatici avvenimenti hanno prodotto in seno alle popolazioni superstiti sono diventati, a partire dai primi anni Novanta del secolo scorso, precipuo oggetto di interesse scientifico per molti storici e antropologi europei. Se però un’analisi strettamente storica delle stragi nazi-fasciste tende maggiormente a concentrarsi sulle cause e sulle dinamiche che ad esse hanno condotto (ad esempio, attraverso la ricerca e l’attento esame di reperti militari e documenti d’archivio), un approccio antropologico al tema dei massacri di civili rivolge invece la sua attenzione prevalentemente al tipo di ricordo che questi eventi luttuosi hanno generato fra i sopravvissuti e le generazioni successive. Come recentemente ha mostrato Giovanni Contini 49 per quanto riguarda la memoria dei sopravvissuti agli eccidî compiuti in Toscana, le tipologie di memoria sociale che possono svilupparsi presso le comunità colpite da stragi
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Cfr. ASSMANN J. 1992, p. 25. Cfr. CONTINI, Giovanni, “La memoria dopo le stragi del 1944 in Toscana”, in PAGGI 1999, pp. 191-220.

sono spesso differenti. In ogni caso, il ricordo del massacro ruota comunque per i superstiti intorno alla necessità di attribuire una responsabilità per quanto accaduto. In sintesi, si sviluppa ovunque il bisogno di individuare un colpevole. In alcuni luoghi, la memoria sociale si mostra sicura nell’attribuire la totale responsabilità del massacro ai soldati tedeschi. È il caso della strage avvenuta nel Padule di Fucecchio il 23 agosto 1944: in questa vasta area della provincia di Firenze comprendente numerosi centri abitati di piccole dimensioni, un rastrellamento tedesco conduce nel 1944 al massacro di quasi duecento civili, fra cui molte donne e bambini. Nella zona era allora presente una piccola banda partigiana che tuttavia non sembra aver mai svolto attività tali da poter essere messe in diretta relazione con la strage. In questo caso, la memoria dei sopravvissuti non ha mai messo in dubbio la colpevolezza dei tedeschi e mai ha subìto, nell’arco di cinquanta anni, modificazioni o sostituzioni nell’individuazione del colpevole. Vi sono, tuttavia, casi di memoria sociale in cui la responsabilità dei tedeschi slitta in secondo piano. In questi casi, la memoria dei superstiti – necessitando comunque di un capro espiatorio per il lutto patito – non identifica il colpevole con i tedeschi, ma lo colloca in àmbito locale. Nel caso di Pratale (una frazione di Tavarnelle in Val di Pesa, in provincia di Firenze), la responsabilità della uccisione di dodici uomini viene attribuita ad un solo individuo (tale Lunghi, detto “il farinaio”), il quale, prima della strage, avrebbe denunziato le vittime ai tedeschi per impadronirsi del loro bestiame. Ad Onna (una località in provincia di Pescara, negli Abruzzi), un giovane abitante del luogo si sarebbe energicamente opposto alla requisizione del suo cavallo da parte di un soldato tedesco, a sua volta disarmato, percosso e ferito. Dopo l’aggressione al soldato tedesco, il giovane sarebbe fuggito in montagna aggregandosi ad una formazione partigiana operante nella zona. La memoria sociale del luogo ha ritenuto – per più di mezzo secolo – il giovane colpevole della morte di diciassette persone. Per la maggior parte dei casi, sono comunque i partigiani – colpevoli spesso di effettuare azioni di guerriglia in prossimità dei centri abitati – ad essere individuati dalle popolazioni come i diretti responsabili degli eccidî. Il caso della strage di Civitella in Val di Chiana rappresenta, in questo senso, un esempio emblematico.

IL

CASO DELL’ECCIDIO DI DIVISA»

CIVITELLA

IN

VAL

DI

CHIANA:

UNA

«MEMORIA

L’eccidio nazi-fascista di Civitella in Val di Chiana – oltre ad essere menzionato all’interno di una serie di rilevanti studî sul tema dei massacri di civili avvenuti in Italia 50 – è stato per la prima volta affrontato e discusso in àmbito
50 Alcuni fra i più importanti lavori ad opera di storici europei sul tema della breve ma intensa stagione delle stragi operate dalla Wehrmacht in Italia in cui l’eccidio di Civitella in Val di Chiana appare almeno citato sono KLINKHAMMER 1993; ANDRAE 1995; SCHREIBER 1996; KLINKHAM-

accademico in occasione del già citato Convegno internazionale In memory: per una memoria europea dei crimini nazisti, per poi essere trattato tematicamente con la pubblicazione di una raccolta di scritti a cura di Leonardo Paggi 51 e, successivamente, da una approfondita monografia di Giovanni Contini 52 . Entrambe le pubblicazioni di Paggi e Contini, mettono in evidenza un interessante dato culturale che caratterizza fortemente il tipo di memoria conservato, gestito e sviluppato dai sopravvissuti alla strage di Civitella nel corso degli anni seguenti all’eccidio: Paggi parla di «memoria anti-partigiana», mentre Contini – mutuando un’espressione coniata dal filosofo Remo Bodei – parla di «memoria divisa». In pratica, nel ricordo – sia individuale che collettivo – della popolazione superstite, si assiste, fin dall’immediato dopoguerra, ad una sorta di spostamento di responsabilità per quanto riguarda l’eccidio del 29 giugno 1944: i tedeschi, sebbene riconosciuti come gli esecutori materiali del massacro, non sono ritenuti tanto responsabili per l’accaduto quanto i partigiani che, con il loro intenzionale e sconsiderato intervento armato del 18 giugno all’interno del circolo ricreativo, avrebbero scatenato la furia cieca e violenta della rappresaglia nazista. Di conseguenza, «gli abitanti, conservando la memoria della strage e lavorando sull’interpretazione delle cause, non solo hanno rifiutato l’assimilazione dei morti uccisi quel giorno ai caduti della guerra partigiana, ma hanno progressivamente potenziato quell’ostilità contro i partigiani» 53 . Si tratta di una netta contrapposizione di giudizî sugli eventi che coinvolge, da un lato, i sopravvissuti all’eccidio, latori di una memoria locale compatta e socialmente condivisa che individua nell’azione partigiana al “Dopolavoro” l’unica e inconfutabile causa del massacro e, dall’altro, una memoria pubblica e filoresistenziale – portatori della quale sono le istituzioni locali (ovvero, il Comune e l’Associazione Nazionale Partigiani Italiani di Arezzo) e statali (i partiti di Governo) – che intende ricondurre l’«eccezione» 54 della memoria di Civitella in Val di Chiana ad uno dei tanti tasselli che costituiscono la grande retorica resistenziale e repubblicana della rivincita popolare sul nemico tedesco e della ricostruzione nazionale. Il risentimento dei sopravvissuti nei confronti dei partigiani della “Renzino” ha radici profonde. Scrive infatti Edoardo Succhielli, nelle sue memorie, che già «dopo il passaggio del fronte nacque a Civitella un mormorio incredibile, da quanto era assurdo […]. Nella cittadina, in conseguenza dell’eccidio perpetrato dai nazi-fascisti, il rancore fu riversato sui partigiani» 55 . Anche Luciano Gambassini nota che a Civitella, sin dai primi mesi del 1945, un lento ma deciso cambiamento era in atto: «cominciarono a giungermi delle voci, e sentii anche
MER 1997. In particolare, sulle stragi nazi–fasciste compiute JONA 1992; BATTINI – PEZZINO 1997; TOGNARINI 2002. 51 Cfr. PAGGI 1996. 52 Cfr. CONTINI 1997.
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in Toscana, sono stati pubblicati

Ivi, p. 8. Di «eccezione» rispetto ad un contesto generale – quello aretino – in cui appoggio e solidarietà incondizionati sarebbero stati assicurati al movimento di lotta partigiana durante e dopo la guerra, parla Amedeo Sereni (presidente della Associazione Nazionale Partigiani Italiani di Arezzo) durante un’intervista rilasciata in data 11 gennaio 2002 ad Arezzo (intervistatori: Ulderico Daniele e Federico Melosi). 55 Cfr. SUCCHIELLI 1979, p. 305.

dei discorsi nei quali si giudicavano molto male i partigiani; giudizi che finivano a volte per coinvolgere tutta la Resistenza» 56 . Ed è proprio su «voci», «discorsi» e «giudizi» che si fonda la memoria sociale dei sopravvissuti all’eccidio di Civitella in Val di Chiana. Il ricordo collettivo del massacro si conforma, cioè, come «racconto/riflessione/giudizio» 57 sulla concatenazione di eventi che al massacro conducono, traendo origine dall’episodio della sparatoria al circolo ricreativo, evento che rappresenta il punto di maggior attrito fra la memoria locale e la memoria partigiana. Quest’ultima, lungi dall’aver saputo contrapporre alla coesa e coerente costruzione narrativa di Civitella un unico racconto altrettanto logico e compatto, si è invece composta di molti racconti diversi, spesso contraddittorî; talvolta addirittura parossistici. La «memoria divisa» di Civitella in Val di Chiana nasce così, intra moenia, in un contesto orale, ma fa ben presto la sua comparsa anche all’esterno delle mura cittadine per mezzo della scrittura e di manifestazioni pubbliche: nel 1950, l’«Avanti!» pubblica un articolo 58 di Edoardo Succhielli in cui l’ex comandante della “Renzino” accusa più o meno apertamente la popolazione di collaborazionismo filonazista: secondo Succhielli, il 18 giugno 1944, qualche imprecisato avventore del “Dopolavoro” avrebbe protetto e favorito la fuga di uno dei tedeschi mediante un travestimento 59 ; un «gruppo di abitanti di Civitella» risponde circa un mese più tardi all’articolo di Succhielli sul quotidiano «Il Mattino dell’Italia Centrale» 60 confutando punto per punto le accuse mosse dal comandante alla popolazione e sostenendo che colpevoli sono da ritenersi «coloro che per un atto compiuto senza riflessione, pur consapevoli di tutte le conseguenze, furono la causa voluta della rovina di una intera popolazione» 61 . La prima metà degli anni Sessanta rappresenta un altro momento cruciale per la «memoria divisa» di Civitella. In questo periodo, infatti, il Parlamento della Repubblica Italiana propone alle istituzioni locali di insignire il gonfalone del Comune di Civitella in Val di Chiana con la medaglia d’oro al valore militare. Quella che si verifica in seguito a tale proposta è una vera e propria insurrezione popolare: la gente di Civitella si oppone con forza all’idea di dare un’immagine pubblica delle sue vittime che richiami la figura dell’eroe belligerante. La vigorosa protesta degli abitanti sarà placata solamente dal compromesso cui il Governo nazionale dovrà scendere per assecondare la precisa richiesta della popolazione: l’assegnazione della medaglia d’oro al valore civile, decretata il 4 febbraio 1963 dall’allora presidente della Repubblica Italiana Antonio Segni. Fra la fine degli anni Settanta e i primi anni Ottanta, lo scontro fra gli ex partigiani della “Renzino” e la popolazione di Civitella continua, con toni semCfr. GAMBASSINI 1981, p. 214. Cfr. CONTINI 1997, p. 170. 58 Cfr. “Un episodio di lotta dei partigiani dell’Amiata. Una precisazione del Comandante Succhielli”, in l’«Avanti!», 28 aprile 1950 (cit. in BALÒ VALLI 1994, pp. 168-170). 59 «I civili presenti si erano ritirati in una stanza attigua assieme al soldato superstite; uno si premurò di mettergli addosso la propria giacca, un altro gli infilò il cappello. Un travestimento improvvisato ma riuscito, perché, entrato anche io in quella stanza e chiesto del tedesco, non lo riconobbi e credetti vero che non lo sapessero neppure loro» (ivi, p. 169). 60 Cfr. “Sui fatti di Civitella. Replica di testimoni oculari”, in «Il Mattino dell’Italia Centrale”, 24 maggio 1950 (cit. in BALÒ VALLI 1994, pp. 170-172). 61 Ivi, p. 171.
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pre più aspri, spostandosi definitivamente dalla dimensione orale a quella scritta. Nel 1979, Succhielli attacca le vedove sopravvissute alla strage asserendo che «a Civitella caddero gli uomini che sarebbero stati in grado di consolidare nelle famiglie gli ideali che li avevano mossi, ideali non ancora comprensibili per molte donne e per i troppo giovani» 62 . Per l’ex comandante partigiano, Civitella è adesso «un ambiente piccolo-borghese» 63 abitato da una «popolazione spoliticizzata di donne emotive, atterrite, fiaccate nella volontà, il cui comportamento è da compatire» 64 . Terminata l’accusa diretta alle donne, Succhielli chiama in causa – sebbene indirettamente – anche il parroco di allora, don Enrico Biagini, sostenendo che alle vedove è rimasto «soltanto il conforto della fede religiosa» 65 e che «chi si trovò a gestire quella fede, la utilizzò secondo il proprio tornaconto. Ma in senso tutt’altro che religioso» 66 . Due anni più tardi, nel 1981, don Enrico Biagini riprende testualmente le parole di Succhielli e prende palesemente le difese della popolazione e del clero, dando un «pubblico riconoscimento di fortezza, dignità, fedeltà che le spose, le figlie e le madri di Civitella hanno dimostrato nella tragedia che le ha colpite» 67 . E, ancora, controbattendo alle precedenti accuse di Succhielli, Biagini scrive, a difesa della propria categoria, che «la fede non si “gestisce”. Se fosse stata uno spaccio e i preti dei gestori non sarebbero rimasti con la loro gente a morire, ma sarebbero fuggiti per salvarsi la pelle, perché anche i preti hanno paura della morte e delle schioppettate» 68 . La stessa Ida Balò, a distanza di quasi quindici anni da questa accesa discussione, ricorda il giudizio dato da Succhielli sulla comunità delle vedove, puntualizzando che «tutte queste impietose valutazioni dimostrano chiaramente la non conoscenza del carattere di un popolo e il rifiuto di comprendere il dramma da questo vissuto e a lungo rivissuto attraverso le incomprensioni e le provocazioni» 69 . Per più di cinquanta anni, la gente di Civitella ha, insomma, non soltanto rifiutato di sentirsi appartenente, nella propria tragedia, alla grande storia della Resistenza italiana, ma si è addirittura opposta esplicitamente ad ogni tipo di ingerenza esterna che potesse minare la memoria locale dei proprî morti, da sempre visti come vittime innocenti e non come eroi combattenti caduti per la patria, giungendo persino a ritenere ogni celebrazione o commemorazione pubblica della strage gestita da partiti di sinistra (nella fattispecie, dal Partito Comunista Italiano) come una offesa e una reiterata violenza nei confronti di una comunità ancora profondamente traumatizzata e ferita.

Cfr. SUCCHIELLI 1979, p. 307. Ibidem. 64 Ibidem. 65 Ibidem. 66 Ibidem. 67 Cfr. BIAGINI 1981, p. 197. 68 Ibidem. 69 Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 195.
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CAPITOLO QUARTO

IL LUTTO

Tradizionalmente, i fenomeni del cordoglio e del lutto costituiscono uno dei principali oggetti di interesse sia per la psicoanalisi che per la antropologia. Là dove la psicoanalisi prende in esame i meccanismi psichici che presiedono alla elaborazione di un lutto ed, eventualmente, ad una definitiva accettazione della perdita della persona defunta, il sapere antropologico concentra invece la sua attenzione su quei fenomeni sociali e culturali istituiti dall’uomo a propria difesa e tutela dalla minaccia dell’idea di morte. Tuttavia, se è da ritenersi che il lutto sia l’«insieme delle pratiche sociali e dei processi psichici suscitati dalla morte di una persona» 70 , possiamo a ragion veduta affermare che un particolare apparato epistemologico fondato sulla sinergia delle interpretazioni psicoanalitica e antropologica concorra a fornire una completa o, quanto meno, esauriente comprensione dei procedimenti individuali e collettivi che sottostanno alla elaborazione di un lutto. Sarà comunque di un’ermeneutica specifica che si avrà bisogno per tentare una spiegazione del lutto extra-ordinario che i sopravvissuti (o, meglio, le sopravvissute) di Civitella in Val di Chiana saranno chiamati ad affrontare in seguito al massacro del 29 giugno 1944. Scrive, infatti, Contini che «il lutto di Civitella costituisce un caso a sé, perché si tratta di un lutto collettivo per il quale non funzionano completamente le interpretazioni individualizzanti della psicoanalisi. E perché si tratta di un lutto straordinario, per il quale solo in parte possiamo utilizzare le interpretazioni dell’antropologia, che riguardano i rituali canonizzati e normali» 71 .

L’ESPERIENZA DELLA MORTE «STRAORDINARIO»

A

CIVITELLA

IN

VAL

DI

CHIANA:

UN LUTTO

Il 30 giugno, alle prime luci dell’alba, le molte donne fuggite dal paese il giorno precedente, per cercare un riparo nei boschi o in aperta campagna, fanno
70 71

Cfr. VALERI 1979, p. 594. Cfr. CONTINI 1997, p. 204.

coraggiosamente ritorno a Civitella. A partire dalle prime ore del mattino, «con lo straziante desiderio di recuperare i propri morti e con una forza di lotta che superò ogni aspettativa iniziò la ricerca e la raccolta» 72 dei proprî cari. Uno scenario apocalittico e spettrale è ciò che si presenta agli occhi di coloro che per prime varcano le mura del paese: «case bruciate completamente, pozze di sangue, cappelli, cravatte» 73 ; «dai portoni aperti delle case […] file di morti massacrati. Pezzi di cervello […] dappertutto e il sangue […] da tutte le parti, un macello addirittura» 74 ; «dappertutto […] morti, nei fossi, nei borghi, nelle piazze, nelle case» 75 ; «per le strade, davanti alle abitazioni e soprattutto nella piazza della chiesa […] corpi insanguinati, carbonizzati, mutilati» 76 . In quel 29 giugno 1944, ad ogni donna e ad ogni bambino è stato ucciso il marito, il padre, un nonno, un fratello, uno zio, un cugino. Una situazione di questo genere appare inevitabile là dove sia stata cancellata la quasi totalità della popolazione maschile, uomini conosciuti da tutti per il nome, il cognome e il soprannome che portavano; nonché per il lavoro che quotidianamente svolgevano e per il servizio che rendevano alla comunità. Ogni superstite si trova necessariamente a condividere il proprio lutto personale con quello di qualche altro abitante del paese; ogni lutto familiare è direttamente e inscindibilmente collegato al lutto che ha colpito le altre famiglie di Civitella. Perciò, «letteralmente quasi ogni abitante, con la sua sola presenza, suggerisce la memoria di una parte della tragedia, perché tutti ricordano chi fossero i suoi familiari massacrati» 77 . In altre parole, il lutto individuale di ogni superstite si inscrive costantemente nell’immane lutto collettivo che improvvisamente colpisce l’intera comunità di Civitella in Val di Chiana.

