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ndice

Introduccin Cuadro cronolgico comparado 1. El hombre y la obra 1.1. Infancia y juventud 1.2. La formacin universitaria y el profesorado en los Liceos franceses 1.3. La segunda guerra mundial 1.4. La posguerra y la experiencia de la sociedad 1.5. La dimensin poltica 1.5.1. El antigaullismo 1.5.2. Del affaire H. Martin a la guerra de Argelia 1.5.3. Sartre y mayo de 1968 1.6. Un pensador libertario 2. La dimensin literaria de la filosofa Sartre de

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2.1. Los mbitos filosficos de la novela ...

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2.1.1. La nusea 2.1.2. El muro: muerte y cosificacin ... 2.1.3. Los caminos de la libertad 2.2. Los mbitos filosficos del teatro 2.2.1. Un teatro de situaciones: libertad y muerte 2.2.2. Las moscas 2.2.3. A puerta cerrada: el problema intersubjetivo 2.2.4. Muertos sin sepultura y la muerte como acaecimiento 2.2.5. La nueva situacin teatral: la experiencia de la sociedad 2.2.5.1. La puta respetuosa y la cosificacin social 2.2.5.2. Las manos sucias y la cosificacin poltica 2.2.5.3. Los secuestrados de Altona. 2.2.6. Amor y libertad. La suerte est echada y El Diablo y el Buen Dios. 3. La dimensin fenomenolgica de su filosofa. 3.1. La filosofa como proceso 3.2. La dimensin fenomenolgica 3.2.1. Por qu la fenomenologa 3.2.2. La lectura de la fenomenologa por Sartre 3.2.2.1. La trascendencia del Ego. 3.2.2.2. La conciencia intencional y la psicologa de la imaginacin 3.2.2.3. La conciencia intencional y la psicologa de las emociones 3.2.3. Conclusiones bsicas de la lectutura fenomenolgica de Sartre sobre la intencionalidad de la conciencia

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4. La conciencia y su intencionalidad 4.1. El Ser y la Nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica 4.2. La distincin sartreana entre el fenmeno de ser y el ser del fenmeno 4.3. El carcter transfenomnico del ser y la cuestin de la conciencia. Sentido de la prueba ontolgica 4.4. La distincin entre ser-en-s y serpara-s 5. La libertad como ser de la conciencia

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5.1. J. P. Sartre con Kierkegaard y Heidegger. 5.1.1. Kierkegaard y la angustia como conciencia ante la posibilidad de la posibilidad 5.1.2. Heidegger y la angustia como captacin de la nada 5.2. La angustia como conciencia de la libertad en Sartre. Sentido de la libertad ... 5.2.1. Temor y angustia 5.2.2. Angustia y Nada. Sentido sartreano de la libertad 5.2.3. Los intentos de huida. Las conductas de Mala fe y la vocacin de autoalienacin 6. 1 otro y la dialctica de la cosificacin 6.1. La concepcin sartreana del Otro 62. La dialctica de la cosificacin. El sentido de la mirada 6.3. La mediacin de la corporalidad en la relacin intersubjetiva 6.3.1. El cuerpo como cuerpo-para-s. 6.3.2. El cuerpo como cuerpo-paraotro ... 6.3.3. El cuerpo para-s conocido por otro

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7. 1 conflicto intersubjetivo y las conductas cosificadoras 7.1. El fracaso de la relacin intersubjetiva establecida bajo el intento asimilador de \ la libertad del otro 7.1.1. La conducta amorosa 7.1.2. El lenguaje como cosificacin ... 7.1.3. El masoquismo como conducta cosificadora 7.2. El fracaso de la relacin intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi accin objetivadora del otro al dirigir mi mirada sobre l 7.2.1. La indiferencia ante el otro como conducta cosificadora 7.2.2. El efecto cosificador del deseo ... 7.2.3. El sadismo y su accin cosificadora 7.2.4. La relacin de odio y su fracaso. 8. Dios como ser mirante-no mirado. La crtica de Sartre a la religin 8.1. J. P. Sartre y la cuestin del atesmo ... 8.2. El sentido del atesmo de Sartre 8.3. La fundamentacin ontolgica del atesmo de Sartre 8.3.1. El atesmo del Fenmeno 8.3.2. El atesmo de la Trascendencia ... 8.3.3. El atesmo del proyecto. Psicoanlisis existencial 8.4. Sartre y la muerte de Dios. La proyeccin del atesmo sartreano 8.4.1. El silencio de Dios 8.4.2. La persistencia de la necesidad religiosa del hombre 8.4.3. Sartre y la teologa de la muerte de Dios 10

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9. Sartre y el marxismo 9.1. Formas de enfocar el problema del marxismo en Sartre 9.1.1. La gnesis del marxismo de Sartre. 9.1.2. Sentido de una evolucin en Sartre 9.2. Marxismo y existencialismo. Una cuestin de mtodo 10. Historia y dialctica. Un proyecto inacabado. 10.1. Los objetivos de la C. R. D 10.2. Los aspectos nucleares de la C. R. D. ... 10.2.1. Sentido e importancia de la Rarete 10.2.2. La praxis como realidad inteligible 10.2.3. La dialctica como totalizacin. Razn analtica y razn dialctica Apndice

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Glosario Bibliografa

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Introduccin
J. P. Sartre ha sido, sin duda alguna, uno de los pensadores contemporneos que ms han incidido en la formacin intelectual de muchos de los profesionales de la filosofa, si as puede hablarse, de la Europa contempornea tras la segunda guerra mundial. Incluso me atrevera a afirmar que su influencia ha sido mayor que la de ese otro gran filsofo de la existencia que fue Martin Heidegger, de quien Sartre fue deudor, o de K. Jaspers, por el que el filsofo francs ciertamente no tuvo buen aprecio, pese a que su nocin de situaciones lmite tiene su origen en Jaspers, por citar dos momentos claramente diferenciados de una corriente de pensamiento, la filosofa existencial, que ha dominado dos tercios del siglo XX. Aunque cuestin aparte es, como es claro, la determinacin del sentido de esta influencia. Quiz, la clave del xito sartreano haya que buscarla en el hecho de que siempre supo comunicar con su interlocutor, siempre supo dirigirse al gran pblico y no reducirse a ncleos muy restringidos de profesionales de la filosofa y de la ciencia, como fueron los casos de 13
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Heidegger y Jaspers. Sartre supo dirigirse al hombre de su tiempo en un lenguaje cautivador, pese al tecnicismo de El Ser y la Nada o la Crtica de la Razn Dialctica, porque supo conciliar la belleza de la expresin literaria con la profundidad filosfica de sus textos ms representativos y, tambin, porque, en su vida real, trat de cumplir la finalidad misma del lenguaje tal y como l lo entendi: la accin. El escritor que utiliza el lenguaje se compromete con su accin, como tendremos ocasin de examinar ms adelante. Pero comprender esta vivencia del compromiso (engagement) sartreano exige, a nuestro juicio, el examen de su gestacin y desarrollo histrico, pues todo filosofar no es ajeno al desenvolvimiento de la propia vida del filsofo y, muy especialmente, en un filsofo que siempre se ha considerado como existencialista, aun con los matices con que adorna su posicin filosfica a partir de la Crtica de la Razn Dialctica. En el presente trabajo quisiramos responder a esta cuestin que, a nuestro juicio, constituye el tema central de la reflexin sartreana: Cmo consigue el hombre su libertad?, cules son sus consecuencias? Soy consciente de la perplejidad que puede suponer en l lector la simple exposicin de estas cuestiones, sobre todo teniendo en cuenta que, en ms de una ocasin, Sartre ha planteado la tesis de que el hombre est condenado a ser libre. No es una contradiccin plantear la pregunta por el modo de conseguir la libertad para el hombre y afirmar que este mismo hombre est condenado a ser libre? Pienso que no, pero ello slo a condicin de entender la libertad no como aquello que el hombre tiene, sino como aquello que el hombre debe alcanzar. La libertad es el porvenir, no la actualidad, no la presencialidad. Los caminos de la libertad o, mejor dicho, el caminar hacia la libertad implica reaccin, no simplemente accin, sino reaccin y reaccin a lo instituido, a lo dado, a la conformidad, lo que muestra el sentido dinmico de la realidad del hombre que, en todo caso, es siempre el autor de su historia. 14

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Comprender lo anterior supone poner en un primer plano, como categorizacin de la accin propia y restrictivamente humana, lo que llamamos dialctica de la cosificacin. Esta dialctica viene a ser la expresin de la afirmacin del sujeto, individual o colectivo, que, ante todo, quiere ser s mismo, autoafirmarse ante otro, sea ste otro tanto individual como colectivo. Es, en definitiva, la manera en que se muestra la relacin intersubjetiva, terica y real, a la vista o subliminal, en nuestra edad contempornea. La gran aportacin sartreana ha sido, a nuestro juicio, la denuncia del hecho, su afirmacin. No tanto ha sido su solucin, mediatizada, en el fondo, por esa pasin intil que es el hombre hobbesiano, y que condujo a Sartre a sentirse solo (solipsismo) entre muchos y enfrentado a los otros. Quiz sea el destino del hombre, es muy posible; pero si se parte del radical dinamismo humano, siempre es igualmente posible pensar, sin la violencia permanente, la realidad utpica de una integracin de objetivos, de sustituir el enfrentamiento dialctico de los sujetos, individuales o colectivos, por la dialgica de la persona, entendida sta como claro proceso de personificacin. Esto es, realmente, lo que no supo, o quiz no pudo, desde sus postulados ontolgicos, llevar a buen puerto el pensamiento de Sartre, El presente trabajo, que, como dijimos anteriormente, tiene como objetivo el estudio y reflexin de esa dialctica de la cosificacin, entendida como categorizacin de la relacin intersubjetiva en la filosofa de Sartre, no pretende ser un estudio exhaustivo del tema, las necesidades de edicin as lo exigen. Sin embargo, ello no impide que intentemos desbrozar los caminos, a veces intrincados, para encontrar una solucin al problema de que se trata. Los silencios y lagunas constituyen, en ciertos casos, una licencia de autor que se ve constreido a dejar en un segundo plano lo que quiz, para el lector atento, pueda ser considerado como situable en un primer plano. En todo caso, la presente obra, si bien podra considerarse una introduccin general al pensamiento de Sartre, es con ms precisin una intro15
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duccin al anlisis de un problema concreto en la solucin sartreana: el problema intersubjetivo. Para su desarrollo, hemos dividido el trabajo en diez captulos que, en realidad, vienen a estructurarse en el horizonte de un triple objetivo. Partiendo de una introduccin biogrfica, examinamos la doble dimensin literaria y tcnico-filosfica de la obra sartreana (captulos 1-3), tratando de encontrar la gnesis del problema a examinar, as como su progresivo desarrollo. Un segundo momento (captulos 4-5) examina lo que podramos llamar la fundamentacin teortica del problema a partir de las dos nociones claves del pensamiento sartreano: la conciencia y la libertad. El tercer momento (captulos 6-10) aborda ya directamente el problema intersubjetivo en el marco de la dialctica de la cosificacin* Aqu pueden distinguirse, a su vez, tres momentos que centramos en el anlisis del otro y las conductas cosificadoras (captulos 6-7), en su proyeccin en la crtica sartreana de la religin expresado en su atesmo (captulo 8). Nuestro estudio termina con el anlisis del problema en el mbito colectivo, social, y centrado en las sugerencias de la Crtica de la Razn Dialctica (captulos 9-10). Quiero expresar aqu, pblicamente, mi agradecimiento a la Editorial Cincel y a sus coordinadores de la coleccin, especialmente a Manuel Maceiras, por la oportunidad que se me ha brindado para retomar el anlisis de un tema y un problema que me ha venido preocupando desde la dcada de 1960 y que, en cierta medida, es el eje sobre el que gira toda mi reflexin filosfica.

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toda la obra de Sartre y se patentiza al travs de la descripcin de la nusea, la angustia y en toda la problemtica de la libertad.

2.1.

Los mbitos filosficos de la novela de Sartre

2.1.1. La nusea
La dimensin novelada de la filosofa de Sartre se inicia con La nusea, obra en la que, segn nos narra Simone de Beauvoir, Sartre quera expresar bajo una forma literaria toda una serie de verdades y sentimientos metafsicos (cfr. La forme de Vge, 1960, p. 29), verdades y sentimientos metafsicos que se centran, bsicamente, en una meditacin sobre la contingencia. En La nusea, Roquentin representa el modelo de existencia humana autnoma, que si bien se traza un camino, no puede recorrerlo. La nusea es la historia de un fracaso y, al mismo tiempo, la descripcin de una pasin intil: la de Roquentin, que siente su propia existencia como nauseabunda, sin remedio, y que hace el descubrimiento de su existencia semejante al ser de los objetos, que existen a pesar de s mismos en masas monstruosas y blandas, en desorden, desnudas, con desnudez espantosa y obscena. La nusea no es un puro argumento retrico para Sartre. Constituye un ncleo bsico de toda su obra, pues no slo aparece atormentando a Roquentin, sino tambin a s mismo en la textura filosfica de toda su obra. Es su modo de ser, su obsesin, que intenta constituirse, como seala Philip Thody, en su visin del mundo. Mundo fracasado, como fracasa el intento de Roquentin de escribir su libro sobre M. de Rollebon. Una serie de escritos cortos marcan el trnsito de la presentacin novelada inicial de su pensamiento, que culmina, al menos en su aspecto formal, con la obra incompleta Los caminos de la libertad, coincidente con las primeras expresiones teatrales del pensamiento de Sartre. 42
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La dimensin literaria de la filosofa de Sartre

Siempre me han llamado la atencin unas palabras de Sartre en su obra Qu'est-ce que la Litterature? en las que refleja claramente uno de los elementos nucleares de su pensamiento: Uno de los principales motivos de la creacin artstica es, sin duda alguna, la necesidad de sentirnos esenciales con relacin al mundo (op. cit., Pars, 1964, p. 50). Este sentirnos esenciales lleva implcito los dos grandes temas del pensar sartreano: el compromiso (engagement) y el otro o, con otras palabras, n u e s t r o ser en el mundo. El escritor, para Sartre, no es un simple n a r r a d o r , no prev ni conjetura, sino que proyecta, y al proyect a r se proyecta a s mismo. Esta proyeccin no es ms que la expresin de nuestro compromiso. El autor no crea la obra para l. Con otras palabras, el compromiso no es con l, sino avec autrui, que le hace frente y le juzga. Es esa mirada implacable que nos acecha. De esta manera, pues, el compromiso en la literatura sartreana se nos manifiesta al travs de la mirada. Mirada muchas veces no especfica, pero que a n i m a 41
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2.1.2.

El m u r o . Muerte y cosificacin

En El muro hace acto de presencia un tema sobre el que S a r t r e volver en varias ocasiones: el tema de la m u e r t e o, ms exactamente, la actitud ante la m u e r t e . Ya S a r t r e dejar entrever su posicin en El Ser y la Nada de que la muerte es algo que en ningn caso puede constituirse ya no slo como objeto, sino ni tan siquiera como una de las posibilidades del h o m b r e . El h o m b r e 'no va' hacia la m u e r t e , sino que sta 'le viene'. La m u e r t e es un acontecimiento, no u n a posibilidad. Resulta conveniente hacerlo notar, porque ello es u n o de los factores denitorios de su filosofa, su claro rechazo, como posibilidad que el h o m b r e se plantea, de la muerte. Nadie espera 'la muerte', aunque pueda esper a r una m u e r t e particular. Y es que la m u e r t e es, para Sartre, p u r a ausencia de sentido. La m u e r t e n o puede humanizarse, porque un hombre, en el pensamiento sartreano, est hecho de tal modo que debe estar tendiendo perpetuamente al futuro; ste es el sino de su ser en dispora, y cuando se le quita dicha posibilidad, como nos ha sealado Philip Thody, ningn camino de esperanza se abre ante l (op. cit., pgina 33). En La Chambre tambin encontramos reflejada u n a temtica esencial del pensamiento sartreano: el efecto cosificador de la mirada. Este efecto es autnticamente destructor del otro, de la libertad del otro, y se expresa en los resultados de la mirada de M. Darbedat, al juzgar a su yerno Pierre, en la sensibilidad de su hija Eve. Ello nos recuerda no slo el hecho de la mirada como esa existencia que nos abre por detrs, que tan perfectamente nos describe en La nusea, sino tambin, y en gran medida, esa mirada cosificante de El Ser y la Nada y las t r e m e n d a s escenas de A puerta cerrada, as como algunos pasajes de Los caminos de la libertad. En Erostrate el tema se centra en una de las modalidades en las que puede expresarse nuestra relacin con el otro: el sadismo. Sobre l vuelve Sartre en El Ser y la Nada, j u s t a m e n t e p a r a expresar el efecto cosi43
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ficador y de dominio del ego sobre el alter, y sobre el que volveremos posteriormente. Tanto en Intimite como en L'enfance d'un Chef tiene unos marcados intereses ontolgicos. En Intimite el ncleo temtico no es otro que la Mauvaise foi, la mala fe. Mala fe de Lul, que quiere conservar tanto a su marido como a su amante. Ella es libre de elegir su propia vida, sin embargo no logra llevar a efecto dicha eleccin, juega a ser una cosa que no es. De esta manera se observa que, aunque abandona la idea de marcharse con su amante, sin embargo no percibe que le abandona. Una situacin similar se observar en El Ser y la Nada, en el pasaje de la cita en el que la mujer abandona la mano sobre la de su compaero sin percibir que la abandona y convirtindose en un puro espritu, aislado de su contexto, asituacional, ausencia pura de compromiso y de decisin, por el intento de preservar una libertad pura y absoluta. En L'enfance d'un Chef la temtica no es otra que el desgarramiento de la existencia y la configuracin de su esencia como historicidad. Je n'existe pas, dice Lucien. Y es que existir es, siempre, existir ante el otro, de la misma manera que Garry slo exista para Lucien. De esta manera, la existencia es una ilusin (cfr. El muro, pp. 178-179). No se es existencia, sino que se hace existencia da a da, como dir posteriormente. La existencia no es otra cosa que ser lo que no se es y no ser lo que se es, pura historicidad de la realidad humana. 2.1.3. Los caminos de la libertad

El final de la versin novelada de la filosofa sartreana culmina con una obra, proyectada como tetraloga, aunque incompleta, y que, a mi juicio, y pese al descontento que Sartre ha mostrado sobre esta obra, es bastante esclarecedora para el estudio de la evolucin del pensamiento de Sartre. Me estoy refiriendo a la titulada Los caminos de la libertad.
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La obra, publicada entre los aos 1945 y 1949, es coincidente, en su temtica, con lo que pudiramos llamar la fase p u r a m e n t e existencial de un S a r t r e que se debate en la reflexin sobre la crisis de la h u m a n i d a d europea en los prdromos de la segunda guerra mundial y en los mbitos concretos de la Resistencia francesa. Un m o m e n t o crucial en el que aflora la cuestin central de la ecuacin libertad-compromiso. Pero en su expresin es tambin coincidente con un cambio en la mentalidad sartreana: el cambio de la novela al t e a t r o . En la p r i m e r a parte de la tetraloga, titulada La Edad de la Razn (1945), la cuestin se centra en la determinacin de la posibilidad de la libertad ante el compromiso. Efectivamente, como ha resumido POLLMAN, Mathieu, el profesor de Filosofa y personaje central, se encuentra en la encrucijada de confirmar su libertad y el problema del compromiso. Rechaza el compromiso social ante su h e r m a n o Jacques, en el m a r c o de sus relaciones con Marcell, porque stas perderan autenticidad y ya no seran expresin de una p u r a eleccin. Igualmente, rechazar el compromiso poltico que le ofrece Brunet porque ello le conducira a la cosificacin, a la renuncia de la naturaleza dialctica de existir, por la cual un h o m b r e no puede determinarse definitivamente. Por ltimo, renuncia al compromiso de un sentido religioso de la vida cuya representacin la ostenta Daniel. Este p e r m a n e n t e rechazo conducir, al final de La Edad de la Razn, a la experiencia de la libertad como soledad y sin conciencia de u n a mayor libertad, lo que, en definitiva, no es otra cosa que u n a cierta conciencia de fracaso y soledad al ser cosificado por su m i s m a concepcin p u r a de la libertad (cfr. op, cit., pp. 57-62). En la segunda obra de la tetraloga. El aplazamiento> Sartre sita la t r a m a en la semana del 23 al 30 de septiembre de 1938 y coloca al personaje Mathieu en la alternativa de tener que elegir y ante la responsabilidad de la eleccin misma. Sin embargo, la situacin no se resuelve. Mathieu, celoso de su ideal de libertad, aceptar la guerra c o m o se acepta la enfermedad e incluso la muerte; es decir,

como algo que le sobreviene a uno irremisiblemente y ante lo cual no se puede adoptar una actitud. Con ello pretende eludir su responsabilidad. El resultado viene a ser el mismo que en la primera p a r t e de la tetraloga: la soledad. En La muerte en el alma, tercera p a r t e de la tetraloga, la accin parece desencadenarse de forma frentica. Mathieu, que es un h o m b r e de no accin, se decide a ella, pero el momento es claramente inoportuno. En este punto conviene resaltar no slo lo que representan las figuras contrastantes de los personajes centrales, el filsofo, no orientado hacia la accin y que ha rehusado siempre el compromiso para salvaguardar su libertad, y Brunet, el h o m b r e comprometido en la praxis poltica. Ambos adoptan decisiones claramente opuestas: Mathieu, la accin directa; Brunet, el cese de la accin y su caminar al campo de concentracin p a r a seguir la lucha desde dentro y organizar la resistencia. Sin embargo, el resultado va a ser el mismo p a r a ambos: la soledad y la plena conciencia de ser un p u r o instrumento, de ser cosificado, la experiencia de eso que podemos llamar la tremenda a m a r g u r a de la libertad: la radical soledad. Efectivamente, la decisin de Mathieu de coger las a r m a s no ser, propiamente, un compromiso con la Resistencia, sino que se ha decidido por una accin que le ayude a superar la existencialidad de la Existencia, y a su vez le sirva para desquitarse de sus mltiples fracasos. Es, en realidad, la decisin de Mathieu de ser ante los otros, encontrar una justificacin a su ser aunque esta justificacin sea claramente un sinsentido. La situacin contraria, la de Brunet, alcanzar u n mismo resultado. Brunet adopta u n a decisin, quiz la ms oportuna ante una m u e r t e cierta, y siguiendo la directriz del partido intenta organizar desde el interior la resistencia en el mismo campo de concentracin al que le llevan, pero el abandono de sus compaeros le conduce a la experiencia de la soledad y a la conciencia de estar cosificado por las propias directrices del partido. Toda conciencia, en definitiva, de que no es 46
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tan libre como crea, y ah experimenta su propia soledad.

2.2.

Los mbitos filosficos del teatro de Sartre

La obra teatral sartreana, al igual que la novela, no est, ni mucho menos, desvinculada de su pensamiento filosfico. Ms an, el mismo Sartre confiesa la primaca del teatro sobre la novela. JEANSON, a la hora de tratar la cuestin, hace especial hincapi en el hecho de que quiz sea en el teatro donde nos debemos fijar de forma prioritaria si queremos aislar el movimiento esencial del pensamiento sartreano.

2.2.1.

Un teatro de situaciones: libertad y muerte

La produccin teatral de Sartre se desarrolla e n t r e los aos 1943, fecha en que publica Las moscas, y 1966, en que realiza la adaptacin de Las troyanas, de Eurpides. A lo largo de estos aos la temtica es muy diversa, al igual que los condicionamientos. Sin embargo, su concepcin del teatro es muy similar; un t e a t r o que l llama de situaciones en correspondencia con un teatro de la libertad. En este teatro de situaciones, que es un teatro de la libertad, podemos perfectamente distinguir varios momentos que pueden ser identificados por las obras teatrales que, en el tiempo, tienen su inicio con Las moscas (1943). 2.2.2. Las m o s c a s

conjunto como el comentario, la crtica y la ampliacin del concepto de libertad que propone este drama. La razn parece clara: la libertad de Oestes es una libertad para s, considerando inesencial su existencia para otro. La encarnacin de la libertad en Las moscas permanece as al nivel de la simple intencin de encarnarse: el acto se convierte en ella en gesto y su autor en actor, segn la lgica misma de una actitud que tiende a convertir a los dems hombres en puros espectadores. Dicho de otro modo: la libertad no ha llegado a insertarse en el mundo a consecuencia de un desconocimiento de las condiciones concretas de la accin y de las estructuras reales del mundo interhumano (cfr. op. cit., p. 32). Sin entrar en un detenido anlisis de la obra, que no viene al caso, s es conveniente indicar que en Las moscas, si atendemos a las confesiones de Simone de Beauvoir en La forc de VAge, Sartre exhortaba a los franceses a liberarse de sus remordimientos y a reivindicar contra el orden establecido, en el Gobierno de Vichy, su libertad. Sin embargo ha indicado Pollmann al examinar la figura de Orestes, toda la obra es tan slo un canto a la libertad individual, porque nunca hay una libertad que puede ser compartida por dos, no hay un nosotros del que pueda predicarse la libertad, sino que siempre hay que enfrentarse en solitario con la accin mediante la respectiva eleccin (cfr. op. cit., pgina 81). 2.2.3. A puerta cerrada y el problema intersubjetivo

En Las moscas, ha a p u n t a d o Jeanson, es la totalidad de los problemas sartreanos la que se ve surgir inmediatamente, hasta el punto de que, sin demasiada exageracin, podra considerarse la obra de S a r t r e en su 47
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En A puerta cerrada (1945) Sartre trata un tema muy frecuente en su obra y casi ncleo central de su pensamiento: el de la mirada y su efecto cosificador. Para ello lanza a los protagonistas a una pista sin salida de paradjica convivencia en soledad, que es lo que, segn Sartre, debe ser el infierno. Efectivamente, y con independencia de las interpretaciones a las que la obra ha sido sometida, en ella se 48
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presenta u n a situacin en la que los personajes, muertos vivos, se enfrentan al juicio del otro y sin posibilidad de accin alguna que nos permita escapar de la cosificacin de esa mirada. De ah el tremendo descubrimiento de Garcin de que el infierno son los dems. En cualquier caso, y con ser importante esta referencia al otro como ncleo central de la obra A puerta cerrada, lo cierto es que, como ha apuntado Jeanson, la referencia al otro figura en ella de m a n e r a todava bastante abstracta, porque es nicamente por la "conciencia" del otro (en el sentido de mirada) por la que cada cual se encuentra atacado en su conciencia. No ocurre lo mismo en Muertos sin sepultura, donde interviene por primera vez el tema de la coaccin fsica y bajo su forma ms violenta: la de la tortura (JEANSON, 1958, p. 38).

no es un ser para la muerte. Pero, junto a esta misma tesis, se encuentra, de manera subyacente, el conflicto de las libertades. 2.2.5. La nueva situacin teatral: La experiencia de la sociedad

2.2.4.