LA

TEORIA FREUDIANA DEL LUTTO E IL LUTTO DI CIVITELLA IN CHIANA A CONFRONTO: UN RAPPORTO INVERSO

VAL

DI

Per cercare una spiegazione alla grande difficoltà di elaborazione del lutto cui le vedove di Civitella in Val di Chiana vanno incontro, proprio a causa di una sorta di circolo vizioso che si crea tra il lutto personale e il lutto comunitario, sarà opportuno fare riferimento alla teoria freudiana del lutto, esposta dal celebre psicoanalista agli inizi del Novecento. È a Sigmund Freud, infatti, che dobbiamo una prima sistematica tratta78 del problema del lutto da un punto di vista psicoanalitico. In Lutto e mezione lanconia, Freud procede ad una descrizione e ad un confronto fra una “normale” condizione luttuosa ed una condizione da ritenersi “distorta”, ossia melancoCfr. BALÒ VALLI 1994, p. 142. Cfr. BILENCHI 1984, p. 254. Testimonianza di Anna Cetoloni. 74 Ivi, p. 256. Testimonianza di Rina Caldelli. 75 Ivi, p. 261. Testimonianza di Corinna Stopponi. 76 Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 142. 77 Cfr. CONTINI 1997, p. 205. 78 Cfr. FREUD 1915.
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nica (e a cui oggi, modernamente, daremmo la definizione di «posizione depressiva»). Dopo aver stabilito che la perdita o la scomparsa di un oggetto amato (sia esso rappresentato da una persona o da un’astrazione concettuale) può variabilmente condurre allo stato luttuoso o a quello melanconico, Freud procede alla individuazione dei momenti salienti di quel processo psichico di elaborazione della realtà che egli stesso definisce come il «lavoro» del lutto. Inizialmente, in una situazione luttuosa, la psiche è chiamata a prendere in esame la realtà e ad accettare la scomparsa di una persona amata. La condizione di perdita della persona amata richiede, quindi, al soggetto in lutto che tutto l’investimento libidico 79 ancora connesso a tale persona venga ritirato per poter essere successivamente reinvestito altrove, su un nuovo oggetto del mondo esterno. Il raggiungimento del distacco libidico appare però conseguenza di un delicato processo tutt’altro che immediato: affinché il soggetto realizzi ed elabori la perdita dell’oggetto amato occorrono di fatto un tempo indeterminato (dunque, potenzialmente anche molto lungo) ed un notevole dispendio di energie psichiche. Tuttavia, il risultato cui perviene un corretto procedimento di elaborazione del lutto consiste, in conclusione, nel progressivo ritiro e spostamento della «libido» dall’oggetto scomparso ad un nuovo oggetto e ad un rinato interesse nei confronti del mondo circostante. Il concetto di «mondo esterno» – rispetto al soggetto in lutto – costituisce un fattore decisamente importante nell’analisi del lutto straordinario che colpisce la popolazione di Civitella in Val di Chiana. Normalmente, in un processo di elaborazione del lutto, il mondo che circonda il soggetto afflitto dovrebbe rappresentare un elemento di neutralità e di indifferenza. In relazione al dolore e alla sofferenza che opprimono il soggetto in lutto, gli altri dovrebbero costituire una fuga, una “distrazione”; ciò dipende principalmente dal fatto che la «persona cara che per noi non c’è più […] per gli altri non c’è addirittura mai stata, oppure c’è stata ma non ha avuto l’importanza che ha avuto per noi» 80 . Con il passare del tempo, il soggetto in lutto – in un primo momento riunito insieme a parenti e conoscenti intimi della persona defunta allo scopo di condividerne il dolore della perdita – tende gradualmente a ritornare ad una normalità fatta di relazioni e conoscenze allargate con persone sempre meno coinvolte nel suo dolore. «E la persona in lutto comincia a imparare a non esserlo più, sia pure per brevi momenti, proprio nella relazione con questi “altri” indifferenti» 81 . Al contrario, per ogni sopravvissuto all’eccidio del 29 giugno, gli «altri» non risultano mai indifferenti. Nessuno dei superstiti è in grado di rappresentare una possibilità di fuga o di evasione dalla atroce realtà della morte per nessun altro. Ogni lutto personale rimanda continuamente ad un reiterato lutto collettivo; ed ogni memoria individuale del lutto costituisce – ed andrà, senza tregua, a
Nel complesso apparato teorico freudiano, la nozione di «libido» fa prevalentemente riferimento al vasto campo di indagine psicoanalitica della vita sessuale. L’accezione che del termine si dà in questa sede si limita invece a richiamare parzialmente e semplicemente la sfera affettiva ed emozionale che lega, in una situazione luttuosa, i viventi ai defunti. 80 Cfr. CONTINI 1997, p. 205. 81 Ivi, p. 206.
79

costituire per i successivi cinquanta anni – un frammento di memoria del lutto collettivo di Civitella in Val di Chiana. Si può, dunque, senza dubbio affermare con Contini che, a Civitella in Val di Chiana, «lo spazio dell’interazione sociale non è mai indifferente: chiunque si incontri porta con sé una pena simile alla nostra. Con gli altri non si dimenticano i nostri morti, ma li si ricorda. Sia che se ne parli, sia che se ne taccia. Gli altri sono dei testimoni perenni di ciò che abbiamo perduto, perché noi siamo contemporaneamente i testimoni di ciò che hanno perduto loro» 82 .

LA

CERIMONIA FUNEBRE E LE COMMEMORAZIONI PUBBLICHE: UNA TRAUMATICA ASSENZA

Le disperate condizioni di sopravvivenza che le vedove di Civitella sono costrette a fronteggiare fin dai giorni immediatamente seguenti alla strage comportano un ulteriore problema per quella che già si presenta come una complicata elaborazione del lutto. Compiuto il massacro della popolazione, i soldati della «Hermann Göring» dànno alle fiamme numerose abitazioni del paese, gettando la maggior parte dei cadaveri all’interno di esse. Il fuoco, consumando e carbonizzando velocemente le strutture lignee di cui le case sono composte, provoca il cedimento dei soffitti e, in alcuni casi, il crollo degli interi edificî, occultando alla vista dei sopravvissuti i corpi di molte vittime. «Si continua a lungo a frugare tra ammassi di macerie ancora calde e fumanti alla ricerca di corpi scomparsi. In qualche caso, scoraggiati e disperati, si desiste perché ogni sforzo risulta vano […]. In qualche punto affiora qualcosa: mozziconi di varie ossa, brandelli di indumenti, una scarpa, una cintura… Tutto si raccoglie, si avvolge e si depone. In alcuni casi una cassettina serve per contenere i pochi resti» 83 . Nel corso della strage, è stato ucciso anche il parroco del paese, don Alcide Lazzeri, che, «riconoscibile solo dal volto, è rimasto un pezzetto d’uomo: solo la testa e una parte delle spalle. Il fuoco, le macerie e una trave che ha ceduto […] hanno distrutto per tre quarti il suo corpo» 84 . La ricerca affannosa delle vedove fra i resti del paese semidistrutto raramente porta al ritrovamento di corpi che non abbiano subìto scempio o mutilazione di sorta. I cadaveri che riescono ad essere salvati dalle fiamme vengono riuniti e deposti in un luogo di raccolta. «Aiutandosi gli uni con gli altri, servendosi di tavole e di altri mezzi, si trasportano i morti e la chiesa tutti gli accoglie» 85 . Tuttavia, per la maggior parte delle vittime, il riconoscimento da parte delle donne sarà spesso impossibile, tanto che si verificheranno casi drammatici
Ibidem. Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 143. 84 Ivi, p. 142. 85 Ivi, p. 143.
82 83

in cui ciò che conta è trovare comunque un corpo su cui piangere la propria perdita: «una donna si aggira disperata tra le bare, alza i lenzuoli, cerca in chiesa, non trova il suo uomo. Alla fine prende uno di quei corpi irriconoscibili che ancora si trovano a terra e lo compone con amore nella cassa. “Forse è mio marito!”» 86 . L’altissima incidenza del numero dei morti rispetto ad una comunità di piccole dimensioni e le afose condizioni climatiche proprie dell’entroterra toscano in estate rendono necessarî una rapida raccolta dei corpi, il loro trasporto con mezzi di fortuna al cimitero del paese (che dista circa un chilometro dal centro abitato) e l’immediato seppellimento, cui le vedove provvedono secondo le possibilità della situazione. «Lungo la via serpeggiante ed assolata è un via vai di mezzi e di persone […]. Bisogna ora fare le fosse e seppellire. Alcuni morti vengono tumulati nei loculi, anche senza cassa zincata, altri nei così detti posti distinti, dove si rimuove e si accatasta ciò che rimane delle bare esistenti; la maggior parte trova posto nella nuda terra. Si scava anche una fossa comune dove trovano posto sette bare. Alcuni cadaveri sono senza cassa, bisogna tumularli in una fossa comune […]» 87 . Le numerose vittime urgentemente sepolte all’interno di anonime fosse comuni e, soprattutto, l’impossibilità di rinvenire molti altri corpi, giacché sommersi dalle macerie o consumati dalle fiamme, pongono drasticamente le donne di Civitella di fronte ad un nuovo trauma: i loro morti non saranno in grado di ricevere né riti né cerimonie funebri. Per di più, la morte di don Alcide Lazzeri rappresenta per la comunità la scomparsa dell’unica figura istituzionalmente preposta ad officiare tali funzioni religiose. Di conseguenza, il lutto collettivo dei sopravvissuti sarà privato del conforto e del beneficio che la dimensione sociale e culturale del rito sarebbe capace di offrire. Ad aggravare il trauma di un lutto già difficilmente elaborabile in virtù di quanto detto fino ad ora, sopraggiunge anche la ferma decisione, da parte della popolazione di Civitella, di non ammettere e di rifiutare categoricamente – in occasione dei primi anniversarî dell’eccidio – qualsiasi cerimonia o commemorazione pubblica dell’evento, causa il timore di una strumentalizzazione della memoria locale delle vittime da parte di una sinistra italiana desiderosa di celebrare il valore dei partigiani e del movimento di Resistenza nazionale. Con l’assenza – o, spesso, la diserzione totale – da parte degli abitanti di Civitella durante le annuali commemorazioni pubbliche della strage, viene a mancare, per i sopravvissuti, un altro fondamentale istituto di elaborazione del lutto. Ad una lettura effettuata in termini freudiani, la cerimonia funebre prima e la ricorrenza commemorativa poi, consistono in una tradizionale forma di elaborazione del lutto che ha la funzione di facilitare al soggetto il distacco emozionale dalla persona defunta attraverso la creazione di uno spazio e di un tempo rituali (si potrebbe aggiungere, di uno spazio e di un tempo de-contestualizzati e de-storificati), in cui il soggetto può far convergere tutto il proprio dolore e la propria sofferenza senza restare vittima di conseguenze infauste.

86 87

Ivi, p. 145. Ivi, p. 146.

In altre parole, si può convenire con Contini nell’affermare che i riti di commemorazione consistono in «zone sottratte al normale tempo storico dove è possibile ripristinare, per breve periodo, il rapporto esclusivo con lo scomparso, e dove si può tornare a immergersi senza rischi nel dolore» 88 . Aggiunge in proposito l’antropologa Carla Pasquinelli che «i riti funebri e ancor più le cerimonie di commemorazione presentano il singolare vantaggio per chi li celebra di potersi abbandonare al dolore e al ricordo delle persone scomparse, senza incorrere in alcuno di quei rischi che sono invece in agguato se questo avviene nella vita di tutti i giorni […]. Essi ci introducono infatti in un regime temporale protetto, che sospende il tempo storico […] proiettandoci in una dimensione metastorica al cui interno è possibile rivivere ciclicamente il passato e abbandonarsi a un reinvestimento temporaneo della libido sull’oggetto perduto» 89 . Come per il lutto individuale, anche nel caso del lutto collettivo di Civitella il rapporto libidico fra sopravvissuti e defunti funziona, dunque, in modo distorto: se, da una parte, il dolore di ogni individuo non riesce a trovare una via di fuga verso l’esterno perché la memoria del lutto riaffora continuamente e reciprocamente all’interno della comunità, dall’altra, anche il lutto collettivo appare bloccato in una sorta di aporìa, a causa della assenza di due fondamentali istituzioni culturali che potrebbero consentire, almeno in parte, ai sopravvissuti una corretta elaborazione del lutto: un rito funebre per la sepoltura dei morti e la ricorrenza annuale di commemorazioni pubbliche dell’eccidio.

LE «MADRI IN LUTTO» DI CIVITELLA IN VAL DI CHIANA: LUTTO FEMMINILE
E NARRAZIONE COLLETTIVA

Il trauma di ogni lutto personale e del lutto collettivo hanno a Civitella uno sfondo altrettanto tragico: un borgo un tempo florido e vitale adesso semidistrutto e spettrale, in cui «la ricostruzione degli edifici sarà contemporaneamente la costruzione di una sorta di tomba familiare» 90 . Uno scenario dunque, quello rappresentato dal paese devastato, destinato a rafforzare nei sopravvissuti il trauma già prodotto dalla strage: «non solo tutti suggeriscono a tutti il ricordo dei morti, ma anche le case, anche le strade, le piazze, la chiesa sono altrettanti segni che parlano degli scomparsi […]» 91 . Nei giorni e nei mesi che seguono il 29 giugno 1944, tutto è fonte di orrore per coloro che sono sopravvissuti al massacro; e la difficile reazione alla sofferenza assume un carattere ben definito.

Cfr. CONTINI 1997, p. 206. Cfr. PASQUINELLI, Carla, “Memoria versus ricordo”, in PAGGI 1996, p. 113. 90 Cfr. CONTINI 1997, p. 207. 91 Ibidem.
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Il lutto di Civitella è infatti decisamente contraddistinto da un tratto culturale di genere: si tratta di un lutto «profondamente femminile» 92 . E femminile è, di conseguenza, lo stile di vita che le vedove impongono alla intera comunità fin dall’immediato dopoguerra: si indossano indumenti neri o, in mancanza di meglio, si ricorre a strisce nere di stoffa apposte su di essi; spesso si proibiscono i giochi ai bambini e ci si oppone, non di rado con un certo impeto, ai rari momenti ricreativi – si tratti di feste o di danze – che i giovani del paese si concedono. Ma, soprattutto, si comincia a ricordare collettivamente la strage – mediante memorie e racconti – secondo i connotati di una necessità autoimposta, tanto che «una nuova identità collettiva si costruisce proprio partendo dalla strage, evento fondante. Invece di separare la memoria dei morti dalla quotidianità, che è quanto avviene nell’elaborazione normale del lutto, si fondò una nuova quotidianità centrandola proprio sulla persistenza del ricordo dei morti, sul racconto del modo terribile della loro morte» 93 . L’impossibilità di elaborare il lutto nella sua dimensione individuale né in quella collettiva, la privazione di uno spazio cerimoniale sia cultuale che laico, sia intimo che pubblico, costituiscono una serie di fattori determinanti che hanno portato le donne di Civitella in Val di Chiana alla costruzione di una rappresentazione narrativa del proprio passato all’interno della quale ogni memoria personale potesse trovare luogo e potesse costituirsi in memoria comunitaria; un racconto condiviso da tutte e in cui tutte potessero riconoscersi come appartenenti alla medesima società. Sul finire del secolo scorso, un’antropologa del mondo antico, Nicole Loraux, ha affrontato in un bel saggio 94 il tema del lutto femminile – in particolare, il lutto delle madri – nell’antica Grecia, descrivendo un interessante panorama culturale in cui le manifestazioni luttuose delle donne erano soggette a regolamentazioni – ma più spesso a limitazioni – da parte dell’androcentrica polis greca, investita quest’ultima della responsabilità di prevenire o sedare qualsiasi atto potenzialmente teso a turbare l’equilibrio della città. L’antica cultura greca reputa infatti pianti dirotti e incontrollate lamentazioni funebri come fenomeni emotivi inopportuni se non degni di dispregio. Alle donne e al loro lutto vengono allora riservati spazî tanto distanti ed angusti quanto culturalmente significativi. Scrive Loraux: «[…] ricacciato dal Ceramico come dall’Agorà – dalla necropoli ufficiale come dallo spazio del politico – quel che resta di inaccessibile rifluisce nel teatro, intra muros, ma a una buona distanza dall’io civico, e la rappresentazione del lutto, della sua grandezza e delle sue aporie, abita la tragedia, perché il genere tragico drammatizza, ad uso dei cittadini, l’essenziale delle esclusioni alle quali procede la città» 95 . Pur senza farne una questione di supposte analogie transculturali o addirittura tentare una comparazione diacronica e diatopica tra contesti sufficientemente lontani, tuttavia le parole di Loraux in merito alla dimensione luttuosa delle donne greche non possono fare a meno di evidenziare i medesimi tratti saIvi, p. 209. Ibidem. 94 Cfr. LORAUX 1990. 95 Ivi, pp. 12-13.
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lienti che Contini individua come antropologicamente fondanti nell’analisi che egli stesso fa della «memoria divisa» di Civitella in Val di Chiana: lutto femminile e narrazione. Se da una parte il lutto delle antiche madri greche descritto da Loraux viene relegato alla rappresentazione teatrale, dall’altra il lutto delle vedove di Civitella in Val di Chiana trova la sua compiuta formalizzazione nella veste del racconto. Ma pur sempre di logos si tratta: in entrambi i casi, un discorso egualmente destinato al riscatto emotivo da un lutto eccessivo e alla contrapposizione nei confronti di un contesto esterno sentito come alieno ed ostile.