Muertos sin sepultura y la m u e r t e c o m o acaecimiento

Los aos de la inmediata posguerra vienen marcados, como indicbamos en el captulo anterior, por la experiencia de la sociedad, continuacin, segn confesin sartreana, de la experiencia del herosmo en la Resistencia. Esta experiencia de la sociedad tendr un especial reflejo en una serie de obras teatrales en las que se nos muestra, adems del inters propio de las mismas, la caracterstica del permanente conflicto personal en el que se ha debatido Sartre a lo largo de su vida. Me estoy refiriendo a obras tales como La puta respetuosa (1946), Las manos sucias (1947) y Los secuestrados de Aliona (1959), en las que, efectivamente, la reflexin social es bien patente. 2.2.5.1. La puta respetuosa y la cosificacin social En La puta respetuosa (1946) la accin social se sita, como apunta certeramente POLLMANN, en el plano esttico de la obra literaria sartreana. Lo que distingue esta obra de las anteriores es el hecho de que el enfrentamiento de Sartre con las exigencias de la realidad prctica empiece a determinar las relaciones de orden esttico. En realidad, la obra es un dilogo con las grandes estructuras sociales y polticas con las que el hombre, como realidad histrica, se encuentra. Efectivamente, el tema de la obra y su accin se desarrollan en el insidioso engao con que ciertas conciencias, desde el momento en que se encuentran con un poder material y unos privilegios, permiten la opresin de los otros hasta los ms leves momentos de la existencia cotidiana. En la obra puede apreciarse cmo la situacin social es ms fuerte que la libertad, de manera que la estructura social ahoga a la persona. Hay, por
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Pero en Muertos sin sepultura (1946) no es tan slo la coaccin fsica la que entra en juego en el mbito de las relaciones con el otro, aparece tambin la concepcin sartreana de la m u e r t e como acaecimiento siempre inesperado y, en consecuencia, como algo que no puede ser objetivo del h o m b r e . Desde el mbito de sus contenidos, la situacin parece inversa a la descrita en A puerta cerrada. Si all decamos que los personajes eran muertos vivos, en esta obra se trata de seres vivos que estn m u e r t o s ; lo que sucede es que estn sin enterrar. Los personajes, miembros de la Resistencia que esperan la t o r t u r a y su posterior ejecucin, tratan, en ltimo trmino, y a travs del h o m b r e prctico Canoris, que siempre decide en cada m o m e n t o con libertad, de aceptar el pacto de la delacin para salvarse de la m u e r t e . Sin embargo, la decisin del otro, el soldado nazi que para divertirse los empuja al paredn y los fusila, es la m u e s t r a palpable de la tesis de la m u e r t e como acaecimiento. El h o m b r e 49
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tanto, u n a clara diferencia respecto de las obras literarias anteriores: el enfrentamiento de las conciencias ya no es el resultado de situaciones excepcionales que son vividas de una forma ms o menos heroica individualmente, sino que es el resultado del enfrentamiento de estructuras colectivas de las que los personajes centrales, el negro perseguido y la joven Lizzie, son, a la vez, los productos y las vctimas. 2.2.5.2. Las manos sucias y la cosificacin poltica

A la publicacin de La puta respetuosa (1946), que pas por ser una crtica del sistema americano, le sigui la publicacin de Las manos sucias (1947) y que caus un profundo impacto en el oficialismo comunista. Su problemtica interna es tpicamente sartreana y en ella se reflejan, aunque a distinto nivel, personajes como Roquentin en La nusea, Mathieu en Los caminos de la libertad y Orestes en Las moscas, lo que en realidad, podramos decir, consciente o inconscientemente, el h o m b r e Sartre se refleja a s mismo. La conducta de dos personajes m a r c a n la t r a m a de la obra: Hugo y Hoederer. El primero representa al intelectual de formacin liberal, dominado por u n a profunda escisin interna entre lo ideal y lo real y que le permiten el desarrollo de u n a conducta de mala fe que le conducir a la inoportunidad de su accin ltima y al aislamiento y soledad. Hoederer, por su p a r t e , viene a ser la representacin de un personaje contrario: el hombre no dominado por la perennidad del valor de las ideas, sino el convencido de que el valor de las mismas se determinar de acuerdo con las situaciones concretas que la hacen viable. En el fondo, pues, es el contraste entre el desarrollo de una conducta regida por valores eternos y una conducta enmarcada en la situacin, es el contraste entre esencia y existencia, entre la oportunidad e inoportunidad, entre idealismo y realismo. La accin de la obra se sita en una imaginaria monarqua de los Balcanes a finales de la segunda g u e r r a mundial. Los dirigentes del Partido Comunista se en51
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cuentran escindidos por una cuestin de oportunidad poltica: el establecimiento de una alianza con los dems partidos polticos contra el eventual ocupante del territorio. Los contactos con la URSS han sido cortados, se encuentran solos y deben adoptar una decisin. Hoederer, partidario de esa alianza, se encuentra enfrentado, aunque con la mayora de un voto, con el resto de los dirigentes, que temen que posiblemente esa alianza no entre dentro de los planes de conjunto de la poltica general del Partido Comunista. Este grupo decide matar a Hoederer y nombra a Hugo, un joven intelectual de origen burgus que ha roto con su familia para integrarse en el partido, secretario de Hoederer y encargado de realizar esa misin y, de esa manera, cumplir la prueba de fuego de su adhesin al partido. Cuando Hugo cumple su misin y se restablece el contacto con la URSS, se aprecia que Hoederer tena razn con su actitud de alianza y Hugo se encuentra solo y aislado y, al mismo tiempo, acusado de realizar un crimen pasional mientras que Hoederer queda convertido en hroe por el partido. El debate interno de Hugo, ese joven intelectual de origen burgus, haba quedado al descubierto: haba jugado a ser una cosa que no era, es decir, haba jugado a ser un comunista. En unas confesiones de Sartre a Francis Jeanson indicaba precisamente estos puntos: He querido representar en aqul (en Hugo) los tormentos de cierta juventud que, a pesar de que experimenta una indignacin muy propiamente comunista, no llega a unirse al partido, a causa de la cultura liberal que ha recibido. No he querido decir que estuvieran en un error ni que tuvieran razn... Simplemente he querido describirla. Pero es la actitud de Hoederer la nica que me parece sana (JEANSON, op. cit.t p. 53). Las preferencias por Hoederer y la comprensin de la conducta de Hugo marcan la trayectoria vital del hombre Sartre que se debate en la tensin interna entre lo que se quiere ser y lo que se es realmente, clave hermenutica de la actitud de mala fe, ese mal ontolgico de la conciencia, como lo definir en El Ser y la Nada y que consiste en una mentira a s mismo, un 52
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ocultamiento voluntario a s mismo de lo que se es. Posteriormente volveremos sobre este p u n t o . Hugo, hemos dicho, acta de mala fe, es decir, adopta u n a conducta de huida respecto de s mismo, al ocultarse, al no querer reconocer que la e s t r u c t u r a social de su ciudad y sobre todo los determinismos de su origen, intelectual liberal, parecen determinarlo de tal manera que le cierran el paso tanto a la accin libre como al compromiso ms estricto. En realidad, es la descripcin del fracaso de u n a moral de intelectuales y narcisos, como apunta Jeanson, siempre preocupada por la justificacin de los actos, en contraste con una moral de la eficacia, una moral de los resultados que, en la obra, viene encarnada por los personajes de Olga y Hoederer. 2.2.53. Los secuestrados de Altona

escena de la obra, nos encontremos con un Sartre dialogando con las estructuras de la vida social y su efecto cosificador. 2.2.6. Amor y libertad, La suerte est echada y El diablo y el buen Dios

Aos despus, en 1959, en Los secuestrados de Altona, Sartre aborda una serie de temas tradicionales en sus obras anteriores, a la par que novedosos en su tratamiento. La accin se sita en la Alemania de la posguerra y del milagro econmico, y en ella Sartre pretende tratar, adems del problema generacional representado por el padre; Frantz, el hijo mayor y que representa a la generacin que hizo la segunda guerra mundial, y Werner, el hijo pequeo, en representacin de la generacin de la posguerra ocupado en la reconstruccin alemana, otros asimismo importantes, tales como: el problema del otro, ya explcitamente tratado en A puerta cerrada; el del compromiso, claramente patente en Las moscas; el de la locura y el obstculo que ello representa para dos seres que se aman, manifiesto en La Chambre; el del a m o r incestuoso entre h e r m a n o s que, aunque tan slo insinuado en Las moscas, ha constituido para Sartre una especie de obsesin que le viene de muy atrs, segn confiesa en Las palabras (cfr., op. cit., p. 39, nota 1); el de la mentalidad determinada por el esquema culpa-expiacin, y, finalmente, el de la estructura tnico-social. De ah que, en la ltima

Aunque tan slo sea de forma sucinta, parece conveniente mencionar dos obras que no dejan de ser interesantes para el tema general que nos ocupa. Me refiero al guin cinematogrfico de La suerte est echada (1947) y a la obra teatral El diablo y el buen Dios (1951), en donde el amor y la relacin intersubjetiva son tema central. En La suerte est echada el tema del amor entre Pierre y Eve se conjuga con la problemtica de la existencia en s y el fenmeno de la estructura social con la consiguiente expresin en una dialctica cosificadora. Efectivamente, si bien la accin parece mostrar la po* sibilidad misma del amor entendido como constante recreacin en cada momento y, en consecuencia, la afirmacin permanente de la libertad humana, su libre eleccin, para que el amor pueda ser lo que es, sin embargo la realizacin de ese amor aparece como imposible, fracasada, en el momento en que se perda la intimidad de la relacin y el existir es siempre un existir ante otro y frente a otro, que cosifica mi comportamiento amoroso. En El diablo y el buen Dios, que, segn palabras del mismo Sartre, trata exclusivamente de la relacin del hombre con Dios o, con ms exactitud, con el absoluto, tambin se llega a la conclusin de fracaso y aislamiento cosificador de la conducta amorosa, de la conducta intersubjetiva, en ltima instancia. POLLMANN apunta certeramente que en toda la obra late una tensin que va in crescendo con el tema del amor y, al mismo tiempo, se da la dura evolucin dialctica de un enfrentamiento en cuya evolucin Goetz aparece primero como hroe del mal, luego del bien, hasta encontrar la solucin en una sntesis maravillosa (op. cit.r p. 134). Sn54
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tesis que Jeanson, en unas excelentes pginas dedicadas a esta obra en su trabajo Sartre por l mismo, simboliza en la actitud del actor, del comediante, del que juega su papel en la obra de la vida, en la obra de la existencia y que le permitir conectar el personaje de Goetz, comediante que necesita de la galera para sentirse existir, con Orestes en Las moscas, con Hugo en Las manos sucias, con Mathieu en Los caminos de la libertad, y un largo etctera de personajes de la bibliografa sartreana en los que se aprecia tan slo una bsqueda permanente de ser aquello que no se es, caracterstica bsica del hombre sartreano, como tendremos ocasin de examinar ms adelante, y que, al mismo tiempo, es la expresin de una actitud de fracaso que hace del hombre una pasin intil (cfr., op. cit., pg. 69).

La dimensin f enomenolgica de la filosofa de Sartre

La dimensin literaria de la obra de Sartre nos ha ofrecido una clara proyeccin prctica de un pensamiento filosfico que se constituy sobre el fondo de una atenta lectura de los tres modelos fundamentales del pensamiento contemporneo: la fenomenologa, el psicoanlisis y el marxismo. Ello no quiere decir que Sartre se mueva en la ms pura ortodoxia de las corrientes de pensamiento citadas, sino todo lo contrario; en la lectura que de las mismas llev a cabo se aprecia claramente cul ha de ser la actitud propia del filsofo: la necesaria superacin que, en ltimo trmino, conforma la idea propia que de la filosofa tuvo Sartre: la filosofa como proceso.

3.1.

La filosofa como proceso

En dilogo con Pierre Verstraeten, Sartre, recogiendo algunos de los planteamientos de la Crtica de la Ra55
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zn Dialctica, nos dir que la filosofa debe negarse el sentido porque debe buscarlo y, ello, porque la filosofa siempre est hecha p a r a suprimirse. Es decir, q u e la filosofa debe destruirse todo el tiempo y renacer todo el tiempo (cfr. SARTRE: 1971, El escritor y su lenguaje, pp. 115-116). Tal consideracin condiciona dos apuntes bsicos del pensar sartreano. De un lado, la clara distincin e n t r e el lenguaje filosfico y cientfico: El lenguaje cientfico es la prctica pura, la accin y el conocimiento en el sentido tcnico del trmino. Eso no remite al hombre... La filosofa se dirige al que hace las ciencias y no pue^ de tratarlo con palabras cientficas; no puede t r a t a r l o sino con palabras ambiguas. Aspecto este que configura su visin de los intereses ltimos de la fenomenologa husserliana: La idea de Husserl de la filosofa "como ciencia estricta" me parece una idea de loco genial. Y es que, para Sartre, la filosofa como ciencia estricta no tiene sentido (cfr., op. cit., pp. 116-117). De otro aparece, de forma clara, la concepcin dina-* mica del filosofar y la filosofa al indicar, ya en la Crtica de la Razn Dialctica, que una filosofa se constituye para dar expresin al movimiento general de la sociedad; y mientras vive, ella es la que sirve de medio cultural a los contemporneos, y de ah que... toda filosofa sea prctica, aunque en un principio parezca de lo ms contemplativa, lo que, en ltimo trmino, mos^ trar el carcter 'prctico' del mtodo al indicar que una filosofa seguir siendo eficaz mientras se mantenga viva la praxis que la engendr, y que se t r a n s f o r m a r en la medida en que impregne poco a poco a las masas, convirtindose en ellas y por medio de ellas en un inst r u m e n t o colectivo de emancipacin (cfr. SARTRA: Critique de la Raison Dilectique, Pars, 1960, pp. 15-16). Todo lo cual permitir comprender la no adscripcin formal a ninguna de las 'filosofas', en el sentido ortodoxo del trmino adscripcin y s adoptar actitudes filosficas provenientes de la fenomenologa, del psicoanlisis y del marxismo, y que dio pie a que S a r t r e alcanzara un lugar propio en la historia contempornea de la filosofa.

3.2.

La dimensin fenomenolgica de la filosofa de Sartre

Es, a nuestro entender, la dimensin ms fructfera de la obra sartreana, y se expresa en un conjunto de obras de gran importancia p a r a la comprensin de la o b r a cumbre, en esta dimensin, que es El Ser y la Nada, Ensayo de ontologa fenomenolgica. Estos trabajos no son otros que: La imaginacin; La trascendencia del Ego, Ensayo de una descripcin fenomenolgica; La estructura intencional de la imagen, Ensayo de una teora de las emociones; Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: la intencionalidad; Lo imaginario: psicologa fenomenolgica de la imaginacin, y que alcanzar su p u n t o culminante en El Ser y la Nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica. Trabajos, todos ellos, que, en su redaccin o publicacin, van de 1934 a 1943. Una serie de cuestiones bsicas interesa examinar. La p r i m e r a de ellas hara referencia a las razones de p o r qu S a r t r e recala en los mbitos fenomenolgicos. La segunda, de carcter descriptivo bibliogrfico, apuntara al sentido de la lectura que S a r t r e realiza de la fenomenologa. Por ltimo, en tercer lugar, consistir en el intento de sistematizar el resultado de dicha lectura en el esquema del pensamiento fenomenolgico de Sartre.

3.2.1.

Por qu la f e n o m e n o l o g a ?

Quiz el mejor punto de partida p a r a iniciar este apartado sea una propia confesin de S a r t r e en t o r n o a los intereses primarios de su pensamiento filosfico: Mi preocupacin de entonces (se refiere al inicio de su reflexin filosfica) era la de dar un fundamento filosfico al realismo. Cosa, a mi entender, posible hoy en da y que he intentado hacer toda mi vida. La cuestin era: cmo dar al hombre a la vez su autonoma y su realidad entre los objetos reales,

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evitando el idealismo y sin caer en un materialismo mecanicista. (Flaubert y el mundo imaginario de la burguesa, 1971, p. 19) Efectivamente, desde que en 1933 descubre el movimiento fenomenolgico, se iniciar una fase muy fructfera de su vida filosfica que comienza con La trascendencia del Ego, que no ser publicado hasta 1936. La fenomenologa le abri una perspectiva a la solucin del problema del realismo, el idealismo y el materialismo, a travs de su nocin bsica de la conciencia intencional. 3.2.2. La lectura de la fenomenologa de Sartre

3.2.2.1. La trascendencia del Ego En La trascendencia del Ego se contiene, en germen, la mayor parte de las posiciones filosficas que desarro* liar El Ser y la Nada y termina con lo que podramos llamar el programa de toda la obra filosfica futura, hasta la Crtica de la Razn Dialctica y la Moral, siempre en curso de elaboracin, como han recogido M. Contat-M. Rybalka. En esta obra, su punto de partida no es otro que una revisin de las filosofas de la conciencia en tanto que, para la mayor parte de los filsofos, el Ego es un habitante de la conciencia. Algunos, indica Sartre, afirman su presencia formal en el seno de las 'Erlebnisse', como un principio vaco de unificacin. Otros psiclogos en su mayor parte piensan descubrir su presencia material como centro de los deseos y los actos, en cada momento de nuestra vida psquica. A partir de ah, Sartre expone sus objetivos: Quisiramos^ mostrar aqu que el Ego no est ni formal ni materialmente en la conciencia: est afuera, en el mundo; es un ser del mundo, como el Ego del otro (La trascendencia del Ego, p. 11). 59
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En sus contenidos bsicos, la obra presenta tres ideas centrales y que pueden permitirnos ver la valoracin fenomenolgica de la misma. En su primera parte se nos presenta una concepcin del Ego con la que se propone una liberacin del campo trascendental al mismo tiempo que su purificacin (cfr. pp. 69-78). Con ello, nos ha indicado THEVENAZ, P. (De Husserl a Merleau-Ponty. Qu'est ce que la phenomenologie?, Neuchatel, 1966, pp. 81-83), Sartre se coloca en el corazn mismo de la reduccin fenomenolgica. Sartre concibe que, puesto que la conciencia, en fenomenologa, se define por la intencionalidad, la duplicidad del Yo trascendental es superflua y vuelve el papel unificante e individualizante del Yo totalmente intil. El Yo trascendental es la muerte de la conciencia. Para develar la conciencia, es necesario proceder a la reduccin radical no slo del mundo, sino tambin del Ego mismo, es decir, abandonar el Yo del lado del mundo, pues el Yo es un objeto de la conciencia como los otros objetos. Desde ese momento la famosa frmula de la intencionalidad Toda conciencia es conciencia de algo adopta un sentido ms radical que la precedente: no hay el menor contenido de la conciencia; no hay la menor interioridad, todo le es exterior. La conciencia expulsa radicalmente todo el ser fuera de ella, incluido el Yo. El Cogito afirma demasiado: es 'impuro'; el Yo es en el mundo y no se debera decir ms que 'hay conciencia'. Sartre hace estallar el Yo. Y esta reduccin radical constituye la clave de su pensamiento. En su segunda gran tesis Sartre considera que esta concepcin del Ego es la nica refutacin posible del solipsismo, en tanto que Mi yo no constituye una certeza mayor para la conciencia que el yo de los otros hombres (pp. 78-79); sin embargo, este punto ser revisado por Sartre en El Ser y la Nada (cfr. op. cit., Escollo del solipsismo: Husserl, Hegel, Heidegger), y como tendremos ocasin de examinar ms adelante a la hora de tratar el problema intersubjetivo. Por ltimo, la obra, en su conjunto, aparece como una defensa de la aportacin de la fenomenologa al 60
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pensamiento contemporneo y como punto de p a r t i d a para una profundizacin en el debate fenomenolgico (cfr. La trascendencia del Ego, pp. 79-80). 3,2.22. La conciencia imaginacin intencional y la psicologa de la

La especificacin de la conciencia como conciencia intelectual le permite a Sartre intentar, desde una perspectiva claramente fenomenolgica, la construccin de una psicologa de la imaginacin y la afectividad. En L'imagination (1936), Uimaginaire. Psychologie phenomenologique de l'imagination, Paris (1940), as como en El idiota de la familia, y en San Genet, comediante y mrtir, Sartre ha dado importantes m u e s t r a s de esa preocupacin por el m u n d o de la psicologa y un claro intento de solucin al problema del realismo de la conciencia. L'imagination es un estudio p u r a m e n t e crtico que liquida las doctrinas anteriores y propone u n a recons T truccin sistemtica de una de las grandes funciones del espritu: la funcin irrealizante. Dicha reconstruccin se llevar a cabo sacando progresivamente a la luz los dos caracteres fundamentales (que en realidad son uno) de su ontologa: la negatividad y la libertad. De ah que pueda entreverse en ella de forma manifiesta, y al hilo del anlisis de la intencionalidad de la conciencia, una de las primeras expresiones de la distincin entre ser-en-s y ser-para-s, clave hermenutica de la filosofa sartreana. (Cfr. SARTRE: La imaginacin, Barcelona, Edhasa, Intr. pp. 7-9.) En Uimaginaire, Sartre pasa revista a las diferentes teoras de la imaginacin que han sucedido a la doctrina cartesiana y, tras someterlas a una crtica rigurosa, acabar, en el segundo captulo, con una exposicin de la concepcin husserliana de la imaginacin. S a r t r e mismo ha confesado, tiempo despus, que en esta o b r a trataba de mostrar que una imagen no es u n a sensacin despertada, o remodelada por el intelecto, ni u n a vieja percepcin alterada y atenuada por el saber, sino una cosa enteramente diferente, una realidad ausente, 61
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revelada en su ausencia misma a travs de eso que yo llamo un "analogon": un objeto sirviendo de soporte analgico y atravesado por una intencin... En Lo imaginario, he tratado de probar que los objetos imaginarios las imgenes constituan una ausencia (SARTRE: 1971, Flaubert y el mundo imaginario de la burguesa, pp. 33-34). De ah que nos preguntemos acerca de la viabilidad o no de la actitud fenomenolgica sartreana respecto de la ortodoxia husserliana. Y, sobre este punto, nada mejor que referirnos al trabajo de Landgrebe Husserl, Heidegger, Sartre. Trois aspects de la Phenomenologie (Rev. Met. Mor. [4], 1964, pp. 365-380) del que entresacamos las siguientes conclusiones: En primer lugar, no es azaroso el que Sartre se preocupara por este tema tan especializado de la imaginacin y lo imaginario, pues se trataba de dar una respuesta a la pregunta que, desde Descartes, se postula la filosofa occidental: cmo podemos acceder a un conocimiento objetivo de la realidad por nuestras impresiones sensibles? En segundo lugar, Sartre fue consciente, sobre este punto concreto, de la fenomenologa husserliana que, a la vez que plantea de lleno la cuestin de la esencia de la conciencia, proporciona un mtodo adecuado a travs de la variacin eidtica, que Husserl describe claramente en Experiencia y Juicio. La descripcin fenomenolgica de esta esencia se funda en la intuicin de la esencia de sus estructuras. Para este fin se sirve de la reflexin, pero sta es una reflexin distinta de la de la psicologa. No tiende a emparentarse con los hechos empricos, sino a captar de manera intuitiva lo que es esencial y, por ello, necesario. Pero esta intuicin no es una facultad enigmtica, sino que se encuentra fundada en un mtodo. Si se quiere acceder a la esencia de una cosa es necesario liberarse de su apariencia emprica y volverse al dominio de las posibilidades para representarse, en una transformacin libre de lo real por la fantasa, los caracteres esenciales, caracteres que se revelan indispensables hasta el punto de que la cosa no puede ser pensada sin ellos. Sartre lo ex62
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presa as: La esencia es la condicin de su posibilidad. Es p o r esta funcin esencial de la imaginacin por la que Sartre se interesa. Lo que le permitir concluir que, con ello, S a r t r e ha captado la cuestin clave que se deriva del carcter intencional de la conciencia y que es un planteamiento generalmente admitido por la antropologa contempornea: Porque poseemos esta facultad de imaginacin, nosotros no somos prisioneros de este mundo en el sentido de que estaramos ligados a los datos de nuestra sensibilidad, nosotros podemos superarlos hacia lo irreal, hacia el dominio de las posibilidades. La imaginacin, pues, no puede ser separada como un m o d o puramente subjetivo de la conciencia de la realidad objetiva. La una no podra existir sin la otra. Sartre demuestra que ello es el resultado de la esencia de la conciencia tal y como la haba descrito Husserl. La conciencia es siempre intencional, conciencia de algo, y no puede ser captada sin este 'algo'. Nosotros no podemos, pues, como Descartes lo hizo, considerar a la conciencia como pura certeza del Ego como inmanencia pura. La conciencia, en tanto que conciencia de algo, es, p o r el contrario, siempre fuera, fuera de s misma, en el exterior. En tanto que conciencia es siempre ser cerca del mundo. Este carcter referencial al m u n d o es algo que Husserl ya dej manifiesto cuando, tras la distincin e n t r e actitud natural y filosfica, exige la reduccin del mundo natural (cfr. ARIAS MUOZ: La radicalidad de la fenomenologa husserliana, Madrid, Ed. Fragua, 1982. Tambin, GMEZ ROMERO: Husserl y la Crisis de la Razn, Madrid, Cincel, 1986), pero que S a r t r e remacha. Sin embargo, la imaginacin se plantea su objeto de otra forma que la conciencia: La tesis de la conciencia imaginante es radicalmente diferente de la tesis de u n a conciencia realizante (L'imaginaire, p. 229). La imagen es puesta como ausente: Esta ausencia de principio, esta nada esencial del objeto imaginado basta p a r a diferenciarla de los objetos de la percepcin. De ah la pregunta que Sartre se formula: Qu debe ser, pues, una conciencia para que pueda, sucesivamente, plan63
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tearse objetos reales y objetos imaginarios? La respuesta parece clara: trascendencia, nihilizacin y libertad. Efectivamente, como toda conciencia es siempre conciencia de un mundo real, ella no puede formar esta tesis imaginante ms que sobre el fondo de una certeza global del mundo. Si nosotros imaginamos algo, la percepcin de nuestro entorno y de nuestro mundo reales persiste siempre. El mundo existe an para nosotros, pero nosotros vivimos en la imagen como en una nada. Todo lo que en la imaginacin es planteado como nada, es una negacin sobre el fondo de una afirmacin global: Poner una imagen es constituir un objeto al margen de la totalidad de lo real; es, pues, sufrir lo real a distancia, es un franquear; en una palabra, negarlo (L'imaginaire, p. 233). De esta manera podr concluirse que, en Sartre, la imaginacin no es un aadido arbitrario a la conciencia de la realidad, sino que, en tanto que facultad de plantearse la nada, constituye la posibilidad para nosotros de tener una conciencia del mundo y de tomar conciencia de nuestra situacin en el interior del mundo. Pues tomar conciencia de una situacin no significa otra cosa que comprenderla con vistas a lo que nos es posible y del comportamiento que nosotros podemos asumir hacia ella. Y ello quiere decir superarla hacia lo posible y, en esta superacin, 'nihilizarla' en tanto que condicionamiento constringente. De esta manera, leemos en Sartre: Para que una conciencia pueda imaginar es necesario que ella escape al mundo por su naturaleza misma, es necesario que ella pueda sacar de s misma una posicin de rechazo con relacin al mundo. En una palabra, es necesario que sea libre (L'imaginaire, pgina 234). En consecuencia, slo una conciencia libre puede imaginar y slo una conciencia que, al imaginar, puede plantearse lo real, es capaz de tener sentido de lo real y del mundo como conjunto de lo real. Los actos de nuestra conciencia, que constituyen un mundo para nuestra conciencia, son pues, al mismo tiempo, constitucin y nihilizacin del mundo. 64
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De ah la conclusin final a la que llega Landgrebe respecto de la apreciacin del tema central de la fenomenologa: Sartre ha reconocido con u n a claridad perfecta que la negacin lgica y la libertad tienen la misma raz: ha reconocido perfectamente el sentido propio y ltimo del mtodo husserliano, a saber, la reduccin fenomenolgica; ciertamente que l no la entendi slo como un mtodo que permite un anlisis mejor de la conciencia, sino como una va para el ego que le permite acceder a su libertad frente al m u n d o . Aunque, tambin es necesario indicarlo, Sartre concibe esta libertad del h o m b r e como libertad absoluta de una m a n e r a fundamentalmente diferente a la de Husserl (art. cit., pp. 368-371). 3.223. La conciencia intencional de las emociones y la psicologa

La o b r a Bosquejo de una teora de las emociones, como es conocido, constituye el nico fragmento publicado de un grueso tratado de psicologa fenomenolgica titulado La Psyche, pero que Sartre abandon p a r a acabar la edicin de la coleccin de novelas El muro. Sin embargo, su importancia es fundamental, ya que, sin temor a equvocos, constituye, a pesar de su brevedad, la mejor introduccin a El Ser y la Nada. Esta pequea obra se compone de una introduccin general: Psicologa, Fenomenologa y Psicologa fenomenolgica, a la que sigue, propiamente hablando, el estricto Bosquejo de una teora de las emociones, cuyo planteamiento bsico tiene su p u n t o de partida en u n a visin fenomenolgica de la emocin y que, a su vez, encuentra su fundamento en la intencionalidad de la conciencia. Ya desde sus inicios la obra nos plantea claramente sus objetivos: la insuficiencia de la psicologa positiva en el terreno de la afectividad: La psicologa (positiva), en la medida en que pretende ser una ciencia, slo puede proporcionar una serie de hechos heterclitos, la mayora de los cuales no guardan relacin alguna e n t r e s... Si (la de los psiclogos) su nica meta consiste e n 65
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acumular conocimientos fragmentarios, nada hay que objetar; slo que no vemos el inters de esta labor de coleccionista (op. cit., pp. 14-15). La insuficiencia de esa psicologa positiva le incita a buscar en la psicologa fenomenolgica el punto de partida para una solucin. La fenomenologa le ofrece un camino que, sin renunciar a la idea de experiencia (ir a las cosas mismas) es preciso flexibilizarla y deja un puesto a la experiencia de las esencias y los valores (cfr. op. cit., p. 20). De esta manera, si queremos fundar una psicologa habr que remontarse ms all de lo psquico, ms all de la situacin del hombre en el mundo, hasta los orgenes del hombre, del mundo y de lo psquico: la conciencia trascendental constitutiva a la que llegamos mediante la reduccin fenomenolgica o puesta entre parntesis. Esta conciencia es la que hay que consultar, y lo que da valor a sus respuesta es que es precisamente ma (cfr. op. cit., pp. 21-22). Y si, de otro lado, se aade que el hecho de que existir es siempre "asumir" su ser; es decir, ser responsable de l en vez de recibirlo desde fuera como lo hace una piedra. Y si la "realidad humana" es esencialmente su posibilidad, este ente puede en su ser "elegirse a s mismo, ganarse y tambin perderse" (op. cit., p. 23), se comprender entonces que en la postura fenomenolgica nos hallamos en la situacin inversa a la de los psiclogos, ya que partimos de esa totalidad sinttica que es el hombre y establecemos la esencia del hombre "antes" de dar nuestros primeros pasos en la psicologa (cfr. op. cit., pp. 24-25). Desde esta perspectiva, la ventaja de la fenomenologa sobre la psicologa positiva es evidente y radica en su concepcin del fenmeno y de su significacin: la fenomenologa es el estudio de los fenmenos, no de los hechos (con ellos se separa de la psicologa positiva). Y por fenmeno debe entenderse "lo que se muestra por s mismo", aquello cuya realidad es precisamente la apariencia... Y... puesto que la apariencia es aqu lo absoluto, es la apariencia lo que hay que describir e interrogar... y... Husserl piensa que una descripcin
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fenomenolgica de la emocin pondr de manifiesto las estructuras esenciales de la conciencia, puesto que una emocin es precisamente una conciencia... As, el fenomenlogo interrogar la emocin acerca de la conciencia o del hombre; le preguntar no slo lo que es, sino tambin lo que tiene que ensearnos sobre un ser, una de cuyas caractersticas es precisamente la de ser capaz de emocionarse. Y, a la inversa, interrogar la conciencia, la realidad humana, acerca de la emocin: Qu debe ser, pues, una conciencia para que la emocin sea posible e incluso acaso necesaria? (op. cit., pp. 25-26). Pero cul es la significacin fenomenolgica de la emocin? La respuesta no se deja esperar: La emocin significa a su manera el todo de la conciencia... La emocin no es un accidente, porque la realidad humana no es una suma de hechos; expresa con un aspecto definido la totalidad sinttica humana. Es esa realidad-humana misma realizndose bajo la forma de "emocin". Resulta, pues, imposible considerar la emocin como un desorden psico-fisiolgico... La emocin es una forma organizada de la existencia humana (op. cit., pp. 28-29). Tras un estudio de los anlisis que sobre la emocin nos ofrece la psicologa de James, la de Janet y de la psicologa gestaltista y del psicoanlisis, Sartre ve necesario una reconsideracin de lo que l considera como una fenomenologa de las emociones. Esta teora fenomenolgica de las emociones parte de la consideracin del carcter irreflexivo de la conducta emocional. Carcter que no debe entenderse, segn precisa Sartre, como una conducta inconsciente; es consciente de s misma no-tticamente, y su modo de ser tticamente consciente de s misma consiste en trascenderse a s misma y de aprehender sobre el mundo una especie de cualidad de cosas (op. cit., p. 83). Todo ello configura el sentido propio de la emocin y de la conducta afectiva desde la perspectiva fenomenolgica sartreana como conducta mgica, en tanto que transformadora del mundo. Dice Sartre: Podemos concebir ahora en qu consiste una emocin. Es 67
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una transformacin del mundo... Tratamos de cambiar el mundo, o sea, de vivirlo como si la relacin entre las cosas y sus potencialidades no estuvieran regidas por unos procesos deterministas, sino mgicamente. No se trata de un juego, entendmoslo bien; nos vemos obligados a ello y nos lanzamos hacia esa nueva actitud con toda la fuerza de que disponemos... Ese intento no es consciente como tal... Es, ante todo, aprehensin de relaciones y exigencias nuevas. Pero al ser imposible la aprehensin de un objeto o el engendrar una tensin insoportable, la conciencia lo aprehende o trata da aprehenderlo de otro modo; o sea, se transforma precisamente para transformar el objeto... De ah que: A travs de un cambio de intencin... aprehendemos un objeto nuevo. No es preciso situarse previamente en el plano reflexivo (op. cit., pginas 86-87). Este mundo mgico de la emocin, el que creamos y en el que creemos (cfr. op. cit., pp. 105-110), es la expresin patente de nuestra peculiar forma de ser-en-elmundo y la manifestacin clara del carcter intencional de la conciencia: La categora "mgico" rige las relaciones interpsquicas de los hombres en la sociedad y ms precisamente nuestra percepcin de los dems. Lo mgico, como dice Alain, es el "espritu rondando entre las cosas", o sea, una sntesis irracional de espontaneidad y pasividad. Es una actividad inerte, una conciencia pasivizada... Bajo esta forma es como se nos aparecen los dems; y ello no se debe a nuestra posicin con respecto a ellos..., sino a una necesidad de esencia... El hombre es siempre un hechicero para el hombre y el mundo social es ante todo mgico (op. cit., p. 116). Ahora bien apuntar Sartre en otro momento existen dos formas de emocin segn seamos nosotros los que constituimos la magia del mundo para reemplazar una actividad determinista que no puede realizarse, o sea, el mundo mismo que no puede realizarse, o bien sea ese mundo mismo el que se revela repentinamente como mgico en torno nuestro. La conciencia sumida en ese mundo mgico arrastrar consigo al cuerpo en 68
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tanto que el cuerpo es creencia. La conciencia cree en l. Claro est que la magia, como cualidad real del mundo, no se limitar estrictamente a lo humano, sino que se extender a las cosas en tanto que stas pueden aparecer como humanas. En cualquier caso, slo cabr apuntar que la emocin no es una modificacin fortuita de un sujeto, sino que no podr realizarse sino sobre el fondo de una total alteracin del mundo (cfr. op cit., pginas 118-120). Esta peculiar forma de ser en-el-mundo que consti* tuye la emocin encontrar su peculiar descripcin en determinadas conductas emotivas, tales como el miedo, la tristeza e incluso la alegra, las cuales aparecen, para Sartre, como conductas de evasin, en clara anticipacin de lo que en El Ser y la Nada denominar conductas de mala fe y que examinaremos a propsito del problema intersubjetivo. En cualquier caso, y a modo de conclusin, Sartre formula que el principio bsico que gui toda su investigacin sobre la afectividad puede centrarse en el siguiente punto: Una emocin remite a lo que significa. Y lo que significa es la totalidad de las relaciones de la realidad-humana con el mundo. El paso hacia la emocin es una modificacin total del ser-en-el-mundo segn las leyes muy particulares de la magia (op. cit., pgina 131). 3.2.3. Conclusiones bsicas de la lectura fenomenolgica de Sartre sobre la intencionalidad de la conciencia