CAPITOLO QUINTO

IL RACCONTO

LA NARRAZIONE COLLETTIVA DI CIVITELLA IN VAL DI CHIANA: UNA STRUTTURA TRAGICA

Le vedove di Civitella in Val di Chiana non hanno mai potuto sottrarsi all’impellente bisogno di rivivere il ricordo del massacro del 29 giugno 1944. Si sono, anzi, quasi sentite obbligate a ripercorrere con la memoria quel drammatico evento, ricordandolo, raccontandolo ed ascoltandolo fra loro senza soluzione di continuità, «quasi che un racconto totale dell’evento, finalmente ottenuto sommando i cento piccoli racconti parziali, potesse acquisire il potere di disfare quello che era accaduto, far sì che la strage non fosse mai stata» 96 . Si potrebbe quasi pensare ad un inconscio moto collettivo dalla funzione catartica, atto a liberare i sopravvissuti dal peso opprimente del lutto e della morte attraverso un dispositivo narrativo di natura corale. «Una maniera di liberarsi dall’orrore ma anche un tentativo disperato di dominarlo» 97 , osserva Pasquinelli. In tal senso, l’unico strumento di elaborazione del lutto – liberatorio e, al tempo stesso, ingerente – rimasto a disposizione per le vedove di Civitella appare proprio un modello narrativo di rappresentazione del proprio passato la cui funzione primaria sia quella di fornire una spiegazione al disarmante senso di fatalità con cui l’evento della strage è stato vissuto. «Tutto ha dovuto allora essere ricordato per ritrovare, se non un senso, un ordine razionale almeno nella successione degli eventi, che sono stati infatti ripercorsi e ordinati secondo una rigida catena di cause ed effetti fino al loro tragico epilogo» 98 . Una costruzione narrativa, insomma, in cui anche il minimo particolare non è mai stato trascurato e dove, con il passare del tempo, sono confluite le esperienze e i ricordi di ogni superstite. A Civitella, la dimensione del racconto – che, come già è stato detto, rappresenta uno strumento di elaborazione del lutto dal carattere marcatamente femminile – si configura come un tipo di narrazione il cui fine ultimo è la determinazione di un meccanismo causale che istituisca un saldo collegamento fra
Cfr. CONTINI 1997, p. 209. Cfr. PASQUINELLI, Carla, “Memoria versus ricordo”, in PAGGI 1996, p. 115. 98 Ibidem.
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le varie parti del racconto – frammenti derivati dalle diverse memorie individuali – che ricorda molto da vicino il genere classico della tragedia, così come originariamente teorizzato nella Poetica di Aristotele. Appurato il fatto che la memoria sociale dei sopravvissuti di Civitella «si rivela piuttosto dispositivo narrativo che logica dei fatti» 99 , un attento esame dei racconti e delle testimonianze individuali dei superstiti rivela la presenza di una struttura narrativa sovraindividuale condivisa all’interno della comunità, una concatenazione di eventi particolarmente coesa e coerente, in cui i diversi episodî narrati sono interconnessi secondo una logica impeccabile e dànno vita ad un racconto di genere molto simile a quello della tragedia classica: niente comincia e niente finisce casualmente; l’iter narrativo, per quanto articolato e complesso, è racchiuso entro gli estremi di un prologo ed un epilogo; inoltre, «tutti i personaggi devono avere un ruolo esatto e funzionale alla logica dell’insieme» 100 . In sintesi, il racconto collettivo della strage del 29 giugno 1944 – creazione sociale dei sopravvissuti di Civitella in Val di Chiana – si presenta come «una sequenza narrativa che deve essere completamente coesa, dove da un principio, attraverso un mezzo, si arriva a una fine, e dove ogni personaggio deve trovare una collocazione e un significato all’interno della sequenza» 101 .

L’INTERVENTO

PARTIGIANO AL CIRCOLO RICREATIVO: IL DELLA NARRAZIONE COLLETTIVA

“PUNTO

ZERO”

Fin dalle prime pagine della sua monografia sul caso di Civitella in Val di Chiana, Contini osserva che «nel racconto degli abitanti la tragedia inizia con l’uccisione nell’unico locale pubblico di Civitella di tre soldati tedeschi da parte dei partigiani, per proseguire con gli abitanti che fuggono e per alcuni giorni restano nascosti in campagna finché, rassicurati, tornano in paese. Il culmine della narrazione è raggiunto con l’arrivo dei tedeschi, in un giorno di festa, quando tutti sono in chiesa o stanno per andarci. I soldati massacrano tutti gli uomini mentre i partigiani non intervengono in loro difesa» 102 . La narrazione collettiva creata dai sopravvissuti, logico e compatto susseguirsi di eventi che conducono alla strage del 29 giugno, necessita, prima di tutto, di una situazione iniziale, di un esordio, un punto di avvio del racconto che fornisca chiaramente una netta cesura fra un “prima” e un “dopo” relativi al massacro. Gli abitanti di Civitella avvertono così il bisogno di ricercare ed individuare, all’interno del caos di eventi che fa da sfondo al giugno del 1944, un episodio specifico da tramutare in elemento narrativo performante – qualcosa di

Cfr. CONTINI 1997, p. 10. Ibidem. 101 Ivi, pp. 209-210. 102 Cfr. CONTINI 1997, p. 9.
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molto simile al concetto di «funzione» studiato dal folklorista Vladimir Propp 103 – che imprima azione e movimento alla storia e dal quale dipenda un repentino e deciso mutamento nello stato di cose fino ad allora vigente: l’intervento armato effettuato dai partigiani della “Renzino” al circolo ricreativo di Civitella (e la conseguente uccisione dei soldati tedeschi) sembra corrispondere esattamente a queste caratteristiche. Questo episodio andrà, infatti, con il tempo a costituire l’effettivo “punto zero” del racconto condiviso dai sopravvissuti all’eccidio: è in questo frangente che la popolazione individua un vero e proprio momento di rottura nell’equilibrio delle proprie consuetudini di vita. Proprio analizzando la narrazione collettiva della gente di Civitella in Val di Chiana, lo storico e antropologo Alessandro Portelli ha messo in luce il fatto che «quasi tutti racconti sulla strage di Civitella […] cominciano con l’uccisione dei tedeschi» 104 . Già in molte testimonianze raccolte nell’immediato dopoguerra, l’episodio della sparatoria al “Dopolavoro” – che molto spesso viene sentito come una brusca interruzione nella tranquillità della vita quotidiana – rappresenta il prologo di ogni narrazione: «la sera del 18 giugno 1944 ero in casa con mio marito e i miei due figliuoli […]. Dopo una ventina di minuti udimmo grandi spari e grida di bambini; poi fu un gran silenzio. […] i partigiani avevano ucciso due tedeschi, un altro era stato ferito gravemente, e un altro era fuggito trasportando quello ferito» 105 ; «la sera del 18 giugno mi trovavo con la mia famiglia in casa. A un tratto sentimmo una gran sparatoria e un gran bercìo di gente e andammo subito a letto. La mattina del 19 dissero che avevano ammazzato tre tedeschi […]» 106 ; «era il giorno di domenica e dopo aver assistito alle sante funzioni mi ritirai in casa per preparare la cena. […] udii dei colpi e corsi alla finestra. Domandai che cosa era accaduto. […] quattro individui erano entrati nel dopolavoro dove erano alcuni tedeschi a un tavolino. Avevano detto ai tedeschi: “Alto le mani” e fu una sparatoria dove due tedeschi morirono e uno fu ferito gravemente» 107 . In alcuni casi, il prologo della narrazione assume già i connotati di critica e giudizio feroci da parte del testimone nei confronti dell’azione partigiana: «il giorno 18 giugno, nel pomeriggio, vennero cinque tedeschi e si trattennero tutta la sera a Civitella e andarono nel circolo a bere dove andarono dei partigiani per ammazzarli» 108 ; «il giorno del 18 giugno 1944 in Civitella furono uccisi due tedeschi dai partigiani che si trovavano nei dintorni, senza pensare che i tedeschi
Cfr. PROPP 1928. In questo fondamentale studio, Propp procede alla scomposizione strutturale del racconto fiabesco alla ricerca di un universale modello logico della narratività. Secondo il folklorista russo, l’andamento della narrazione è retto e gestito da una serie di «funzioni», definite come «l’operato d’un personaggio determinato dal punto di vista del suo significato per lo svolgimento della vicenda» (ivi, p. 27; corsivo nel testo originale). In particolare, glossando la descrizione della funzione «danneggiamento», una delle trentuno funzioni che nella teoria proppiana compongono la struttura del racconto, Propp sottolinea: «questa funzione è di straordinaria importanza, poiché è con essa che ha inizio l’azione narrativa vera e propria. […] col danneggiamento si apre l’esordio» (ivi, p. 37; corsivo nel testo originale). 104 Cfr. PORTELLI, Alessandro, “Lutto, senso comune, mito e politica nella memoria della strage di Civitella”, in PAGGI 1996, p. 90. 105 Cfr. BILENCHI 1984, p. 253. Testimonianza di Anna Cetoloni. 106 Ivi, p. 263. Testimonianza di Rosa Sensini. 107 Ivi, p. 264. Testimonianza di Giuseppa Marsili. 108 Ivi, p. 261. Testimonianza di Maddalena Scaletti.
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avrebbero fatto rappresaglia contro gli abitanti più vicini» 109 ; «il giorno 18 giugno 1944 […] nel Dopolavoro del mio paese […] vennero uccisi per mano dei partigiani due soldati tedeschi. Di lì cominciò la mia agonia e quella di tutti i miei compaesani» 110 . Si è già accennato all’episodio dell’intervento partigiano al circolo ricreativo come ad un avvenimento che, nei resoconti orali della popolazione di Civitella, interrompe drasticamente quella “incantata” situazione di benessere che lo precede, annunciando la sciagura del paese. In effetti, è di nuovo l’analisi che del racconto collettivo di Civitella fa Portelli ad evidenziare il fatto che «prima che il racconto cominci, per definizione non succede niente: l’incipit segna la rottura di equilibrio e silenzio, e l’avvento brusco di movimento e disordine» 111 . Come in un’idilliaca immagine raffigurante un paradiso perduto, quasi una età dell’oro che sembra richiamare da vicino molti miti dell’antichità, prima del 18 giugno 1944, il borgo di Civitella in Val di Chiana è da tutti ricordato come «un mondo isolato e silenzioso» 112 , immerso in «un’atmosfera senza tempo» 113 e «incorniciato dal verde di boschi profumati» 114 ; un «”piccolo mondo antico” pieno di fascino ovattato e misterioso» 115 in cui la felicità e la quiete regnano indisturbate; addirittura, Civitella è da alcuni descritta come un invidiabile (ma decisamente utopico e poco credibile nella realtà dei fatti) centro abitato in cui «il ricco e il povero, il colto e l’ignorante vivevano fianco a fianco, senza alterigia gli uni, senza gretta sottomissione gli altri» 116 .

I

PARTIGIANI DELLA FORMAZIONE “RENZINO” NEL RACCONTO COLLETTIVO DEI SOPRAVVISSUTI: UN «CAPRO ESPIATORIO»

L’uccisione dei tedeschi al circolo ricreativo del paese ha non soltanto la funzione di costituire il così detto “punto zero” della narrazione collettiva; questo episodio serve anche – e soprattutto – ad individuare la causa principale e l’origine indubitabile della serie di eventi che conduce al massacro del 29 giugno. In altre parole, i partigiani della “Renzino” cominciano – fin dai primi mesi dopo il passaggio del fronte bellico – a rappresentare per i sopravvissuti di Civitella un capro espiatorio, una sorta di vittima sacrificale da immolare virtualmente per rendere giustizia e controbilanciare, almeno idealmente, la perdita delle proprie vittime.
Ivi, p. 259. Testimonianza di Corinna Stopponi. Ivi, p. 257. Testimonianza di Uliana Merini. 111 Cfr. PORTELLI, Alessandro, “Lutto, senso comune, mito e politica nella memoria della strage di Civitella”, in PAGGI 1996, p. 90. 112 Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 3 113 Ibidem. 114 Ivi, p. XIII. 115 Ibidem. 116 Ivi, p. 11.
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Da un punto di vista teorico, la tematica della violenza e, in particolare, il concetto di «capro espiatorio» sono, da circa trenta anni, al centro della speculazione filosofica di René Girard, antropologo francese che – specialmente fra gli anni Settanta e gli anni Ottanta – ha dedicato a tali argomenti una serie di affascinanti ricerche 117 . Come già in precedenza suggerito da importanti studî di Sigmund Freud 118 e di James George Frazer 119 anche per Girard la violenza è ontogeneticamente connaturata all’origine della società umana; tuttavia, se Frazer istituisce un legame diretto fra magia e violenza originaria 120 , e Freud preferisce far risalire il sorgere di quest’ultima alla ambivalenza della situazione edipica 121 , la riflessione antropologica di Girard pone a fondamento di ogni società civile la cruenta pratica del sacrificio che, al tempo stesso e paradossalmente, consiste nell’unico rimedio che l’umanità riesce a porre alla dilagante e distruttrice violenza originaria. Secondo Girard, ogni società umana si trova obbligata, fin dai suoi primordî, a far fronte ad un endemico e radicale rischio di disgregazione originato dalla reciproca aggressività fra gli individui che tale società costituiscono. Una pura e incontrollata violenza del genere comporta la drammatica conseguenza della vendetta, fondata sul principio per cui ad ogni atto di violenza deve necessariamente corrispondere un nuovo atto di violenza a scopo riequilibrante. Il principio della vendetta (che Girard definisce «violenza essenziale») si configura, quindi, come una catena interminabile di atti violenti che investe la società nella sua interezza.

In particolare, si vedano GIRARD 1972 e GIRARD 1982. Cfr. FREUD 1912. 119 Cfr. FRAZER 1922. 120 Nel pensiero di Frazer (esposto, per la gran parte, nella sua monumentale e celebre opera Il ramo d’oro), magia, credenze popolari e superstizioni sono tutti elementi che concorrono a rendere debole e fragile qualsiasi processo di civilizzazione. In proposito, scrive Fabio Dei, interpretando il pensiero dell’antropologo inglese, che proprio tale processo di civilizzazione «è rappresentato come la superficie del mare in continuo movimento, sotto la quale si estende l’immota profondità degli abissi; come una striscia sottile di terra sotto la quale romba un vulcano; o come un pallido cerchio di luce circondato dalle tenebre della notte. Il vulcano, le tenebre, gli abissi sono le strutture invarianti del pensiero magico–religioso e delle connesse pratiche di sacrificio cruento: dalla lettura de Il ramo d’oro, esse appaiono come una sorta di essenza originaria e autentica della cultura umana, che nessun progresso e nessuna scienza riescono in definitiva a scalfire, e che anzi si ripresentano nella modernità sotto nuove vesti» (cfr. DEI, Fabio, “Interpretazioni antropologiche della violenza, tra natura e cultura”, in http://www.antropologie.it/apocalissi/dei_apocalissi01.html, 2005). 121 L’ambivalenza di un’originaria situazione edipica – atavica realtà ipotizzata da Freud (ma mai dimostrata) da cui scaturirebbero la proibizione dell’omicidio e dell’incesto, i due principali tabu del totemismo – costituisce la tesi centrale di Totem e tabù. In questo saggio, Freud immagina l’esistenza di un’orda primordiale alla cui guida risiede un padre prepotente che riserva a sé le femmine e scaccia i figli a mano a mano che crescono. La situazione muta nel momento in cui all’orda paterna succede un clan paritario costituito da fratelli. I fratelli scacciati allora si uniscono, uccidono il padre e lo divorano, ponendo fine all’orda primordiale. Divorando il proprio padre, ogni fratello si appropria di una parte della sua forza primigenia: in questo modo, il sentimento provato dai figli nei confronti del padre appare ambivalente, di odio e di amore. Perciò, dopo l’uccisione del padre, i figli provano rimorso e proibiscono da allora l’uccisione del sostituto paterno, l’animale totemico, interdicendosi anche le donne, divenute finalmente disponibili.
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All’indefinito e autodistruttivo propagarsi della violenza essenziale, la società umana risponde quindi con la creazione di quell’istituto culturale che è il sacrificio: «[…] un atto di violenza che non crei squilibri nel corpo sociale e che non richieda dunque ulteriori passi di vendetta e rappresaglia. [Un atto] compiuto in sostanza dall’intera comunità, in accordo, su un unico individuo che svolge la funzione di capro espiatorio» 122 . La ricerca di un capro espiatorio e il rovesciamento di una violenza unanime su di esso, avvengono, in pratica, «durante periodi di crisi che comportano l’indebolimento delle istituzioni normali e favoriscono la formazione di folle» 123 indistinte e accomunate dalla esperienza di una condizione critica come, ad esempio, quella di un lutto straordinario e “inspiegabile”, poiché apparentemente privo di una ragione. Nel momento in cui una tragedia come quella dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana colpisce un’intera popolazione, quest’ultima si trova a dover necessariamente darsi una spiegazione, ad aver bisogno di trovare almeno un fondo di razionalità in ciò che è accaduto; perciò, chi ha subìto danno o violenza tende a rivolgere il proprio desiderio di vendetta su un oggetto culturale – e, soprattutto, umano – (ri)conosciuto che in qualche modo abbia i requisiti per poter portare lo stigma della colpa. Nonostante i tedeschi abbiano materialmente compiuto il massacro e si siano macchiati di un crimine gratuito e aberrante contro l’umanità, i partigiani rappresentano comunque un elemento più vicino alle categorie di pensiero della popolazione di Civitella. Se in seno alla ben nota opposizione dicotomica di levistraussiana concezione fra «natura» e «cultura» si volesse azzardare un’ipotetica collocazione dei carnefici tedeschi (in riferimento, ovviamente, alle categorie di pensiero dei superstiti di Civitella), di certo si converrebbe sul fatto che l’azione compiuta dai soldati della «Hermann Göring» appare talmente catastrofica e apocalittica da somigliare molto più a qualcosa di ineluttabilmente naturale che non ad una intenzionale dimostrazione di umana violenza. Con parole di rara intensità, scrive a tal proposito Pietro Clemente: «forse in questo carattere apocalittico, impensabile come umano, del dar la morte collettiva senza alcuna legge né pietà, sta il ripiegamento della ricerca della colpa nella piccola storia, nella dimensione vicina e ancora afferrabile degli errori umani, laddove l’orrore della strage è ‘pura natura’, come un cataclisma: non sa di umano, ma di assolutamente altro» 124 . Si potrebbe aggiungere, con Contini, che «certamente i tedeschi apparvero, colpirono per poi sparire, repentinamente e definitivamente, come spariscono gli uragani o le pestilenze, dopo il disastro. Tanto da sembrare, nelle testimonianze di oggi, un nemico non umano, senza volto e privo di responsabilità come le forze della natura scatenata. I partigiani, invece, erano e sono umani;
122 Cfr. DEI, Fabio, “Interpretazioni antropologiche della violenza, tra natura e cultura”, in http://www.antropologie.it/apocalissi/dei_apocalissi01.html, 2005. 123 Cfr. GIRARD 1982, p. 29 (corsivo nel testo originale). 124 Cfr. CLEMENTE, Pietro, “Ritorno dall’apocalisse”, dattiloscritto. Il testo, originariamente presentato come intervento orale al già citato Convegno In memory e, fino ad oggi, disponibile soldigitale all’indirizzo tanto in formato http://www.antropologie.it/apocalissi/clemente_apocalissi01.html, è stato da poco pubblicato in CLEMENTE – DEI 2005.

non sparirono dal paese, ma rimasero negli anni e nei decenni successivi alla strage» 125 . In ultima analisi, si può osservare un’ulteriore caratteristica che contraddistingue i partigiani nel racconto della collettività di Civitella, rendendoli i soli a poter essere reputati la causa del massacro. Gli uomini della “Renzino” rappresentano infatti una particolare figura di confine che mostra di avere molti elementi in comune con il concetto girardiano di «capro espiatorio»: per i sopravvissuti di Civitella, i partigiani equivalgono alla figura dello «straniero interno» 126 , ovvero un tipo di soggetto che paradossalmente appartiene alla comunità ma, al tempo stesso, vi è estraneo. «Lo straniero interno è il membro di una comunità che se ne distingue per almeno un aspetto costitutivo della identità propria e della comunità stessa. Al tempo stesso esso a) appartiene inequivocabilmente alla comunità per molti dei suoi tratti significativi, b) altrettanto inequivocabilmente non le appartiene per altri suoi tratti significativi. La forza euristica del concetto sta nel suo ossimoro. Lo straniero interno è contemporaneamente straniero e interno» 127 . Nel caso di Civitella, il valore di appartenenza dei componenti della formazione partigiana “Renzino” alla comunità è corroborato dal fatto che la maggior parte di essi è per lo più costituita da persone di giovane età note a tutti in paese, perché figli o parenti di qualche conoscente. Così scrive Ida Balò a proposito di Vasco Caroti, uno dei partigiani militanti nella “Renzino” che, il 18 giugno, partecipò all’intervento armato nel “Dopolavoro” del paese: «[…] anche Vasco era considerato un bravo ragazzo. Divenuto “ribelle”, quando ormai il fronte di liberazione era imminente e quando la caccia ai renitenti era notevolmente diminuita per il precipitare degli eventi, veniva spesso in paese in visita alla famiglia e alla sua presenza saltuaria nessuno faceva più caso» 128 . Tuttavia, per i sopravvissuti di Civitella, il senso di estraneità dei partigiani della “Renzino” alla comunità è dato proprio dal loro status di partigiani, ovvero dall’essere individui che hanno fatto una scelta diversa da quello del quieto vivere degli abitanti del paese: adesso sono fuggiaschi perché renitenti alla leva o, peggio ancora, qualcuno li teme in quanto “ribelli”.