Con anterioridad a la publicacin de El Ser y la Nada, obra cumbre de la visin fenomenolgica de Sartre, un breve pero extraordinario artculo titulado Una idea fundamental de la fenomenologa de Husserl: la intencionalidad (La Nouvelle Revue Francaise, nm. 304, enero 1939, pp. 129-131. Pars, Situations, I), resume a la perfeccin el sentido no slo de la visin de la fenomenologa en Sartre, sino tambin todo el engranaje de su filosofa. Podramos sintetizar con estas ideas y tex69
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tos el contenido de dicho artculo, que, quirase o no, constituye un autntico prtico de entrada a la obra fundamental de Sartre que es El Ser y la Nada, ncleo, de otra parte, para nuestra reflexin sobre la cosificacin. Contemporaneidad de la conciencia y el mundo. Correlatividad del mundo a la conciencia (cfr. op. cit., Pars, p. 32). El conocimiento como trascendencia. Relacin entre el mundo y la conciencia: Conocer es "estallar hacia", es arrancarse a la hmeda intimidad gstrica para deslizarse all, ms all de s mismo, cerca del rbol, y, sin embargo, fuera de l, pues l se me escapa y me rechaza y no puedo perderme en l del mismo modo que l no puede diluirse en m: fuera de l, fuera de m (op. cit., p. 32). De ah la caracterizacin de la conciencia como 'intencional': La conciencia (al echar fuera de s todo lo que no es ella) se ha purificado, es clara como un gran viento, nada hay en ella salvo un movimiento por huir de s misma, un deslizamiento fuera de s... (la conciencia)..., no es ms que el exterior de s misma, y es esta huida absoluta, este rechazo a ser sustancia lo que la constituye como una conciencia... Imaginad que somos as lanzados, abandonados por nuestra naturaleza en el mundo indiferente, hostil y reacio; habris comprendido el sentido profundo del descubrimiento que Husserl expresa en esta famosa frase: Toda conciencia es conciencia de algo... A esta necesidad de la conciencia de existir como conciencia de otra cosa que s misma, Husserl la llama "intencionalidad" (op. cit., p. 33). Sin embargo, la conciencia intencional no se reduce a 'conocimientos'. Se muestra tambin en otras dimensiones (afectividad, imaginacin, etc.). El conocimiento o pura 'representacin' no es ms que una de las formas posibles de mi conciencia de 'este' rbol; yo puedo tambin amarlo, temerlo, odiarlo, y esta superacin de la conciencia por s misma, que se llama intencionalidad, se encuentra en el miedo, en el odio y en el amor (cfr. op. cit., pp. 34-35). 70
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La conciencia y su intencionalidad

4.1.

El Ser y la Nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica

Hemos querido dejar en situacin especial el tratamiento de la obra El Ser y la Nada. Ensayo de ontologa fenomenolgica por una razn obvia: ha sido, con mucho, la obra fundamental y bsica del pensamiento de Sartre y sobre la que, si bien ha vuelto pocas veces, s al menos las suficientes para poder afirmar que el desarrollo posterior de su pensamiento, y en consecuencia su expresin en obras concretas, no anulan sino que complementan algunos de los aspectos de los temas tratados en lo que consideramos su obra filosfica cumbre. Baste recordar, a ttulo de mera referencia, lo que el mismo Sartre, en la Crtica de la Razn Dialctica, nos resume en una significativa nota a propsito de la necesidad (cfr. CRD, p. 286). La obra El Ser y la Nada, que como es sabido es la coronacin de las investigaciones filosficas emprendidas por Sartre desde 1933, se publicar en 1943, aunque en realidad alcanzar su esplendor a partir de 1945. 71
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Ya desde el subttulo quiere ser un Ensayo de ontologa fenomenolgica. La idea, ciertamente, no es novedosa y tiene como antecedente claro la Ontologa fundamental, de Heidegger, hasta el punto que, puede afirmarse, en la introduccin a El Ser y la Nada Sartre nos plantea el mismo objetivo que el filsofo alemn: hallar el sentido del ser. Ser justamente a la hora de determinar el sentido de ese ser cuando Sartre se encuentra con que el sentido del ser del fenmeno es el mismo En-s. mientras que la conciencia es Paras. Es decir, se encuentra con el dualismo hegeliano de En-s y Para-s. En realidad, y a nuestro juicio, la pretensin de la obra no es, ni mucho menos, la descripcin del serpara-s, como parece entreverse en su desarrollo; sta es tan slo un momento necesario de la dialctica del Para-s en ese su intento de comprensin del ser transfenomnico del fenmeno que es, l mismo, En-s. Desde esta perspectiva, El Ser y la Nada es una obra incompleta desde el mbito ontolgico, cosa que ha reconocido el mismo Sartre, sobre todo a partir de la Crtica de la Razn Dialctica. De ah que pueda decirse que El Ser y la Nada, en tanto que Ensayo de ontologa fenomenolgica, no sea otra cosa que un Ensayo de antropologa fenomenolgica, sin que por ello hagamos menoscabo de su gran valor en el terreno de la evolucin del pensamiento filosfico occidental. Como tal Ensayo de antropologa fenomenolgica, su objetivo no sera otro que la comprensin y captacin del cumplimiento ontolgico en el ser transfenomnico del fenmeno. Pero centrndonos realmente en el pensamiento de Sartre, y ms concretamente en los contenidos bsicos de El Ser y la Nada, nos encontramos, como hemos indicado anteriormente, con una obra que, dividida en cuatro partes, la precede una importante introduccin y la sigue una no menos importante conclusin, en las que, quiz con seguridad, podamos apreciar la mxima valoracin de su ontologa, objetivo formulado en El Ser y la Nada. 72
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En la introduccin nos encontramos las pretensiones ontolgicas de Sartre al mismo tiempo que su postura filosfica fundamental, y que l mismo delimita como superadora de la polmica entre realismo e idealismo, a la que anteriormente hemos hecho referencia a propsito de la concepcin del carcter intencional de la conciencia. En la conclusin, conjuntamente con los lincamientos metafsicos del en-s y del para-s, nos encontraremos con el sentimiento de fracaso de una dialctica imposible que culmina en la ya tpica expresin sartreana del hombre como pasin intil, por ms que a lo largo de la Crtica de la Razn Dialctica Sartre intente remediar esa situacin de fracaso y de soledad que M. Contat y M. Rybalka han tratado de aclarar. Lo cierto es que, desde la introduccin a la conclusin, algo ms de setecientas pginas de fecunda antropologa fenomenolgica constituyen una fecunda aportacin digna de estudio y reflexin. Desde esta perspectiva, una serie de aspectos merecen ser destacados: 1) Que esta antropologa surge de una forma necesaria, como paso previo al intento de formulacin de esa ontologa que Sartre pretende. 2) Que la formulacin de esta antropologa no conduce ms que al establecimiento del primado de la conciencia, aunque entendida sta en sentido sartreano, como veremos de forma inmediata. 3) Que esta conciencia ha dejado de ser pura conciencia para formularse como conciencia englutida en lo sensible, lo que quiere decir que no es una conciencia interior, sino una conciencia exteriorizada y que se clarifica como hombre. Atendiendo a todos estos aspectos, pienso que podr comprenderse el esquema que presentamos de El Ser y la Nada, obra que podemos sintetizar atendiendo a estos aspectos: 1) El hombre es un no-ser que juega a ser. Con ello tratamos de reflejar el contenido de los captulos
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de la primera parte dedicados al origen de la negacin y al concepto bsico de Mala Fe. 2) En tanto que no-ser, el hombre se nos presenta como temporal e histrico. Esto es, la plasmacin del carcter subjetivo del tiempo as como la consideracin de la temporalidad e historicidad del sujeto, lo que, de otra parte, comporta la trascendencia dentro del marco de la inmanencia en que se desenvuelve el pensamiento sartreano y que ste desarrolla a lo largo de la segunda parte de la obra. 3) Pero la realidad humana no es slo ser-para-s, sino que es tambin para-s en tanto que es paraotro. Esto plantea la problemtica de la intersubjetividad, y atendiendo a este aspecto parece conveniente destacar, de una parte, el planteamiento del problema de la existencia real del otro, lo cual se expresa claramente en la temtica de le regar, la mirada. De otro lado, la descripcin de la corporalidad como medio o vehculo de la comunicacin intersubjetiva, y por ltimo, el anlisis de las relaciones concretas con el otro. Aspectos todos ellos claves para una reflexin en torno al sentido de la cosificacin en el pensamiento sartreano. 4) En este ser del hombre, considerado como hacer, es indudable que adquiere especial relevancia el problema de la libertad, as como las complicaciones de la misma. Ello nos indicar el camino de una profundizacin en el psicoanlisis, llamado existencial por Sartre, en claro contraste con el psicoanlisis positivo, y que le permitir la definicin del hombre como proyecto de ser lo que no es o, con otras palabras, pasin intil. Los resultados, aparentemente al menos, no pueden ser ms desalentadores. Pero hemos indicado que aparentemente, y as es. En realidad, la aportacin sartreana no es del todo absurda, pese a que el absurdo, podra decirse, constituye la cifra del pensamiento de Sartre. Los puntos importantes del pensamiento sartreano se centran, a nuestro juicio, y en la obra que ahora nos sirve de referencia, en los siguientes: 74
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Necesidad de definir al hombre en su materialidad, aunque sin caer en el puro y llano materialismo. Considerar que tan slo partiendo del sujeto dado y de sus conexiones es posible fundamentar una ontologa, aunque no una ontologa general, sino tan slo una teora de la realidad vista por la nica realidad que puede verla: el hombre. De ah la necesidad de empezar indicando, recogiendo resultados del captulo anterior, el sentido del fenmeno y la pregunta por el fenmeno de ser y por el ser de la aparicin.

que el t r a t a r de determinar cul sea el ser de ese aparecer que, de ninguna manera, guarda una relacin de oposicin a un ser. En esto S a r t r e es rotundo en sus afirmaciones: Si la esencia de la aparicin es un aparecer que no se opone a ningn ser, hay un problema legtimo en el ser de ese aparecer. Es este problema el que nos ocupar aqu y que ser el punto de partida de nuestras investigaciones en torno al ser y la nada. (E. N.t p. 14) En consecuencia, pues, nuestra primera gran cuestin debe consistir en la descripcin de lo que Sartre entiende por el ser que es para la conciencia. De l nos dir que es, simplemente, En-soi. Es necesario que dilucidemos el sentido de esta afirmacin. La distincin entre le phnomne d'tre (la aparicin del ser) y el tre du phnomne (el ser de lo que aparece) le permite a S a r t r e la formulacin de una pregunta clave por el ser de aquello que aparece (Vtre du phnomne), lo que, evidentemente, pone en p r i m e r plano la cuestin sobre la esencia. El problema que Sartre se plantea no es otro que el siguiente: si el ser se nos devela a travs de unos medios de acceso inmediato, tales como el hasto o la nusea, el objetivo propio de la ontologa no ser otro que la descripcin de ese phnomne d'tre (aparicin del ser) j u s t a m e n t e tal y como aparece. Pero he aqu la cuestin clave: el ser de aquello que aparece no es algo que est en el objeto, sino que es la condicin de su develacin. Las consecuencias son claras: el ser de aquello que aparece (Vtre du phnomne) no puede reducirse al fenmeno de ser, a la aparicin del ser. El fenmeno de ser, seala Sartre, es ontolgico en el sentido en que exige un fundamento transfenomnico. Con ello Sartre no t r a t a de postular una ocultacin del ser tras el fenmeno, sino tan slo m o s t r a r el hecho de que el ser de lo que aparece escapa, p u r a y simplemente, a la condicin fenomnica que consiste 76
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4.2.

El fenmeno de ser y el ser del fenmeno

Sartre empieza su obra El Ser y la Nada sealando que el gran avance del pensamiento moderno consiste precisamente en haber reducido el existente a la serie de sus apariciones. Con ello, precisa Sartre, se instaura lo que l llama el monismo del fenmeno. Por fenmeno Sartre entender, como es conocido, lo relativo-absoluto, en el sentido de que aparece ante alguien, y en ese sentido es relativo, pero en esa su aparicin no remitir a una realidad noumnica. De ah que el fenmeno, nos diga Sartre, hace su aparicin como absolutamente indicativo de s mismo, as como de la serie total de las apariciones. Con ello, Sartre, como ha indicado en numerosas ocasiones, ha tratado de conseguir toda una ontologa fenomenolgica, es decir, una ontologa, una teora del ser absolutamente indicativo de s mismo, con el re* chazo de una vocacin a la trascendencia y la afirmacin de una trascendencia de corte inmanente, fruto y consecuencia de la aceptacin de la tesis heideggeriana del hombre como ser-en-el-mundo. Por ello, no es de extraar que la primera gran cuestin sartreana, a la par que el punto de partida de su reflexin filosfica en El Ser y la Nada, no sea otra 75
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en no existir ms que en tanto que se manifiesta (E. N.f p. 16). Ahora bien, ese carcter transfenomnico del ser de lo que aparece nos ha puesto en primer plano, quirase o no, el tema mismo de la conciencia. Y con l, Sartre se enfrenta a una doble cuestin. Efectivamente, de una parte, Sartre necesita explica tar que el Ser de lo que aparece no consiste en el mero aparecer. Pero, de otra parte, necesita examinar cmo el carcter transfenomnico de la conciencia exige el carcter transfenomnico del ser de lo que aparece, de manera que le permita concluir que el ser transfenomnico de lo que es para la conciencia es En-soi. Conviene que veamos, al menos de forma sucinta, todos estos aspectos. El anlisis sartreano p a r t e de un intento de s u p e r a r la tradicional polmica del idealismo y el realismo, cosa que lleva a cabo a travs de un anlisis de la conocida expresin de Berkeley esse est percipi aut percipere. Su desarrollo correr paralelo a la cuestin, anteriormente mencionada, de la distincin entre la aparicin del ser (le phnomne d'tre) y el ser de la aparicin (Vtre du phnomne). Efectivamente, si el ser del conocimiento escapa al percipi, al ser percibido, es decir, con otras palabras, si debe ser transfenomnico, ello no impide que el per* cipi remita a un percipiens, a un sujeto que percibe, que conoce, es decir, a la conciencia. Conciencia que no ser un simple modo particular de autoconciencia, sino, justamente, la dimensin transfenomnica del sujeto. Pero es claro que uno podra preguntarse: Cul es el sentido de esta conciencia que no es u n simple modo particular de autoconciencia o conciencia de s? E n este sentido, la respuesta sartreana no deja de ser contundente: simplemente la conciencia del ser cognoscente, pero no en tanto que conocido, sino en tanto que es. Con otras palabras, Sartre pretende decirnos que lo que se t r a t a de sealar, le interesa examinar, no es la conciencia del ser, sino precisamente el ser de la conciencia, ser de la conciencia que, evi77
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dentemente, escapar tambin a la dimensin puramente fenomnica.

4*3.

El carcter transfenomnico de! ser y la cuestin de la conciencia. Sentido de la prueba ontolgica

La indagacin sartreana del ser de la conciencia se inicia con la asuncin del carcter intencional de la misma conciencia. Toda conciencia es conciencia de; la conciencia es, siempre, conciencia posiconal. Pero qu quiere decirnos con ello? El trmino posicional (positionelle) es, a nuestro juicio, clave en esta cuestin. Con tal se hace referencia, de una parte, a la necesaria distincin entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Pero, de otra, se menciona la necesaria distancia existente entre el que conoce y el ser de lo conocido. Aquello de lo que se tiene conciencia no est en la conciencia, nos dir en varias ocasiones (cfr. E. N., p. 17). De ah la antropomrfica descripcin del conocer como un estallar hacia, un arrancarse de la hmeda intimidad gstrica para largarse all abajo, ms all de uno mismo, hacia lo que no es uno mismo y que ha de permitir la caracterizacin de la conciencia como trascendencia (cfr. captulo anterior). De ah tambin que pueda afirmar, por otro lado, que la primera tarea de una filosofa debe consistir en expulsar las cosas de la conciencia para poder establecer la verdadera relacin entre sta con el mundo, es decir, que la conciencia es conciencia posicional en la medida en que se trasciende para alcanzar un objeto agotndose en esa posicin (cfr. E. N., p. 18). Ahora bien, si fenomnicamente (en el sentido en que anteriormente se ha hablado de fenmeno) la conciencia es intencional, ello remite no slo al ser de lo cual es conciencia de, sino tambin al fundamento de ese movimiento de trascendencia que refleja esa intencionalidad, es decir, al Cogito, el cual aparece como
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conciencia de conciencia en el sentido de ser conciencia de s misma como siendo ese conocimiento. La dificultad de esta cuestin no pasa inadvertida para el mismo pensamiento sartreano. Podramos preguntarnos: Cul es el significado de esa concien* cia de conciencia (conscience de conscience)? El lenguaje ordinario no es precisamente un fuete apoyo para la solucin del problema, pero no es cuestin, aqu y ahora, de introducir neologismos. De ah la necesidad de recurrir a trminos expresivos y, a veces, figurativos. Veamos este punto. La frase Conscience de conscience d'elle mme cmame tant cette connaissance (ese conocimiento posicional del que hemos hablado anteriormente) parece, en principio, referirse a una conciencia que tiene de s misma u n conocimiento. Pero, si as fuera, tendramos una escisin en la misma conciencia y nos instalaramos en un proceso al infinito al otorgar la primaca al conocimiento: La reduccin de la conciencia al co* nocimiento nos indica Sartre implica que se i n t n > duce en la conciencia la dualidad de sujeto-objeto, que es tpica del conocimiento (E. N., pp. 18-19). De ah que Sartre necesite distinguir entre la conciencia entendida como la dimensin transfenomnica del sujeto y la conciencia en funcin de conocer. En este sentido, la expresin conciencia de conciencia no mencionar la relacin de conocimiento de la conciencia respecto de s misma, sino la relacin inmediata de s a s de la conciencia. Mencionar le rapport inmdiat et non cogitif de soi a soL Con otras palabras: no es m e r a conciencia reflexiva, pues la reflexin, en puridad conceptual y terminolgica, encierra, de forma clara, una dualidad en t a n t o que conciencia posicional, en la forma dicha anteriormente. Por ello, la conscience (de) conscience no p o d r ser conciencia posicional de s, sino conciencia de s en el sentido de le seul mode d'existence qui soit pos~ sible pour une conscience de quelque chose. Con ello, S a r t r e ha t r a t a d o de evitar una definicin de la conciencia de s a p a r t i r del conocimiento que tengo de ella. En este sentido se aprecia claramente la 79
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intencin sartreana de colocar entre parntesis el de de la expresin conscience (de) conscience: eliminar el sentido de una conciencia como objeto (de) la conciencia. De ah, igualmente, la afirmacin sartreana de que el tipo de ser de la conciencia es el inverso al que nos revela la prueba ontolgica (E. N., p . 21). E n el marco de la descripcin del ser de la conciencia ha hecho su aparicin un nuevo aspecto. Qu significa la expresin sartreana de que el tipo de ser de la conciencia es el inverso del que nos manifiesta la prueba ontolgica? La respuesta de S a r t r e parece clara. Si la prueba ontolgica tradicional nos plantea el paso a lo real a p a r t i r de la posibilidad del mismo, es decir, si A es posible, entonces A es real, el tipo de ser de esa conscience (de) conscience debe ser diverso al establecido por la prueba ontolgica, es decir, que la conscience n'est pas possible avant l'tre, mais que son tre est la source et la condition de toute possibilit (E. N., p p . 21-22). De ah que en ella su existencia implique su esencia y que no se limite sino por s misma; la conciencia existe por s, es anterior a la nada y se saca del ser, puesto que ella es causa de su propia m a n e r a de ser. En consecuencia, pues, la renuncia a la primaca del conocimiento nos conduce al ser cognoscente. De esa forma se patentiza un absoluto de existencia en clara contraposicin con el absoluto de conocimiento de los racionalistas del xvii. Absoluto de conciencia que ya no ser el resultado de u n a construccin lgica en el orden del conocimiento, sino le sujet de la plus concrete des experiences (E. N., p. 23). Conciencia que no es sustancia, sino pur apparence, en el sentido de que no existe sino dans la mesure o elle s'apparait, y de ah su carcter absoluto. El anlisis de la naturaleza del percipere ha conducido a S a r t r e a un percipiens que es conciencia o, con ms exactitud, subjetividad plena, entendida como Vin~ manence de soi soi, alcanzando un Cogito que se capta a s m i s m o no como representacin (Cogito reflexivo), sino en t a n t o que es, es decir, como ser transfenomnico de la conciencia. 80
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Este logro nos plantea, a su vez, otra cuestin: El ser transfenomnico de la conciencia es suficiente p a r a fundar el ser del fenmeno? Con otras palabras: el fenmeno de ser remite a la conciencia, y sta, en t a n t o que conciencia (de) conciencia, se nos m u e s t r a como transfenomnica, pero esta transfenomenalidad de la conciencia es el ser del fenmeno al que remite el fenmeno o la aparicin del ser? Para responder a esta pregunta Sartre se ve obligado al anlisis no del percipere, sino del percipi, en claro contraste con las tesis del fenomenismo. Hay, nos dice, un ser de la cosa percibida en tanto en cuanto lo conocido no puede reabsorberse en el conocimiento: El ser de lo percibido no puede reducirse al ser del percipiente (E. N.f p. 24). La p r u e b a ontolgica debe aclarar este punto. Efectivamente, del anlisis del sentido de la intencionalidad se concluye en que la conciencia nace sobre un ser que no es ella (E. N., p. 28) en el sentido de que, al ser conciencia de algo, se produce como revelacin-revelada de un ser que no es ella misma y que se da como existente cuando ella lo revela, y este ser no es otro, nos dir Sartre, que el ser transfenomnico de los fenmenos y no un ser noumnico oculto tras ellos. Tal ser transfenomnico que es para la conciencia es, l mismo, En-soi. Con ello hemos llegado a u n p u n t o clave del pensamiento sartreano y que es de suma importancia p a r a nuestros propsitos en el presente estudio. Resumamos las cuestiones planteadas: La distincin entre el fenmeno del ser y el ser del fenmeno nos ha conducido a sealar que ste no puede reducirse al hecho mismo de su aparicin, y de ah su transfenomenalidad. Mutatis mutandis, la cuestin vuelve a plantearse a propsito del anlisis de la conciencia como conciencia de, que remite, igualmente, a la transfenomenalidad del ser de la conciencia. Establecido lo anterior, el problema se centr en la determinacin de si el ser transfenomnico de la conciencia, la subjetividad plena, sera o no el fundamen81
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to del ser transfenomnico del fenmeno. De ser as, el esse se reducira al percipi, y con ello no adelantaramos nada sobre el idealismo dogmtico de Berkeley, por utlizar el lenguaje kantiano en su refutacin del idealismo. La solucin propuesta por Sartre es clara: la no reduccin del ser del fenmeno al percipi apunta a la configuracin de la realidad propia del ser transfenomnico del fenmeno, que es para la conciencia como En-soi.

4.4.

La distincin entre Ser-en-s y Ser-para-s

En consecuencia, la caracterizacin de este tre en soi llevada a cabo por Sartre debe venir en nuestra ayuda. Del ser del fenmeno que es l mismo en-soi, dice Sartre que es: 1) SOI en el sentido de s-mismo, aunque no indicando la relacin reflexiva de referencia a s, pues ello llevara consigo el reconocimiento de una distancia y, en consecuencia, un dualismo. En el ser en s, en tanto que s-mismo, no puede darse una relacin consigo mismo porque el est empate de sio-mme. 2) Es lo que l Es. El ser en-s no remite a s mismo, es opaco a s mismo porque est lleno de s. Es macizo, no tiene ningn secreto, es plena positividad, no conoce la alteridad puesto que carece de relacin con otro, es indefinidamente l mismo y se agota sindolo. De ah que escape, en consecuencia, a la temporalidad. 3) El ser-en s Es, de ah que no pueda ser derivado de lo posible, en tanto que lo posible es una estructura del Para-s, ni tampoco reducido a lo necesario, en tanto que la necesidad concierne a la conexin de las proposiciones ideales pero no a las existentes. De ah que en la descripcin antropomrfica del mismo aparezca pour la conscience como de trop pour Veter82
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nit, en el sentido de no procedente absolutamente de nada, ni de otro ser, ni de un posible, ni de una ley necesaria (E. N., p. 34). Pues bien, frente a esta regin de ser que es p a r a la conciencia y que es en-soi, se alza la figura de otra regin de ser, la regin de esa conciencia que natt portee sur un tre qui n'est pas elle. Nuestra pregunta debe dirigirse, pues, ahora a la delimitacin de este tipo de ser que no es en-soi, sino pour-soi, para-s, y que viene caracterizado bsicamente como siendo: Aquello que no es lo que es, en tanto que El Para-s tiene-de-ser su ser a la zaga de s, como lo que es sin ser fundamento de ello. Su ser est all, contra l, pero separado de l por u n a nada, la nada de la facticidad (E. N p. 183). Aquello que es lo que no es. En su segunda dimensin ontolgica, dice Sartre, El Para-s se capta como cierta falta de... " E s " esa falta y es tambin lo faltante, pues tiene-de-ser lo que no es (E. N., p. 187). Aquello que es lo que no es y no es lo que es, en una perpetua remisin, es decir, es temporal, porque la temporalidad no es un tiempo universal que contenga todos los seres, y en particular las realidades humanas. No es tampoco una ley de desarrollo que se imponga al ser desde fuera. Tampoco es el ser, sino la intraestructura del ser que es su propia nihilizacin, es decir, el "modo de ser" propio del para-s. El para-s es el ser que tiene-de-ser su ser en la forma diasprica de la temporalidad (E. N.t p. 188).

La libertad como ser de la conciencia

5.1.

Jean Paul Sartre con Kierkegaard y Heidegger


S. Kierkegaard y la angustia c o m o conciencia ante la posibilidad de la posibilidad

5.1.1.