LA

FUNZIONE DEI TEMPI VERBALI NEL RACCONTO DEL MASSACRO: UN’ANALISI TESTUALE

Il 1994 rappresenta per la memoria dei sopravvissuti al massacro di Civitella in Val di Chiana una sorta di traguardo: a questo anno, infatti, data la pubblicazione di un’opera di storia locale – dal titolo Giugno 1944. Civitella racconta – curata da Ida Balò, figlia di una delle vittime dell’eccidio, e altrove in queste
Cfr. CONTINI 1997, p. 211. Cfr. POZZI, Enrico, “Lo Straniero Interno”, in ID. 1993. 127 Ivi, p. 11. 128 Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 25.
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pagine definita come l’assoluto testo di riferimento per chiunque intenda conoscere dall’interno la memoria locale della strage. Andata componendo e delineandosi fin dal primo dopoguerra in una dimensione essenzialmente orale, la memoria collettiva dell’eccidio – sebbene a distanza di mezzo secolo dall’evento – approda finalmente, attraverso la stampa del succitato volume, alla sua fissazione e consacrazione nella dimensione dello scritto. Acquisendo una forma letteraria, la memoria locale della strage tocca un punto d’arrivo oltre il quale i momenti coesivi della narrazione e i relativi contenuti espressi non possono più in alcun modo essere ripensati o modificati. Si tratta – nei termini proprî della già citata teoria della memoria di Jan Assmann – dell’importante passaggio da una memoria di tipo «sociale» o «collettivo» – caratterizzata da continui aggiustamenti e, dunque, dall’essere costantemente in fieri – ad una memoria propriamente «culturale», cioè compiuta e legittimata così ad essere trasmessa alla posterità in qualità di “tradizione”. È quindi l’estrema importanza che il testo in questione riveste per la comunità dei superstiti di Civitella a suggerire un attento esame della sua forma in relazione ai suoi contenuti; in particolare, l’esame della funzione di alcuni segni linguistici – in questo caso, i tempi verbali – impiegati nei momenti narrativi che vengono dedicati al massacro del 29 giugno 1944. Ciò che si intende, quindi, mettere in rilievo – attraverso l’utilizzo di uno specifico apparato teorico descritto di séguito – è il fatto che un appropriato uso, da parte di chi produce un messaggio, di certe forme linguistiche temporali al posto di altre può suscitare un diverso atteggiamento ricettivo in coloro a cui il messaggio è destinato. In uno studio apparso oltre quaranta anni fa – e rivelatosi in séguito fondamentale per gli sviluppi della linguistica testuale 129 – il filologo e linguista Harald Weinrich analizzava la funzione dei tempi verbali all’interno del testo, teorizzando una sostanziale divergenza fra il tempo cronologico e il tempo testuale. In sintesi, egli sosteneva che «i sistemi temporali […] non possono essere interpretati semplicemente come sistemi di segni cronologici. Le forme temporali sono piuttosto segni linguistici a disposizione del parlante, perché questi possa manovrare in una molteplicità di sfumature l’atteggiamento ricettivo dell’ascoltatore» 130 . Nella teoria del testo weinrichiana, i tempi verbali rappresentano segni linguistici «ostinati», poiché – rispetto a segni linguistici di altra natura – manifestano un indice di ricorrenza testuale molto alto. Un testo appare, dunque, generalmente disseminato di forme linguistiche temporali, tanto da suggerire a

La linguistica testuale (o linguistica del testo) rappresenta una disciplina delle scienze del linguaggio – principalmente sviluppatasi presso gli atenei del Nord d’Europa – la cui ipotesi di lavoro è che «l’oggetto peculiare della linguistica sia non l’enunciato […], ma il testo […], che il testo sia il segno linguistico originario […], che i testi siano la forma specifica d’esistenza del linguaggio» (cfr. CONTE 1977, p. 11). Rifiutando di considerare la frase come la più ampia unità di descrizione grammaticale, la linguistica testuale si pone come ulteriore fase di sviluppo della linguistica strutturale, sostenendo, al contrario, che «la frase […] non è né la più grande né la più piccola unità di un’espressione linguistica, bensì tutt’al più un’unità di lunghezza media […]» e che un testo è genericamente definibile come «una successione coerente e consistente di segni linguistici, posta tra due interruzioni notevoli della comunicazione» (cfr. WEINRICH 1964, pp. 18 e 20). 130 Cfr. WEINRICH 1964, pp. 7-8.
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Weinrich la formulazione di una regola generale: «in un testo stampato il numero delle forme temporali corrisponde all’incirca al numero delle righe» 131 . Tuttavia, entro il fenomeno più generale dell’ostinazione testuale delle forme temporali, si affaccia il più specifico fenomeno della «dominanza». In altri termini, il numeroso ricorrere dei tempi verbali all’interno di un testo comporta il riconoscimento della prevalenza di certe forme temporali su altre: «in quasi tutti i testi, pur nella grande varietà delle situazioni o dei generi letterari da cui essi traggono origine, domina chiaramente un determinato tempo verbale, o un determinato gruppo di tempi verbali, che costituisce la netta maggioranza di tutte quante le forme temporali ivi ricorrenti» 132 . A questo punto, Weinrich può formulare, all’interno della sua teoria testuale, l’ipotesi dell’esistenza di due fondamentali categorie di tempi verbali: si tratta di quelli che egli chiama tempi «commentativi» e tempi «narrativi»; della prima categoria (per quanto, ovviamente, inerisce la lingua italiana) fanno parte il passato prossimo, il presente, il futuro e il futuro anteriore, mentre alla seconda appartengono il trapassato prossimo, il trapassato remoto, l’imperfetto, il passato remoto, il condizionale presente ed il condizionale passato. Dal momento che sia i tempi commentativi che quelli narrativi possono far riferimento a qualsiasi campo semantico potenzialmente oggetto di comunicazione – a qualsiasi «universo del possibile», dice Weinrich – essi potranno rispettivamente dirsi «tempi del mondo commentato» e «tempi del mondo narrato», dove con il termine «mondo» è unicamente da intendersi «la somma di tutto ciò che può divenire oggetto di un atto comunicativo» 133 . Prima di tentare un’analisi linguistica di alcuni testi che hanno per oggetto il racconto del massacro di Civitella in Val di Chiana, è opportuno rendere finalmente esplicito il significato che si deve attribuire alle nozioni del «commentare» e del «narrare» caratteristiche dei tempi verbali. In primo luogo, si può parlare di tempi «commentativi» e di tempi «narrativi» soltanto partendo dal presupposto che le forme linguistiche temporali siano strumenti attraverso i quali un parlante, uno scrivente o, comunque, un emittente persegue lo scopo pragmatico di fornire una particolare segnalazione al ricevente della comunicazione. «Commento» e «narrazione» devono, perciò, essere intesi come valori intrinseci di un atteggiamento comunicativo mostrato da un emittente nei confronti di un ricevente; valori, quindi, pragmaticamente capaci di mutare in modo rilevante una situazione comunicativa. Scrive Weinrich che «i valori segnaletici del commentare e del narrare, inerenti, in qualità di caratteri strutturali, ai morfemi temporali con ricorrenza ostinata, [offrono] a chi parla la possibilità di influire in maniera determinata sull’ascoltatore, guidandolo nella ricezione di un testo. Il parlante, infatti, usando i tempi commentativi dà a capire che per lui è opportuno che l’ascoltatore, nel recepire quel tal testo, assuma un atteggiamento di tensione, mentre coi tempi narrativi dà ad intendere, per opposizione, che il testo in questione deve essere recepito in stato di distensione» 134 .

Ivi, p. 25. Ivi, p. 28. 133 Ivi, p. 33. 134 Ivi, p. 49 (corsivo nel testo originale).
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Sulla scorta degli elementi concettuali fin qui presentati, si può senza dubbio affermare che, dall’analisi testuale di alcuni brani tratti da Giugno 1944. Civitella racconta, emerge un utilizzo delle forme linguistiche temporali perfettamente congruente con quanto teorizzato da Harald Weinrich: mediante un uso strategicamente alternato di tempi commentativi e tempi narrativi, l’autrice del libro suggerisce al lettore differenti atteggiamenti ricettivi (coincidenti con maggiori o minori stati di tensione) da tenere nel corso della narrazione. Nel volume curato da Ida Balò, il racconto della strage, dei momenti che la precedono e di quelli che la seguono, costituisce una cospicua parte del testo, occupando quasi la metà delle sue pagine. Tutta la narrazione è suddivisa in dieci capitoli 135 che riportano eventi di diversa carica emotiva: si passa infatti dal racconto di una Civitella in trepida attesa, durante la primavera del 1944, di un mutamento della situazione bellica nazionale a favore di una liberazione dall’esercito tedesco, ai drammatici momenti che vedono i partigiani ferire a morte tre tedeschi durante un’azione effettuata il 18 giugno nel circolo ricreativo del paese, fino al tragico e dettagliato resoconto del massacro nazi-fascista operato il 29 giugno a Civitella dai soldati della «Hermann Göring». Il seguente è un brano tratto dal capitolo iniziale “Civitella della Chiana – Giugno 1944”: «Nel giugno 1944, dall’alto del suo colle inondato di sole, Civitella ascoltava il rombo cupo del cannone che proveniva dall’estremo lembo della Val di Chiana. La guerra infuriava in tutta l’Italia centrale […]. Gli abitanti di Civitella, seduti sulle mura e sui baluardi prospicienti la valle, scrutavano i bagliori che apparivano all’orizzonte e, ascoltando i boati, i vecchi combattenti azzardavano previsioni e discutevano sul calibro degli obici. I ragazzi, avidi di conoscere quel “nuovo gioco”, osservavano ed ascoltavano con una strana luce negli occhi. La liberazione tanto agognata era omai vicina e tutti l’attendevano con gioia e trepidazione. Si gioiva per la prossima fine del terrore […]» 136 . Il brano scelto presenta un’assoluta predominanza dell’imperfetto (ascoltava, proveniva, infuriava, scrutavano, apparivano, azzardavano, discutevano, osservavano, ascoltavano, era, attendevano, gioiva), forma temporale caratteristica del mondo narrato. L’atteggiamento ricettivo che il lettore è tenuto ad assumere leggendo questo frammento è, dunque, di distensione e di semplice apprendimento dei fatti narrati. In un certo qual senso, l’uso del tempo imperfetto tende anche ad istituire una distanza psicologica fra il lettore e gli eventi della narrazione: è bene infatti rammentare che, in qualità di tempo principale del mondo narrato, l’imperfetto rappresenta anche la forma temporale caratteristica della favola (si ricordi il celebre e diffusissimo incipit fiabesco c’era una volta). Introducendo il racconto, il tempo imperfetto crea, infine, attesa ed aspettativa nell’atteggiamento ricettivo del lettore. Si vedano adesso due brani tratti dai capitoli “18 giugno 1944” e “Un agguato mortale – Ore 21,00”: «Il 18 giugno 1944 era domenica. Il fronte di guerra ormai vicino destava preoccupazione, ma si credeva e soprattutto si sperava in
Ovvero, “Civitella della Chiana – Giugno 1944” (cfr. BALÒ VALLI 1994, pp. 3-15); “18 giugno 1944” (ivi, pp. 16-30); “Un agguato mortale – Ore 21,00” (ivi, pp. 31-45); “Paura, attesa e speranza” (ivi, pp. 46-64); “Fatti inquietanti” (ivi, pp. 65-80); “Giovedì 29 giugno – Festa dei Santi Pietro e Paolo – La strage” (ivi, pp. 81-115); “Il ‘Triangolo della morte’” (ivi, pp. 116-141); “Dopo la strage” (ivi, pp. 142-167); “Documenti relativi ai fatti” (ivi, pp. 168-185); “Un paese offeso” (ivi, pp. 186-197). 136 Ivi, pp. 5-6.
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una rapida liberazione. In un’atmosfera ansiosa, dominata da una calma apparente, che voleva ad ogni costo allontanare lo spettro della paura e del male, Civitella viveva quel giorno di festa. E si assaporava la gioia del riposo, dell’incontro, della calda conversazione che riusciva, al di sopra di tutte le miserie, a infondere speranza e desiderio di vita» 137 . La forma linguistica temporale utilizzata in modo dominante – e sovente impersonale – è qui ancora l’imperfetto (era, destava, si credeva, si sperava, voleva, viveva, si assaporava, riusciva), almeno fino a quando non sopraggiunge la descrizione del locale pubblico – il “Dopolavoro dei Combattenti” – ove avviene l’assalto partigiano e, successivamente, la descrizione dell’assalto stesso: «[…] nel dopolavoro il gioco era ricominciato. L’antico palazzo, una volta sede municipale, ora ospitava […] al pianterreno il circolo ricreativo. Dopo un ampio ingresso che si affacciava sotto il cinquecentesco loggiato della piazza, c’era la sala da gioco: semplici tavoli a quattro posti, sedie impagliate dozzinali, una massiccia radio in un angolo, il tutto illuminato da un’unica lampada appesa ad un filo al centro del soffitto […]. Ed è proprio in questo luogo che […] si consuma un dramma sanguinoso e inquietante. Poco dopo le venti, quattro tedeschi […] entrano […] nel circolo […]. Nella sala da gioco prendono posto all’ultimo tavolo di destra vicino alla finestra; depongono i cinturoni con le pistole sopra una sedia; appoggiano alla parete vicina delle armi più pesanti […] e, dopo essersi riforniti al bar di vino e di bicchieri, si mettono frettolosamente a bere» 138 . Il repentino cambio di registro verbale, per cui la narrazione passa da un tempo imperfetto (era, ospitava, si affacciava, era) ad un tempo presente (è, si consuma, entrano, prendono, depongono, appoggiano, si mettono), caratteristico – quest’ultimo – del mondo commentato, implica un innalzamento della soglia di attenzione che il lettore è chiamato a prestare nei confronti degli eventi narrati. Da una semplice descrizione d’ambiente, il racconto si sposta su una serie di personaggi e di azioni da essi compiute che richiedono un maggiore livello di tensione ricettiva. La drammaticità del materiale narrativo raggiunge il suo culmine nel capitolo “Giovedì 29 giugno – Festa dei Santi Pietro e Paolo – La strage”, interamente dedicato al racconto dei tragici momenti che vedono irrompere le truppe tedesche in paese per compiere il massacro della popolazione: «Un’alba chiara, un sole luminoso annunciano una splendida giornata di fine giugno. Una leggera foschia ricopre il piano, ma in alto la luce splende. La campana comincia a suonare il primo doppio; alle sette c’è la prima messa. È la festa d’intero precetto dei SS. Pietro e Paolo. Civitella si desta e la vita paesana prende il suo avvio. […] ad un tratto lungo la china dove risplende il sole, si intravede, sempre più distintamente, un’animazione insolita. Ma sì, sono persone, anzi sono soldati. Per la vecchia strada romana […] avanzano soldati tedeschi in gran numero. Dal piano provengono rumori di automezzi. Sono quasi le sette […]. Tutti si sentono innocenti e forse si sforzano di guardare con occhio benevolo, anche se velato di terrore e di tristezza, il nemico che avanza con le armi puntate […]. Ed ecco sul sagrato la straziante separazione: gli uomini da una parte, le donne e i bambini da un’altra. Spinte, minacce e canne puntate fanno allentare le braccia che si tengono strette con forza intensa e dolorosa. Le piccole mani dei figli cadono inerti lungo il corpo mentre lasciano senza capire la mano del padre che li ab137 138

Ivi, p. 16. Ivi, pp. 31-33.

bandona e si allontana continuando a fissarli con amore e con dolore» 139 . L’intero capitolo del libro da cui i pochi frammenti sopra riportati sono tratti è letteralmente pervaso dall’uso verbale del tempo presente. Ne consegue non soltanto la volontà – più o meno esplicita – da parte di chi scrive di provocare uno stato di tensione e di pathos narrativo nel lettore, ma soprattutto l’intenzione di riattualizzare e presentificare l’evento narrato, in tutta la sua tragicità. Mediante l’utilizzo di una temporalità verbale presente – e, dunque, commentativa – si rendono cioè psicologicamente attuali fatti accaduti in un passato ormai lontano. La stessa strategia narrativa fin qui descritta può essere ritrovata, a Civitella in Val di Chiana, in una dimensione lievemente differente da quella propria della pubblicazione a stampa, normalmente destinata ad una fruizione endofonica: è il caso dell’orazione pubblica, ovvero di un tipo di testo preventivamente scritto per esser letto pubblicamente ad un uditorio. Il brano che segue è l’incipit dell’intervento pubblico di Dino Tiezzi – uno dei sopravvissuti al massacro – presentato sulla piazza di Civitella in Val di Chiana il 29 giugno 2001, in occasione della commemorazione ufficiale della strage: «Fine giugno 1944. Eravamo rientrati alla spicciolata dalle campagne e dai boschi dove ci eravamo rifugiati estremamente preoccupati delle ritorsioni che i tedeschi potevano mettere in atto contro la popolazione per un’azione avvenuta il 18 giugno e durante la quale erano stati uccisi due soldati tedeschi. Il 29 giugno 1944 ci apprestavamo a festeggiare la festa dei santi Pietro e Paolo, quando, di prima mattina, truppe della Wehrmacht partono all’assalto della collina di Civitella. Fra i primi a cadere sono i componenti della famiglia Bozzi quasi completamente sterminata, poi il contingente tedesco entra in paese, dilaga per le strade, si introduce nelle case, irrompe nella chiesa. Inizia il massacro». Anche in questo caso – come già si è visto per il volume di storia locale curato da Ida Balò – i tempi verbali utilizzati variano a seconda del maggiore o minore grado di tensione che l’argomento narrativo richiede al ricevente della comunicazione. L’iniziale impiego del tempo imperfetto e di una singola forma verbale al trapassato remoto (eravamo, eravamo, potevano, erano stati uccisi, apprestavamo) lascia immediatamente il posto al tempo presente (partono, sono, entra, dilaga, introduce, irrompe) che coincide narrativamente con l’arrivo dei soldati tedeschi a Civitella, momento di massima intensità e drammaticità. Il rendere vivo e attuale un evento trascorso attraverso l’uso dei tempi verbali commentativi significa che chi racconta «è in stato di tensione e il suo discorso è penetrante, perché tratta di cose che lo riguardano direttamente, e di conseguenza anche chi ascolta deve accoglierle con senso di partecipazione» 140 . Per questo motivo, Dino Tiezzi – e, per mezzo della sua voce, tutta la popolazione di Civitella in Val di Chiana – intende comunicare che il massacro non iniziò né è iniziato mezzo secolo fa: al contrario, il massacro inizia ogni qual volta esso viene rievocato mediante il ricordo.