Un texto de El Ser y la Nada puede servirnos de gua p a r a la comprensin del sentido sartreano de la angustia como toma de conciencia de la libertad. Dicho texto dice lo siguiente: Kierkegaard, al descubrir la angustia antes de la culpa la caracteriza como angustia ante la libertad. Pero Heidegger, que, como se sabe, ha sufrido la influencia de Kierkegaard, considera por el contrario la angustia como captacin de la nada. Estas dos descripciones de la angustia no nos parecen contradictorias, sino que se implican la una en la otra. (E. N.t p. 66)

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El hecho de que S a r t r e seale la concepcin de la angustia en Kierkegaard con la expresin angoisse avant la faute, delimita el campo de nuestra reflexin kierkegaardiana, pues a u n q u e p a r a el pensador dans esta angustia adnica es angustia todava refleja, sin embargo, a consecuencia de la relacin generacional y de la relacin histrica, el individuo posterior a Adn tiene que ver con esa nada, por lo que se encuentra ya una reflexin sobre esa nada que es la angustia. Efectivamente, Adn, p a r a S. Kierkegaard, es colocado en el paraso de la inocencia que es igual a ignorancia, ignorancia que es nada, nada que engendra angustia. En esta situacin, dice Kierkegaard, hay calma y reposo, pero al mismo tiempo hay algo que, sin embargo, no es ni turbacin ni lucha, pues no hay nada contra qu luchar. Pero entonces qu es?, nada. Cul es el resultado de esa nada?, que engendra angustia (Le concept de Vangoisse, p. 46). Cmo es posible la identificacin entre inocencia e ignorancia, ignorancia y nada y esa nada que engendra angustia? No es plantear el problema de idntica manera como lo planteara, posteriormente, Heidegger: la angustia como captacin de la nada? El ncleo de la cuestin pensamos que se encuentra en la utilizacin del trmino saisie, captacin, comprensin, indicando una conciencia de la nada. Pero en Adn falta, precisamente, eso; es decir, falta u n a conciencia de la nada, puesto que es ignorante, y en cuanto tal, inocente. Carece de conciencia, no sabe, puesto que no aprecia el dilema presente en el mandato no comers del rbol del bien y del mal. Esta nada de no saber y no nada de no-ser es lo que engendra la angustia en Adn. Ahora bien, ello no quiere decir que Adn no se angustie por nada entendiendo sta como u n a nada objetiva, sino que se angustia p o r algo, aunque ese algo ciertamente no es reflejo, le falta conciencia, y ese algo no es ms que la m e r a posibilidad de una posibilidad: la posibilidad de poder hacer algo, pero sin tener la nocin de lo que puede. No hay en Adn, indica Kierkegaard, nada ms que la posibilidad de po85
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der, como una forma superior de ignorancia, como una expresin superior de angustia porque as, en este grado elevado, ella es y no es, la busca y le huye (cfr. op. cit., p. 49). Un rapidsimo recorrido sobre la descripcin kierkegaardiana de la angustia antes de la culpa (para un anlisis ms amplio me remito al documentado estudio de M. MACEIRAS: Schopenhauer y Kierkegaard: Sentimiento y Pasin, Madrid, Ed. Cincel, 1985) nos proporciona el siguiente resultado: A) La angustia que hay en la inocencia no es, por lo pronto, ninguna culpa. No es, adems, ninguna carga pesada ni ningn sufrimiento que no pueda conciliarse con la felicidad propia de la inocencia. Es una bsqueda. Ms an, es una tensin que encadena con dulce ansiedad. De ah que el filsofo dans pueda decir que la angustia es una categora del espritu que, al soar, proyecta su propia realidad. Realidad que es nada y esta nada est viendo constantemente en torno suyo a la inocencia. Por eso, el espritu que suea se convierte en una sugerencia de la nada; nada que engendra angustia, nada de la posibilidad de una aventura, para m desconocida, ignorada y que dar lugar a esa antipata simptica y a esa simpata antiptica que es la angustia: realidad de la libertad en tanto que posibilidad frente a la posibilidad (KIERKEGAARD, op. cit., pp. 46-47). Angustia que mantiene una relacin ambigua con su objeto, puesto que este objeto es precisamente, la nada que envuelve mi ser como en nebulosa espritu que suea. B) El proceso de captacin de la angustia como tal no es, propiamente, adnico. Realmente, este paso sera la culpa, pero Adn nada sabe ni de la prohibicin ni de la amenaza, tan slo elucubra una posibilidad que, en s misma, le es desconocida, pero que es una posibilidad que le viene dada por esa sntesis del espritu, poder hostil y poder amigo, que perturba las relaciones de alma y cuerpo y quiere, al mismo tiempo, constituir esa relacin. No es una captacin consciente, sino un saber de mera posibilidad. Adn simplemente 86
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conjetura y, esto, le plantea la doble posibilidad: o bien la posibilidad de saltar sobre la prohibicin, la posibilidad del ejercicio de su libertad, o la posibilidad ulterior de llevar a efecto en s mismo la realidad posible de la amenaza: aquella posibilidad de poder que la prohibicin puso a la luz se acerca ahora ms, pues tal posibilidad pone ahora de manifiesto una nueva posibilidad como consecuencia suya (op. cit., p. 49). De ah que, para Kierkegaard, esta angustia avant la faute sea, precisamente, angustia ante la libertad, es decir, ante esa eleccin de mis posibilidades. Dice Kierkegaard: La inocencia dentro de la angustia est en relacin con lo prohibido y con el castigo, no es culpable y, sin embargo, hay ah una angustia, algo as como si la inocencia estuviera perdida (op cit.t p. 50). 5.1.2. M. Heidegger y la angustia c o m o c a p t a c i n de la nada

Dice S a r t r e en el texto base de nuestras reflexiones que, para Heidegger, la angustia surge como captacin de la nada. Nuestra pregunta, ahora, se formulara as: qu es la nada para Heidegger?, qu relacin guarda sta con la libertad para que S a r t r e pueda afirmar que la posicin heideggeriana no sea contradictoria sino, todo lo contrario, complementaria con la de S. Kierkegaard? Es aqu donde, a mi juicio, radicar fundamentalmente toda la problemtica de la angustia. Un rapidsimo anlisis de la obra heideggeriana Qu es Metafsica? nos muestra que la angustia es el temple de nimo radical que nos descubre a la nada, nada que no es ms que el vaco de la omnitud del ente. Nada que no es tematizable en tanto que nada. Para el pensamiento objetivo, la pregunta por la nada viene a expresar un contrasentido y, de hecho, nos dice Heidegger en su Introduccin a la Metafsica, la nada sigue siendo, por principio, algo inaccesible a toda ciencia y quien pretenda hablar de ella no p o d r ser, necesariamente, un cientfico (cfr. Einfhrung in die Metaphysik, pginas 19-20).

Sin embargo, la pregunta por la nada no es un prurito retrico, no es una pregunta superflua, es la misma posibilidad del ser, del ente que en cada caso soy yo mismo y que se nos manifiesta como a la p a r de la posibilidad de un no ser. Sabido es que el objetivo fundamental de Heidegger no es otro que la constitucin de u n a ontologa fundamental que, partiendo de u n a analtica ontolgica, nos permita el acceso a la clarificacin del sentido del ser, sentido del que pende toda la metafsica occidental. La metafsica occidental ha olvidado el sentido del ser porque ha olvidado la diferencia ontolgica entre ente y ser, de ah que la ontologa fundamental pretenda poner a la luz esta diferencia. De ah que la Nada, en tanto que posibilita la patencia de la diferencia ontolgica, sea tambin la posibilitante del filosofar mismo. Por eso la cuestin de la nada es u n a cuestin central en el pensamiento de Heidegger. Efectivamente, desde el m o m e n t o en que Heidgger nos plantea la pregunta por el sentido del ser, el problema de la nada corre en paralelo y, en consecuencia, la angustia se cierne a su alrededor. La estructura de la pregunta por el ser nos m u e s t r a un objetivo del preguntar: el Ser, del que, si bien no podemos decir que nos es absolutamente desconocido, s al menos nos es imposible el concebirlo de una form a inmediata. Pero, de otro lado, se nos m u e s t r a tambin alguien al que podemos preguntar, al ente, al Dasein, ese ser nticamente sealado p o r q u e en su ser le va su ser. La indeterminacin del ser por el que se pregunta contrasta, pues, con la determinacin del ente al que se le pregunta por su ser. Y es el esclarecimiento de este ente como abierto e inconcluso como existencia como ser relativamente a... lo que hace patente la angustia. Efectivamente el Da-sein heideggeriano posee la mism a estructura de inconclusin e inacabamiento que el Para-s sartreano. Da-sein cuya esencia no es ms que mi existencia en estado de abierto, patentizndose de m a n e r a radical en la angustia. De esta manera, el tringulo existencia-angustia-nada aparece en Heidegger 88
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como siendo la estructura del Da-sein, y la descripcin fenomenolgica de la angustia requiere la previa comprensin de la existencia como trascendencia o, lo que es lo mismo, como sostenindose en la nada. De ah que la pregunta por la nada, como decamos ms arriba, no constituye en Heidegger u n a pregunta superflua y m e r a m e n t e retrica. Desde el m o m e n t o en que el ser se nos convierte en inapresable y nuestra pregunta va dirigida al existente, la pregunta por la nada se eleva a un p r i m e r plano, ya que, como dice en Qu es Metafsica?, la nada pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada (op. cit., pp. 41-42). Heidegger considera a la nada, ante cuya conciencia surge la angustia, no como un ente (La nada no es u n objeto ni ente alguno, nos ha dicho en Qu es Metafsica?, p. 21), pero, sin embargo, se trata de u n a nada ontolgica. Su realidad, si es posible hablar de esa manera, es la de la ausencia, la de la falta, la del vaco de la omnitud del ente que se encuentra en la paradjica situacin de posibilitar, justamente, la patencia del ente en cuanto ente (cfr. op cit., pp. 40-41). De esta manera, el anonadarse de la nada y el existir humano se dan la mano para expresar la misma esencia h u m a n a : la trascendencia. Y es que, como indica Heidegger en este breve opsculo, sostenindose dentro de la nada, la existencia est siempre allende el ente en total. A este estar allende el ente es a lo que llamamos trascendencia. Si la existencia no fuese, en la ltima raz de su esencia, un trascender; es decir, si, de antemano, no estuviera sostenida dentro de la nada, j a m s podra entrar en relacin con el ente ni, por tanto, consigo misma (op. cit., p. 52). Es en la nada, pues, donde hay que poner el origen de la libertad humana, ya que, como dice Heidegger, la libertad es el compromiso... El dejar ser al ente es existencia (cfr. Ser, Verdad y fundamento, pp. 7073), y por eso puede hablar de la libertad como esa relacin resuelta, la que no se cierra (op. cit., p. 76). Y es que la nada es la patentizacin misma de la diferencia ontolgica. 89
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De esta manera, desde el momento en que nos encontramos con una libertad cuyo fundamento radica, precisamente, en no tener fundamento, en cuanto dejar ser al ente, el ser de Heideggdfc deja de existir; pues lo vela la nada. De ah su tachadura ($t). La nada manifiesta mi existencia que, en cuanto apertura y trascen' dencia, posibilita mi libertad como compromiso. En la toma de conciencia del anonadarse de la nada se nos manifiesta la angustia de nuestra existencia ante nuestra propia posibilidad. Poca diferencia, pues, de la concepcin kierkegaardina de la angustia, En ambos casos, tanto en Kierkegaard como en Heidegger, la angustia es diferente del miedo precisamente porque la angustia exige el compromiso del sujeto.

5*2.

La angustia como conciencia de la libertad en Sartre. Sentido de la libertad

Sartre seala, en la conclusin del prrafo que nos ha servido de punto de partida en el presente captulo, que las descripciones de la angustia, tal y como aparecen en Kierkegaard y Heidegger, no son contradictorias, sino que se implican mutuamente. Interesa ver ahora el sentido de esta afirmacin, no exenta de reconocimiento, por parte de Sartre, de su dependencia el grado de esta dependencia es otra cuestin bien distinta respecto del pensador dans y del filsofo alemn. La visin de esta no contradiccin y s de su mutua implicacin no ser ms que la expresin sartreana de la angustia como toma de conciencia de la libertad, entendida sta como el ser de la conciencia. Tres aspectos nos interesa destacar. De un lado, la distincin entre temor y angustia; de otro, la configuracin de la angustia como nada y su consecuencia, que no ser otra que la tremenda amargura de la libertad reflejada en la soledad y el aislamiento. Por ltimo, el anlisis sartreano de los intentos de huida, que se configuran en las conductas de mala fe. 90
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5.2.1. Temor y angustia


De Kierkegaard y de Heidegger admitir Sartre la clara distincin entre angustia y miedo. Con el miedo se alude a una conducta abierta a la exterioridad. Por la angustia, se toma conciencia de nuestro ser. La angustia, nos ha dicho Sartre en El Ser y la Nada (cfr. p. 66), se distingue del miedo en que el miedo lo es, siempre, de los seres del mundo, mientras que la angustia lo es de s mismo. De igual manera se expresa en Bosquejo de una teora de las emociones (cfr. cap. 3 de este libro) a la hora de analizar stas desde una perspectiva fenomenolgica y considerarlas como conductas irreflexivas, lo que no indica que sean conductas inconscientes. Kierkegaard no seala que Adn tenga miedo, sino que siente angustia. Lo cierto es que tampoco poda hacerlo en ese estado avant la faute, porque Adn se halla en estado de inocencia y, se ha dicho ya anteriormente, esta inocencia es ignorancia. Adn es ignorante y, en cuanto tal, no es consciente de un enfrentamiento con algo objetivo. Por ello no tiene miedo. Hay dos formas de sentir miedo, pasiva y activa. E n ambos casos se desarrolla una accin, un comportamiento, que siempre es una conducta de huida. Efectivamente, si estoy en el campo y veo acercrseme un toro bravo que ha escapado de una dehesa cercana al lugar en el que me encuentro, cabe, en principio, que adopte dos tipos de conducta: desmayarme, caer al suelo, quedarme inmvil, hacerme el muerto o el Don Tancredo, o, por el contrario, echar a correr todo cuanto pueda. Ambas actitudes son conductas de huida. La primera, de forma pasiva; la segunda, activa. En ambos casos hay un reconocimiento expreso del mundo exterior y del peligro que le circunda. La conducta de huida es, siempre, una especie de conducta mgica similar al desmayo, real o fingido, del que habla Sartre en su Bosquejo de una teora de las emociones. Otro ejemplo puede ilustrar estas aclaraciones. Acabo de presenciar la proyeccin de un filme que describe la horrorosa consecuencia de una conflagracin nuclear. 91
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Dicha situacin es un hecho posible que no depende de m, sino de aquellos que tienen la posibilidad m i s m a de llevarlo a cabo. Siento miedo, qu duda cabe, quiz t e r r o r o pnico e, inmediatamente, pienso en la necesidad de la construccin de un refugio antinuclear con el que t r a t a r de ponerme a salvo. Es, sta, una actitud pasiva ante el peligro, es una ocultacin que puede conducir a problemas psicolgicos ms serios de situaciones depresivas. Tambin, ciertamente, puedo adoptar una conducta de huida negando la realidad del peligro y pensando en la irracionalidad del evento: a nadie le interesa la conflagracin nuclear porque a nadie beneficia o, tambin, puedo adoptar la postura de simple negacin del problema conocida, en el lenguaje cotidiano actual, bajo el n o m b r e de pasotismo; en realidad, es la simple tcnica del avestruz. Ambas conductas tienen el elemento comn de u n a referencia a la exterioridad. No soy yo quien decide, sino otros quienes deciden por m. Yo no tengo ninguna responsabilidad en las actuaciones del otro, puedo temerlas pero no ser responsable de ellas. El temor, el miedo, lo es siempre ante algo determinado y de lo que conozco, al menos en parte, las consecuencias de su presencia. En cambio, no sucede igual en el sentimiento de la angustia. Decamos anteriormente que Adn, en esa situacin de avant la faute, no se angustia por nada, si p o r sta entendamos u n a nada objetiva. Adn, qu duda cabe, se angustia por algo, que es, precisamente, nada, es decir, no-ser-todava y que anida en el mismo corazn de Adn como u n a posibilidad de su actuacin. La nada por la que se angustia Adn es una cierta nada deletrea que se enmarca en la posibilidad de la trascendencia activa del sujeto. De ah que podamos decir que la angustia es la manifestacin del sujeto comprometido en su accin. Por esa razn, y no por otra, pienso que Heidegger ha podido hablar de la existencia como sostenindose en la nada, en cuanto que la caracterstica de esa existencia es la trascendencia, como ya se mencion anteriormente. 92
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De esta manera, la angustia, lo hemos visto, se enraiza con la posibilidad de mi propio ser. No puedo sentir angustia por encontrarme a la orilla de un precipicio. Ante esto podr tener miedo a ese resbaln que posibilite mi cada por el precipicio. La angustia radicar en esa posibilidad de que sea yo quien decida, quien elija el lanzarme por el precipicio. Con otras palabras, el miedo siempre lo es por algo que est fuera de m, en las cosas del m u n d o . La angustia en cambio, es mi posibilidad, radica en mi ser. Slo de esta forma Sartre pudo decir que la angustia est inscrita en la condicin h u m a n a cuando, en El existencialismo es un humanismo, nos dice que el existencialismo declara de forma radical que el h o m b r e es angustia, y esto no puede ser de otra manera, ya que, si la libertad es la esencia de la condicin h u m a n a y la angustia es la t o m a de conciencia de la libertad, entonces la angustia, asimismo, est en el fondo de nuestro ser, pues es el sentimiento de nosotros mismos, de nuestra libertad. Esta, y no otra, es la consecuencia que se saca del dilogo entre Orestes y Jpiter en la obra sartreana de Las moscas, cuando Orestes, al tomar conciencia de su libertad, se da cuenta de esa t r e m e n d a a m a r g u r a que es la libertad misma y su consecuencia: la radical soledad (cfr. Las moscas, Buenos Aires, 1962, pp. 70-71).

5.2.2.

Angustia y Nada. S e n t i d o sartreano de la libertad

A tenor de lo indicado anteriormente en Heidegger observamos cmo el tringulo existencia-angustia-nada aparece tambin en Sartre y se refleja en una sola palabra: libertad. De esta manera, la nocin sartreana de la angustia se explicita con la afirmacin de que no hay contradiccin entre Kierkegaard y Heidegger porque, en la perspectiva sartreana, nada y libertad son u n a y la misma cosa. Efectivamente, la positividad plena del ser-en s, en afirmacin tajante y absoluta, contiene implicaciones solipsistas inaceptables, en principio, para el pensa93
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miento de Sartre. El recordatorio parmendeo de que el ser es y la nada no es hace acto de presencia en El Ser y la Nada, precisamente en el anlisis hegeliano de la nada. La contemporaneidad que Hegel otorga al ser y a la nada, en cuanto que el p u r o ser y la p u r a nada son uno y lo mismo, es rechazada de plano por Sartre, para quien la nada nicamente tiene sentido si se encuentra en relacin con el ser. Existe una precedencia lgico-ontolgica del ser sobre la nada, de la misma manera que la presencia precede siempre a la ausencia: La nada que no es, no podra tener ms que una existencia prestada: es del ser de donde toma su ser (E. N., p. 52). De esta manera, y salvando la hipstasis que Sartre hace de la nada, observamos la importancia de la insercin de la nada en el ser, elemento no ciertamente original de Sartre, que permite hablar de intersubjetividad. La intersubjetividad slo es posible en la medida en que el ser est en relacin dialogante con la nada (noser), lo que posibilita, al mismo tiempo, la existencia del ser finito. Bajo este aspecto es, pues, plausible la expresin, ya tpica del filfoco existencialista, de que la nada hante Vtre y que anide en su corazn como u n gusano, ya que ese no-ser que es la nada, es la caracterstica fundamental de la realidad finita. Por eso no es de extraar que nos hable de la nada como la esencia de la realidad finita, y que la nada, frente a Heidegger, no pueda nihilizarse en tanto que no es independiente del ser: la desaparicin total del ser no sera el advenimiento del reino del no-ser, sino, al contraro, el desvanecimiento concomitante de la nada: no hay no ser ms que en la superficie del ser (E. N., p. 52). La nada tiene que ser nihilizada, precisamente, p o r el ser que sustenta esa nada puesto que la nada, si no est sostenida p o r el ser, se disipa "en tanto que nada", y volvemos a caer en el ser. La nada no puede nihilizarse ms que sobre el fondo del ser (E. N., p. 57), y que, a su vez, debe ser su propia nada (cfr. E. N., p . 59). Ante esto nos encontramos con u n a situacin que, cuando menos, podemos cifrar como paradjica: la situacin de u n a nada que es nihilizada por un ser que 94
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es nada, por un ser que no lo es. No es extraa esa situacin? Si la nada debe hacer referencia siempre al ser, cmo puede advenir la nada de un no-ser? Este planteamiento, a p r i m e r a vista un tanto contradictorio con lo anteriormente expuesto, se resuelve desde el m o m e n t o en que por esa nada entendemos un poder ser de un ser que encierra en s mismo su posibilidad. No se t r a t a de u n a nada ob-iectiva con la que me puedo enfrentar, pues realmente la nada no es ajena y distante del ser sino que est en su interior. E n el no angustiarse por nada de Kierkegaard est ya de manifiesto la estructura de u n ser que se angustia de un poder-ser, de una posibilidad que radica en u n a realidad que todava no lo es. Y esta nada heideggeriana, sntoma de la trascendencia del existir h u m a n o , es tambin la continuacin de, segn la expresin clsica, un poder ser lo que todava no es. Esta nada es la negacin de u n a plenitud de ser de u n ser que se lanza hacia la positividad plena. Este ser pleno es un ser sin distancia y, en consecuencia, en l no cabe la nada, pues sta supondra la presencia de u n a posibilidad de la que carece la p u r a actualidad maciza del en-soi, como ya aludimos anteriormente. El En-s es un ser que no puede ser y es p o r lo que est de ms por toda la eternidad, un ser absurdo, encerrado en s mismo y que hace imposible una solucin a la ontologa sartreana, como certeramente ha sealado M. Merleau-Ponty en su obra Fenomenologa de la Percepcin (cfr. op. cit., Pars, 1969, pgina 370). De ah que la nica m a n e r a de que la nada advenga al m u n d o sea por mediacin de un ser que sea cuestin de su ser y, en este cuestionar su ser, radica su libertad. Por ello, el hombre, que es el ser por el cual la nada adviene al mundo, debe ser libre, puesto q u e la libertad no es otra cosa que la posibilidad p a r a la realidad h u m a n a de segregar u n a nada que la aisla cfr. E. N., p . 61). De esta manera, Sartre ha identificado la nada con la libertad. Todo ello manifiesta, sin lugar a dudas, que la presencia de la angustia se debe, bien a la t o m a 95
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jie conciencia de mi libertad, bien a la captacin de la nada que soy. Nada y libertad son una y la misma cosa, a la par que esa nada y esa libertad no son propiedades de la esencia del hombre, sino su propia esencia: Ser hombre es ser libre, no existe otra posibilidad, ste es el sentido del estar condenados a la libertad, desde el momento en que este mi no-ser es trascendencia y diasporicidad. La prueba ontolgica de la conciencia, a la que tambin se ha hecho mencin anteriormente, nos muestra esa distancia que se inserta en la realidad finita y descompresiona la plenitud del ser haciendo posible la multiplicidad y la intersubjetividad de realidades en marcha. El problema de la libertad es realmente, para Sartre, el nico problema que se plantea con todo su rigor en El Ser y la Nada, ya que todo puede, en ltimo trmino, reducirse a ella. La inquietud viva de Sartre no ser otra cosa que la de proteger esa libertad de las posibles amenazas que pesan sobre ella y, de esa inquietud, no ha dejado jams de hacerse cargo. Es, propiamente hablando, una exigencia personal que se refleja en la angustia de Roquentin, en La nusea, cuando, al intentar recoger del suelo el papel del dictado, responde: J'ai pense que je retais plus libre, exigencia personal elevada, al decir de R. JOLIVET, en su obra Sartre ou la Theologie de Vabsurde (Pars, 1965, p. 12) al plano metafsico, haciendo de la libertad el nico valor esencial y la condicin de los valores. Pero la pregunta por qu sea la libertad es, claramente, un contrasentido en el pensamiento de Sartre. Esta pregunta llevara consigo un retrotraer la pregunta por la esencia de la libertad y, sta, coincide aqu con Heidegger, es sin fundamento aunque sea el fundamento de todas las esencias intramundanas, trascendiendo el mundo hacia sus posibilidades propias y, esto, no es otra cosa que la libertad. La libertad no puede entenderse en el sentido cartesiano, aun cuando Descartes afirmara que la libertad encierra en s misma una exigencia de autonoma absoluta. Es decir, un acto libre es una apropiacin absolutamente nueva cuyo germen no puede estar con96
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tenido en u n estado anterior del m u n d o y que, libertad y creacin, son lo mismo. Pero a Descartes le reprochar el haber sucumbido a las circunstancias de la poca y haber atribuido a Dios aquello que, en realidad, pertenece al h o m b r e . Es decir, la libertad creadora que Descartes puso en Dios hay que recuperarla p a r a el h o m b r e , si es cierto y he aqu el postulado sartreano que el h o m b r e es el ser cuya aparicin hace que un m u n d o exista (cfr. SARTRE, Situacin I, pp. 234-247). De esta forma, observamos estos puntos, a mi juicio extraordinariamente importantes, en orden a la clarificacin del concepto sartreano de libertad: La libertad es nada. La libertad es creacin.

El ser libre del h o m b r e (su no-ser) es lo que hace que un m u n d o exista. La t o m a de conciencia de la libertad, que soy, produce la angustia. Estos cuatro puntos nos m u e s t r a n la nocin de u n a libertad que se enraiza en el absurdo. El h o m b r e creador de valores del pensamiento de Nietzsche se manifiesta en este ser libre de Sartre: Mi libertad es el nico fundamento de los valores y la posibilidad de invertir los valores hace su aparicin como mi posibilidad, nos ha dicho en El Ser y la Nada (edic. cit.} p. 76), en cuanto que el valor es consustancial al para-s. Este valor que no es objeto de tesis, sino que es vivido como el sentido concreto de esa falta que constituye mi ser presente (cfr. E. M., pp. 138-139), da pie a la consideracin de esta identidad del ser libre con la n a d a que soy, en la medida en que se es libre porque no se es suficientemente. El h o m b r e es libre porque no es s mismo (el SOI del En-soi, como indicbamos anteriormente), sino presencia a s, precisamente, en cuanto que es lo que no es, es lo que debe ser y no es lo que es. Con otras palabras, el h o m b r e es libre en la medida en que no es 97
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u n en-s petrificado en s mismo, sino trascendencia y proyecto. Existe u n a identificacin p o r q u e la libertad es la nada que es sida en el meollo del h o m b r e y que obliga a la realidad h u m a n a a realizarse, a hacerse, en lugar de ser: El h o m b r e es libre p o r q u e no es s m i s m o sino presencia a s. El ser que es lo que l es no puede nunca ser libre (E. N., p . 516). Este p u n t o es i m p o r t a n t e y no e n t r a en conflicto con nuestras afirmaciones anteriores. Cuando Sartre habla de la nada que es sida no hay que entender por ello una independencia de la nada respecto del ser y, ni tan siquiera, por supuesto, u n a libertad ajena al ser. Se trata, ms bien, de una nada, de u n a libertad, que es nihilizada por un ser que es su propia nada, su propia posibilidad, ya que la nada no es otra cosa que la n a d a de ser del hombre. En eso radica la nada que es sida en cuanto que ser libre, para Sartre, es la expresin del movimiento existencial o nihilizacin de la nada, pues ser libre, reiteramos, es r o m p e r el determinismo causal, r o m p e r con el pasado y fugarme de los hechos que dejo a mis espaldas, de la m i s m a m a n e r a que el arado, en su avanzar, deja el surco ya realizado. Ser libre es nihilizar el en-si que soy yo y convertirme en para-s. Es decir, ser libre es dejar coincidir la libertad y la conciencia con esa nada que soy porque, en la libertad, el ser h u m a n o es su propio pasado como tambin su futuro sous forme de neantisation. Ser libre sera, como indica Machado, hacer camino al andar. Es de esta m a n e r a come la t o m a de conciencia de esa libertad produce la angustia. Cuando Sartre afirma que la angustia es "el modo de ser de la libertad como conciencia de ser" (E. Af., p. 69), hay que preguntarle qu hay que entender por ese ser. A esto podramos aadir, y pienso que sin salimos ni un pice del contexto sartreano, que esa conciencia de ser es conciencia de ser libre o, lo que es lo mismo, conciencia de no-ser, y es por ah por donde se patentiza la angustia, en cuanto que sta es el reconocimiento de u n a posibilidad como mi posibilidad, en cuanto que el ser de la realidad h u m a n a es p u r a accin, movimiento q u e lleva en su seno el no ser: la angustia es el temor de 98
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no encontrarme en esa cita, de ni siquiera querer acudir a ella (E. N., p. 73). Esta angustia que hemos encontrado supone la reflexin: El miedo y la angustia son excluyentes el uno de la otra, puesto que el miedo es aprehensin irreflexiva de lo trascendente, mientras que la angustia es la aprehensin refleja de s (E. N., pp. 66-67). Emerjo solo y, en la angustia y frente al proyecto nico y primero que constituye mi ser, todas las barreras se derrumban nihilizadas por la conciencia de mi libertad. Yo decido sobre todo ello, yo solo, injustificable y sin excusa. De otra forma, la angustia es, pues, la captacin reflexiva de la libertad por ella misma. La angustia nace como estructura de la conciencia reflexiva en cuanto sta considera a la conciencia como refleja (cfr. S. N., p. 78).

5.2.3.

Los intentos de huida. Las conductas de mala fe y la vocacin de autoalienacin

Ahora bien, si la angustia es estructura de la conciencia, cmo podemos adoptar conductas de huida?, no es, acaso, contradictorio y absurdo el pretender huir de aquello de lo que no debemos huir, precisamente, porque se confunde con nosotros mismos?, acaso no significa huir de nuestra misma libertad; en definitiva, de nuestro propio ser? Acaso con la huida se suprime la angustia? No podemos suprimir la angustia puesto que somos angustia (E. N., p. 81) y, en caso de suprimirla, dejaramos de ser. Cuando Sartre afirma, pues, la posibilidad de una huida de la angustia no se refiere con ello a que dejemos de ser angustia. Sartre dice que adoptar conductas de huida a la angustia es tan slo huir para ignorar que soy angustia. Pero ste es el hecho: no puedo ignorar que huyo. Es decir, este dato viene a confirmar el hecho de que conocer que huyo es conocer que soy angustia. La angustia, nos dice Sartre, no puede ser ni enmascarada ni evitada (cfr. E. N., p99
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gina 82). Tal intento de huida a la angustia es lo que Sartre llama mala fe (mauvaise foi). Para determinar el sentido que Sartre otorga a la mauvaise foi conviene empezar indicando que esa mala fe es el mal ontolgico de la conciencia, pues sta es, en su ser, lo que no es y no es lo que es. Explicitemos el sentido de esta cuestin. Sartre nos dice que es necesario no confundir la mala fe con la mentira a secas, pues si bien la mala fe es mentirse a s mismo, ello no implica la posibilidad de identificarla con la mentira. En la mentira a secas, el engaador sabe la verdad y la oculta a los dems, por eso nos dir que la mentira es una conducta de trascendencia que supone mi existencia, la existencia del otro, mi existencia para el otro y la existencia del otro para m {E. N.t p. 87). En cambio, para la mala fe soy yo mismo quien enmascara la verdad para m. Es decir, que mientras que para la mentira hay una dualidad de engaadorengaado, en la mala fe esa dualidad se ha unificado en la misma persona, en m, que soy, a la vez, el engaador y el engaado. Aqu, no padezco la mala fe, sino todo lo contrario, soy de mala fe. El padecer implicara algo exterior que me invade. Pero el ser una cosa es algo que no proviene del exterior, sino que se identifica con mi yo, es mi ser. Cmo es posible esto?, cmo puede explicar Sartre el hecho de que la conciencia se afecte a s misma de mala fe? Para ello sera necesario una captacin prereflexiva de la conciencia como mala fe. Pero no implica esto uha contradiccin? Sartre mismo, que est atento a estas objeciones cuando nos indica que parece que deba ser de buena fe al menos cuando soy consciente de mi mala fe {E. N., p. 88) y que, al fin y al cabo, no parece ser otra cosa que una simple variacin de la paradoja del mentiroso, resolver el problema afirmando que, si bien la mala fe es una estructura psquica metaestable, no por ello tiene que prescindir de una forma autnoma y verdadera. Se puede vivir en la mala fe, lo cual no 100
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implica que haya brotes de cinismo y de buena fe (cfr. E. N., p. 88). En su- reflexin sobre la mala fe, Sartre rechazar la interpretacin que de la misma realiza el psicoanlisis emprico. El psicoanlisis, segn Sartre, sustituye la nocin de mala fe con la idea de una mentira sin mentiroso y, en lugar de la dualidad de engaadorengaado, coloca la dualidad de el ello y el yo, es decir, la dualidad consciente-inconsciente. Sartre, en los mbitos de El Ser y la Nada, no podr estar de acuerdo con esta sustitucin porque piensa que el individuo no acepta nicamente la hiptesis que le ofrece el psicoanalista. El individuo ve lo que es y esto nicamente es posible si no ha dejado nunca de ser consciente de sus tendencias ms profundas. De ah la conclusin sartreana de que la interpretacin psicoanaltica slo permite al hombre un prendre connaissance de lo que es, pero no un prendre conscience de ese hecho, pues el hombre no pierde nunca la conciencia de lo que es. As pues, para el psicoanlisis existencialista, ninguna realidad psquica es inconsciente, lo que no es otra cosa que la consecuencia de la identificacin de la conciencia con la existencia y explica el hecho de la existencia de conductas de mala fe. Sin embargo, Sartre, en este punto de la imposibilidad del inconsciente, se retract posteriormente, como ya es sabido. Para una mejor explicitacin de la nocin de mala fe, segn el anlisis sartreano, escojamos un ejemplo de conductas de mala fe que el mismo Sartre expone: la de la mujer que acude a la primera cita con un hombre. La mujer sabe cules son las intenciones del hombre y sabe tambin que tendr que tomar una decisin al respecto. Pero a lo nico a que se atiene es a aquello que se limita al presente y no mira esas relaciones en su duracin temporal, es decir, se limita slo a lo que de respetuoso y discreto hay en la actitud de su compaero. La mujer es profundamente sensible al deseo que inspira a su acompaante, pero el deseo liso y llano la humillara y la causara horror. Sin embargo, no halla encanto alguno en un respeto que fuera respeto 101
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nicamente. Para satisfacerla sera menester un sentimiento que se dirigiera por entero a su persona, es decir, a su libertad plenaria, y que fuera un reconocimiento de su libertad. De pronto, la cogen la mano. Este acto de su interlocutor arriesga el cambiar la situacin provocando una decisin inmediata, una doble actitud: si abandona la mano entre las de su compaero, es consentir; el retirarla supone romper el encanto de ese momento. La joven abandona la mano, pero no percibe que la abandona. Y no lo percibe porque en ese instante ella es puro espritu: arrastra a su interlocutor hasta las regiones ms elevadas de la especulacin sentimental; habla de la vida, de su vida, se muestra en su aspecto esencial: una persona, una conciencia. Y entre tanto se ha cumplido el divorcio del cuerpo y el alma: la mano reposa inerte entre las manos clidas de su pareja; ni consentidora ni resistente: una cosa (cfr. E. N., pp. 94-95). Con este ejemplo hemos entrado en el problema fundamental: el hombre es facticidad y trascendencia. Estos dos aspectos de la realidad humana son, y deben ser, susceptibles de una coordinacin vlida. Pero la mala fe no quiere ni coordinarlos ni superarlos en una sntesis. Para ella se trata de afirmar la identidad de ambos conservndoles sus diferencias. Es preciso afirmar la facticidad como siendo la trascendencia, y la trascendencia como siendo la facticidad, de manera que se pueda, en el instante que se capta la una, encontrarse bruscamente con la otra. En el caso de conducta de mala fe que hemos analizado encontramos la afirmacin de la facticidad como siendo la trascendencia. Por un lado, las palabras y los gestos del hombre han sido desprovistos de su significacin verdadera no con la intencin de suprimirlos, de desbaratar ese engao, sino con la intencin de llevarlos ms all de la apetencia fsica. Este es el sentido que Sartre quiere dar cuando dice que la mujer ha desarmado las conductas de su pareja reducindolas a no ser sino lo que son, es decir, a existir en el modo del en-s. 102
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Pero, por otro lado, se permite disfrutar del deseo de l en la medida en que lo capta como no siendo lo que es, es decir, en que le reconocer su trascendencia. Y, finalmente, sin dejar de sentir profundamente la presencia de su cuerpo, se realiza como no siendo su propio cuerpo, y lo contempla desde arriba como un objeto pasivo al cual pueden acaecer sucesos, pero que es incapaz de provocarlos ni evitarlos, porque todos sus posibles estn fuera de l (E. N., p. 95). As pues, y en definitiva, el que obra de mala fe parte de la factidad que uno es y se lanza a una trascendencia. De esta forma, otro de los instrumentos de los que se sirve la mala fe es el juego del para-s y el para-otro; este concepto metaestable, trascendencia-facticidad, si bien es uno de los instrumentos de base de la mala fe, no es, sin embargo, el nico en su gnero. Se utilizar de forma similar otra duplicidad de la realidad humana... que el ser para-s implica complementariamente un ser-para-otro (E. N., pgina 97). En la mala fe se juega a ser algo que no se es, como juega el camarero a ser camarero, como juega Goetz la partida del bien y del mal en El diablo y el buen Dios, como juega Hugo a ser asesino en Las manos sucias. Todos estos conceptos, todos estos juicios, remiten a lo trascendente, no se quedan en el ser puramente fctico. Se trata, simplemente, de posibilidades abstractas, de derechos y deberes conferidos a un sujeto, el que yo debo-de-ser y que no soy, me lo represento, me lo imagino, juego a ser una cosa que en realidad no soy; de ah que tome Sartre la expresin de Valery soy una divina ausencia y la haga suya, pues para Sartre soy un ser que por todas partes escapo a mi ser, pero que, sin embargo, estoy condenado a ser (cfr. E. N. p. 100). Pero la mala fe no quiere slo ocultarnos el ser que somos, sino que quiere constituirnos como siendo aquello que no somos. De esta forma, incluso la sinceridad, en su estructura esencial, no difiere de la mala fe. Ms an, para que la mala fe sea posible recordemos que la mala fe es constitutiva de la condi103
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cin humana: somos de mala fe, segn recogamos anteriormente, es menester que la sinceridad misma sea de mala fe. La condicin de posibilidad de la mala fe es que la realidad humana, en su ser ms inmediato, en la infraestructura del cogito pre-reflexivo, sea lo que no es y no sea lo que es (cfr. E. Af., p. 108). Pero, advierte Sartre, el verdadero problema de la mala fe es que es FE, creencia. De ah que no pueda considerarse como evidencia ni como motivacin. El problema de la mala fe es un problema de creencia; se cree o no se cree de mala fe, se cree o no se cree de buena fe (E. N., p. 108). El acto primero de mala fe se lleva a cabo para huir de aquello que no se puede huir, es decir, de lo que se es. El proyecto mismo de huida revela la mala fe, una ntima desagregacin que ella quiere ser. As, la posibilidad de la mala fe pone de relieve que es ella misma una amenaza inmediata y permanente de todo proyecto de ser humano, que la conciencia esconde en su ser un riesgo permanente de mala fe. Y el origen de este riesgo hay que hallarlo en el hecho de que la conciencia sea, a la vez y en su ser, aquello que es lo que no es y no es lo que es (cfr. . N., p. 111), es decir: angustia, libertad y nada.

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El otro y la dialctica de la cosif icacin

propia existencia individual. Los dos, el otro y yo, somos responsables de nuestra existencia: De esta manera yo soy responsable para m mismo y para todos, y yo creo una cierta imagen del h o m b r e que escojo; y al escogerme, escojo al hombre (El existencialismo es un humanismo, p. 27). Con otras palabras: el pour-soi, que soy yo, remite necesariamente al para-otro. Necesito del prjimo para captar con plenitud todas las estructuras de mi ser (cfr. E. N., p. 277), hasta el p u n t o de que, sin el otro, mi ser se desvanecera. Aqu debemos encontrar las razones por las cuales Sartre afirma que si queremos captar en su totalidad la relacin de ser entre el h o m b r e y el ser en-soi es necesario plantearse la doble pregunta en torno a la existencia del prjimo y saber cules son las relaciones de mi ser con el suyo, sobre todo si atendemos a la afirmacin sartreana de que mi relacin con el otro es, en principio y fundamentalmente, una relacin de ser y no de conocimiento a conocimiento (E. N., p. 300).

Los captulos anteriores h a n puesto de manifiesto u n a doble regin de ser claramente diferenciada entre s: la regin del en-soi y la regin del pour-soi, el cual se nos ha presentado como conciencia, libertad y nada, en un constante proyecto de ser. Sin embargo, es necesario un tercer elemento: el ser para-otro, que inevitablemente soy, exige la delimitacin de ese otro, lo distinto de m, que tan fundamental ha de ser p a r a la constitucin de mi propio ser. El ser en el m u n d o es indicativo de la coexistencia h u m a n a , aunque tal coexistencia no sea siempre una coexistencia pacfica y se nos devele como coexistencia trgica, expresin de un profundo conflicto intersubjetivo. Para S a r t r e , el otro o el prjimo no e n t r a d e n t r o del c a m p o de la probabilidad. Para l el otro no es algo que quiz exista y el o b r a r h u m a n o no consiste en un o b r a r como si el prjimo existiese. Para Sartre el otro existe realmente, lo reconoce y le otorga su categora principal: la de ser coautor de n u e s t r a 105
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6.1.

La concepcin sartreana del otro

Cuatro aspectos claves podemos hallar en la exposicin sartreana del otro, y que podemos esquematizar de la siguiente manera: Con referencia a la existencia del otro no ha de aportarse ninguna prueba. El cogito del otro se confunde con mi propio cogito. El cogito debe revelarnos al otro no como objeto. El otro debe aparecer al cogito como no siendo, pero esta negacin debe ser del tipo de negacin interna. Ciertamente, para Sartre la existencia del otro no es algo conjeturable ni probable, sino algo cierto: Je 106
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ne conjecture pas Vexistence d'autrui: je Vaffirme (E. N., p. 308). Y existe el otro con certeza no p o r q u e sea objeto de conocimiento, y aqu se centra la crtica sartreana al solipsismo, sino porque en ese otro hay un Cogito que le concierne, que le pertenece, que es un ser que posee relacin con otros seres y que, en su ser, mantiene las coordenadas de toda conciencia. El otro no estar presente en mi experiencia a no ser que se considere como tal a la misma ausencia. El otro, en su ser, es huidizo respecto de m, se escapa, es u n a realidad trascendente. E n t r e el otro y yo existe una relacin de negacin, pero no tan slo de una negacin externa, como sera el caso del realismo, y por eso es desechado por Sartre en cuanto que, en definitiva, ese realismo se reduce, a la hora de estudiar al otro, a un idealismo (cfr. E. M.t pp. 277-279). Sin embargo, concordar con el realismo en la medida en que ste afirma la certeza de la existencia del otro, pero diferir de l en la forma de comunicacin entre el otro y yo, en la forma de mi percepcin del otro, que no podr ser en el orden del conocimiento, sino en el orden del ser, como indicbamos ms arriba. Por eso, y pese a reconocer sus avances, Sartre nos indica que si bien las teoras modernas de la "Einfhlung", de la simpata y de las formas no hacen sino perfeccionar la descripcin de nuestros medios de presentificar al "otro", lo cierto es que no colocan el debate en su verdadero terreno: que el otro sea p r i m e r a m e n t e "sentido" o que aparezca en la experiencia como una forma singular previa a todo hbito y en ausencia de toda inferencia analgica; de ah que siga en pie que el objeto significante y sentido, la forma expresiva, remitan p u r a y simplemente a u n a totalidad h u m a n a cuya existencia permanece p u r a y simplemente como conjetural (E. N., p. 279). Lo mismo sucede a Kant, para quien el problema del otro le es ajeno al buscar tan slo las condiciones de posibilidad de la experiencia posible. La opinin sartreana es que parece que Kant hubiera situado el problema del otro entre los problemas ajenos de su crtica, en tanto que Kant se sita en el p u n t o de vista 107
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del sujeto p u r o para d e t e r m i n a r las condiciones de posibilidad no slo de un objeto en general, sino de las diversas categoras de objetos: el objeto fsico, el objeto matemtico, el objeto bello o feo y el que presenta caracteres ideolgicos (E. N., pp. 279-280). Pero el otro no puede ser ni un concepto regulador, en tanto que escapa a mi experiencia (E. N., p. 283). Pero tampoco puede ser un concepto constitutivo de la experiencia en tanto que el otro no puede, pues, apar e c e m o s , sin contradiccin, como organizando nuestra experiencia: habra una sobredeterrninacin del fenmeno (E. N., p. 281). El mismo hecho de que la visin del giro copernicano se convierta en el tema cenital del pensamiento kantiano hace imposible y obliga, a fortiori, a rechazar al otro como regulador de mi experiencia en cuanto que, por principio, es el Yo pienso quien debe regular y constituir mi experiencia. En consecuencia, hay en S a r t r e una clara negativa a estas filosofas clsicas que, al t r a t a r el problema del otro en una relacin de exterioridad, en una relacin de conocimiento, recae en u n cierto solus ipse cuya nica solucin evidentemente falta para el pensar sartreano, es el recurso a Dios. Pero Dios, para Sartre, no puede ser el garante de la existencia del otro (cfr. E. N., pgina 288). Urge, por tanto, una nueva revisin del problema. En esta rbita se halla la reflexin sartreana sobre la aportacin de Hegel, Husserl y Heidegger, quienes estarn presentes, si bien de una forma no absoluta, a tenor de los presupuestos ontolgicos sartreanos. Los apuntes sartreanos sobre el problema se inician con una visin panormica de las filosofas del xix y xx7 a quienes acusa de que si bien nos revelan un esfuerzo por encontrar en el seno mismo de las conciencias una ligazn fundamental y trascendental con el " o t r o " que sera constitutiva de cada conciencia en su mismo surgimiento, sin embargo se conserva la afirmacin de que mi ligazn fundamental con el otro es realizada por el conocimiento (E. N., p. 288). Husserl, por ejemplo, a p u n t a r Sartre, a pesar de hacer aparecer al Ego del otro en contemporaneidad 108
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con el mo, desde el m o m e n t o en que mantiene al Ego trascendental hace que el ego emprico del otro y el mo no sean ms que un conjunto de significaciones y r en consecuencia, la relacin pue pueda m a n t e n e r con l es una relacin de conocimiento: Por haber reducido el ser a una serie de significaciones, la nica unin que Husserl ha podido establecer entre mi ser y el del otro es la de conocimiento (E. N., p. 291). Hegel, sin embargo, hace aparecer al otro como una autoconciencia en y para-s en cuanto opuesta a o t r a autoconciencia (la ma) implantada a travs de su m u t u o reconocimiento (cfr. HEGEL, Fenomenologa del Espritu, Mxico, FCE, 1966, p. 114). Pero a Hegel, a juicio de Sartre, le sucede lo propio del idealismo absoluto: la reduccin del conocimiento al ser lleva, inexorablemente, a que, en definitiva, mi relacin con el otro est encardinada en la misma existencia de mi conciencia. Un doble optimismo, epistemolgico y ontolgico, har desviar el problema, en Hegel, a linderos prximos al solipsismo (cfr. E. N., pgina 296). De otra parte, tambin le acusa de un optimismo ontolgico en tanto en cuanto Hegel no se plantea la< cuestin de las relaciones de su propia conciencia con. la de otro, sino que, haciendo enteramente abstraccin de la suya propia, estudia pura y simplemente la relacin de las conciencias de los otros entre s, es decir, la relacin entre conciencias que son para l ya objetos, cuya naturaleza, segn l, es precisamente ser un tipo particular de objetos el sujeto-objeto y que, desde el p u n t o de vista totalitario en que se coloca, son rigurosamente equivalentes e n t r e s, aunque cada u n a est separada de las otras p o r u n privilegio particular (E. N., p. 300). Heidegger, que a juicio de Sartre aprovechar los resultados de sus antecesores m o s t r a n d o que la relacin de las realidades humanas ha de ser una relacin de ser y que esta relacin debe hacer depender 'las realidades h u m a n a s ' las unas de las otras, en su ser esencial, tampoco escapar totalmente al idealismo, pues aun introduciendo la positiva aportacin del 'Mit-sein', 109
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ese ser-con est captado desde m i ser, no poseyendo fuerza suficiente para dar cuenta del puente entre m i ser y el del " o t r o " (cfr. E. N., p . 306). Existe, por tanto, para Heidegger una cierta nocin preontolgica del otro, pero siempre a partir de mi ser. Pero esta no es la posicin sartreana. La exigencia de una trascendencia absoluta debe estar presente en la misma inmanencia absoluta. El ser del otro viene exigido por el lanzamiento del para-s (pour-soi) hacia el en-s (en-soi). Mi ser-para-s debe entregarnos el para-otro (pour-autrui), pero no a partir de mi ser, sino que mi ser ser nicamente captable desde el m o m e n t o en que me lanza hacia el otro. El otro, en su Cogito, se halla confundido con el mo. El otro es aquel que no soy yo y hacia el cual se lanza mi propio ser para comprenderse l mismo. En consecuencia, para S a r t r e no ser aceptable la solucin husserliana, en cuanto que el ego emprico del otro queda reducido a una significacin de su ego trascendental. Tampoco lo ser la solucin hegeliana, en cuanto que, a pesar de hacer depender la existencia del otro de mi propia conciencia, mi relacin con l es una relacin de conocimiento a ser. Igualmente sucede con el Mit-sein heideggeriano, que, para Sartre, lleva consigo un cierto conocimiento preontolgico del otro partiendo desde mi ser. Sin embargo, s considera aceptable la idea que presentan de una cierta confusin y dependencia del Cogito ajeno con mi propio Cogito, pero esta relacin ya lo explicitamos m s arriba n o ser del orden del conocimiento, sino del orden del ser, y ello porque hay u n cogito que le concierne cuya caracterstica fundamental, segn dijimos anteriormente, es la de ser conciencia (de) conciencia y no conocimiento, que implicara la dualidad de sujeto-objeto. El Cogito nos lanza hacia el En-s, el para-s es para-otro. E n consecuencia, nos dir Sartre: no debo encontrar en m razones para creer en la existencia del otro, sino que debo encontrar al otro como no siendo yo (cfr. E. N., pp. 308-309). El otro no se nos presenta como objeto, en tal caso sera tema de cono110
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cimiento y no de ser, por lo que el otro se nos volvera conjeturable y problemtico. La estructura del otro es una estructura de negacin interna, que es la conexin sinttica de dos trminos en la que cada uno de los cuales se constituye como negacin del otro. Yo no soy el otro y ste no es yo. Negacin recproca que conducir a una serie de consecuencias tales como: Hay una multiplicidad de prjimos, pero stos no son coleccin, sino totalidad. Con otras palabras: se hallan dentro de la misma textura de su ser, tan entramados entre s que la percepcin de uno de ellos es la percepcin de la totalidad. No podemos situarnos desde el punto de vista del todo. Y esta totalidad es totalidad destotalizada, ya que lleva en s misma la negacin, como el para-s.

6.2.

La dialctica de la cosificacin. El sentido de la mirada

El mirar es la accin por la cual el otro se hace presente a m. Este hacerse presente es una forma de objetivacin del otro, aunque, ciertamente, esta presencia objetiva sea en realidad una objetividad sui gneris: la objetividad de la ausencia que contrasta precisamente con la objetividad de la presencia. Nuestro inters en el presente pargrafo consiste en examinar, de una parte, el sentido de la objetividad peculiar de la ausencia, que es la objetividad propia del otro, tal y como Sartre nos la explcita. Tal examen se llevar a cabo a propsito del ejemplo sartreano de las consecuencias de la mirada. De otro lado, se trata de ver cules son las reacciones primarias de ese sujeto que se siente mirado por el otro. Y, finalmente, especificar qu sea en realidad ese otro del que he captado su existencia en y por su mirada dirigida hacia m. 111
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Si por un momento pudiramos pensar en la pura y simple existencia aislada, el otro carecera de inters para la fenomenologa existencial. El hecho de otorgar uno de los ms importantes papeles a este problema nos permite entrever an ms la necesidad de aceptar la tesis de la coexistencia implcita en la caracterizacin filosfica del hombre como ser-en-el-mundo, a la par que tambin su implcita posibilidad de conflicto. La configuracin del ser en el mundo como raz de la comunicacin e incomunicacin radical humana (cfr. ARAS MUOZ: Comunicacin e incomunicacin. Reflexiones sobre el pensamiento dialgico, en revista Fragua nm. 6, 1979). El otro, ciertamente, se nos aparece en la calle cuando paseamos, en el parque cuando descansamos y en el dilogo cuando hablamos. Es decir, el otro, en un primer momento, surge como objetivado para m: Es verdad que una, al menos, de las modalidades de la presencia a m del otro es la de la objetividad (E. N., pgina 310), nos dir Sartre. Sin embargo, de la estricta consideracin del otro como objeto para un conocimiento Sartre sabe lo que est destinado a concluir: el carcter conjetural del mismo. De ah que la objetividad dada por Sartre al otro sea una objetividad de tipo especial: la objetividad de la ausencia. Un ejemplo del propio Sartre puede aclarar esta cuestin. Estoy en una plaza pblica, nos dice, y no lejos de m hay csped y, sobre l, unos asientos. Sobre uno de ellos, un hombre sentado al que capto, a la vez, como objeto y como hombre. Qu sentido tiene esto? Considerar a ese hombre como objeto es situarlo a dos metros y medio de un rbol, sentado en un banco; en una palabra, llevo a cabo sobre l una accin espacializadora. Ahora bien, si lo considero como hombre, ese cuadro vara. En realidad puede considerarse que el csped, el banco y el hombre forman un cuadro. Ahora bien, la situacin me huye: eso guarda relacin con mi visin, pero tambin guarda relacin con el hombre que se halla sentado, el cual, a su vez, tambin otorga una significacin, la suya, a la escena del parque. 112
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As con la aparicin del hombre en el parque la situacin deja de pertenecerme: ya no soy dueo de la situacin. Hay que distinguir, en consecuencia, un otro-objeto que ve aquello que yo veo y un otro-sujeto con el cual mantengo una relacin fundamental: la posibilidad de ser visto por l. Con otras palabras: con l tengo la posibilidad de convertirme,' para l, en u n otro-objeto. Esto es realmente lo que se manifiesta claramente en la expresin ser-visto-por-otro, lo cual no puede deducirse ni de la esencia del otro-objeto ni de mi ser-sujeto: El ser visto por el otro es la verdad del ver al otro, nos ha indicado S a r t r e (cfr. E. N., p. 315). De esta forma, la nocin del otro, del prjimo, es siempre la nocin de un ser aqu y ahora, en relacin conmigo y en el m u n d o : el h o m b r e se define con relacin al m u n d o y con relacin a m, es ese objeto del m u n d o que determina una d e r r a m a r s e interno del universo. Es el sujeto que se m e descubre en esa huida de s mismo hacia la objetivacin (cfr. (E. N., p. 315). De ah la necesidad de explicitar el sentido de esa mirada, el sentido del ser visto por otro, que es la nocin m i s m a del otro. Pero cul es mi reaccin ante esa mirada que se me echa encima? S a r t r e menciona tres tipos de reacciones: el miedo, la vergenza y el orgullo. En primer lugar el sujeto siente miedo, no angustia, y lo siente porque piensa que su libertad, su ser, est en peligro ante la libertad del otro. La m i r a d a del otro, dirigida a m, me alcanza y hace cambiar de actitud ponindome en guardia. El centinela, ante u n ruido en la noche, siente el escalofro de una posible infiltracin enemiga .El conductor de un automvil, a n t e la presencia de la polica de trfico, aun vista a distancia, desacelera su automvil. Y es que la mirada del otro es como si me abrieran p o r detrs, como si m e abrieran el pecho y me arrancasen el corazn, descuy biendo mi intimidad. El ser mirado es, al igual que Adn en el paraso, darse cuenta de la desnudez humar 113
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na, de la misma m a n e r a que se desnudan con la mirada los personajes de A puerta cerrada. El ser mirado, para Sartre, es esa existencia que experimenta Roquentin en La nusea; la mirada es esa existencia que toma mis pensamientos por detrs y dulcemente los abre por detrs, m e atraviesa por detrs, detrs de m alguien me alimenta en burbujas de existencia {La Nausee, p. 146). Sentirse m i r a d o es, para Sartre, sentir la existencia a b s u r d a que soy. Qu es sino miedo lo que siente Daniel ante una mirada en Los caminos de la libertad?: T has sentido en el metro, en l teatro... la impresin de ser espiado por la espalda... Yo no he podido captar esa mirada como uno puede hacerlo a la pasada de un perfil, una frente o unos ojos, pues su carcter propio es el de ser imposible de captar. Solamente me comprim, me recog; yo era a la vez opaco y transparente, exista en presencia de una mirada. Desde entonces no he dejado de ser ante testigo, aun en mi habitacin cerrada; a veces la conciencia de ser traspasado por esa espada, de dormir ante un testigo, me despertaba con sobresalto. Para decirlo todo, he perdido casi completamente el sueo... Qu descubrimiento!, me vean..., y a ti tambin te ven, pero t no lo sabes, y no lo sabes porque la mirada no es nada, es una ausencia... Creme que esta violacin perpetua fue al principio odiosa: ya sabes que mi ms antiguo sueo era el ser invisible. Cien veces he deseado no dejar ningn rastro, ni en el suelo ni en los corazones. Qu angustia descubrir de pronto esa mirada como un medio universal del que no puedo evadirme. (Le Sursis, pp. 468-469) Ser mirado, en definitiva, es para el pensamiento sartreano no ser para m, sino como p u r a remisin al otro: Tengo de pronto conciencia de m en tanto que escapo a m mismo, no en tanto que soy el fundamento de mi propia nada, sino en tanto que tengo mi fundamento fuera de m. No soy para m sino como p u r a remisin al otro (E. N., p . 318). 114
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Pero si el miedo es nuestra p r i m e r a reaccin ante la mirada del otro, la segunda reaccin es la vergenza. Por la vergenza vivo el ser mirado. Hay una experiencia de la mirada en la vergenza. La mujer se ruboriza ante la mirada atenta y fija de un hombre. No conoce la mirada, pero la siente en su carne, se siente objeto de atencin, de tal manera que sus posibilidades de actuacin quedan petrificadas. Por la vergenza, nos dice Sartre, reconozco que soy el objeto que el otro mira y juzga (E. N., p. 319). Por la vergenza siento que mi libertad, mi proyecto de ser, se m e escapa a raudales. Por la vergenza vivo la sensacin de que existe alguien que m e ve no como pour-soi, sino como ser-en-s, como cosa. Y esto mismo es el orgullo, que es la tercera forma de reaccionar ante el hecho de ser-visto-por-el-otro. Orgullo y consuelo de Daniel en Los caminos de la libertad, que ve, por fin, que ES: Transformo para m la frase imbcil y criminal del profeta de ustedes, ese pienso, luego existo que tanto me hizo sufrir, pues mientras ms pensaba menos me pareca ser, y digo: me ven, luego soy. Ya no tengo que soportar la responsabilidad de mi transcurrir pastoso: el que me ve me hace ser, soy como l me ve. Vuelvo hacia la noche mi faz nocturna y eterna, me erijo como un desafo y digo a Dios: aqu estoy. Aqu estoy tal y como t me ves, tal como soy. Qu puedo hacer yo? T me conoces y yo no me conozco. Qu puedo hacer sino soportarme? Y t, cuya mirada me crea eternamente, soprtame. Mateo, qu dicha y qu suplicio! Por fin me he transformado en m mismo. Me odian, me desprecian, me soportan, una presencia me sostiene en el ser para siempre. Soy infinito e infinitamente culpable. Pero yo soy. Mateo, soy. Ante Dios y ante los hombres* soy. Ecce homo. (Le Sursis, pp. 469-470) De esta forma, ante la mirada del otro reconozco mi esclavitud. Su mirada me esclaviza. La mirada del otro me despeja de mi trascendencia, de mis posibilidades. Mi libertad es estrangulada y mi ser se aliena 115
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al ser un ser que es visto por otro: El otro es la muerte oculta de mis posibilidades en tanto que vivo esta muerte como oculta en medio del mundo (E. N.f pgina 323), Con otras palabras, sentirse mirado es dejar de ser dueo de la situacin, porque hay otra libertad que la ma que le hace frente: La aparicin del otro hace aparecer en la situacin un aspecto que yo no he querido, del que yo no soy dueo y que se me escapa por principio, puesto que l es para otro (E. N.f p. 324). Me siento desgraciado porque, al travs de la mirada ajena, me vivo fijado en medio del mundo, como un peligro, como irremediable. Como se siente Mateo en Los* caminos de la libertad ante la mirada de Irene, o como se siente Estelle ante la vista de Ins en A puerta cerrada. La mirada ejerce una accin cosificadora, hace del pour-soi que soy un en-soi en el que est ausente toda posibilidad. Pero, en realidad, esto es tan slo una de las consecuencias del sentido del ser-en-el-mundo, clave hermenutica de la filosofa y la fenomenologa existencial de Sartre.