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Ivi, pp. 81-92. Cfr. WEINRICH 1964, p. 53.

L’URGENZA MITOPOIETICA DEI SOPRAVVISSUTI
Resta ancora da prendere in considerazione un ulteriore aspetto – forse quello che tutti gli altri racchiude – che caratterizza il racconto collettivo dei sopravvissuti alla strage di Civitella: si tratta di un fenomeno che, con poche parole, si potrebbe definire come l’urgenza mitopoietica dei ricordanti. Un’accurata analisi del racconto collettivo di Civitella porta, in effetti, a riconoscere che nella narrazione socialmente condivisa dei tragici eventi del giugno 1944, ricorrono con costanza alcuni elementi, per così dire, “mitici”, ossia personaggi o episodî che, con il tempo, hanno assunto nel ricordo collettivo una forte carica simbolica. È opportuno sottolineare che, con l’aggettivo “mitico”, si intende in questo contesto trascendere qualsiasi valore di verità/falsità; infatti, come sottolinea Portelli, «un mito […] non è necessariamente un racconto falso, quanto un racconto che, veridico o meno, amplifica il significato simbolico di un evento per dare forma narrativa alle autorappresentazioni condivise da una comunità e da una cultura» 141 . Nel racconto della popolazione di Civitella ricorrono normalmente alcuni elementi mitici di particolare pregnanza e significatività. Il primo di questi è l’eroica immagine che sempre viene presentata della figura di don Alcide Lazzeri, il parroco del paese ucciso dai tedeschi nel corso della strage. Per gli abitanti del paese, don Alcide «era un uomo forte e coraggioso che univa ad una grande fede, ad una viva intelligenza, ad una profonda cultura, uno spirito libero e battagliero che lo aveva sempre spinto a lottare contro le ingiustizie in difesa di quei valori che avvicinano l’uomo a Dio. […] don Alcide era un simbolo, una certezza, un punto fermo. Tutti […] lo ascoltavano, lo apprezzavano, lo rispettavano. La sua energia, la sua intransigenza […] non erano mai disgiunte dal desiderio di operare affinché trionfasse il bene sull’indifferenza, sull’ipocrisia, sulla trasgressione alla legge di Dio» 142 . La mattina del 29 giugno 1944, mentre i soldati della «Hermann Göring» stanno salendo in gran numero verso il paese, don Alcide è in chiesa e sta officiando la funzione religiosa insieme ai suoi compaesani; «ma ad un tratto con un fragore la porta della chiesa fu spalancata e il luogo sacro fu profanato da alcuni soldati urlanti» 143 . Don Alcide e tutti gli altri presenti vengono obbligati dai tedeschi ad uscire dalla chiesa. Il parroco chiede di poter prima entrare in casa e prendere un soprabito; «e pensare che dalla canonica, attraverso l’orto, sarebbe potuto scappare, ma egli preferì tornare accanto al suo popolo» 144 . Don Alcide viene così spinto sulla piazza insieme a molti altri uomini che attendono il proprio turno di fronte alle mitragliatrici; «in testa al gruppo dei condannati, [don Alcide] continuava a proclamare l’innocenza del suo popolo. […] chiese di poter parlare con il comandante e rivoltosi a uno che sembrava dare ordini, disse con voce straziata: “Non potete uccidere questi innocenti, ucciCfr. PORTELLI, Alessandro, “Lutto, senso comune, mito e politica nella memoria della strage di Civitella”, in PAGGI 1996, p. 97. 142 Cfr. BALÒ VALLI 1994, pp. 47-48. 143 Ivi, p. 211. Testimonianza di Lina Rossi. 144 Ibidem.
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dete me e risparmiate loro!”» 145 . Luciano Giovannetti, nato a Civitella in Val di Chiana e attuale vescovo di Fiesole, al tempo seminarista presso la diocesi di Arezzo, ricorda che don Alcide «diceva ad alta voce: “Sono io il responsabile di quanto è accaduto, uccidete me!”» 146 . Don Alcide Lazzeri sarà uno dei primi a morire sulla piazza principale di Civitella, dopo aver denunziato la barbarie dei tedeschi davanti a Dio ed aver offerto ai soldati il sacrificio della propria vita per aver salva quella della popolazione. È tuttavia interessante notare come, nelle diverse testimonianze individuali, poi confluite nella narrazione collettiva del massacro, la figura del parroco di Civitella equivalga a quella di un eroe e di un martire; ed altrettanto interessante è il facile paragone che nel racconto della popolazione si istituisce fra due immagini emblematiche: da un lato, Alcide Lazzeri, che con valore e coraggio sceglie di non sottrarsi alla morte ma, anzi, di sacrificare la propria persona per il suo popolo; dall’altro, i partigiani, che volontariamente causano la rovina del paese uccidendo tre tedeschi all’interno delle sue mura e, durante la strage, spariscono invece di accorrere per difendere la popolazione inerme. Un altro elemento mitico che ricorre nella narrazione collettiva di Civitella – estremamente diffuso anche nella memoria sociale di molti altri luoghi ove sia stata compiuta una strage nazi-fascista – è quello del così detto “tedesco buono”. Si tratta, prevalentemente, della figura di un soldato, quasi sempre descritto come molto giovane ed inesperto, che favorisce la fuga di qualche abitante o si rifiuta di uccidere i civili; in alcuni racconti, questo giovane soldato viene addirittura ucciso da un suo superiore per aver disobbedito agli ordini. Un testimone della strage di Civitella ricorda un episodio avvenuto sulla piazza del paese, durante le esecuzioni operate dai tedeschi su gruppi di cinque uomini per volta: «[…] il sergente sembrò ordinare il fuoco ad un soldato che impugnava un’arma. Ma accadde una cosa inconsueta: il soldato che aveva ricevuto l’ordine fissò i condannati e rimase immobile. Il comandante lo redarguì […] e nuovamente gli ordinò di sparare, ma quello rimase ancora indeciso. Allora il sergente lo spinse da un lato e con un’arma […] sparò personalmente sui cinque uomini. […]. Intanto il sergente comandante […] si rivolse nuovamente al soldato che si era rifiutato di sparare […] spinse quel soldato “traditore” da una parte […], lo fece voltare di schiena e con un colpo secco alla testa lo atterrò» 147 . Probabilmente, così come il gesto eroico di don Alcide Lazzeri, anche il rifiuto da parte del soldato tedesco di uccidere civili innocenti appare – a distanza di oltre cinquanta anni dagli eventi raccontati – una sorta di espediente narrativo atto a rendere più tollerabile il trauma del massacro. Per di più, la figura del “tedesco buono” ha forse la funzione di mitigare la rigida efficienza del plotone di esecuzione tedesco, vera e propria macchina da guerra, perfettamente coordinata. «Il “tedesco buono” rappresenta l’eccezione,

Ibidem. Ivi, p. 285. Testimonianza di Luciano Giovannetti. 147 Ivi, p. 260. Testimonianza di Luigi Bigiarini.
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pur se immaginaria, in quella struttura completamente coesa, e quindi il sogno di un passato che avrebbe potuto essere diverso» 148 . Una certa ambivalenza sembra esser propria del mito del “tedesco buono”, tale da mostrare come questa tipologia di personaggio possa simboleggiare tanto la profonda umanità che risiede in ognuno di noi, quanto la ferina disumanità degli altri, denunziata attraverso l’umanità del singolo. Ulteriore – ed ultimo in ordine di creazione – elemento narrativo dal carattere mitico è quello rappresentato da un reduce di guerra che, circa quaranta anni dopo l’eccidio, fa ritorno a Civitella in Val di Chiana, cercando il parroco e domandando il perdono suo e quello di Dio per l’atto brutale che ha commesso, partecipando al massacro della popolazione. Don Enrico Biagini, parroco di Civitella durante gli anni Ottanta, così ricorda l’incontro con il reduce pentito: «[…] si presentarono a me nella canonica di Civitella della Chiana due uomini piuttosto attempati. Chiedevano del parroco. Dissero subito di essere tedeschi, uno dei quali aveva fatto parte del reparto armato che la mattina del 29 giugno 1944 salì a Civitella […]. Poche parole pronunziate in uno stentato italiano mi fecero capire il travaglio di un uomo, vittima egli stesso di una tragedia senza dubbio più grande di lui. […] non nascondo di aver provato un tuffo al cuore quando si presentò e mi disse chi era: “Io sono un tedesco che era qui quel giorno a fare rappresaglia. Dite, padre, al popolo di questo paese che io ho avuto molto travaglio nella mia vita, che eravamo molto giovani e che Hitler aveva avvelenato la nostra giovinezza. Io chiedere perdono per tutti, dire al popolo che sono venuto dalla Germania con questo amico”» 149 . La veridicità di questi tre elementi mitici della narrazione non è sicuramente da mettere in dubbio; semmai è opportuno chiedersi per quale motivo essi ricorrono così spesso nel racconto dei testimoni e quale significato simbolico assumono nella memoria collettiva di Civitella in Val di Chiana. Il coraggio di don Alcide Lazzeri, il “tedesco buono” e il reduce pentito rappresentano tutti elementi simbolicamente religiosi che esprimono valori cristiani o, quanto meno, etici e morali. Una tale osservazione presuppone una serie di ulteriori approfondimenti che troveranno degna collocazione proprio nel tentativo di istituire un collegamento tra il lutto di Civitella e quella duplice necessità autoprotettiva che si compone di urgenza mitopoietica da una parte e di ritualità dall’altra, entrambi tratti culturali fondamentalmente religiosi.

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Cfr. CONTINI 1997, p. 169. Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 453. Testimonianza di Enrico Biagini.

CAPITOLO SESTO

LA COMMEMORAZIONE

LA

PRATICA DELLA COMMEMORAZIONE: MEMORIA PUBBLICA E CONFLITTO SOCIALE

La pratica sociale della commemorazione costituisce a tutti gli effetti un cruciale argomento di studio, sia da un punto di vista sociologico che antropologico: il rito commemorativo si configura infatti come un importante istituto culturale che consente al corpo sociale un diretto collegamento fra rappresentazione del passato, necessità del presente e progettualità del futuro. «La memoria culturale ha il suo nocciolo antropologico nella commemorazione dei defunti» 150 , ha recentemente scritto la filologa Aleida Assmann. Commemorare significa di fatto consegnare il nome dei proprî morti alla posterità mediante l’azione del ricordo collettivo. Un interesse specifico da parte delle scienze umane verso la pratica rituale della commemorazione sorge, agli inizî del secolo XX, con l’opera di Émile Durkheim. Le funzionalità e le finalità principali della pratica commemorativa, sono così riassunte dal celebre studioso francese: «il rito serve […] a mantenere la vitalità [delle credenze di un gruppo sociale], a impedire che si cancellino dalle memorie, cioè a ravvivarne gli elementi più essenziali della coscienza collettiva. Attraverso di esso il gruppo rianima periodicamente il sentimento che ha di sé e della propria unità; nello stesso tempo gli individui riaffermano la loro natura di esseri sociali» 151 . Ancora oggi, nell’àmbito delle moderne scienze sociali, la commemorazione può essere generalmente – sebbene asetticamente – intesa come una «pratica sociale finalizzata alla fissazione, alla celebrazione e alla perpetuazione del ricordo di un avvenimento o di un personaggio, reali o immaginari» 152 . La pratica sociale della commemorazione appare inoltre contraddistinta da una intrinseca bi-dimensionalità: in primo luogo, essa presenta la duplice possibilità di «fissarsi nel tempo (ricorrenze, feste) o nello spazio (monumenti, iscrizioni)» 153 . Dunque, se da una parte la periodica ricorsività della commemorazione mette in evidenza il suo carattere eminentemente rituale, dall’altra la
Cfr. ASSMANN A. 1999, p. 35. Cfr. DURKHEIM 1912, pp. 410-411. 152 Cfr. JEDLOWSKI 1996, p. 227. 153 Ibidem.
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sua capacità di estendersi nello spazio ne costituisce l’espressività e il potenziale comunicativo: in sintesi, il linguaggio commemorativo. Inoltre, vi è un secondo livello semantico che esprime la binarietà di significati propria della commemorazione: quello che concerne i concetti di «pietas» e di «fama». Con ciò si intende la capacità, tipica del rito commemorativo, di manifestarsi al tempo stesso entro una dimensione religiosa ed una dimensione laica, ove la prima concerne l’eredità spirituale che i defunti consegnano ai vivi nel momento della morte, ossia «il dovere dei discendenti di mantenere vivo il ricordo dei defunti che gli è stato tramandato» 154 , mentre la seconda riguarda il grado di “celebrità” che i defunti si sono assicurati durante la loro vita per mezzo delle gesta compiute, ovvero «una forma laica di autoeternamento legata alla proiezione di sé» 155 . Tuttavia, la commemorazione rappresenta non soltanto uno strumento culturale al servizio dell’uomo per poter celebrare e perpetuare ritualmente i fasti e le glorie del suo passato. In altri termini, non è semplicemente un’immagine del passato eroica, unitaria e positiva quella che la pratica commemorativa è in grado di esprimere. È infatti necessario osservare che l’atto del commemorare – inteso come espressione di quella “religione laica” propria della maggior parte delle società moderne 156 – comporta molto spesso la partecipazione non di una sola, ma di molte componenti sociali (e, di conseguenza, di molte memorie collettive); la commemorazione implica, pertanto, al suo interno un costante elemento di antagonismo e conflittualità: «commemorare […] comporta in primo luogo competere per una certa definizione sociale di un evento. Poiché l’esito di una commemorazione implica sempre una valutazione di ciò che è accaduto, attorno a questo tipo di processi si addensano forti tensioni conflittuali» 157 . Paolo Jedlowski ha tentato una sorta di lettura graduale del fenomeno commemorativo, individuando i differenti momenti che progressivamente lo compongono e che ne definiscono la natura conflittuale. Secondo Jedlowski, «la commemorazione è il processo di istituzionalizzazione di un ricordo. Di norma, usiamo l’espressione “commemorazione” nel caso di rappresentazioni che riguardano eventi ritenuti significativi da e per un determinato gruppo. Non necessariamente – ma nella maggior parte dei casi – i gruppi politici riservano questo nome alla istituzionalizzazione di ricordi che riguardano morti violente […]» 158 . È in questi casi che, nella sua fase originaria, la commemorazione assume le sembianze di una elaborazione del lutto; è l’etimo stesso del termine a richiamare l’idea del ricordare in gruppo, di una volontà collettiva di dare forma discorsiva e visiva al dolore e alla sofferenza. Ma nel momento stesso in cui un gruppo sceglie l’oggetto del proprio ricordo, ecco emergere l’aspetto conflittuale della pratica commemorativa: «la
Cfr. ASSMANN A. 1999, p. 35. Ibidem. 156 Jedlowski reputa tipico dell’epoca moderna (che, convenzionalmente, fa nascere a partire dal 1791, anno di promulgazione della Costituzione francese) un concetto di “religione laica” «particolarmente finalizzato alla costruzione di un’identità nazionale e del desiderio di educare le generazioni future» (cfr. JEDLOWSKI 1996, p. 227). 157 Cfr. TOTA, Anna Lisa, “Memoria e dimenticanza sociale: verso una sociologia dei generi commemorativi”, in EAD. 2001, p. 91. 158 Cfr. JEDLOWSKI, Paolo, “Il paradosso della commemorazione”, in ID. 2002, p. 98.
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commemorazione, da elaborazione di un lutto, diventa […] nome del passato. La scelta di chi commemorare, quando, con che parole, è una scelta carica di implicazioni: esprime una valutazione» 159 . Ogni evento il cui ricordo collettivo richieda un rituale commemorativo presuppone di conseguenza istituzioni politiche o culturali che svolgano la funzione di esprimere giudizî o valutazioni ufficiali sull’evento commemorato. A tali giudizî e valutazioni fa normalmente séguito una contesa e ciò che si contende all’interno del contesto commemorativo è ovviamente sempre la memoria pubblica – con Jan Assmann, diremmo la «memoria culturale» – di un avvenimento: il «nome del passato». Nel momento in cui le diverse memorie individuali si costituiscono in molteplici memorie collettive, ogni gruppo sociale che si fa portatore di una di queste memorie ingaggia con altri gruppi una “battaglia” che si combatte nello spazio del pubblico e del politico, poiché «gruppi diversi che hanno valori e giudizi diversi, vogliono ricordare eventi e persone diverse, con nomi diversi» 160 .

UN

EMBLEMATICO CASO DI MEMORIA PUBBLICA CONFLITTUALE: IL NAM VETERANS MEMORIAL”

“VIET-

In un case study pubblicato nel 1991 – ormai decisamente noto e molto citato in sociologia della memoria – Robin Wagner-Pacifici e Barry Schwartz hanno intrapreso l’analisi di uno dei più controversi complessi commemorativi degli ultimi anni: il “Vietnam Veterans Memorial”, ovvero il monumento dedicato dalla nazione americana alla memoria della guerra in Vietnam 161 . A differenza di altri eventi bellici, la guerra portata dagli Stati Uniti d’America in Vietnam fra gli anni Cinquanta e gli anni Settanta si è, alla sua conclusione, rivelata un caso militare discutibile da un punto di vista politico e contestabile da un punto di vista morale; ma soprattutto, per l’esercito statunitense, si è oggettivamente conclusa con una sconfitta. Ciò nonostante, la guerra del Vietnam ha egualmente richiesto a coloro che vi hanno combattuto le tradizionali virtù militari di coraggio, sacrificio e onor di patria. Per gli Stati Uniti, il compito di rappresentare questi contrastanti aspetti del conflitto vietnamita in un singolo monumento commemorativo – il “Vietnam Veterans Memorial” – ha avuto come diretta conseguenza il sorgere di notevoli tensioni sociali in merito all’oggetto di commemorazione stesso e alle modalità del ricordo pubblico. Infatti, al contrario di quanto sostenuto dalla teoria rituale durkheimiana, il “Vietnam Veterans Memorial” rappresenta non un positivo ed unanime simbolo di solidarietà sociale e nazionale, bensì una struttura commemorativa

Ivi, p. 99. Ibidem. 161 Cfr. WAGNER-PACIFICI, Robin – SCHWARTZ, Barry, “Il Vietnam Veterans Memorial: la commemorazione di un passato difficile”, trad. it., in TOTA 2001, pp. 109-148.
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in cui i conflitti interni alla nazione americana si rendono particolarmente espliciti e visibili. Intorno al “Vietnam Veterans Memorial” – inaugurato ufficialmente a Washington dal Governo americano nel novembre del 1982, circa dieci anni più tardi della fine della guerra nel Sud-Est asiatico – si sono addensati nel corso degli anni diversi problemi di ordine sociale, politico e culturale: prima di tutto, la guerra del Vietnam ha rappresentato per gli Stati Uniti una sconfitta militare ed ha comportato un’intera generazione di reduci socialmente disadattati; in secondo luogo, sull’evento da commemorare non c’è mai stato un pieno e diffuso consenso da parte del popolo americano; infine, le parti in causa – il Governo, l’esercito nazionale, l’Associazione dei Veterani e le diverse associazioni civili – si sono fin dall’inizio rese protagoniste di un’accesa disputa sulla ricerca e la relativa proposta di un’innovativa formula rituale che andasse oltre il tradizionale stile commemorativo tipico degli avvenimenti bellici, sentito da tutti come inadatto a rappresentare pubblicamente la guerra del Vietnam. L’atto di nascita del “Vietnam Veterans Memorial” è segnato da una delibera governativa del 1978, mediante la quale si decide di apporre una targa commemorativa sul lato posteriore del monumento nazionale al Milite Ignoto. Sopra la targa, sistemata in posizione decentrata e scarsamente visibile, viene incisa la scritta AFFINCHÉ TUTTI SAPPIANO CHE GLI STATI UNITI D’AMERICA RENDONO OMAGGIO AI MEMBRI DELLE FORZE ARMATE CHE RISPOSERO ALLA CHIAMATA DEL LORO PAESE 162 . Tale iscrizione suscita immediatamente il malcontento dei veterani associati, i quali criticano al Governo l’omissione di un chiaro e preciso riferimento alla guerra del Vietnam. Nello stesso anno il Governo americano provvede quindi ad una correzione della targa, che nella sua revisione recita AFFINCHÉ TUTTI SAPPIANO CHE GLI STATI UNITI D’AMERICA RENDONO OMAGGIO A QUEI MEMBRI DELLE FORZE ARMATE CHE SERVIRONO CON ONORE NEL SUD-EST ASIATICO ALL’EPOCA DEL VIETNAM 163 . Ai veterani però non basta: si discute adesso sul motivo per cui il Governo americano fa vagamente riferimento ad una “epoca” anziché esplicitamente ad una “guerra”. La polemica che si apre nel 1978 fra l’Associazione dei Veterani e il Governo statunitense in merito ad una soddisfacente iscrizione da apporre sulla targa commemorativa della guerra in Vietnam indica certamente l’interesse e l’importanza che i diversi gruppi sociali ripongono nel conferimento del nome di un evento commemorativo. Infatti, «nominare un evento significa categorizzarlo dal punto di vista morale e fissare l’identità dei suoi partecipanti. Nomi strani rivelano ambiguità sulla natura di un evento e incertezza su come reagire dinnanzi a coloro che vi presero parte» 164 . La targa in questione, dunque, lasciando trasparire una difficoltà di ordine sociale ancor prima che legale, commemora effettivamente il servizio prestato dai soldati in un determinato periodo storico, ma non richiama distintamente alla memoria quella azione militare che, a tutti gli effetti, fu operata in Vietnam: una guerra. Sembra esistere una formula commemorativa comune a tutte quelle società che cercano di ricordare collettivamente azioni militari controverse. QuanTrad. cit. in WAGNER-PACIFICI – SCHWARTZ, “Il Vietnam Veterans Memorial: la commemorazione di un passato difficile”, in TOTA 2001, p. 118-119. 163 Ivi, p. 119. 164 Ibidem.
162

do si tratta di celebrare pubblicamente un evento bellico che si sia concluso con una sconfitta, la nazione cerca di trovare un modo per riscattare i proprî caduti in guerra e rendere, in qualche modo, la sconfitta degna di onore. Tali società istituiscono, dunque, apparati commemorativi atti a onorare gli individui che valorosamente hanno combattuto piuttosto che a celebrare una causa che il paese ha perso. Perciò, il 1978 coincide anche con l’istituzione, da parte del Governo americano, di una “Settimana per i Veterani del Vietnam”: al posto di un tangibile monumento commemorativo che renda per sempre onore ai militari caduti in occasione di quella guerra, si opta ufficialmente per la celebrazione dei sopravvissuti, dedicando loro una settimana di festeggiamenti e di attenzione mediatica. In altre parole, si commemorano i vivi anziché i morti. Per di più – scrivono efficacemente Wagner-Pacifici e Schwartz – ciò che si dedica ai reduci del Vietnam è «tempo, piuttosto che granito» 165 . Tuttavia, con la delibera governativa di una “Settimana per i Veterani del Vietnam” si tenta di promuovere un processo di distinzione fra gli uomini combattenti e l’evento combattuto: si cerca, cioè, di trasformare la figura del soldato americano da bad guy in un patriota che ha semplicemente eseguito una serie di ordini impartiti dall’alto; tutto ciò al fine di rendere un’immagine del militare statunitense che risulti accettabile per tutti gli Americani. Ma anche questo scopo è difficilmente perseguibile: l’attenzione rivolta ai reduci di guerra porta alla luce una serie di dati statistici secondo i quali la maggior parte dei veterani del Vietnam ha problemi con la legge, è vittima dell’alcolismo ed ha divorziato dalla propria moglie appena qualche mese dopo il rientro in patria. «Se si considerano tutte le allusioni negative nei confronti dei veterani – i problemi di lavoro, fisici, psicologici, il senso di alienazione, l’inclinazione all’uso di droghe e la propensione al crimine – diviene evidente che il dibattito [pubblico] è dominato da modalità espressive più pertinenti a soggetti socialmente devianti piuttosto che a soldati reduci» 166 . Nonostante l’alto grado di tensione e conflittualità sociale che, sul finire degli anni Settanta, continua a far da cornice ad ogni nuova proposta o delibera governativa, nel 1979 prende forma un reale progetto di costruzione per il sito commemorativo della guerra in Vietnam: la Commissione nazionale di Belle Arti sceglie un progetto – quello della artista Maya Ying Lin – che prevede la costruzione di una struttura modesta, disposta orizzontalmente, poco elevata rispetto al terreno, comprendente due semplici muri neri ed una serie di pannelli; un’idea progettuale, quindi, decisamente lontana – se non opposta – a quella dei classici monumenti bellici, solitamente verticali, grandiosi ed eroici, caratterizzati da statue di uomini che combattono, obelischi, archi trionfanti o monoliti. Su indicazione di uno dei reduci, Jan Scruggs, divenuto nel frattempo un personaggio pubblico, i pannelli che andranno a costituire il monumento dovranno ospitare una sola e semplice informazione: gli oltre cinquantasettemila nomi dei caduti. La struttura viene infine realizzata, ma non mancano nuove critiche ed opposizioni ad un progetto che, per alcuni, rappresenta una monumentale tom-

165 166

Ibidem. Ivi, p. 121.

ba priva di significato ed una’offesa a tutti coloro che in Vietnam combatterono per la causa del proprio paese. Negli anni Ottanta, il Governo americano cerca di rimediare all’assenza di un palese riferimento bellico con due simboliche aggiunte: una bandiera degli Stati Uniti d’America e una statua rappresentante tre soldati, identificabili come un nero, un bianco ed un ispanico. Ma pur sempre, agli occhi di alcuni accorti esponenti dell’opinione pubblica, «la combinazione di bandiera, statua e muro con inscritti i nomi rifletteva un profondo disaccordo su come la guerra del Vietnam avrebbe dovuto essere ricordata e comunicava questo disaccordo per mezzo di una apparente opposizione binaria. Da una parte si pensò che il muro celebrasse il partecipante ed ignorasse la causa; dall’altra si ritenne che la bandiera e la statua elevassero la nazione e la sua causa al di sopra del partecipante» 167 . Il lungo e partecipato dibattito nazionale che ha prima preceduto e poi accompagnato il progetto e la costruzione del monumento americano alla guerra del Vietnam mette così in luce il diretto legame che normalmente si istituisce fra volontà di memoria pubblica e oggetti commemorativi. Nel caso del “Vietnam Veterans Memorial”, controversie e contrasti hanno indubbiamente condotto ad un monumento commemorativo ambivalente, giacché soggetto a continui ripensamenti ed aggiustamenti. Quella stessa ambivalenza che, da un punto di vista politico e morale, contraddistingue a tutt’oggi il conflitto in Vietnam nella coscienza collettiva della nazione americana sembra dunque, in ogni suo aspetto, riflettersi strutturalmente e simbolicamente nel sito commemorativo del “Vietnam Veterans Memorial”, un monumento che sembra, al contempo, commemorare i caduti come i reduci, e che sembra celebrare in egual modo il coraggio e l’onore di coloro che hanno combattuto nonostante la causa discutibile e la sconfitta riportata.

LA COMMEMORAZIONE DELL’ECCIDIO DI CIVITELLA IN VAL DI CHIANA: DAL
CONFLITTO DI MEMORIE AL LINGUAGGIO DELLA PACE

La memoria locale dell’eccidio di Civitella in Val di Chiana, che già si è vista confliggere discorsivamente – o, meglio, narrativamente – con la memoria filoresistenziale delle istituzioni, trova, almeno nella sua prima fase, un’ulteriore e parallela “arena di combattimento” proprio nel momento della commemorazione pubblica della strage. Di “commemorazione pubblica” dell’eccidio, nell’accezione laica ed istituzionale del termine, si può parlare soltanto a partire dagli anni Sessanta, quindi a distanza di ben più di quindici anni dopo il tragico evento che ha colpito il paese. Come infatti ricorda Ida Balò in una recente intervista, nei primi anni che seguirono la strage, il ricordo delle vittime fu celebrato dalla popolazione di Civitella mediante le semplici funzioni religiose: «[…] il primo anno credo che si
167

Ivi, p. 128.

fece le messe, le solite messe […] come usava allora, gli uffizi e tutte queste cose […] le nostre commemorazioni furono solo religiose… il 29 giugno si andava al cimitero, si faceva la processione […]» 168 . È dunque a partire dai primi anni Sessanta che le celebrazioni del 29 giugno cominciano a rappresentare per gli abitanti un momento di forte tensione emotiva e sociale in cui il paese intero è chiamato a difendere la propria memoria dall’ingerenza della memoria istituzionale e filoresistenziale, fatta di manifestazioni e comizî di piazza. Negli anni della così detta “guerra fredda”, infatti, «i partigiani tentarono a più riprese di prendere il controllo della memoria a Civitella. E sempre si trattò di utilizzare occasioni pubbliche per tentare quella connessione tra la Resistenza e la storia di Civitella, che gli abitanti non volevano» 169 . A tal proposito, ricorda ancora Ida Balò: «[…] allora s’è detto: “Se volete strumentalizzare con le costruzioni inventate, con forzature… niente. In paese non si entra. Non si fanno commemorazioni”. E le commemorazioni civili, è passato vent’anni, nessuno ha fatto mai una commemorazione civile […]. Eh, fino al venticinquesimo non s’è fatto commemorazioni ufficiali […]» 170 . Nel 1963, ad esempio, una proposta da parte del Consiglio Comunale di conferire alla cittadinanza la medaglia d’oro al valor militare fu respinta con vigore dalla popolazione, la quale si oppose all’idea che i proprî morti fossero accomunati ai combattenti della Resistenza, ad eroi caduti per la causa di una Italia libera dall’oppressione tedesca. Sono ancora le parole di Ida Balò a descrivere le ragioni del rifiuto da parte dei superstiti: «[…] nel venticinquesimo [in realtà, il venticinquesimo anniversario della strage ricorre nel 1969, mentre la proposta di conferire a Civitella la medaglia d’oro al valor militare risale al 1963] conferirono la famosa medaglia d’oro… e ci fu una lotta atroce, perché la proposta del Comune fu di assegnare a Civitella la medaglia d’oro al valore militare e qui avvenne la frattura più grossa. Insieme al Consiglio Comunale c’erano anche il Consiglio di Civitella, i quali dissero: “La medaglia d’oro ce la potete dare, ma non al valore militare, in quanto lì… non riconosciamo quell’azione come azione militare […] se ce la date, ce la date al valor civile perché siamo stati onesti, non abbiamo tradito, non abbiamo fatto le spie, abbiamo ricostruito da noi con le nostre forze, non ci siamo macchiati di nessuna colpa, abbiamo aiutato i prigionieri di tutte le razze… al valor civile l’accettiamo, al valor militare no […]» 171 . Il paese si mostrò infatti concorde nel richiedere – e, conseguentemente, ottenere – l’assegnazione della medaglia d’oro al valore civile sia per la popolazione, che «sopportava con stoico coraggio la rappresaglia del nemico invasore, subendo la quasi totale distruzione delle abitazioni ed il sacrificio di centocinquanta dei suoi figli, mai piegando nella fede in un’Italia migliore» 172 , sia per il

168 Testimonianza di Ida Balò. Intervista rilasciata in data 20 dicembre 2003 a Civitella in Val di Chiana (intervistatore: Federico Melosi). 169 Cfr. CONTINI 1997, p. 251. 170 Ibidem. 171 Testimonianza di Ida Balò. Intervista rilasciata in data 20 dicembre 2003 a Civitella in Val di Chiana (intervistatore: Federico Melosi). 172 Testo riportato sul documento originale – Decreto ministeriale del 4 febbraio 1963 – con cui l’allora Presidente della Repubblica Italiana, Antonio Segni, conferì l’onorificenza civile al Co-

parroco di Civitella ucciso dai tedeschi, don Alcide Lazzeri, «fulgido esempio di coraggiosa dedizione e di sublime altruismo spinto fino all’estremo sacrificio» 173 . Tuttavia, non fu un riconoscimento civile anziché militare a placare tensioni e malcontenti: la gente di Civitella minacciò infatti di disertare la cerimonia di conferimento dell’onorificenza qualora ad essa avessero partecipato ex partigiani o comunque qualche rappresentante della Resistenza. Nel 1969, in occasione del venticinquesimo anniversario della strage, si inaugurò sulla piazza principale del paese il monumento commemorativo dell’eccidio: si tratta di una complessa effige collocata accanto all’entrata della chiesa di santa Maria Assunta e costituita in parte da una scultura bronzea – opera dell’artista Mario Moschi – raffigurante un gruppo di donne e bambini che fuggono dal paese in fiamme, in parte da una targa in marmo che riporta sobriamente un’epigrafe del senatore Franco Antonicelli, la quale recita PIETÀ DEL GIUGNO 1944! / LA MATTINA DEL 29 ERA FESTA IN PARROCCHIA / PER I SANTI PIETRO E PAOLO / MA IL GIORNO CHE SI APRIVA BELLISSIMO / DIVENTÒ NEBBIA FUMO FUOCO SANGUE / FRAGORE DI MITRAGLIA GRIDA DI UCCISI / ESSERE UOMINI SIGNIFICÒ MORIRE / E GLI UCCISORI NON ERANO UOMINI MA FIERE IMPAZZITE / CADDE IL PARROCO SACRIFICATO / BENEDICENDO IL SUO POPOLO / BRUCIARONO NEL GUSCIO DELLE CASE I VIVI E I MORTI / ADDIO CIVITELLA CHE COSA SARÀ DI NOI? / FU IL LAMENTO DELLE DONNE RIMASTE SOLE / ORA CIVITELLA È RISORTA DA ROGHI E DA ORTICHE / I TUMOLI SONO FIORITI LE LAGRIME SECCATE / I BAMBINI CHE VIDERO MUTI E PALLIDI SONO CRESCIUTI / IL RICORDO È CENERE / CHE UN VENTO DI GIORNO IN GIORNO DISPERDE / MA NON SIA DIMENTICATO IL DELITTO / CHE STRAZIA L’INERME / SIA FUGGITA LA COLPA / CHE MACCHIA ANCHE L’INNOCENTE / DELITTO E COLPA CHE SONO L’INGIUSTO GUADAGNO E L’INTOLLERANZA / PADRE E MADRE DELLA GUERRA. La cerimonia di inaugurazione della lapide commemorativa comportò anche l’intervento in pubblico di alcune autorità dell’epoca. Fu in questo frangente che la protesta della popolazione esplose nuovamente in forma pubblica: durante lo svolgimento della commemorazione, uno degli oratori richiamò l’attenzione dell’uditorio sui valori della Resistenza, paragonando la condizione di Civitella a quella del Vietnam: la protesta degenerò rapidamente nel tumulto, tanto che Amintore Fanfani, il quale nell’immediato dopoguerra si era molto adoperato per Civitella 174 e in quella occasione era presente sul palco degli invitati d’onore, «declinerà dopo gli incidenti ogni invito a tornare in paese» 175 . Tornando per un attimo alla cerimonia pubblica che si tenne a Civitella nel 1963, in occasione del conferimento della medaglia d’oro al valor civile, appare significativo il fatto che la Prefettura locale, incaricata del mantenimento dell’ordine pubblico durante la manifestazione, avesse richiesto l’intervento di don Daniele Tiezzi – un seminarista molto noto e ben voluto in paese che il 29 giugno 1944 riuscì, dopo essere stato gravemente ferito, a fuggire dalla piazza in
mune di Civitella in Val di Chiana. Cit. in PAGGI, Leonardo, “Storia di una memoria antipartigiana”, in PAGGI 1996, p. 72. 173 Ibidem. 174 Fra i provvedimenti ministeriali presi dal deputato della Camera (nonché esponente politico del Collegio elettorale di Arezzo) Amintore Fanfani nei mesi successivi alla strage di Civitella ve ne sono stati alcuni di notevole importanza, come l’assegnazione di una pensione di guerra per le vedove, la riabilitazione dell’acquedotto pubblico e il rifacimento della pavimentazione urbana e stradale. 175 Cfr. PAGGI, Leonardo, “Storia di una memoria anti–partigiana”, in ID. 1996, p. 74.