6.3.

La mediacin de la corporalidad en la relacin intersubjetiva

Hemos visto cmo a travs de la mirada tenemos conciencia de la existencia del otro. Pero qu es el otro? Sartre nos confirma que el otro es mi trascendencia trascendida. Pero cmo llegamos a esta conciencia de la existencia del otro?, es que de mi ser para-s deriva este ser-para-otro? Sartre, en este punto, es tajante: La existencia de los otros no es una consecuencia que pueda derivarse de la estructura ontolgica del para s. Es un acaecimiento primero que depende de la contingencia del ser (E. N., p. 358). Qu es lo que quiere expresarnos con ello? En el para-s Sartre distingue varios k-tasis. El primero de ellos es el proyecto del para-s hacia un ser que l tiene de ser en el modo de no serlo. El sell
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gundo es que estoy condenado siempre a ser mi propia nihilizacin. El tercero ser, propiamente, el paraotro. Ser para-otro enormemente curioso en tanto que no puede ser captado sino como componente de una totalidad. No lo captamos sino como una negacin de que yo sea l: mi ipseidad y la del otro son estructuras de una misma totalidad de ser, aunque, al mismo tiempo, en simultaneidad, el otro niega ser yo: Puesto que las negaciones se efectan en interioridad, el otro y yo no podemos venir uno al otro desde afuera. Es necesario que haya un ser yo-otro que tenga de ser la escisiparidad (scissiparite = escisin o ruptura de igualdad) recproca del para-otro, exactamente como la totalidad reflexivo-reflexo es un ser que tiene de ser su propia nada; es decir, que mi ipseidad y la del otro son estructuras de una misma totalidad de ser. (E. N pp. 360-361) Con otras palabras, con respecto al problema del otro podemos observar que, de un lado, yo aparezco como objeto para l mientras que, de otro, l aparece como objeto para m. Ello quiere decir, para Sartre, que el otro y yo nos aparecemos m u t u a m e n t e como cuerpos. De ah que el problema del cuerpo sea el p u n t o de unin de estas dos conciencias entramads, de este cogito ajeno que se confunde con mi propio cogito. En el mbito de El Ser y la Nada el tema del cuerpo se encuentra esbozado en una triple dimensin ontolgica: el cuerpo como ser-para-s, el cuerpo como cuerpo-para-otro y el cuerpo que existe-para-m pero conocido-por-otro. Triple dimensin ontolgica que da cuenta, a su vez, de la unidad fenomenolgica del cuerpo propio que se nos patentiza como no objetivo para s, destacando el papel del cuerpo en la relacin perceptiva y en el mbito de la relacin intersubjetiva. Partamos de u n hecho concreto que el mismo S a r t r e nos explcita: Mi cuerpo, tai cual es-para-m, no es algo que se me aparezca en medio del mundo (cfr. E. N., p. 365); de ah que pueda afirmar que el descubrimiento de mi cuerpo como objeto sea, sin duda 117
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alguna, una revelacin de mi ser, pero el ser que ah se revela no ser un ser para-m, sino su ser-para-otro. Esto, que tiene su expresin literaria en la conversacin que mantiene Estelle e Ins en el marco de A puerta cerrada, cuando Ins le propone a Estelle que se mire en sus ojos como en u n espejo, tiene su desarrollo metafsico en El Ser y la Nada a propsito de la distincin entre lo que se llama el conocimiento del cuerpo y la experiencia del cuerpo propio. La unidad fenomenolgica del cuerpo propio se resolver en Sartre, de forma sinttica, al indicar que es imposible considerar al cuerpo como una cosa dotada de leyes propias y capaz de ser definida extrnsecamente (cfr. E. N., p, 368). Este, y no otro, es el sentido de que mi cuerpo-para-m no se me aparece nunca en medio del mundo. Con ello trata de m o s t r a r Sartre la imposibilidad de una distincin entre lo fsico y lo psquico. Distincin que quiz pudiera estar ms o menos menguada p o r una unin, del tipo que sea, pero que en Sartre no se explicita. Tan slo indica lo siguiente: ...si queremos reflexionar acerca de la naturaleza del cuerpo, ha de establecerse en nuestras reflexiones un orden que sea conforme al orden del ser: no podemos seguir confundiendo los planos ontolgicos y debemos examinar sucesivamente al cuerpo en tanto que ser-para-s y en tanto que ser-para-otro. Estos dos aspectos del cuerpo son mutuamente irreductibles. El ser-para-s debe ser ntegramente cuerpo e ntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo...; el ser-para-otro es ntegramente cuerpo y el cuerpo es ntegramente 'psquico'. (E. N., p. 368) Pero el cuerpo, en Sartre, tiene distintos modos de ser cuerpo. Esta distinta modalidad de ser del cuerpo es, justamente, lo que da lugar a la triple dimensin ontolgica del cuerpo anteriormente mencionada, del cuerpo como ser-para-s, el cuerpo como ser-paraotro y el cuerpo como ser-para-s pero conocidopor-otro. Veamos el sentido de esta triple dimensin ontolgica y sus consecuencias en el mbito de lo que 118
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hemos llamado la dialctica de la cosificacin, objeto de nuestro anlisis.

6.3.1.

El cuerpo c o m o cuerpo-para-s

Al hablar del cuerpo como ser-para-s, como facticidad, Sartre hace recaer en el cuerpo una i m p o r t a n t e baza en el problema de la percepcin, pues es p o r la facticidad del cuerpo por lo que es posible n u e s t r a propia insercin en el mundo, a la p a r que su propio compromiso en l: El cuerpo es una caracterstica necesaria del paras: no es verdad que sea el producto de una decisin arbitraria de un demiurgo, ni que la unin del alma y del cuerpo sea el acercamiento contingente de dos sustancias radicalmente distintas, sino que, por el contrario, deriva necesariamente de la naturaleza del para-s que sea cuerpo, es decir, que su escapar nihilizador al ser se haga bajo la forma de un compromiso en el mundo. (E. N., p. 372) El conocimiento, nos seala, no puede ser sino u n surgimiento comprometido en un p u n t o de vista determinado que se es (que Yon est). Ser, para la realidad humana, es ser-ah (tre-l)... y ello es une necessit ontologique (E. N., p. 371) que aparece entre dos contingencias: la de que yo sea, en funcin de que no soy el fundamento de mi ser, aunque sea necesario que yo sea sous forme d'tre-l, y la contingencia de que est comprometido en un determinado punto de vista con exclusin de otros, aunque sea necesario que je sois_ engage dans tel o tel point de vue. Ah radica, en esa doble contingencia, la facticidad del para-s. Igualmente, de ah se desprende la definicin sartreana del cuerpo-para-s como la forma contingente que t o m a la necesidad de mi contingencia (cfr. E. N., p. 371), y que tan slo significa que el cuerpo no es u n en-s en el para-s, sino el hecho de que el para-s no es su propio fundamento. 119
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Este cuerpo-para-s (que no es su fundamento) no podr ser nunca algo que pueda conocer, no es algo objetivo: il est la, partout comme le dpass; es lo que yo nihilo. Es el en-s trascendido por el para-s que nihiliza y recaptura el para-s en ese mismo trascender. Es el hecho de que soy mi propia motivacin sin ser mi propio fundamento; el hecho de que no soy nada sin tener-que-ser lo que soy y, sin embargo, tengoque ser lo que soy sin tener-que-serlo (cfr. E. N., p. 372). De esa forma, el cuerpo entra a formar parte de la t r a m a intrnseca del para-s expresando la individuacin de mi compromiso en el m u n d o . El cuerpo, dice Sartre, representa la individuacin de mi compromiso en el mundo. Y Platn no se enga cuando present al cuerpo como aquello que individualizaba al alma. Slo que sera vano suponer que el alma puede arrancarse a esta individuacin separndose del cuerpo por la m u e r t e o por el pensamiento puro, pues el alma es el cuerpo en tanto que el para-s es su propia individuacin (E. N., p. 372), Insercin en el m u n d o que permitira a Sartre la realizacin de una revisin del conocimiento sensible en funcin de su afirmacin de que mi cuerpo es, a la vez, coextensivo al mundo, se expande ntegramente a travs de las cosas y, al mismo tiempo, concentrado en este punto nico que todas ellas indican y que "soy yo sin poder conocerlo" ( . N., p . 382). De ah el importante papel del cuerpo en el marco de la percepcin, aspecto clave que recoger M. MERLEAU-PONTY en su Fenomenologa de la Percepcin, como m u y detenidam e n t e hemos mostrado en otro lugar (cfr. ARIAS MUOZ, La antropologa fenomenolgica de Merleau-Ponty, Madrid, Ed. Fragua, 1975).

6.3.2.

El cuerpo c o m o cuerpo-para-otro

Si en la primera dimensin ontolgica del cuerpo ste se nos present no bajo las coordenadas de lo objetivo, en tanto que no tengo u n conocimiento de l, sino una experiencia, vivencia, conciencia de que 120
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es la individualizacin de mi compromiso en el mundo, con la segunda dimensin del cuerpo, que ya no es el cuerpo-para-m, sino el cuerpo-para-otro, la situacin sufre importantes variaciones. Se trata de otro nivel. Veamos este punto de la forma ms breve posible. Sartre llega a definir el cuerpo del otro como el otro mismo entendido como trascendencia-instrumento. Qu significado puede tener esta expresin sartreana? Por lo pronto, que el cuerpo del otro es radicalmente diferente de mi cuerpo tal cual es para-m. El es el utensilio que yo no soy y que utilizo, o que se me resiste, presentndose ante m con un cierto coeficiente objetivo de utilidad y adversidad. Nuestra relacin con las cosas del mundo es una relacin instrumental. Pero, segn vimos cuendo examinamos la cuestin de la aparicin del otro, el conflicto proviene del hecho de que ese otro, el cual se me presenta como cuerpo, tiene una libertad, un ser, su propio ser, que se resiste a mi inspeccin sobre l. Este es el sentido de le regar, de la mirada, que anteriormente estudiamos. Pero aqu interesa comprender ahora el sentido de la afirmacin sartreana del cuerpo del otro como trascendenciainstrumento, y a ello vamos. Al ser del hombre le pertenecen dos notas caractersticas: la facticidad y la trascendencia. Tales notas, evidentemente, tambin pertenecen al otro. La fundamental condicin de mi ser es que soy-lo-que-tengo-de-ser, no soy realmente, con la realidad y positividad estricta del ser-en-s. Mi ser est a la espera, y para ser tengo que trascender el modo como estoy determinado en este momento. Justo en este trascender, en este proyectarse, es donde se manifiesta la libertad. Cuando hablamos ms arriba acerca de la angustia como conciencia de la libertad apuntamos, con Sartre, que la angustia que siento ante el precipicio no radica en el miedo al resbaln, sino en la posibilidad de ser yo quien proyecte la cada por l y me arroje al precipicio. Pero, como tambin indicamos, la mirada del otro me objetiva, me cosifica, me convierte en 121
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un en-s petrificado, y ante eso mi trascendencia queda anulada y ya no queda ms que u n a facticidad p u r a y simple: estoy-ah-para-el-otro. Lo mismo le sucede al otro cuando yo le miro. El resultado no ser otro que el del conflicto, pues tanto el otro como yo rechazamos dicha fijacin. Pero cmo capto yo el cuerpo del otro? La respuesta parece clara: yo capto al otro en situacin, y ello en funcin de esa intrnseca relacionalidad del cuerpo, ser para-s, con el mundo. La relacin con las cosas no es tun aditamento externo y sobreagregado al cuerp. El cuerpo es, esencialmente, relacional; es una totalidad de relaciones significantes con el mundo. Un cadver, por ejemplo, ya no est en situacin, puesto que ya no proporciona significacin del mundo, no acta, ya no puede trascender su facticidad. Su realidad es una realidad petrificada, ya no es ms en sentido intencional, de manera que del h o m b r e que fue, y que ahora es cadver, tan slo puede decirse que la suerte est echada, que el juego se ha cerrado. De ah que Sartre nos diga, una y otra vez, que un cuerpo es un cuerpo en tanto que esa masa de carne que l es se defina por la mesa que mira, por la silla en la que se sienta, por la acera por la que anda, etc. El cuerpo es, en consecuencia, una totalidad de relaciones significativas con el m u n d o , y en este sentido se define tambin por su referencia al aire que respira, al agua que bebe y a la carne que come. El cuerpo no podra aparecer sin sostener relaciones significantes con la totalidad de lo que es. El cuerpo, en definitiva, como dir Merleau-Ponty, no es otra cosa que u n nudo de significaciones. E n definitiva, pues, dos conclusiones bsicas: 1) Nunca podr captar el cuerpo del otro sino a partir de una situacin total que la indique, pues, como Sartre indica, percibir al otro es hacerse anunciar p o r el m u n d o que l es (E. N., p. 412). 2) No podr percibir aisladamente un rgano cualquiera del cuerpo ajeno y m e hago siempre indicar cada rgano singular a partir de la totalidad de la car122
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ne o de la vida, pues yo no percibo nunca un brazo que se eleva a lo largo de un cuerpo inmvil; yo percibo a Pedro que levanta la mano. Y no ha de entenderse con ello que yo refiera por juicio el movimiento de la mano a una conciencia que lo provoque, sino que no puedo captar el movimiento de la m a n o o del brazo sino como una estructura temporal del cuerpo ntegro (E. Ai., p. 412). Todo esto nos indica, pues, que el cuerpo del otro no se distingue de ninguna m a n e r a de lo que el otro es p a r a m. El otro y yo nos aparecemos como cuerpos, se dijo anteriormente. Ello quiere decir que mi ser para-otro es ntegramente cuerpo, el nico objeto psquico por excelencia, en el sentido de que est enteramente entregado a la percepcin y es inconcebible fuera de estructuras corporales (cfr. E. N., p. 413).

alienado, me escapa hacia un ser utensilio entre utensilios, hacia un ser rgano sensible captado por rganos sensibles, y ello con una destruccin alienadora y un desmoronamiento concreto de mi mundo, que se derrama hacia el otro y que el otro recaptar en su mundo. Este es el sentido que Sartre pretende fijar con la afirmacin de que mi cuerpo es un punto de vista sobre el que se adoptan puntos de vista (cfr. E. N., pginas 419-420). Este derramarse de nuestro cuerpo al otro, su alienacin, se experimenta a travs de las estructuras afectivas, como, por ejemplo, la timidez: Sentirse enrojecer, sentirse transpirar, etc., son expresiones impropias que el tmido usa para explicar su estado: lo que quiere decir con eso es que tiene una conciencia viva y constante de su cuerpo tal como ste no es para l, sino para el otro. El constante malestar que es captacin de la alienacin de mi cuerpo como irremediable, puede determinar psicosis como la eritrofobia (fobia al enrojecimiento); stas no son nada ms que la captacin metafsica y horrorizada de la existencia de mi cuerpo para el otro. Se dice a menudo que el tmido se siente embarazado por su propio cuerpo. A decir verdad, esta expresin es impropia: no podra sentirme embarazado por mi cuerpo tal como lo existo. Lo que debera embarazarme sera mi cuerpo tal cual es para el otro. Y tampoco esta expresin es feliz, pues no puedo sentirme embarazado sino por una cosa concreta que, presente en l interior de mi universo, me moleste cuando me dispongo a emplear otros utensilios. Aqu el embarazo es ms sutil, pues lo que me molesta est ausente; no encuentro nunca mi cuerpo para otro como un obstculo, sino que, al contrario, el cuerpo puede ser molesto porque no es nunca ah, porque permanece incaptable. Trato de alcanzarlo, de dominarlo, de servirme de l como de un instrumento puesto que se da < mbin como instrumento en un mundo para darle el modelado y la actitud convenientes; pero precisamente est por principio fuera de alcance, y todos los actos que cumplo para apropiarme de l me escapan a su vez y se fijan, a distancia de m, como cuerpo-para-el-otro. As, 124
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6.3.3.

El cuerpo para-s conocido por-otro

La tercera dimensin ontolgica del cuerpo no es otra que el existir para-m como conocido por otro a ttulo de cuerpo. Qu sentido tienen estas expresiones? Sartre es rotundo: mi cuerpo se escapa por todas partes (cfr. E. N., p. 419). Pero explicitmoslo mejor. Al hablar ms arriba de la aparicin del otro decamos que dejbamos de ser dueos de la situacin. El otro, a travs de su mirada, llevaba a efecto una cosificacin haciendo patente mi ser-objeto como trascendencia trascendida. Con ello se adviene al hecho de que mi cuerpo est entregado al otro: el choque del encuentro con el otro es una revelacin en vaco de la existencia de mi cuerpo afuera, como u n en-spara-otro. Con otras palabras: mi cuerpo no es slo lo vivido por m, sino que es tambin esa dimensin que se prolonga hacia afuera en una dimensin de huida que m e escapa. Mi cuerpo entra en la esfera de pertenencia del otro porque el otro, con su mirada, coarta el ejercicio de mi posibilidad. Este mi cuerpo, en t a n t o que 123
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debo actuar perpetuamente a ciegas, tirar al tanteo, sin conocer jams los resultados de mi tiro. Por eso el esfuerzo del tmido, una vez que haya reconocido lo vano de esas tentativas, consistir en suprimir su cuerpo-para-el-otro. Cuando desea dejar de tener cuerpo, ser invisible, etc., lo que quiere aniquilar no es su cuerpo para-s, sino esa incaptable dimensin del cuerpo alienado. (E. N.f pp. 420421) Con todo ello Sartre ha pretendido m o s t r a r que nos vemos desde la perspectiva del otro, como esa accin que desarrolla Estelle ante los ojos-espejo de Ins en A puerta cerrada, como nos vemos tal y como nos dice el mdico tras inspeccionar nuestro cuerpo fsico, como se siente Daniel ante la mirada del otro en Los caminos de la libertad. Y es que, para Sartre, la visin del o t r o nos completa, nos hace ser: Nos parece entonces que el otro cumple por nosotros una funcin de la que somos incapaces y que, sin embargo, nos incumbe: "vernos como somos" (E. M., p. 421).

El conflicto intersubjetivo y las conductas cosif icadoras

La estatua est ah, yo la contemplo y ahora comprendo perfectamente que estoy en el infierno. Ya os digo que todo, todo estaba previsto. Haban previsto que en un momento..., ste..., yo me colocara junto a la chimenea y que pondra mi mano sobre la estatua, con todas esas miradas sobre m... Cmo! Slo sois dos? Os crea muchas ms. Entonces... esto es el infierno? Nunca lo hubiera credo... Ya os daris: el azufre, la hoguera, las parrillas... Qu tontera todo eso..., para qu las parrillas? El infierno son los dems. (A puerta cerrada, Madrid, 1970, p. 175) Estas extraordinarias frases de Garcin al final de A puerta cerrada encierran perfectamente toda la conclusin del pensamiento sartreano sobre la intersubjetividad. Efectivamente, la temtica sartreana del cuerpo-paras (facticidad) y el cuerpo-para-otro (cuerpo-utensilio) hace inconsistente la posibilidad de una autntica intersubjetividad, aunque Sartre la postule, pues su dialc125
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tica es la de una radical oposicin sin posibilidad de u n a sntesis En-s-para-s, negada desde sus comienzos. Aunque quiz lo que S a r t r e entendi p o r subjetividad fuera precisamente la conflictivdad. Slo hay h o m b r e s y relaciones reales entre los hombres, nos repite h a s t a la sociedad en la Crtica de la Razn Dialctica, p e r o la relacin entre los hombres es siempre u n a relacin con* flictiva, porque le conflit est le sens originel de Vtre* pour-autrui (E. N., p. 431). De ah la afirmacin de Garcin de que el infierno son los dems. E n consecuencia, nuestro inters ahora se centra en el examen de las relaciones conflictivas con el otro. Conflictos que, como podremos apreciar, se desprenden del basamento ontolgico del que p a r t e el pensamiento de J. P. Sartre. Estas relaciones son de dos tipos:" aquellas p o r las cuales el para-s intenta asimilarse la libertad del otro, reconociendo la alteridad del otro, y que se expresar a travs de la conducta amorosa, el lenguaje y el masoquismo. Y aquella otra en la que, tras el fracaso de la conducta anterior, vuelvo mi mirada hacia el otro intentando, desde mi propia libertad, afrontar la libertad del otro. Con ello aflora el conflicto de dos libertades y se tipifica en las conductas de indiferencia, deseo, odio y sadismo. Ambos tipos de conducta, indica reiteradamente Sartre, no son prioritarias la una sobre la otra, sino que se presentan circularmente en el sentido en que la adopcin de una supone siempre la m u e r t e de la otra sin que, por ello, pueda decirse que deje de estar presente en cada una de las relaciones adoptadas: Conviene advertir que en el seno mismo de cada una la otra permanece siempre presente, precisamente porque ninguna de las dos puede ser sostenida sin contradiccin. Ms an: cada una de ellas est en la otra y engendra la muerte de sta; de esta forma nunca podremos salir del crculo. (E. N.t pp. 430-431) S a r t r e completa la cuestin con un anlisis crtico del Mt-sein en el que, si bien de una forma aparente 127
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parece solucionarse la posibilidad de una intersubjetividad no conflictiva, sin embargo la distincin que lleva a cabo entre el nosotros-objeto y el nosotros-sujeto a la vista de un tercero, vuelve a poner de manifiesto el mismo planteamiento conflictivo que se da entre el otro y yo y, todo ello, en funcin de la plena conciencia sartreana de que Vessence des rapports entre consciences n'est pas le Mit-sein, c'est le conflict (E. N., p. 502). E n todo ello veremos, una vez ms, reflejado el esquema de la dialctica entre el ser-mirante y el sermirado, expresin clara de la dialctica de la cosificacin a la par que, a nuestro juicio, la configuracin de un fracaso intersubjetivo, consecuencia de los postulados ontolgicos de los que parti el pensamiento sartreano.

7.1.

El fracaso de la relacin nter subjetiva que se establece bajo el intento asimilador de la libertad del otro

7.1.1. La conducta amorosa


El punto de partida, hemos de recordarlo u n a y otra vez, es la situacin reflejada en el ejemplo de la mirada, que expusimos en el captulo anterior. El acto de m i r a r conlleva una posesin en tanto que mi ser modela el ser del otro cosificndolo, o es modelado por el otro cuando es mirado por ste. A travs de la mirada, recalcbamos anteriormente, soy como el otro me ve. En cierto modo, pues, mi ser se me escapa y, ante esta huida de mi ser, provocada por la mirada del otro, yo reivindico mi ser, reivindico mi libertad y, en ese sentido, puedo definirme como un proyecto de recuperacin de mi ser (E. N., pgina 431). Pero en este proyecto de recuperacin de mi ser adopto, en primera instancia, una actitud, la del amor, por la cual trato de recuperar mi ser apoderndome de la libertad del otro. De ah que la relacin amorosa sea. 128
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en ltima instancia, una relacin conictiva y est, a radice, inevitablemente abocada al fracaso. Existe un texto sartreano que es enormemente significativo al respecto, y es este; En el amor, cada conciencia procura tener su serpara-otro puesto a salvo en la libertad del otro. Esto supone que el otro es allende el mundo como pura subjetividad, como lo absoluto por el cual el mundo llegar a ser. Pero basta que los amantes seat. mirados juntos por un tercero para que cada uno de ellos experimente la objetivacin no slo de si mismo, sino tambin del otro. A la vez, el otro ya no es para mi la trascendencia absoluta que me funda en mi ser, sino que es trascendencia-trascendida, no por m, sino por otro, y mi relacin originaria con l, es decir, mi relacin de ser amado con respecto al amante, se jija en mortiposibilidad. No es ya la relacin experimentada entre un objeto lmite de toda trascendencia y la libertad que la funda, sino un amor-objeto que se aliena ntegramente hacia aquel tercero. Tal es la verdadera razn por la que los amantes buscan la soledad; la aparicin de un tercero, cuaquiera que fuere, es destruccin de ese amor. Pero la soledad de hecho (estamos solos en mi cuarto) no es en modo alguno soledad de derecho. En realidad, aun si nadie nos ve existimos para todas las conciencias y tenemos conciencia de existir para todas; resulta de ello que el amor, como modo fundamental del ser-para-otro, tiene, en su ser-paraotro, la raz de su destruccin. (E. N.t pp. 444-445) El lector h a b r podido apreciar cules son los elementos bsicos de su tesis del conflicto intersubjetivo. Pero no ser improcedente retomar algunas cuestiones al hilo, precisamente, de este texto. Dans Vamour, chaqu conscience cherche mettre son tre-pour-autrui l'abri dans la libert de l'autre. Con ello no se trata de suprimir mi ser-para-otro, ni de arrancarle al otro su carcter de otro-para-m, sino que guardo mi ser-para-otro en la libertad del otro al cual reconozco como libertad y lo adopto como el fiel reflejo de mi forma de ser. De esta manera, el 129
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otro aparece como modelo y aqul p o r el cual las cosas llegan a ser para m. Pero eso exige, en cierto modo, una contrapartida y, sta, no es otra que la de que el amado haga del a m a n t e una eleccin absoluta (cfr. E. N., pginas 438-439). Sin embargo, tal exigencia de eleccin absoluta es el principio mismo del conflicto entre el amante y el amado desde el m o m e n t o en que ste, en quien me miro como en un espejo, es, a su vez, mirada y, en l, cabe la posibilidad de no querer amar, es decir, de no querer responder a la exigencia del amante. En ese momento, su accin respecto del amante es bsicamente cosicadora: es el que me mira hacindome ser en un sentido claramente distinto del anterior; es el otro que mira, que objetiva mi ser haciendo de m i posibilidad u n a mortiposibilidad, de forma que mi ser carece de sentido. La alusin en el texto al tercero que i r r u m p e en la soledad de los amantes, desbaratando la relacin entre ellos, de forma que se sientan no slo extraos respecto de ese tercero, sino tambin extraos entre s, es lo reflejado, en el mbito de la relacin entre amante y amado, cuando ste no quiere a m a r al amante. La referencia al tercero pone igualmente en primer plano la pregunta p o r el sentido y el valor del nosotros en el mbito de la relacin intersubjetiva. Sartre menciona dos formas de entender el nosotros. De un lado, el nosotros-objeto que, en ltima instancia, se reducir a la relacin yo-otro. Es, nos dice, la revelacin de una dimensin de existencia real y corresponde a un simple enriquecimiento del originario experimentar el para-otro. De otro lado, est tambin el nosotros-sujeto, que es una experiencia psicolgica realizada por un h o m b r e histrico sumido en un universo trabajado y en una sociedad de tipo econmico definido; no se revela nada de particular, es una vivencia p u r a m e n t e subjetiva (cfr. E. N.f p. 502). La posibilidad de este rechazo del amado al amante hace a su vez posible una nueva actitud, no alejada del a m o r aunque no pueda realmente ser identificada con l, del a m a n t e respecto del amado: la seduccin. 130
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La seduccin no es, propiamente y de forma directa, un rebajamiento del ser del otro, sino una autoposicin de mi ser-objeto-para-el-otro de forma y m a n e r a que, ante l, aparezca bajo el carcter de oh jet prcieux a possder y que ocasione en el otro la conciencia de su nihilidad frente al objeto seductor. Por la seduccin, nos dice Sartre, apunto a constituirme como una plenitud de ser y a hacerme "reconocer como tal". Para ello me constituyo en objeto significante, me propongo como intranscendible (E. N., p. 440). Pero ah radica tambin su propio fracaso, ya que esta proposicin de mi ser como intranscendible no tiene valor sin el consentimiento y la libertad del otro que debe cautivarse reconocindose como nada frente a m plenitud absoluta de ser (Ibd.). Pero aqu entra en juego, nuevamente, el crculo del ser-mirante-sermirado, y vuelta a empezar.

7.1.2.