cui il plotone di esecuzione tedesco stava uccidendo gli abitanti a gruppi di cinque uomini per volta con l’ormai tristemente celebre colpo alla nuca. Don Daniele Tiezzi intervenne pubblicamente, placando le proteste del pubblico e portando sollievo con le sue parole: «Dobbiamo chiudere un passato di odio e riaprire un avvenire di speranza e di fiducia. Ce lo chiedono i nostri morti […]. Ciascuno di noi porta nel suo cuore uno spaventoso episodio da raccontare, ciascuno di noi rivive lo spasimo di quel giorno. Ma non vogliamo che il passato ritorni a rinfocolare certi risentimenti, che vogliamo invece respingere nel profondo del nostro animo. Sia invece questa l’occasione opportuna a stimolarci ad un cammino di pace e di riconciliazione, ad un futuro migliore, per una vita più cristiana e più umile» 176 . E saranno proprio gli anni Ottanta e poi gli anni Novanta ad inaugurare quel «cammino di pace e di riconciliazione» auspicato da don Daniele Tiezzi, ma non tanto nei termini di un avvicinamento reciproco fra la memoria di Civitella e la memoria partigiana (si tenga presente, infatti, che gli anni Ottanta hanno visto, fra l’altro, la pubblicazione dei libri di Edoardo Succhielli e di Luciano Gambassini – entrambi detrattori della memoria dei sopravvissuti – che riaccesero la polemica fra le parti in causa), quanto nel mutuo riconoscimento e nel rispetto dei diversi punti di vista che ancora oggi contraddistinguono la memoria locale e quella istituzionale 177 . Un vero e proprio «cammino di pace» è stato percorso dalla popolazione grazie al conforto della religione cristiana, «fortemente radicata nel popolo» 178 , e per mezzo di una «fede profonda, pronta ad intevenire, là dove la ragione da sola non sarebbe riuscita, a liberarsi dalla paura e dalla solitudine» 179 . La popolazione di Civitella ha infatti corroborato negli ultimi anni la visione antieroica e martirologica delle proprie vittime mediante la costruzione di un apparato commemorativo dalla simbologia preminentemente cristiana: oggi, dalla piazza principale del paese, sono visibili una statua raffigurante san Francesco d’Assisi; una scultura in bronzo (palesemente dedicata alla figura di don Daniele Tiezzi) che rappresenta un piccolo chierico nell’atto di fuggire dai soldati tedeschi e di gettarsi dalle mura del paese, si direbbe “verso la libertà”; la “Porta della Pace” della chiesa di santa Maria Assunta – opera dello scultore fiorentino Bino Bini – sulla quale è incisa la parola PACE in ventidue lingue diverse. Dunque, abbiamo in queste ultime pagine descritto una memoria interiore (il racconto) e una memoria esteriore (la commemorazione) che a Civitella risultano assolutamente omogenee e congruenti, sia nei contenuti che nelle forme espressive. Per di più, in ogni manifestazione della memoria locale, il fattore maggiormente consolidante è rappresentato da una forte e diffusa simbologia religiosa che permea racconti e cerimonie, miti e riti, voci e gesti.

Ivi, 73. Il sindaco di Civitella in Val di Chiana incaricato durante gli anni Novanta, ha scritto in proposito che «le celebrazioni del cinquantesimo anniversario hanno rappresentato un importante elemento di novità. Pur nel mantenimento delle rispettive convinzioni, le diverse posizioni sono giunte a una forma di riconoscimento reciproco, che ha reso possibili significativi momenti di collaborazione, in un clima di pluralismo e di civile dialogo» (cfr. DINDALINI, Gilberto, “Civitella e il suo Comune”, in PAGGI 1996, p. 5). 178 Cfr. BALÒ VALLI 1994, p. 195. 179 Ibidem.
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CIVITELLA IN VAL DI CHIANA, 29 E 30 GIUGNO 2002: ETNOGRAFIA DI UNA COMMEMORAZIONE 180 .
Nel giugno 2002 ricorre il cinquantottesimo anniversario della strage di Civitella. Come da diversi anni a questa parte accade, il Comune di Civitella in Val di Chiana, in collaborazione con alcuni responsabili della Biblioteca Comunale e una rappresentanza consiliare del paese, provvede alla progettazione e alla relativa organizzazione della manifestazione commemorativa: tale còmpito istituzionale prevede una serie di riunioni e discussioni preliminari che si tengono a partire da circa un mese prima dell’evento. La ricorrenza celebrativa del 2002 si svolge nell’arco di due giorni (29 e 30 giugno) e ruota intorno ad una brevissima componente laica (la deposizione, da parte del sindaco di Civitella in Val di Chiana, di una corona di alloro ai piedi del monumento ai Màrtiri di Civitella) e alla consueta e molto partecipata componente religiosa (la celebrazione del rito religioso presieduto dal vescovo di Fiesole – monsignor Luciano Giovannetti – e dal vescovo di Arezzo – monsignor Gualtiero Bassetti) che conclude la prima giornata commemorativa. Il 30 giugno è invece interamente dedicato ad un importante elemento di novità: una sorta di “appendice” commemorativa che introduce un significativo cambiamento nella strutturazione dell’apparato cerimoniale, così come era apparso consolidato da molti anni. Dopo decenni di isolamento da parte della cittadinanza di Civitella in Val di Chiana nel commemorare la sua strage e i suoi morti nell’intimità del semplice rito religioso, il sindaco di Civitella in Val di Chiana – Massimiliano Dindalini – e il sindaco di Bùcine – Paolo Nannini – prendono congiuntamente la decisione di organizzare e coordinare la prima edizione della “Marcia per la Pace”, una manifestazione cui sono invitati a partecipare tutti gli abitanti di San Pancrazio e di Civitella (località entrambe colpite dalla strage nazi-fascista nel medesimo giorno, il 29 giugno 1944). La “Marcia per la Pace” si svolge attraverso un percorso che, snodandosi fra i colli della Val di Cornia e della Val di Chiana, tocca e congiunge in simbolica processione tre luoghi significativi nella memoria della strage: San Pancrazio (giurisdizionalmente appartenente al Comune di Bùcine e punto di partenza della marcia), Cornia (minuscola frazione, oggi praticamente disabitata, contigua a Civitella e tappa intermedia del percorso) e Civitella in Val di Chiana, dove la marcia si conclude nell’antica piazza della Cisterna, proprio dove è situato il palco che ospiterà le autorità e gli oratori al termine della giornata commemorativa. Il sindaco di Bùcine, Paolo Nannini, intervistato sulle ragioni che hanno portato al concepimento e all’organizzazione di una “Marcia per la Pace”, racconta: «[…] abbiamo pensato […] che questi tre paesi, la Cornia, Civitella e San
180 Il testo che costituisce il presente paragrafo si compone di una serie di osservazioni etnografiche – rielaborate ed accresciute in questa sede – raccolte a San Pancrazio, Civitella in Val di Chiana e Badia al Pino nei giorni 28, 29 e 30 giugno 2002 in occasione delle celebrazioni commemorative per il cinquantottesimo anniversario della strage nazi-fascista.

Pancrazio avessero, come dire, bisogno anche di un legame fisico… una cosa che prima c’era, cioè c’era una strada che collegava questi tre paesi, e è stato dopoguerra che questo percorso è stato interrotto, perché c’è stata la spopolazione delle campagne… ma questo ha permesso anche che ognuno, nel suo dolore, vivesse la sua parte e non avesse un confronto… diciamo che questa strada interrotta divideva le comunità… e allora l’anno scorso… […] mi convinsi che ci voleva un qualcosa di molto popolare, qualcosa che coinvolgesse direttamente la gente […]. […] questa Marcia della Pace vuole ricordare questo momento ma in modo anche… è un cammino per la pace, è qualcosa di simbolico che vuole raffigurare il cammino che noi dobbiamo fare perché la pace trionfi… perché questo messaggio di pace sia divulgato… perché ciò che è successo ci serva per non far risuccedere un’altra volta questa cosa… […] non solo con la guerra, ma proprio partendo dalla pace in famiglia, dalla pace tra vicini, dalla pace tra i popoli e quindi dalla pace proprio più ampia intesa con tutti i conflitti che ci sono… quindi una cultura di pace… […]» 181 . Oltre che nei significati etici e culturali che intende esprimere, l’importanza di questa iniziativa risiede indubbiamente in un allargamento dello spazio celebrativo, nello spostamento delle frontiere simboliche che fino all’anno precedente racchiudevano il sito commemorativo. A Civitella in Val di Chiana, il centro urbano, con le sue strade, i suoi borghi, la piazza principale del paese e il cimitero a valle, poco distante dalle abitazioni, hanno da sempre rappresentato il fulcro celebrativo della strage. L’ampliamento dei luoghi adibiti al ricordo e la congiunzione – o, meglio, la fusione – per mezzo di una marcia di più centri abitati, caricati della medesima funzione mnemonica, rende palese quello che potremmo dire il carattere atopico dell’evento commemorato: la strage operata dai soldati tedeschi a Civitella, Cornia e San Pancrazio il 29 giugno 1944 equivale ad un massacro privo di un luogo circoscritto, sconfinato, perché la morte colpisce ovunque, indiscriminatamente, senza soluzione di continuità; ogni strada, ogni piazza, ogni angolo di queste tre località ricorda un lutto violento, ma soprattutto, l’efferatezza della «Hermann Göring» porta morte e distruzione anche in quelli che l’antropologo Marc Augé chiamerebbe «nonluoghi» 182 : le polverose rotabili che collegano i paesi fra loro, i campi incolti che circondano le abitazioni sparse nella campagna e tutti quegli spazî in cui si è temporaneamente sprovvisti della propria identità a causa del carattere neutro, a-sociale e spersonalizzante del luogo in cui ci si trova. Nota infatti Augé che «se un luogo può definirsi come identitario, relazionale, storico, uno spazio che non può definirsi né identitario, né relazionale, né storico, definirà un nonluogo» 183 . È in un contesto simile che la “Marcia per la Pace” da San Pancrazio a Civitella – una processione che unisce luoghi e nonluoghi della strage – acquista un valore particolare e un preciso significato: percorrendo in gruppo sentieri di campagna e strade boschive si dà simbolicamente forma ad una “geografia” dell’eccidio altrimenti sfuggente, il cui oblio rischierebbe di far dimenticare

Testimonianza di Paolo Nannini. Intervista rilasciata in data 29 giugno 2002 a San Pancrazio (intervistatore: Federico Melosi). 182 Cfr. AUGÉ 1992. 183 Ivi, p. 73 (cit. in TOTA 2003, p. 60).
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l’altissimo numero di vittime uccise all’esterno dei centri abitati, nei campi e nei boschi. Commenta Ida Balò alla conclusione del percorso: «è stata un’esperienza meravigliosa attraversare i luoghi della strage, abbiamo toccato tutti i luoghi della strage, da San Pancrazio lungo la strada che hanno percorso… trovavo delle pietre e io dicevo: “Qui ci son passati”, per esempio… noi che l’abbiamo vissuta, la vivevo in modo particolare […]» 184 . La lunga processione termina infine sulla piazza principale di Civitella, dove un semplice telo rosso steso sopra il sagrato della chiesa costituisce il palco delle autorità invitate. I molti gonfalonieri presenti alla marcia si dispongono in semicerchio dietro al palco e, con loro, i rappresentanti istituzionali presenti. Dopo il saluto e il ringraziamento dei sindaci locali ai partecipanti alla marcia, intervengono pubblicamente alcuni oratori, fra cui il vice presidente della Regione Toscana, Angelo Passaleva, il quale domanda retoricamente (quindi, sia a sé che all’uditorio) se una “Marcia per la Pace” abbia ancora un senso: «[…] c’è da chiedersi perché abbiamo camminato insieme, in una domenica di fine giugno, quando si ricorda un fine giugno… ventinove giugno di quasi sessanta anni fa… ecco, davvero io lo chiedo a tutti voi e a me stesso… abbiamo compiuto una liturgia inutile, forse una prova di, alta magari, ma inutile retorica? […] pensiamo che abbia un valore reale questa manifestazione? O pensiamo di essere velleitari? […]» 185 . La risposta di Passaleva è obbligata, ma perfettamente in sintonia con i contenuti espressi dalla cinquantottesima commemorazione della strage di Civitella in Val di Chiana: «[…] l’unico valore che oggi, nella società in cui viviamo, in questo mondo ormai globalizzato, l’unico valore importante per cui occorre assolutamente spendersi, è il valore della pace» 186 .

184 Testimonianza di Ida Balò. Intervista rilasciata in data 30 giugno 2002 a Civitella in Val di Chiana (intervistatore: Federico Melosi). 185 Intervento pubblico di Angelo Passaleva, 30 giugno 2002, Civitella in Val di Chiana. 186 Ibidem.

CAPITOLO SETTIMO

LUTTO, MITO E RITO: PAROLA E GESTO DI UNA MEMORIA RELIGIOSA

LA

CONDIZIONE MELANCONICA COME «CRISI DELLA PRESENZA»: DA MUND FREUD A ERNESTO DE MARTINO

SIG-

Sigmund Freud è stato il primo a mostrare, nel già citato Lutto e melanconia del 1915, come una mancata elaborazione del lutto possa condurre un soggetto ad uno stato melanconico. La condizione melanconica è per Freud «psichicamente caratterizzata da un profondo e doloroso scoramento, da un venir meno dell’interesse per il mondo esterno, dalla perdita della capacità di amare, dall’inibizione di fronte a qualsiasi attività e da un avvilimento del sentimento di sé» 187 . Il corsivo qui aggiunto nel testo freudiano sta ad indicare quella che, nella visione psicoanalitica del lutto, sembra essere la discriminante principale fra una normale condizione luttuosa e lo stato propriamente melanconico: quest’ultimo equivarrebbe in ogni sua caratteristica e conseguenza ad un normale lutto, ad eccezione di una degradante percezione di sé e di un «enorme impoverimento dell’Io» 188 . Ne consegue che, là dove una corretta elaborazione della perdita di una persona amata porta normalmente il soggetto in lutto a reinvestire la propria «libido» – o sia la propria carica affettiva ed emozionale – su una possibile serie di nuovi oggetti, la condizione melanconica comporta invece essenzialmente un profondo disinteresse nei confronti del mondo esterno e il ripiegamento di tutto il potenziale libidico sul proprio Io, poiché se la perdita di un soggetto in lutto è un dato reale e tangibile, la perdita del soggetto melanconico riguarda esclusivamente un livello coscienziale e immateriale: «nel lutto il mondo si è impoverito e svuotato, nella melanconia impoverito e svuotato è l’Io stesso» 189 , conclude in breve Freud. In altre parole, il soggetto affètto da patologia melanconica, non riuscendo a dare un senso alla morte della persona amata o a farsi comunque una ragione della dipartita del defunto, rischia di compromettere la propria esistenza
Cfr. FREUD 1915, p. 103. Ivi, p. 105. 189 Ibidem.
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vivendo una condizione molto simile a quella della persona scomparsa: essere e, al tempo stesso, non essere nel mondo (ossia parteciparvi attivamente). Si potrebbe aggiungere: essere e, contemporaneamente, non essere nella storia: la propria storia. Il disinteresse verso l’esterno, l’immiserimento interiore, fino al disfacimento del sentimento di sé, che nella psicoanalisi freudiana contraddistinguono la condizione melanconica, rappresentano altresì tutti quei sintomi psicosociali che concorrono alla definizione di alcuni concetti portanti della articolata teoria etnopsicologica di Ernesto de Martino: in particolare, quei fenomeni che quest’ultimo definisce «crisi del cordoglio» e «crisi della presenza». Già Benedetto Croce, agli inizî del secolo scorso, si poneva, in merito al rapporto fra chi muore e chi resta in vita, un fondamentale interrogativo cui faceva seguire una risposta, tutto sommato, dettata dal buon senso: «Che cosa dobbiamo fare degli estinti, delle creature che ci furono care e che erano come parte di noi stessi? “Dimenticarli”, risponde […] la saggezza della vita» 190 . Croce stesso giunge presto però alla conclusione che un tale oblio non è conseguenza del trascorrere del tempo – entità inerte e in sé priva di intenti – ma dell’opera umana, cioè della possibilità e della volontà di dimenticare mediante una serie di strumenti psichici ed istituzioni culturali. Ecco che – continua Croce – «con l’esprimere il dolore, nelle varie forme di celebrazione e culto dei morti, si supera lo strazio, rendendolo oggettivo» 191 . L’esperienza della morte altrui da sempre si pone a noi come «datità irreversibile che appartiene all’arco del fisiologico/biologico […] della persona» 192 ; tuttavia, questa ineluttabile certezza presenta anche un aspetto conflittuale che si esplica intorno alla duplice idea di morte come fatto di natura e di morte come fatto di cultura. La risoluzione di tale conflitto è conseguenza di un profondo impegno etico che ognuno di noi è chiamato a portare a compimento: per la salvaguardia di quel bene prezioso che è la nostra integrità psicofisica, il naturale decedere dal mondo della persona amata deve accompagnarsi al suo recedere culturale dalla nostra vita affettiva, pena la crisi. Possiamo altrimenti dire, servendoci delle stesse incisive espressioni usate da Ernesto de Martino, che «nella morte della persona cara siamo perentoriamente chiamati a farci procuratori di morte di quella stessa morte» 193 , siamo cioè chiamati ad intraprendere «l’aspra fatica di far morire i nostri morti in noi» 194 . In questo senso, qualora non si riesca a dare una morte culturale ai nostri cari, de Martino intravede il rischio e il pericolo di un cordoglio critico, insano, deviato, che non giova alla continuazione naturale e culturale dell’uomo. Pertanto, «la crisi del cordoglio si presenta […] come il rischio di non poter trascendere il momento critico della situazione luttuosa» 195 . Nel caso in cui – per un individuo come per una comunità – compaiano impedimenti psichici o strumentali ad un corretto e proficuo procedimento di elaborazione del lutto, il singolo come la collettività esperiscono quel disarmante senso di incapacità di
Cit. in DE MARTINO 1958, p. 8. Ibidem. 192 Cfr. DI NOLA 1995, p. 17. 193 Cfr. DE MARTINO 1958, p. 8. 194 Ivi, p. 9 195 Ivi, p. 42.
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«far passare nel valore» 196 la persona defunta – ossia di consegnare definitivamente il defunto alla morte non prima di aver culturalmente stabilito un significato o una ragione per la sua scomparsa – e rischiano così di «passare con ciò che passa» 197 anziché «far passare ciò che passa» 198 per mezzo della attribuzione di un valore. Nel momento in cui la morte di una persona cara sembra esser priva di qualsiasi spiegazione o margine di razionalità, chi rimane in vita, non potendo oggettivare o formalizzare in alcuna maniera la scomparsa dell’oggetto amato, sviluppa così un modo di essere nel mondo del tutto inespressivo e indolente; vuoto e disperato nel peggiore dei casi. Perciò de Martino parla di «crisi della presenza» come di un pericolo effettivo e radicale cui l’uomo è costantemente esposto: perdere la propria presenza nel mondo e nella storia equivale alla «perdita della stessa possibilità di mantenersi nel processo culturale, e di continuarlo e di accrescerlo con l’energia dello scegliere e dell’operare» 199 . Ne consegue, per il soggetto che ha autonomamente – sebbene involontariamente – negato il proprio essere nel mondo e nella storia, una «presenza malata», ovvero un tipo di «presenza che una volta, in qualche determinato momento critico dell’esistenza, ha rinunziato a [far passare tale momento], risolvendolo nel valore, ed è invece passata con esso» 200 , giacché – aggiunge de Martino – «una presenza caduta in crisi di oggettivazione o di trascendimento passa essa stessa in luogo di far passare» 201 . In definitiva, da quella manifestazione della psiche che Freud chiama «melanconia» a ciò che de Martino raffigura nei termini di una “malattia” della presenza, il passo non è poi molto lungo. Per entrambi si tratta infatti di rendere ragione di un fenomeno psicosociale tanto diffuso e pericoloso quanto sfuggente e refrattario ad una netta categorizzazione o ad una sicura definizione: il complesso e delicato rapporto culturale, fatto di ragione ed emozione, che non sempre giunge ad una positiva risoluzione e che indissolubilmente sussiste tra chi cessa di esistere e chi rimane nel mondo.