1 lenguaje c o m o codificacin

El lenguaje constituye, como es obvio, una de las manifestaciones de mi ser-para-otro. De ah que debamos prestar nuestra atencin al mismo, pues algo nos dir respecto de las conductas cosificadoras. E n realidad, Sartre examina esta cuestin en el mbito de esta temtica. Sin pretender, aqu y ahora, desarrollar toda una teora del lenguaje y de su funcin en el esquema del pensamiento sartreano, s parece conveniente esbozar u n a serie de notas clarificadoras para el tema que nos ocupa. Son varios los momentos en los que el tema del lenguaje hace su aparicin, al menos de forma explcita, en el m a r c o de El Ser y la Nada. Veamos de forma sucinta cada uno de ellos. 1) A la hora de hablar de la tercera dimensin ontolgica del cuerpo (el cuerpo-para-m conocido-porotro), Sartre nos dice que nosotros nos resignamos a vernos por los ojos ajenos, lo que significa que inten131
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tamos saber de nuestro ser por las revelaciones del lenguaje, lo que permite la aparicin de todo un sistem a de correspondencias verbales, por el cual nos hacemos designar nuestro cuerpo tal cual es para otro, utilizando esas designaciones para n o m b r a r nuestro cuerpo tal cual es para nosotros (cfr. E. N.t p. 421), Las correspondencias con la obra teatral A puerta cerrada se hacen inevitables y a esa obra me remito. 2) Cuando examina mis relaciones con el otro nos dice que el lenguaje no es un fenmeno sobreagregado al ser para-otro, para sealar, ms adelante, que el lenguaje forma p a r t e de la condicin humana y que es, originalmente, la posibilidad de que un para-s experimente su ser-para-otro. El surgimiento del otro frente a m como mirada hace aflorar el lenguaje como condicin de mi ser (cfr. E. TV., p. 441). 3) Pero, sin duda alguna, la mejor exposicin acerca de lo que es lenguaje har su aparicin al final de El Ser y la Nada cuando, al hablar acerca de la libertad, Sartre analiza el problema de la situacin. Es a raz de la situacin como el lenguaje tiene sentido, y ello ser as porque el hombre, tambin, tan slo tiene sentido en el marco de su situacin. De tener que esquematizar las posiciones sartreanas sobre esta temtica, deberamos a p u n t a r los siguientes aspectos: La palabra no es el elemento concreto del lenguaje, sino que la estructura elemental del lenguaje es la oracin, que es por la que la palabra adquiere su pleno sentido (cfr. E. N., pp. 596-597). Comprender la palabra a la luz de la oracin es, exactamente, comprender cualquier objeto dado a partir de la situacin y comprender la situacin a la luz de los fines originales. De ah que el lenguaje hablado se descifre siempre a p a r t i r de la situacin (cfr. E. N., pgina 597). Existe una estrecha ligazn entre sujeto y lenguaje: se ha hecho del lenguaje una lengua que se habla sola. Este es el error que hay que evitar... Nuestro ha132
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blar hace que haya palabras, pero no por ello suprimimos las conexiones necesarias y tcnicas o las conexiones de hecho que se articulan en el interior de la frase. Mejor an, "fundamos" esa necesidad. Pero para que sta aparezca, precisamente, para que las palabras mantengan relaciones entre s, p a r a que se j u n t e n o se rechacen mutuamente, es menester que estn unidas en una "sntesis que no proviene de ellas; s u p r i m a m o s esta unidad sinttica y el bloque lenguaje' se desmigaja", cada palabra vuelve a su soledad y pierde tiempo su unidad, descuartizndose entre diversas significaciones incomunicables. As, las leyes del lenguaje se organizan en el interior del libre proyecto de la oracin; hablando hago la gramtica (E. N., p. 599). De todas las ideas que se reflejan en El Ser y la Nada podemos entresacar una serie de conclusiones. Si nos atenemos al contexto de la filosofa de Sartre, el lenguaje es, de un lado, la tcnica resultante del m i r a r cosicador, puesto que la m i r a d a del otro plasma sus conclusiones en el lenguaje. Ello, aunque me permite poseer la positividad del en-s y, p o r tanto, me coacciona y me enfrenta al otro, sin embargo tiene la propiedad de lo que pudiramos denominar, en un lenguaje corriente, la revancha. Lo diremos con expresiones sartreanas: El cuerpo-para-otro es el cuerpo para nosotros, pero incaptable y alienado. Nos parece entonces que el otro cumple por nosotros una funcin de la que somos incapaces: vernos como somos. El lenguaje, al revelarnos las principales estructuras de nuestro cuerpo-para-otro (en tanto que el cuerpo existido es inefable) nos incita a descargarnos enteramente sobre el otro de nuestra pretendida misin. (E. N.t p. 421) De otra parte, si nos atenemos a su consideracin del lenguaje, observamos un claro rechazo del lenguaje artificial (el lenguaje objeto del lingista) para enraizarlo en el sujeto humano. Al decir que el lenguaje forma parte de la condicin humana nos quiere indicar que 133
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es el vehculo de la trascendencia del sujeto, de forma que lo designado por el lenguaje estar siempre en relacin directa con la situacin del sujeto. La idea de que el lenguaje se desmigaje si lo separamos de la unidad del sujeto hablante es, precisamente, u n a patente m u e s t r a de la existencia del lenguaje como potencia significante y comunicativa. En la obra Qu es la Literatura? no vara nada de las ideas expuestas anteriormente y nos habla de una cierta cuasi-corporeidad de las palabras y sus significaciones. Aqu, el lenguaje es algo as como la prolongacin de nuestros sentidos. El que habla est situado en el lenguaje, cercado por las palabras; stas son las prolongaciones de sus sentidos, sus pinzas, sus antenas, sus lentes; el escritor las maneja desde dentro, las siente como siente su cuerpo, est rodeado de un cuerpo verbal del que apenas tiene conciencia y que extiende su accin humana hacia el mundo. (Op. cit., p. 19) Ms adelante nos sealar algo semejante cuando nos dice que el lenguaje es nuestro caparazn y nuestras antenas, que nos protege de los dems y nos dice qu son; es una prolongacin de nuestros sentidos. Estamos en el lenguaje como en nuestro cuerpo; lo sentimos espontneamente al pasarlo, cuando nos dirigimos a otros fines, como sentimos nuestras manos y nuestros pies; cuando lo emplea otro, lo percibimos como percibimos los miembros de los dems. Hay la palabra "vivido" y la palabra "encontrado". Pero en los dos casos, es durante alguna empresa, sea de m sobre los oros, o de los otros sobre m. La palabra es cierto momento determinado de la accin y no se comprende fuera de ella (op. cit., p . 27). Todo ello indica que la finalidad del lenguaje es la comunicacin y ello lo enraiza en la accin. Por eso, para Sartre, el lenguaje es fundamentalmente accin, y el escritor, que utiliza el lenguaje, se compromete con su accin: 134
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Hablar es actuar: toda cosa que se nombra ya no es completamente la misma, ha perdido su inocencia. Si se nombra la conducta de un individuo, esta conducta queda de manifiesto ante l; este individuo se ve a s mismo. Y como al mismo tiempo se nombra esa conducta a todo lo dems, el individuo se sabe visto, al mismo tiempo que se ve; su ademn furtivo, olvidado apenas hecho, se integra en el espritu objetivo, toma dimensiones nuevas, queda recuperado. (Op. cit, p. 29) Este texto en s no puede ser ms expresivo y manifiesta su concordancia con los anteriormente mencionados de El Ser y la Nada. El lenguaje, como objetivador de la conducta del otro, patentiza el esquema del mirar-decir-objetivar (cosificar) del que ya hemos hablado y que tan tpico es del pensamiento de Sartre. En realidad, y ello hay que reconocerlo, existe una cierta verdad en el esquema sartreano antes mencionado. A travs del lenguaje yo hago patente la conducta del otro y se la ofrezco en bandeja. Bajo este aspecto, con el lenguaje yo comunico al otro una experiencia de la que ste carece, mi experiencia del otro, pero de ah al conflicto resultante del esquema de S a r t r e hay un abismo insalvable por la misma razn. El lenguaje, ciertamente, objetiva, pero no cosifica, no coarta las libertades. De ser as, se dara la paradjica situacin de un solipsismo entre muchos, que se patentizara con el lenguaje-comunicacin, smbolo, por otro lado, de la supresin misma del solipsismo. Es la misma situacin paradjica que se nos muestra en las escenas de A puerta cerrada. Hemos dado a entender que, para Sartre, el lenguaje es expresivo y significativo. Hasta cierto punto podramos decir que es indicativo. Ciertamente, indicacin y significacin no es lo mismo. Toda significacin es siempre indicativa de algo, pero no toda indicacin es, de por s, significativa. En este punto, la concordancia con la primera Investigacin Lgica de Husserl es evidente, pero no es el caso de examinarla aqu y ahora, aunque s hacer la salve135
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dad de que esa significacin es, siempre, indicativa de un objeto. En Qu es la Literatura? lo dice de una manera velada,* utilizando una metfora de Brice-Parain, cuando seala que las palabras son como pistolas cargadas, es decir, que su pronunciacin es siempre un disparo y ste hay que hacerlo siempre a p u n t a n d o a blancos y no disparando al azar, como los nios, por el solo placer de or las detonaciones (cfr. op. cit., p. 21). Todo ello, y quiz de una forma ms clara, lo expone Sartre en las entrevistas que aparecen en El escritor y su lenguaje. Aqu nos dice que el lenguaje es u n a especie de inmensa realidad que yo llamara un "conjunto prctico-inerte": constantemente estoy en relacin con l; no en la medida en que hablo, sino, precisamente, en la medida en que es, ante todo para m, un objeto que me envuelve y en el cual puedo asir las cosas; slo posteriormente descubro su funcin de comunicacin (op. cit., p. 83). La consideracin del lenguaje como conjunto prctico-inerte nos conduce a la Crtica de la Razn Dialctica. De ah nuestra pregunta por el sentido de lo prctico-inerte. De una manera sinttica podramos decir que lo prctico-inerte es la cosificacin inherente a toda praxis. Pero lo explicitaremos mejor con otras palabras. Sartre toma como punto de partida en la Crtica de la Razn Dialctica la consideracin de que el h o m b r e est mediado por las cosas en la medida en que las cosas estn mediadas p o r el hombre (cfr. op. cit. I, pgina 231). A esto lo llama circularidad dialctica, la cual es presentada a ttulo prospectivo y que siempre es presupuesta. Su formulacin podra ser sta, segn Sartre: Toda dialctica histrica descansa sobre la "praxis individual", en tanto que sta es ya dialctica, es decir, en la medida en que la accin es por s misma superacin negadora de una contradiccin, determinacin de una totalizacin presente en n o m b r e de una totalizacin futura, trabajo real y eficaz de la materia (op. cit., I, p. 232). Esta dialctica totalizadora se presenta, en p r i m e r lugar, bajo la forma de necesidad material, biolgica136
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mente comprobable, que requiere de una aprobacin de lo que le falta. Esta consideracin es sinnima de la falta de ser del para-s y su proyeccin al en-s. La base para afirmar esto la encontramos en la declaracin sartreana de que escribi El Ser y la Nada nicamente para comunicar pensamientos por medio de signos (cfr. El escritor y su lenguaje, p. 88). El estado inicial de necesidad proporciona la primera relacin, as como la primera contradiccin. S a r t r e nos habla de la necesidad como siendo el lazo de inmanencia unvoca con la materialidad circundante, en tanto que el organismo t r a t a de alimentarse de ella (cfr. CRD, vol I, p. 233). En este lazo de inmanencia unvoca se da la primera totalizacin, totalizacin que es trascendente en la medida que el organismo encuentra su ser fuera de s en el ser inanimado, lo que ocasiona la primera contradiccin: lo orgnico depende en su ser, directa (el oxgeno) o indirectamente (los alimentos) de lo inorganizado (op. cit., I, p. 233). La superacin de esta contradiccin se realiza en una transformacin de la materia circundante (Um-welt) en un m u n d o (Welt) p o r mediacin del trabajo, de la praxis individual. Lo constituido por el trabajo, por la praxis individual, se convierte en un conjunto prctico-inerte, lo que no quiere decir quietud o absoluta pasividad. Lo prctico-inerte es, pues, el medio en el que se desenvuelve toda la praxis humana. De esta manera, lo prctico-inerte es siempre la objetivacin inherente a toda praxis. Apliqumoslo al lenguaje. Sobre esto tambin habla en la Crtica de la Razn Dialctica. En u n texto, excesivamente largo, y que p o r ello no reproducimos (cfr. op. cit., pp. 180-181), a la hora de precisar las relaciones h u m a n a s como mediacin entre los diferentes sectores de la materialidad, Sartre nos expresa claramente su concepcin, y de ah la necesidad de reflexion a r sobre l. En el texto al que hemos hecho referencia podemos observar lo que pudiramos llamar la exterioridad del lenguaje, exterioridad que se patentiza, a nuestro juicio, en el hecho de que, p a r a Sartre, la palabra es ma137
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teria, es decir, algo que entra en cada uno de los interlocutores como vehculo de su sentido. Transporta hacia m los proyectos del otro y hacia el otro mis proyectos. La expresin materialidad de las palabras puede tener un doble sentido. Por un lado, puede reflejar el puro aspecto fsico de las palabras. Pero, por otro lado, puede dar a entender que, tras el aspecto fsico, se esconde la comunicacin. No es extraa esta consideracin e incluso puede decirse que ambas no son ajenas al pensamiento de Sartre. Lo explicitaremos mejor. La lengua, evidentemente, es un compuesto de palabras, pero el lenguaje no se reduce a la mera conjuncin de palabras. Por ejemplo, si digo: roca, Pedro y Juan, son palabras que, en s mismas, pueden ser significativas, pero unidas de la manera en que lo hemos hecho, no dicen absolutamente nada, constituiran, prcticamente, el abracadabra del cuento infantil o cualquier otra denominacin de un sinsentido lingstico. Las palabras adquieren su sentido en el conjunto de la frase recordemos lo que anteriormente dijimos referente a la relacin lenguaje-situacin y cuando son indicativas del objeto. Un ejemplo puede aclarar este punto: si digo la mesa es amarilla, con la palabra mesa yo sealo o indico esta o aquella realidad en la que recae la cualidad amarilla. Ahora bien, lo que he hecho, entonces, es utilizar una palabra, mesa, que no es el objeto indicado por la misma, para referirme a dicho objeto. Todo ello nos indica dos cosas: 1) Una exterioridad del material del lenguaje (palabras smbolos, etc.). 2) La necesidad de una sntesis por parte del sujeto en esa utilizacin del lenguaje. De esto nos habla en cierta medida Sartre cuando nos indica lo siguiente: para m el lenguaje no est en m, me parece que la gente dice que tiene la impresin, cualquiera que fuera luego su opinin, de que hay palabras en su cabeza. Yo, en cambio, tengo la impre sin de que ellas estn fuera, como una especie de gran sistema electrnico: se manipulan los aparatos y luego se obtienen resultados. Y no hay que creer que esto es 138
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producto de u n a reflexin (cfr. El escritor y su lengua* je, p. 83). Ello parece dar la impresin de que las palabras entidad fsica son un elemento intermedio entre el objeto designado (la significacin de la palabra) y el sujeto que las utiliza para designar. Podra decirse que la palabra es un objeto de uso y, como tal, encierra en s la materialidad de los tiles. El lenguaje, desde luego, no est constituido por las palabras, utiliza de las palabras y stas son el vehculo, el medio, de la comunicacin. Puede decirse que el lenguaje fundamentalmente comunicativo, est mediatizado por las palabras y, en ese sentido, no contiene uni-* vocidad. La palabra, objeto de uso, constituye la materialidad inerte, base para la comunicacin. Lo inerte de las palabras constituye su proceso de totalizacin. Y, en este sentido, la palabra, en su uso, no es ms que la cosificacin (el resultado) de la praxis h u m a n a (la utilizacin misma de la palabra). Esta totalizacin tiene, por supuesto, en su base, el principio de circularidad dialctica que, en el plano del lenguaje, se refleja en la idea de que la palabra no tiene sentido salvo si est fundamentada sobre u n a comunicacin fundamental; es decir, en el reconocimiento recproco y en un proyecto p e r m a n e n t e de comunicar, y en el hecho de que, p a r a Sartre, el lenguaje es praxis como relacin prctica de u n h o m b r e con otro, y la praxis siempre es lenguaje, porque no puede hacerse sin significarse, es decir, que en toda praxis existe siempre u n intercambio.

como ltimo recurso, una actitud inversa, la conducta masoquista. Pero ello no conduce tampoco a una solucin positiva. Efectivamente, el masoquista, nos dice, proyecta hacerse absorber por el otro y perderse en su subjetividad desembarazndose de la suya (cfr. E. N., pp. 445446). Pero, justo ah mismo, est la fuente del fracaso masoquista. El masoquista, al intentar perderse en el otro hacindose fascinar por l, en simulacro de seduccin-por-el-otro, lo nico que hace es manipular al otro utilizndolo como objeto-utensilio de su propia satisfaccin. Con lo cual, el aparente-objeto-sometido-al-otro, que quiere ser el masoquista, es el sujeto que manipula al otro para su propio provecho: el ser mirado se convierte en mirante y el oprimido se convierte en opresor. El masoquista, nos dir Sartre, que paga a una mujer para que le maltrate, la trata como un instrumento y, por ello, se coloca como trascendente a ella. De esta manera, el masoquista acaba por t r a t a r al otro como objeto y por trascenderlo hacia su propia objetividad (cfr. . N., p. 447). De ah la conclusin del texto de que, si bien el a m o r es siempre amor-al-otro, la peculiar forma de nuestro ser-para-otro en el marco de la dialctica del ser mirante-ser mirado es, tambin, el principio mismo de su destruccin. Baste recordar esa triple raz, que Sartre encuentra en el carcter destructible y bsicamente conflictivo del amor: 1) En tanto que el a m o r es, por esencia, un embaucamiento y una remisin al infinito. 2) Porque siempre es posible el despertar del otro que puede hacerme aparecer como objeto, y de ah la perpetua inseguridad del amante. 3) El a m o r es un absoluto perfectamente relativizado. Y es que el para-s remite al otro, y precisamente en este su ser-para-otro radica el punto de partida del conflicto. Recordemos: le conflit est le sens originel de Vtre-pour-autrui (E. N., p . 431). Aspectos todos ellos claramente constatables no slo en El Ser y la Nada y en la Crtica de la Razn Dialcti140
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7.1.3.

E l m a s o q u i s m o c o m o conducta cosificadora

Una ltima salida le queda a Sartre por examinar en este a p a r t a d o una vez que, tras esbozar la cuestin del lenguaje como expresin de mi-ser-para-otro, se manifiesta el fracaso de la conducta amorosa respecto del otro y por la cual trato de asimilar al otro conservando su alteridad. Ante este fracaso, a p u n t a Sartre, adopto, 139
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ca, sino tambin como configurando los ncleos cen trales de La suerte est echada y El diablo y el buen Dios en su personaje principal, Goetz.

me de su libre subjetividad a travs de su objetividad para m (cfr. E. N.f p. 449).

7.2.2.

El efecto cosificador del deseo

7.2.

El fracaso de la relacin intersubjetiva en las actitudes resultantes de mi accin objetivadora del otro al dirigir mi mirada sobre l

Si el fracaso de mis actitudes hacia el otro, a partir, de la asuncin de mi ser como ser-mirado-por-otro, e s algo evidente por la misma estructura de mi ser-paraotro, veamos, con Sartre, si este fracaso vuelve a repetirse desde el otro mbito de la dialctica ser mirantes ser mirado. Es decir, adoptemos respecto del o t r o lo que l lleva a cabo respecto de m: no nos vamos a de-* jar subyugar por la mirada del otro y vernos tal cual l nos ve. Vamos a mirarlo, es decir, vamos a realizar sobre l una accin cosificadora de forma que l sea algo que yo poseo y reconozca mi libertad, la cual se la voy a hacer ver de mltiples maneras.

7.2.1.

La indiferencia ante el o t r o c o m o conducta cosificadora

Una de las primeras conductas hacia el otro en el t e j rreno en el que ahora nos movemos es, bsicamente, una conducta de lo que Sartre ha llamado de mala fe (mauvaise foi), y se expresa en la Indiferencia hacia el Otro en tanto en cuanto ste aparece como cosa entre las cosas. Tal conducta que es la prctica de u n solipsismo de hecho, es de mala fe por cuanto practico, con ella, una cecite vis-a-vis des autres, una ceguera respecto del otro y juego a ser un ser solitario entre esos muchos que no son, para m, ms que u n coefficient d'adversit, y ante los cuales yo trato de proteger mi libertad. Una de las formas de protegerme de l es el utilizarlo como mero instrumento apoderndo-

El deseo ser, para Sartre, esa tentativa original de apoderarme de la libre subjetividad del otro a travs de su objetividad para m. Tal deseo es definido por Sartre como un modo primitivo de las relaciones con el otro, que constituye al otro como carne deseable sob r e el fondo de un m u n d o de deseo (cfr. E. N., p. 462). Cul es el significado? Tratemos de explicar sucintamente esta definicin. s Decir del deseo que es un modo primitivo de las re-* laciones con el otro supone aceptar la consideracin del deseo como pura y simplemente deseo de un objeto trascendente (E. N., p. 454). Tal objeto trascendente no ser un cuerpo fisiolgicamente tomado, sino una forma total: una forma en situacin, entendida como un cuerpo viviente como totalidad orgnica en situacin con la conciencia en su horizonte (E. N., p. 455). En el desear, quien desea soy yo, justo ese ser que elige existir su facticidad en otro plano distinto, de manera que desear no sea slo develar el cuerpo ajeno, sino revelar mi propio cuerpo como carne (cfr. E. N., p. 458). De esta forma, el deseo es aquel acto por el que llevo a cabo una doble encarnacin: la del otro y la ma propia. La referencia a la caricia y a su sentido en el marco de las relaciones entre dos cuerpos que se desean, trata de ser una exposicin de este doble acto de encarnacin. La caricia, nos dice, no quiere ser u n simple contacto; la caricia no es un simple roce: es una odelacin (faconnement) del cuerpo del otro como carne no slo para m, sino tambin para l: La caricia revela la carne desvistiendo al cuerpo de su accin, escindindolo de las posibilidades que lo rodean (E. N p. 459). Pero, desde el momento en que el que acaricia soy yo, observo que la encarnacin del otro es a travs de mi propia encarnacin (cfr. E. N., p. 460). 142
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la
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Justo ah, en ese acto de encarnacin, ver Sartre una de las races del fracaso de la actitud de deseo respecto del otro. Efectivamente, teniendo presente, de un lado, la caracterizacin del para-s, que es quien desea, y, de otro, la dialctica ser mirante-ser mirado, se aprecia claramente que, en las coordenadas sartreanas, en el deseo subyace un anhelo de posesin del otro situado en un mundo del deseo, que es un m u n d o desestructurado que ha perdido su sentido y en el que las cosas resaltan como fragmentos de materia pura. La posesin y apropiacin del otro por medio del deseo se prolonga ya no en caricias, sino en actos de prehensin y penetracin, que hacen romper la reciprocidad de la encarnacin y da origen a la conducta del sdico.

7.2.3.

El sadismo y su accin codificadora

Sartre define el sadismo como pasin, sequedad y encarnizamiento (cfr. E. N.f p. 469), que detesta la reci procidad y presentifica la carne del otro como instrumento, destruyendo la gracia p a r a abismarse en la obscenidad. Lo obsceno, nos dice, es la adopcin por parte del cuerpo de posturas que lo desvisten enteramente de sus actos y que revelan la inercia de la carne (E. N., pgina 471), de forma que pueda ser utilizado como instrumento en un intento de apropiacin de la libertad del otro. Una extraordinaria descripcin sartreana de la conducta sdica puede ilustrar las ideas que, so^ b r e este punto, desarrolla el filsofo existencialista, y a ella me remito (cfr. E. N., pp. 473-474). Sin embargo, esta actitud, al igual que las otras, encierra en s misma su propio fracaso en tanto en cuanto, en su intento por apropiarse de la libertad trascendente de la vctima, no se da cuenta de que sta siempre estar fuera de su alcance y, por ello mismo, e n t r a dentro de su campo de posibilidades el devolver la mirada al propio sdico que, de esa forma, se encuentra trascendido y nihilizado por la propia vctima. Las pginas finales de la obra de Faulkner Luz de agosto, en 143
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las que describe el linchamiento del negro Christmas, le sirven a Sartre de motivo para indicar sus conclusiones finales en torno a la accin cosificadora de la conducta sdica: El sdico descubre su error cuando la vctima lo "mira", es decir, cuando l experimenta la alienacin absoluta de su ser en la libertad del otro: percibe entonces no slo que no ha recuperado su "serafuera", sino tambin que la actividad por la cual trata de recuperarlo es a su vez trascendida y fijada como 'sadismo' en cuanto 'habitus' y propiedad, con su cortejo de mortiposibilidades; y que esta transformacin acaece por y para el otro al que quiere someter. Descubre entonces que no puede actuar sobre la libertad del otro, ni aun obligndolo a humillarse y a pedir gracia, pues precisamente por la libertad absoluta del otro viene a existir un mundo en que hay un sdico e instrumentos de tortura y cien pretextos para humillarse y renegar... As, esa explosin de la mirada del otro en el mundo del sdico hace desmoronarse el sentido y el objetivo del sadismo. Al mismo tiempo, el sdico descubre que l quera someter "esa libertad" y que sus esfuerzos han sido vanos. Henos remitidos una vez ms del ser-mirante al ser-mirado; no salimos de este crculo (E. N., pp. 476-477).

7.2.4.

La relacin de odio y su fracaso

Ante todos estos continuos fracasos ya slo parece quedar una tentativa: abandonar el intento de apropiarse del otro renunciando a utilizarlo como instrumento para recuperar nuestro propio ser. El para-s se desembaraza por completo de su ser-para-otro tratando de escapar a su alienacin y recobrar una libertad ilimitada. Ello debe permitirle un mundo en el que otro no exista. Esta conducta, que se refleja en el odio, acabar, igualmente, en fracaso. El odio lleva implcito el reconocimiento del otro y de su libertad integral considerada: lo que odio es la totalidad-psquica ntegra en tanto que me remite a la trascendencia del otro: no me rebajo a odiar tal o cual 144
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detalle objetivo particular (E. N.f p. 482). Pero ste es lo que hay que aniquilar. Y esto tiene una proyeccin general y simblica: lo que quiero alcanzar simblicamente al perseguir la m u e r t e de otro es el principio general de la existencia ajena. El otro al que odio representa, de hecho, a "los" otros. Y mi proyecto de suprimirlo es proyecto de suprimir al otro en general, es decir, de reconquistar mi libertad no-sustancial de para-s. En el odio se da una comprensin de que mi dimensin de ser alineado es un sometimiento "real que me viene por los otros. Lo proyectado es la supresin de ese sometimiento. Por eso el odio es un sentimiento "negro", es decir, un sentimiento que a p u n t a a la supresin y que, en tanto que proyecto, se proyecta conscientemente contra la desaprobacin de los otros (E. N., p. 483). En consecuencia, en la conducta de odio hacia el otro se patentiza un intento liberalizador. El odio a otro es un intento de liberarse del otro que coarta mi libertad, mis proyectos de ser a raz de la labor inspectora de mis actos. Tambin ah est la base de su fracaso: con el odio al otro no logro desembarazarme del otro. Su muerte, querida y deseada, tan slo hace fijar lo que yo he sido para l, puesto que yo en ningn m o m e n t o puedo dejar de ser-para-otro, quiera su m u e r t e o no (cfr. E. N., pp. 483-484). De ah que el odio sea la ltima tentativa de la relacin con el otro; pero es la tentativa de la desesperacin, expresada en la frase final de Garcin en A puerta cerrada de que el infierno son los dems, los otros , y en la conciencia de un imposible En-s-para-s que hace del h o m b r e que intenta ser, p o r todos los medios posibles esa sntesis absoluta, una pasin intil, pues proyecta ser algo que desde su misma estructura de ser le viene negado. En definitiva, pues, el hombre, ser-para-s-para-otro, encuentra que su ser m s propio, es decir, su libertad, le deja un triste legado: el de la soledad entre muchos otros seres solitarios que, para perseverar en su ser, es decir, en su libertad, slo les queda una alternativa: la lucha permanente entendida como moral de libera145
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cin, como una moral soteriolgica. Ah se encuentra, de un lado, la tremenda amargura de la libertad, de la que Sartre fue plenamente consciente, y tambin, de otro lado, su gran reto, que Sartre trata tan slo de apuntar: su aventura, el caminar de la libertad, que se expresa en una posible moral de liberacin o de salvacin que tan slo apunta, en El Ser y la Nada, en una nota a pie de pgina a propsito del texto mencionado (cfr. . N., p. 484).

146
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Dios como ser mirante-no mirado. La crtica de Sartre a la religin

8.1.

Jean Paul Sartre y la cuestin del atesmo

Casi viene a ser un tpico hablar del atesmo en Sartre, sobre todo por la cantidad de referencias hechas a este aspecto de su filosofa. Pero con todo, si este problema ha mantenido y sigue manteniendo todo su vigor dentro de nuestro autor, no es precisamente por el simple hecho de la radical confesin atea de su filosofa, que en s es importante, sino por la gran relacin existente entre el llamado atesmo sartreano y lo que viene a ser la caracterstica de la civilizacin contempornea marcada por una profunda antropologizacin de la teologa, secuela de la nietzscheana muerte de Dios. Dos notas caracterizan el atesmo de nuestro tiempo: su extensin y cualificacin. Bajo el aspecto cuantitativo, el atesmo es susceptible de u n anlisis sociolgico hasta el punto de poder concluir con Jean Marie 147
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Le Blond (cfr. The Contemporary Status of Atheism, en International Philosophical Quarterly [febrero 1965]) que estamos inmersos en u n a radical experiencia atea. Experiencia en la que se mira a Dios como algo intil; ms radicalmente, como algo que no tiene importancia alguna para el h o m b r e . Es decir, esta experiencia no es la de la no existencia de Dios, sino que, como veremos ms adelante, se t r a t a de la posibilidad de una vida sin Dios. Sin embargo, hay otro hecho que, desde la perspectiva del presente trabajo, nos parece ms interesante, y es el hecho de la Rebelin. Es ste un atesmo que no se presenta como negacin de Dios, sino como una respuesta al problema del h o m b r e . Parece como si la existencia de una realidad extranatural, divina, coartara la libertad humana, libertad de accin para la realizacin del h o m b r e y libertad de posesin para solucion a r el problema de la nihilizacin del ser. Como comenta Henri de Lubac en Le rame de Vhumanisme athee (Pars, 1965, p. 20), el h o m b r e elimina a Dios para poder entrar l mismo en posesin de la grandeza h u m a n a que le parece indebidamente mantenida por otro. Es la rebelin de Prometeo, que preere el suplicio de la alienacin de la tcnica a ser el mensajero de los dioses, y de Orestes, en Las moscas de Sartre, que prefiere la huida a sucumbir ante las parsitas muestras del podero de Zeus. La razn de esta postura no es ms que la radical exigencia de inmanencia que atraviesa de lleno la cultura contempornea. Slo hay hombres y relaciones reales entre los hombres, deca Sartre y comentbamos anteriormente. En el campo teolgico t a n t o J. A. T. ROBINSON (Sincero para con Dios, Barcelona, 1967) como G. VAHANIAN (La muerte de Dios. La cultura de nuestra poca postcristiana, Barcelona, 1968) han recogido esta misma problemtica y han llegado a la conclusin de que la temtica ms profunda del atesmo contemporneo viene subrayada por el hecho de la implantacin de la inmanencia sobre la Trascendencia, ya que el principio de la inmanencia resulta radicalmente ateo en cuanto 148
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que la posesin inmanentista, referida al ser, no es otra cosa que la negacin de la Trascendencia. Desde la perspectiva cuantitativa es claro q u e el atesmo, hoy, ha dejado de ser un fenmeno sectorial para convertirse en un fenmeno que alcanza a todos los niveles de la cultura, de la vida social, personal, filosfica y literaria. Por eso podemos afirmar que el atesmo contemporneo es un fenmeno de civilizacin, en cuanto que es la civilizacin entera la que ha dejado de ser anticristiana para convertirse en poscristiana. Entendemos este trmino de poscristiano en el sentido de que se trata no de la desaparicin de Dios como Ser trascendente, sino del mismo problema de Dios, lo que constituye, a su vez, su especial cualificacin. Por todas estas razones, el planteamiento del atesmo sartreano, su estudio, no cae en el vaco, sino q u e cobra nuevas fuerzas ante el problema acuciante de nuestra poca. Cmo caracterizar ese atesmo sartreano, cmo explicitar su sentido y fundamento y cmo analizar su proyeccin constituyen los objetivos de los siguientes pargrafos. u
v

8.2.