LA «FINE DEL MONDO» A CIVITELLA IN VAL DI CHIANA: LA CRISI DEL CORDOGLIO E IL RISCHIO DI PERDITA DELLA PRESENZA

«Non si vedeva che cadaveri di uomini, ma non potevo conoscerli perché i miei occhi erano velati dal dolore e dalla paura. Non sapevo se era la fine del

Ivi, p. 9. Ivi, p. 20-21. 198 Ivi, p. 21. 199 Ivi, p. 16. 200 Ivi, p. 25. 201 Ibidem.
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mondo» 202 racconta in una testimonianza del 1946 una donna sopravvissuta al massacro di Civitella in Val di Chiana. Sulla scorta di quanto esposto fino ad ora, si può senza dubbio affermare che i superstiti di Civitella, nei giorni immediatamente successivi alla strage, hanno effettivamente esperito una «fine del mondo» ed una conseguente crisi del cordoglio. Ciò è accaduto, in pratica, nel momento in cui una comunità di vedove si è trovata ad affrontare il trauma di un lutto “inspiegabile” perché privo di una dimensione individuale protetta entro cui potesse avvenire un’elaborazione personale e privo inoltre di cerimonie e rituali funebri che coadiuvassero culturalmente l’elaborazione collettiva della ingente perdita. Può certamente definirsi critica, infatti, una condizione luttuosa tale da comportare, per quasi ogni superstite, l’aver assistito alla barbara uccisione del proprio padre, del proprio fratello, del proprio marito o del proprio figlio; la sepoltura di decine e decine di corpi in fosse anonime 203 ; la mancanza di una cerimonia funebre che avrebbe dovuto essere officiata dal parroco del paese (anch’egli vittima del massacro); infine, la consapevole e drammatica ricostruzione delle abitazioni sopra gli irreperibili resti di qualche parente o conoscente. Questi angoscianti dati di fatto hanno comportato per chi è rimasto in vita anche il pericolo di una crisi della presenza che, per la maggior parte dei sopravvissuti, è invece stato superato. È a questo punto che ci si può avvalere della teoria demartiniana del lutto, nel momento in cui è necessario chiedersi quali dinamiche e meccanismi psicosociali siano stati attivati ed utilizzati dai superstiti per aggirare una crisi della presenza incombente e derivante da una catastrofe culturale di tali dimensioni. Si rende necessaria, cioè, un’interrogazione sulla natura degli strumenti razionali ed emozionali che i sopravvissuti di Civitella in Val di Chiana hanno – scientemente o meno – messo in pratica per affermare la loro presenza nel mondo e nella storia.

MITO E RITO COME FONDAMENTI DEL PENSIERO RELIGIOSO DI CIVITELLA IN VAL DI CHIANA
In Morte e pianto rituale, de Martino nota che, fra le tante diversità culturali che separano la nostra attuale civiltà da quelle antiche o così dette “primitive”, esiste in realtà un fondamentale punto di convergenza e continuità che consiste nell’«esperienza critica della morte della persona cara» 204 .

Cfr. BILENCHI 1984, p. 266. Testimonianza di Giuseppa Marsili. La costruzione di un ossario all’interno del cimitero di Civitella in Val di Chiana sarà una creazione degli anni Sessanta, opera di volontariato portata a compimento dalla Associazione Vittime Civili di guerra. Soltanto allora i resti delle vittime verranno trasferiti in singoli loculi, recante ognuno il nome del defunto. 204 Cfr. DE MARTINO 1958, p. 36.
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Qualunque individuo o società, dai primordî del genere umano ai giorni nostri, si è trovato di fronte all’impellenza di “spiegare” la morte per evitare la crisi. Ed è infatti ai primordî dell’umanità che è stato avvertito il bisogno di trovare una soluzione alla crisi della presenza derivante dalla traumatica esperienza della morte. Sostiene de Martino che «nelle civiltà primitive e nel mondo antico una parte considerevole della coerenza tecnica dell’uomo […] è impiegata […] nella creazione di forme istituzionali atte a proteggere la presenza dal rischio di non esserci al mondo. Ora l’esigenza di questa protezione tecnica costituisce l’origine della vita religiosa come ordine mitico-rituale» 205 . Ad una pericolosa condizione melanconica e al rischio di una perdita della presenza, situazioni entrambe potenzialmente connesse ad una distorta o mancata elaborazione di un lutto, sorge nell’uomo riunito in società un’urgenza eminentemente «tecnica» – ovvero culturale – che consiste nel concepimento e nella concretizzazione di due sostanziali meccanismi autodifensivi e tutelanti: una dinamica mitopoietica e un apparato rituale/cultuale. E – ciò che ne consegue direttamente – proprio l’umana necessità di affidarsi ad una creazione narrativa e ad istituzioni di rito o di culto allo scopo di salvaguardare la propria integrità psicosociale costituisce – nel mondo antico come nel mondo moderno – il fondamento della religione e del sacro. Vale forse la pena aggiungere quanto afferma in proposito il folklorista Alfonso Maria di Nola: «[…] l’emergenza di una situazione lacerante e inaccettabile porta, per chi muore e per il gruppo cui il morto appartiene, ad un trauma di angoscia, di smarrimento e di perdita della propria sicurezza storica. La cultura, più specificamente le varie culture in modalità diversificate, sono intese a creare meccanismi di tutela e di difesa o sistemi ideologici che servono a sciogliere le molte situazioni conturbanti e a renderle accettabili: l’organizzazione culturale trasforma il rischio di disfacimento e di crollo del sé e del mondo in una nuova sicurezza, che è la vittoria stessa della vita messa in crisi. I meccanismi che esprimono questa esigenza e la riducono a realtà storica sono, in sostanza, due. Il primo meccanismo rientra in quella che, classicamente, si suole chiamare la sfera dell’immaginario, del mitico e dell’ideologico e che sostituisce alla realtà fisiologica della fine la diversa realtà culturale dell’essere proiettati in una nuova vita, in una vita diversa; e, in tal caso, i legami solidali fra morto e gruppo non si interrompono drasticamente, giacché il morto sotto specie rinnovata, continua a partecipare la vita di quanti gli appartengono […]. Il secondo meccanismo è di tipo rituale-operativo, appartiene alla sfera dell’azione, del dromenon, ed è rappresentato dai sistemi di lutto, intricate schematizzazioni comportamentali ricche di molteplici elementi» 206 . Non sembra, dunque, essere una pura coincidenza il fatto che, nel caso di Civitella in Val di Chiana, la memoria locale dell’eccidio – che da sempre si oppone tenacemente ad un tipo di memoria istituzionale e filoresistenziale – si dia prima di tutto a partire da una creazione narrativa condivisa del massacro e degli eventi che ad esso conducono: un racconto collettivo inattaccabile nella sua estrema coesione e logicità, pervaso di elementi mitici e simbolici dalla valenza religiosa prettamente cristiana.
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Ivi, p. 37. Cfr. DI NOLA 1995, p. 19.

Né casuali sembrano le modalità commemorative messe in atto dalla popolazione che, di anno in anno, ripropongono coerentemente un’immagine martirologica e sacrificale delle vittime della strage. Nella narrazione collettiva di Civitella, il momento dell’arrivo dei carnefici in paese è quasi sempre posto in stridente contrasto con la serenità e la gioia della festività patronale: «La mattina del 29, festa di S. Pietro, era una bellissima giornata […] e tutti si andava a messa» 207 ; «La mattina del 29 giugno, SS. Pietro e Paolo […], avevamo fatto tutti gli anni in chiesa una bella funzione religiosa e un po’ di festa in casa» 208 ; «La mattina del 29 giugno mi alzai per andare alla Santa Messa. Appena uscito di casa sentii dire che c’erano i tedeschi» 209 ; «La mattina del 29, giorno dei SS. Apostoli Pietro e Paolo, mi alzai […] per recarmi alla Santa Messa […] molte persone andavano in chiesa agitate e dicendo: “Ci sono i tedeschi tutti armati che vengono su”» 210 . Inoltre, sebbene dominato dal modo orribile in cui gli abitanti sono stati uccisi dai tedeschi e dal ricordo di un paese incendiato e distrutto, nel racconto dei sopravvissuti risaltano particolarmente alcune figure simboliche, attorno alle quali si addensano valori e significati cristiani profondamente condivisi dalla popolazione: ad esempio, la figura di don Alcide Lazzeri, l’eroico parroco che, prima di essere ucciso, ha offerto la propria vita in sacrificio per la salvezza del suo popolo; la figura del “tedesco buono”, il giovane soldato punito con la morte dal proprio superiore per non aver eseguito gli ordini impartiti e aver dimostrato un senso di umana pietà; la figura del reduce di guerra che, dopo quaranta anni, torna fugacemente sul luogo del massacro e, piangendo, manifesta il proprio pentimento chiedendo il perdono degli abitanti e di Dio. Gli stessi drammatici momenti del massacro, nel ricordo di molti sopravvissuti, sono permeati da un fatale senso di abbandono e di remissione ad una provvidenza divina: «[…] pregai il Signore che desse tanto coraggio a me e ai miei figliuoli per poter sopportare questo dolore e andai con le altre vedove dove erano stati uccisi i nostri uomini» 211 ; «[…] sentivo lamenti, sentivo le case bruciare, sentivo esplodere le bombe a mano nelle case e io, presa dalla gran paura, abbracciai le mie creature stando lì ad aspettare la morte, ma Iddio non lo volle» 212 ; «il Signore mi dette tanto coraggio che la sera stessa tornai dai miei bambini. E lì piangemmo tutti insieme, pensando alla disgrazia che ci aveva colpito […]» 213 . Se, dunque, tutti i ricordi, i resoconti e le testimonianze individuali dell’eccidio contribuiscono alla creazione di un racconto condiviso intriso di simboli e significati religiosi, lo stesso accade per il linguaggio della commemorazione pubblica dell’evento. Per decenni la popolazione di Civitella in Val di Chiana si è adoperata affinché strumentalizzazioni politiche ed istituzionali non “inquinassero” il ricordo delle vittime, “agnelli sacrificali” che niente avevano a che fare con la virtuosa e audace immagine del partigiano combattente.
Cfr. BILENCHI 1984, p. 253. Testimonianza di Anna Cetoloni. Ivi, p. 273. Testimonianza di Laura Guasti. 209 Ivi, p. 276. Testimonianza di Gino Bartolucci. 210 Ivi, p. 258. Testimonianza di Uliana Merini. 211 Ivi, p. 254. Testimonianza di Anna Cetoloni. 212 Ivi, p. 255. Testimonianza di Ada Sestini. 213 Ibidem.
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Il simbolismo commemorativo, gli artefatti culturali ed ogni elemento che costituisce la memoria esteriore di Civitella in Val di Chiana parlano chiaramente in proposito: la antica piazza della Cisterna – piazza Vittorio Emanuele III, da sempre nucleo urbano e “politico” di Civitella – è stata presto intitolata “piazza Alcide Lazzeri”; allo stesso modo, la storica via del Palazzo Pretorio, arteria principale del paese, è stata nominata “via Martiri di Civitella”. Anche la toponomastica locale è, quindi, fortemente dipendente dalla sfera semantica del religioso e del cristologico. Scrive infatti lo storico Claudio Pavone che «forse il largo uso delle parole “màrtiri” e “martirio” anche per coloro che delle rappresaglie sono soltanto “vittime”, può essere ricondotto al desiderio, più o meno consapevole, di riportare sotto la categoria della testimonianza […] le violenze e i patimenti subìti […]» 214 . In tutto ciò sta, di fatto, esplicitamente o meno, un chiaro riferimento ai màrtiri intesi come i testimoni di un’ingiusta e barbara violenza, esattamente come, nella latinità del secolo II, testi anonimi quali gli Acta martyrum e le Passiones riportavano la testimonianza e la denunzia di torture e persecuzioni subìte da coloro che professavano la fede cristiana. E a conferma di quanto detto fino ad ora, si potrebbero aggiungere il monumento commemorativo ai Màrtiri di Civitella che attrae lo sguardo di chiunque sosti sulla piazza del paese; la statua in bronzo dedicata a don Daniele Tiezzi, uno dei pochi superstiti della strage e fermo propugnatore di pace e riconciliazione fra i sopravvissuti e le istituzioni fino al 1993, anno della sua morte; la statua in marmo, posta a fianco della chiesa di santa Maria Assunta, raffigurante san Francesco d’Assisi, da secoli assurto a simbolo di pace e fratellanza; non ultima, quella “Porta della Pace” che, posta ad entrata della chiesa, campeggia sulla piazza antistante ed ivi presiede a monito di riconciliazione. In conclusione, si potrebbe suggerire una qual certa continuità o, quanto meno, una sopravvivenza culturale, un arcaico retaggio che pone in relazione noi moderni con i nostri antichi predecessori; una primitiva eredità la cui emergenza è stata probabilmente descritta in queste pagine, analizzando la memoria del massacro di Civitella in Val di Chiana: Marcel Detienne parlerebbe forse di una «antica solidarietà fra parole e gesti» 215 la cui funzione sociale e culturale è quella di creare per comprendere, narrare per interpretare, agire per curare. Così, come per le culture antiche il metalinguaggio del mito e il paralinguaggio del rito sottostanno alla formazione e alla sistemazione del pensiero religioso, tanto la parola – ossia la narrazione altamente formalizzata e condivisa del massacro – quanto il gesto – il linguaggio e il simbolismo della commemorazione – dei sopravvissuti alla strage di Civitella in Val di Chiana, si configurano come fenomeni culturali dai tratti profondamente religiosi, in virtù del violento trauma da cui traggono origine. E religiosa è infine da ritenersi la sola configurazione di memoria culturale che la comunità di Civitella in Val di Chiana avrebbe potuto elaborare a protezione e lenizione di un lutto dal carattere apocalittico come quello che scaturì dal massacro nazi-fascista del 29 giugno 1944.

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Cfr. PAVONE 1991, p. 478. Cfr. DETIENNE 1980, p. 348.

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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RINGRAZIAMENTI

Il mio sentito ringraziamento va a tutti coloro che, secondo il proprio àmbito di competenza, hanno dato un prezioso contributo a quanto proposto nel presente lavoro: Pierangiolo Berrettoni, Alba Bucchioni, Pietro Clemente, Giovanni Contini, Fabio Dei, Alessandro Duranti, Simone Dragoni, Alessandro Grilli, Paolo Jedlowski, Gabriele Lenzi, Claudio Manfroni, Anna Lisa Tota. Ringrazio, inoltre, il Comune e la Biblioteca Comunale di Civitella in Val di Chiana che – particolarmente nelle persone di Massimiliano Dindalini, Edi Bacci, Rita Pernici e Marcello Occhini – mi hanno reso possibile, agevolando e consigliandomi, la consultazione dei documenti di archivio. Uno speciale segno di riconoscenza, infine, va a coloro che, durante il periodo di ricerca 2002-2003, mi hanno concesso interviste e testimonianze, rendendomi pertanto partecipe di un prezioso frammento della loro memoria e, dunque, della loro vita: Ida Balò, Gualtiero Bassetti, Santi Cacioli, Massimiliano Dindalini, Chiara Falsetti, Paolo Nannini, Rita Pernici, Amedeo Sereni, Edoardo Succhielli, Dino Tiezzi, Tommaso Tonioni.

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