Sentido del atesmo de Sartre

El concepto de atesmo, si seguimos la formulacin de Lalande en su Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, es un planteamiento ontolgico y no no-tico. Es la confusin de estas dos acepciones lo que anima muchos estudios contemporneos sobre el tema. No necesariamente la negacin de la posibilidad de conocer la existencia de Dios p o r los medios de la razn lleva a la negacin de su existencia, como sucede en Kant, p o r ejemplo, y de igual manera, no necesariamente el agnosticismo, el pantesmo y el desmo conducen al atesmo, como afirma M. F. SCIACCA en Filosofa e Metafsica. Sin embargo, el problema hoy no es ste. El atesmo contemporneo no consiste en plantearse la existencia o inexistencia de Dios, sino en postular si es posible el problema de Dios. De ah que se hable no tanto de la muerte de Dios, sino de la muerte del problema de Dios. Es, pues, un nuevo atesmo el que ha surgido y en el que Sartre tiene una posicin especialmente sealada. Efectivamente, en Sartre, ciertamente, aparece la frmula no existe Dios, pero en la o b r a del filsofo existencialista esta expresin aparece con un triple sentido: # Atesmo de la muerte de Dios, y que es la expreblo atesmo como aquel que dice Dios no existe, o sea, un planteamiento ontolgico. # Consignando la concepcin de atesmo como clara oposicin al tesmo, es decir, como refutacin de la posible demostracin de la existencia de Dios. # Atesmo de la Muerte de Dios y que es la expresin de una antropologizacin de la teologa. No hay que p r e t e n d e r separar u n o cualquiera de los aspectos indicados de los otros. En S a r t r e estn tan hilvanados que uno nos llevar a los restantes de forma necesaria. Bien es cierto, y esto hay que afirmarlo con Jeanson, el atesmo contemporneo no se preocupa tanto de probar la inexistencia de Dios como de consolidar al h o m b r e en su realidad, es decir, su libertad. Pero 150
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No existe Dios, frase tpicamente atea que refleja el sentido originario del trmino atesmo: inexistencia de Dios. Pero en torno al vocablo atesmo ha habido una evolucin que ha terminado p o r establecer una serie de confusiones conceptuales. E n u n principio era considerado ateo todo aquel que dijera o afirmara que Dios no existe, caso del insensato que aparece en el Proslogion de San Anselmo. Ahora bien, el problema comienza cuando se establece 1 a comparacin entre atesmo y tesmo, y es ah porque a partir de esos momentos nos encontraremos el concepto de atesmo en oposicin a tesmo, y de ser eso as, seran ateas corrientes de pensamiento tales como las calificadas como destas, agnsticas, ontologistas, fidestas y pantestas, cosa que claramente es falsa a todas lu-* ees, pues s admiten la existencia de Dios. 149
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para Sartre lo uno llevar a lo otro. Desvincularlos es plantear, a nuestro entender, u n a errnea presentacin de la lnea sartreana. Sartre se preocupa mucho de prob a r la no existencia de Dios. Continuamente repite sus argumentos y se declara radicalmente ateo, en todos los sentidos, como nos deja entrever, entre otros lugares, en El existencialismo es un humanismo, como hemos mostrado ampliamente en otro lugar (cfr. ARIAS MUOZ: Fundamento y ubicacin del atesmo sartreano, en Estudios de Metafsica, I [1970-1971], pp. 49-77). Sin embargo, desde una matizacin de carcter cualitativo, un problema nos surge: Cmo y por qu ha llegado Sartre a este planteamiento de su filosofa?, puede afirmarse que su atesmo es una intuicin habida en un momento determinado? Su atesmo, si se examina con los modos clsicos de las divisiones, es terico, prctico, confesado o no confesado? Este es el tema que vamos a t r a t a r de dilucidar. Por lo pronto, bstenos decir, de forma rotunda, que Sartre no ha tenido una intuicin de su atesmo. Con otras palabras, en Sartre no ha habido una conversin milagrosa al atesmo, sino que, siguiendo las leyes de la psicologa del aprendizaje, podemos decir que ha aprendido a ser ateo, y este aprendizaje es fruto de un largo proceso de secularizacin de la civilizacin contempornea. Es bien cierto que Sartre define el atesmo como toma de posicin categrica y apriorstica respecto de un problema que excede infinitamente a nuestra experiencia (cfr. Materialismo y Revolucin en Situacin, I I I , p. 91). Pero no menos cierto es que, por otro lado, nos encontramos con la paradjica situacin de, una niez en el seno de un claro indiferentismo fami-, liar, que tan claramente nos describe en Las palabras, (cfr. Las palabras, pp. 67-71). Todos estos textos a los que hemos hecho referencia prueban, de forma ms que suficiente, que el atesmo de Sartre es, propiamente hablando, un atesmo motivado, y si bien es cierto que habla del atesmo como toma de posicin categrica y apriorstica, lo cierto es que hay que entenderlo como simple conclusin de un aprendizaje en la indiferencia: 151
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...necesitaba a Dios, me lo dieron, pero lo recib sin comprender que lo buscaba. Al no poder enraizar en mi corazn, veget en mi durante algn tiempo y despus muri. (Las Palabras, p. 71) Por todo ello, cuando H. PAISSAC, por ejemplo, nos dice que Sartre rechaza de plano todo problema de Dios (cfr. Le Dieu de Sartre, Pars, 1950, p. 14), habra que plantearle la siguiente pregunta: por qu llega Sartre a esa posicin? Plantear nicamente el atesmo sartreano como resultado del conflicto hombre (libertad)-Dios es dejar de lado todo el condicionamiento que ha tenido Sartre hasta llegar al planteamiento del problema de la libertad. El mismo Sartre nos ha recordado en Las palabras que el atesmo es una empresa cruel y de largo aliento. Y si Dios sigue vigente en su obra, al menos de nombre, es porque ese yo oculto, del que hablaba antes, sigue inquietndole, al igual que se inquieta, aunque slo sea momentneamente, el corazn del antiguo amante ante la visin de la antigua amada, por utilizar la expresin sartreana: Dios calla, pero yo no puedo renunciar a El: en m todo exige a Dios, no podr olvidarlo, nos dir en el primer volumen de Situacin, El h o m b r e y las cosas (Buenos Aires, 1960, p. 115). Cmo es posible entonces ese salto a una posicin categrica e inflexible? Pienso que aqu radica el n u d o de la cuestin. Sartre ha sabido ver que el problema de Dios o, si se quiere, el problema de la religiosidad es un problema humano y no un problema extrao al hombre, fuera de lo h u m a n o , como ya indicara Kant tanto en su Crtica de la Razn Pura como en su Crtica de la Razn Prctica, y que la solucin que se tome en torno a este problema refleja la actitud tomada ante los hombres y ante uno mismo (cfr. Gide viviente en Situacin, IV, p. 67). Y Sartre, desde su condicionamiento, advirti que era intil el planteamiento de algo ms all de lo humano, lo que le aplast en la pura inmanencia de lo h u m a n o , como bien refleja Simone de Beauvoir en su obra Pour une morale de Vambigit 152
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(cfr. op. cit., p. 267), puesto que, como dice Sartre en el prlogo a la obra de P. Nizan Aden-Arabia, los tejidos del h o m b r e social nos aplastan, y ello, evidentemente, nos conduce a una clara moral de situacin. De esta manera podemos preguntarnos: Cul es el sentido del atesmo de Sartre? Como h a b r podido comprenderse, hemos abandonado la divisin del atesmo en terico y prctico. En realidad sta es una divisin ad extra que no refleja la realidad pura y simple y, en consecuencia, no dice absolutamente nada. Ambos forman parte de la corriente atea y ambos son sin Dios, y en este caso poco importa vivir como si Dios no existiera que vivir diciendo Dios no existe. Por tanto, nos vemos precisados a suprimirla y a plantear el problema del atesmo en su sentido general: sin Dios. No valen distingos, puesto que ambos participan por igual de lo mismo. Sin embargo, s tiene una cierta validez la separacin o distincin entre atesmo positivo y negativo. Podramos decir que el atesmo sartreano es un atesmo positivo, en cuanto permite una respuesta a su posicin. Mientras que el atesmo negativo es el que se lleva en silencio, sin manifestacin exterior y, por tanto, sin posibilidad terica de un enfrentamiento. Quiz sea este ltimo el ms peligroso, puesto que es un atesmo que con suma frecuencia, y ms an en la actualidad, viene enmascarado en un fanatismo religioso en el que se disocia la teora de la praxis cristiana; es un atesmo encubierto y, en consecuencia, de no fcil descubrimiento; con toda probabilidad, es el atesmo ms frecuente y ms contrastable en el seno mismo del cristianismo que se dice practicante.

nado estado de nimo. Ms an, expresa ya esa toma de posicin categrica y apriorstica sobre uno de los temas que escapa a nuestra experiencia diaria: Dios. Los puntos con los cuales va a intentar exponer su contraprueba de Dios no sern otros que esa serie de conceptos, tan barajados en la historia de la filosofa, de fenmeno, trascendencia y proyecto. Sobre este punto, nuestro inters bsico se centrar no en repetir aspectos ya expresados anteriormente, sino en matizarlos para, de esa manera, lograr dar una posible interpretacin en el marco de lo que hemos llam a d o el fundamento ontolgico del atesmo de Sartre. La razn es obvia: tales aspectos constituyen los puntos bsicos de su Essai d'ontologie phnomnologique.

8.3.1.

Atesmo del f e n m e n o

Puede apreciarse sin ninguna duda que la estructura del fenmeno constituye la p r i m e r a manifestacin, dentro de El Ser y la Nada, del atesmo sartreano. Efectivamente, lo que Sartre entiende por fenmeno lo expresa de la siguiente m a n e r a ; Mientras ha podido creerse en as realidades noumnicas, la apariencia se ha presentado como un puro negativo. Era /o que no es el ser; no tena otro ser que el de la ilusin y el del error. Pero este mismo ser era un ser prestado; consista en una falsa apariencia, y la mxima dificultad que podra encontrarse era la de mantener suficiente cohesin y existencia a la apariencia para que no se reabsorbiera por s misma en el seno del ser no fenomnico. Pero si nos hemos desprendido de una vez de lo que Nietzsche llamaba la ilusin de los trasmundos, y si ya no creemos en el ser-de-detrs-de-la-aparicin, sta se torna, al contrario, plena de positividad y su esencia es un parecer que no se opone ya al ser, sino que, al contrario, es su medida. Pues el ser de un existente es, precisamente, lo que el existente parece. As llegamos a la idea de fenmeno, tal y co154
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8.3-

La fundamentacin ontolgica del atesmo de Sartre

La elaboracin filosfica de El Ser y la Nada es, tras las puntualizaciones llevadas a cabo anteriormente, la conclusin o la manifestacin explcita de un determi153
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mo puede encontrarse en la fenomenologa de Husserl y de Heidegger: el fenmeno o lo relativo-absoluto. (E. N pp. 11-12) Estas consideraciones sartreanas nos conducen, necesariamente, al planteamiento de una serie de cuestiones que consideramos de cierta importancia p a r a el esclarecimiento del tema. Qu es, en realidad, el fenmeno para Sartre?, a qu se refiere cuando habla de realidades noumnicas?, por qu toma de Nietzsche la necesidad de eliminar los transmundos? Tales preguntas, en un principio sin respuesta en el m a r c o de El Ser y la Nada, son, en realidad, el nudo gordiano de la misma obra. De ah la necesidad de clarificar esta serie de aspectos. Lo primero que habra que indicar es el hecho de que la discrepancia, en este p u n t o concreto, es debida a una lamentable confusin entre el phainomenon y el phantasma, aunque tal confusin no provenga de los vocablos griegos en s, sino de sus traducciones. As, vemos confundido el trmino apariencia, que en espaol tiene un doble significado. De un lado, apariencia en tanto que aparecer, surgir, y de otro lado, apariencia en tanto que representacin de algo sin ser ello mismo. Es decir, en su p r i m e r a acepcin podramos denominar esa concepcin de la apariencia como real; sera esta lmpara que tengo sobre la mesa de trabajo tal y como me aparece, tal y como la percibo aqu y ahora, sin ningn doblez. E n este caso, su ser sera su ser ante mi vista. En cambio, en su segunda acepcin podramos llamarla ficticia; ste sera el sentido del phantasmata, p u r a m e n t e referencial a algo que podramos llamar esencial. Sera la lmpara como mero simulacro o imagen de, excseseme, la lampareidad. Referencia, pues, a una especie de ser escondido, un ser-detrs-de-la-aparicin. La fenomenologa, y antes Kant, ya se haba dado cuenta de ese lapsus, y as, Heidegger, siguiendo a Husserl, nos dir que el fenmeno es lo que se m u e s t r a en s mismo (cfr. HEIDEGGER: El Ser y el Tiempo, p. 41). 155
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Este breve esquema nos manifiesta un dato importante al que puede precederle la siguiente pregunta: qu significa esa confusin? A nuestro modo de ver, una sola cosa: el dualismo de esencia y existencia, aunque con una radical variante: la precedencia de la existencia sobre la esencia. Pero esto no implica, en p r i m e r a instancia, el atesm o . El atesmo aparece en el m o m e n t o en que se establece una estructura real totalmente inmanente. Slo existe de forma contundente el en-s, puesto que es lo que es, y es plena positividad. Lo dems, el paras, no es ms que una p u r a ambivalencia que participa tanto del ser como de la nada. As pues, el fenomenismo sartreano es una de las conclusiones manifiestas de las primeras pginas de El Ser y la Nada. De otro lado, S a r t r e afirma que la apariencia remite a la serie total de las apariencias; con esto no est ms que anticipando su conclusin final: el h o m b r e no remite a otra cosa superior a l (Dios), sino que el paras remite al otro. Recordemos, una vez ms, que slo hay hombres y relaciones reales entre los hombres. Con otras palabras, esas entidades noumnicas, que rechaza radicalmente, no son ms que esa posibilidad, existente en el marco de una filosofa inspirada en el cristianismo, de u n traspasar las b a r r e r a s p u r a m e n t e fenomnicas para integrarnos con la Trascendencia en u n a participacin divina. J u s t a m e n t e ah, es decir, en la imposibilidad de traspasar dichas b a r r e r a s , es donde se encontrara el atesmo del fenmeno. Claro est que este planteamiento de la precedencia de la existencia sobre la esencia, sobre el que, en cierta manera, deberemos volver a propsito de lo que hemos llamado el atesmo del proyecto, nos conduce a otro p u n t o : el que Dios es contradictorio. Este hecho de la contradiccin de Dios en Sartre viene explicitado, en lneas generales, desde u n a perspectiva claramente ontolgica: Dios, si existe, es contingente. Todo lo que es contingente, comentar Sartre, no implica una remisin al ser necesario, ya que ser fundamento de la nada, en tanto que nihilizacin, no implica 156
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de forma necesaria ser el fundamento de su ser. Para fundar su propio ser tendra que existir a distancia de s; con otras palabras: tendra que estar separado p o r una nada. Ahora bien, si Dios es Causa-sui, es decir, su fundamento, como nos dira la filosofa tradicional de corte cristiano-escolstico, sera necesario, atendiendo a la semntica de la terminologa sartreana, que: a) Ser En-s, ya que ste es su propio fundamento. b) Ser Para-s, es decir, conciencia, pues, p a r a poder fundarse, necesita estar a distancia de s, contener la nada, como un gusano. Luego, en definitiva, Dios ser contradictorio para Sartre, pues u n a sntesis en un ser que sea, a la vez en-s-para-s resulta imposible en tanto que estos dos elementos, conjuntamente, se roen las visceras. Esa sntesis es una perpetua lucha, ya que de ser para-s dejara de ser en-s, y, si esto ltimo, dejara de ser para-s y sera una cosa. Son, en consecuencia, excluyentes la una de la otra (cfr. E. N., p. 123). Es la idea que, de forma ms clara, y ya al final de El Ser y la Nada, nos refleja en este texto: Si el en-s debiera fundarse, no podra intentarlo a no ser que se haga conciencia, es decir, que el con' cepto de causa sui lleva con l el de presencia a s (estar a distancia), o sea, lleva consigo la descomposicin nihilizadora. (E. N pp. 714-715)

8.3.2.

El a t e s m o de la Trascendencia

El fenmeno es la manifestacin de una totalidad. Sin embargo, una trascendencia existe en esa totalidad, pero en Sartre esa trascendencia se da en el seno de una radical inmanencia. Qu es la Trascendencia? E s t e es un trmino q u e requiere aclaracin. Se habla m u c h o sobre la exigen* 157
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cia de una trascendencia en el hombre, de u n a radical intencionalidad humana, pero, al igual que en el concepto de fenmeno, el fantasma de una confusin n o se ha eliminado. La confusin no radica en la oposicin entre inmanencia y trascendencia, pues hay filosofas de la inmanencia en las que se afirma la trascendencia, como es el mismo caso sartreano. Ser, pues, en este ltimo vocablo donde habr que plantear la cuestin. Trascendencia, en su significado original, no quiere decir otra cosa que aquello que refleja la palabra castellana trnsito, marcha. Pero a menudo se ha venido confundiendo la trascendencia como paso a una realidad superior, a algo ajeno a la misma realidad, justo esas realidades noumnicas que configuran los trasmundos de los que antes se ha hablado a propsito de la concepcin sartreana del fenmeno. Pero tambin es verdad que con la voz trascendencia significamos la accin en un contexto real e inmediato. Indudablemente, cuando una filosofa pone unos lmites infranqueables que no permite trascenderlos hacia otro lugar, entonces la trascendencia, afirmada, se convierte en una trascendencia-inmanente, como h a afirmado E. MOUNIER en su ensayo Introduccin a los existencialismos (op. cit., p. 204). Ahora bien, lo que no se pregunta Mounier es por la causa de esta confusin. A nuestro entender, sta ha sido debida a la identificacin de Trascendencia con Trascendente, con maysculas, y con esto la identificacin de la Trascendencia con Dios, lo que ha conducido a la concepcin del trmino Trascendencia como salto hacia el conocimiento de Dios, de lo que es prueba fehaciente la generalidad del pensamiento medieval. De ah que se plantee la posibilidad de una trascendencia que no rebase el mundo real. Tal es el caso de J. P. Sartre, para quien la trascendencia slo consiste en la accin del para-s en su aventura por el mundo y no en la necesidad de m a r c h a r a ese infinito que sera Dios. Simone de Beauvoir, en su ensayo Pour une morle de Vambigit, nos lo ha expresado con estas 158
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palabras: El hombre suea aqu con un ideal simtrico del Dios incondicionado al que apela el pensamiento especulativo, reclama un fin incondicionado de sus actos hasta el punto de que no puede ser superado, un trmino a la vez infinito y acabado en el que su trascendencia se reconquistara sin limitarse. No sabra identificarse con lo infinito (op. cit., p. 267). Ms an, el hombre slo se encuentra entre hombres y no tiene la necesidad de estar guiado, de estar religado, como dice Zubiri, para con Dios. Un Dios dado ya en un principio no puede ser el objetivo de un existencialista, segn piensa Sartre. El hombre sartreano no se cobija en un acto dado, sino que est condenado en cada instante a inventar al hombre. El h o m b r e existencial es, para Sartre, el componente de un grupo con el cual se halla comprometido. Por eso, a la hora de la eleccin de su ser, a la hora de elegirse, elige el m u n d o entero con l (cfr. E. N., p. 27). De esta forma, la trascendencia sartreana hay que entenderla en el sentido del transiens, de paso de un lada a otro, en un contexto fenomnico. El ms claro exponente de esta concepcin es el examen que Sartre hace de la mirada y de la relacin con el otro y sobre lo que nos extendimos en captulos anteriores. Hemos dicho anteriormente que la manifestacin ms clara del pensamiento sartreano es la explicitacin de su teora del otro. Pues bien, Sartre, para llevar al grado sumo su repulsa de Dios, y atendiendo a que con el otro nos encontramos en permanente lucha, otorgar a Dios la categora de ser el Otro, pero en grado sumo: Dieu rest ici que le concept d'autrui pouss a la limite (E. N.t p. 324). Y si el otro es el infierno recordemos las ideas centrales de A puerta cerrada, entonces Dios es el infierno absoluto. Dios, p a r a Sartre, no ser ms que esa mirada que nos desgarra por detrs, esa mirada que Sartre encontr frente a l y que descubri su incendio de la alfombra. Dios es esa mirada que coarta mi posibilidad y me petrifica, m e cosifica y me hace ser en-s, como deca Daniel en Los caminos de la libertad. Ser visto por Dios es, p a r a Sartre, el sentirse impotente, de la misma 159
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forma que un pjaro ante los ojos de una serpiente. As, para Sartre, la mirada del otro, y consecuentemente la de Dios, es la mirada hipntica de una serpiente que, inmovilizando nuestras posibilidades, nos derrumba en la ms completa desolacin. Pero no slo es eso. Dios no es slo el ser mirante, sino el ser mirante sin posibilidad de ser mirado, es decir, de ser cosificado por mi propia mirada, lo que conducir a la reaccin ltima, la nica respuesta posible p a r a Sartre: su supresin. El hombre, para ser, necesita eliminar a Dios en tanto que ser-mirante, ser cosificador sobre el que h o m b r e nada puede hacer. Es, j u s t a m e n t e , el contrah o m b r e , su anulacin.

8.3.3.

El a t e s m o del proyecto. P s i c o a n l i s i s existencial

Que el existencialismo sartreano no es una m u e s t r a de quietismo y abandono es algo suficientemente claro. Es una filosofa de la accin constante, ya que el planteamiento de que la existencia precede y determina a la esencia requiere, ante todo, no un punto de partida inmvil, sino que ya el punto de partida es el mismo movimiento: el h o m b r e se hace, somos una totalidad en marcha, en busca del ser que nos falta. Este carcter proyectivo, diasprico, de la realidad h u m a n a va a constituirse tambin en uno de los puntales ontolgicos de su atesmo. Atesmo que se manifiesta en una suplantacin o, si se quiere, una subversin, si empleamos el lenguaje nietzscheano, de valores: colocar en el puesto de Dois al h o m b r e o colocar al h o m b r e en el lugar que le pertenece, como comentara el mismo Sartre a la hora de analizar la libertad cartesiana (cfr. Situacin, I, pp. 314-335). El problema se plantea, como dice Sartre, desde el m o m e n t o en que somos una totalidad destotalizada que tiende de nuevo a la totalidad. Queremos hallar nuestro ser, ese es nuestro proyecto original, el proyecto de ser, ya que este proyecto fundamental no debe remitir a ningn otro y debe ser concebido por 160
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s. No puede ataer ni a la muerte, ni a la vida, ni a ningn carcter particular de la condicin h u m a n a : el proyecto original de un para-s no puede a p u n t a r sino a su propio ser. El proyecto de ser o deseo de ser o tendencia a ser no proviene, en efecto, de una diferenciacin fisiolgica o de una contingencia emprica: no se distingue, en efecto, del ser del para-s (E. N., pginas 651-652). Efectivamente, como recordaremos, el para-s es el ser que es para s mismo su propia falta de ser es lo que no es y no es lo que es. Ms an, el para-s viene al m u n d o a travs de una nihilizacin del en-s Y si el h o m b r e es fundamentalmente proyecto, desea de ser lo cual constituye su deseo original, y si al para-s, es decir, al hombre, le falta el en-s, entonces el h o m b r e desea llegar a ser en-s. Con otras palabras: si el h o m b r e es la nada, en cuanto para-s, desea llegar a la positividad plena, al en-s: La realit humaine est esir d'tre-en-soi (E. N., p. 653). Pero con este deseo apremiante de ser no por eso el para-s deja de ser tal para-s. Es decir, no es que el para-s, en su lanzarse a la bsqueda de la positividad plena, deba dejar de ser conciencia, sino que el para-s proyecta ser, en cuanto para-s, un ser q u e sea lo que es, es decir, realidad en-s. Con otras pala b r a s : el para-s, en tanto que es lo que no es y no es lo que es, proyecta ser lo que es. > Este ser sera una sntesis causa-sui, un en-s-para* s, la conciencia hecha sustancia, la sustancia hecha causa-sui es el hombre-Dios: Es en tanto que conciencia que l quiere tener la impermeabilidad y la den sidad infinita del en-s, es en tanto que nihilizacin del en-s y perpetua evasin de la contingencia y de la facticidad que l quiere ser su propio fundamento (E. N.t pgina 653). De ah que Sartre identifique este ser, que es su causa propia y conciencia, con Dios: A este ideal puede llamarse Dios. Por eso la conclusin: Ser h o m b r e es tender a ser Dios o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios (E. N., pp. 653-654). Con ello se nos manifiestan dos aspectos. De un lado, 161
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la consideracin de la validez del dicho muerto Dios, todo est permitido, que constituye uno de los principios bsicos del existencialismo de Sartre. De otro, que la realidad humana se mueve, para Sartre, en un mundo cerrado. Con el primero sera necesaria una reposicin. Si Dios ha muerto, alguien debe ocupar su lugar. Sartre hace ocuparlo al hombre. Es decir, con Sartre y para Sartre la Teologa debe dejar paso libre a una antropologa, a un hombre cuyo proyecto inicial y fundamental no es otro que hacerse Dios. Con el segundo se nos manifiesta la ms clara tendencia de una metafsica de la inmanencia. Un hombre situado en un mundo, sin ms trascendencia que la que se puede dar en la relacin interpersonal en un mundo concreto. Atesmo, pues, del proyecto, porque ste es un proyecto sin Dios, aunque coloque a otra cosa, a otra realidad, en su lugar. Pero este proyecto sartreano est destinado al fracaso. Todo el intento humano por ocupar el puesto de Dios ser causa-sui caer por tierra, porque el hombre es una pasin intil. Los elementos que concluyen esta oposicin no pueden realizarse porque se excluyen, aunque tiendan a esa unin. Es la amarga experiencia de una existencia que se empea en ser en-s sin poder llegar a alcanzar la positividad plena en concordancia con el en-s. Es la tremenda amargura de la libertad que conduce al fracaso de la soledad.

8.4.

Sartre y la muerte de Dios. La proyeccin del atesmo sartreano

En 1943, a propsito de la obra de G. BATAILLE L'experience inferiente, escribi Sartre un ensayo (Un nonvean mystique) del que entresacamos el siguiente texto: Dios ha muerto, pero no por eso el hombre se ha hecho ateo. Ese silencio de lo trascendente, juntamente con la permanencia de la necesidad religiosa en el hombre moderno, constituye el gran problema, hoy como ayer (Situacin, I, p. 153). 162
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Dos grandes aspectos de referencia pueden ser considerados en este texto y de los cuales podremos entresacar el punto de partida para nuestras reflexiones en torno a la proyeccin del atesmo sartreano. La primera gran tesis podra reflejarse en lo siguiente: Dios ha muerto, exista, pero est callado. La segunda la formularamos as: sin embargo, y a pesar de este silencio, persiste la necesidad religiosa del hombre. De estas dos surge la pregunta: Cmo ver hoy la proyeccin de ese atesmo?

8.4.1.

El silencio de Dios

Dios guarda silencio, pero lo interesante es saber quin o qu ha motivado el silencio de Dios. En pginas anteriores ya hicimos la alusin a la motivacin psi cosocial. Cuando hablamos de que Sartre haba aprendido a ser ateo no queramos reflejar otra cosa que este hecho. Indudablemente, como pretendi K. Marx> es cierto que la realidad social es uno de los funda* mentales impulsores de la conciencia. Este fenmeno lo encontramos, como es natural, en el mismo hecho que tratamos. Ya hemos hablado de cul era la actitud de la realidad social en este aspecto concreto, que sirvi de catapulta para la formacin religiosa de Sartre. Bstenos, como simple recordatorio de este hecho, la visin del mismo Sartre acerca de la vivencia religiosa de su niez. ... en nuestra casa todo el mundo crea: por discre* cin... un ateo era un loco... que se impona el probar la verdad de su doctrina por la pureza de sus costumbres..., un manitico de Dios que vea su ausencia por todas partes y que no poda abrir la boca sin pronunciar su nombre; en una palabra, un seor con convicciones religiosas. Por el contrario, el creyente no las tena esas convicciones religiosas: las certidumbres cristianas haban tenido el tiempo suficiente de probarse en dos mil aos, pertenecan a todos. (Las palabras, pp. 68-69) 163
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La conclusin parece ser clara: la religin era una cuestin social. No lo ha sido hasta hace pocos aos?, no lo sigue siendo an? Es verdad que el cristianismo no surgi ni fue creado para las clases privilegiadas. Pero no menos cierto es que con su ideologizacin y secularizacin lleg a convertirse en la manifestacin explcita de clases ms o menos acomodadas, y ms concretamente, todava hoy ha servido de baluarte a una burguesa t r e m e n d a m e n t e acomodaticia. Se era, y por qu no, se es en muchos casos en nuestra sociedad actual cristiano de apariencia, sin conviccin religiosa, porque sta, en cierto modo, vena probada por la tradicin: perteneca al patrimonio de todos. Pero la pregunta que formulbamos sigue sin respuesta. Qu es lo que ha motivado el silencio de Dios? Ya hemos dicho que el cristianismo no surgi como religin de clases, sino que surgi para la humanidad entera, de ah el valor de la Charitas y el sentido genuino de su catolicidad. Tambin hemos indicado que la paulatina implantacin de un cristianismo ideologizado y politizado hizo posible su integracin como manifestacin social diaria. Ser j u s t a m e n t e este ltimo p u n t o lo que ha permitido que el cristianismo haya dej a d o de ser, al menos en su prctica, una religin salvadora para convertirse en un medio de adaptacin, de acomodacin a estructuras sociales ms ventajosas. Y la razn de esta prdida de horizonte no es otra q u e la prdida de conciencia de que en el cristianismo la salvacin individual slo es posible con la entrega y donacin inherente en la charitas, no con el ensimismamiento de una simple oracin con Dios, con olvido de que Dios se da, bsica y fundamentalmente, en el otro. La religin m e r a m e n t e ensimismada, sin praxis realizadora, es, para Dios, un suplicio mayor que el de la crucifixin, y para el hombre, la mejor forma de evadir la responsabilidad de su accin ante aquello que dice conforma su forma cristiana de vivir y, en consecuencia, una manera, como otra, de realizar su alienacin. Esta fue, a nuestro entender, la experiencia vivida p o r Sartre y que refleja el texto anteriormente citado, aunque no sea tan slo la experiencia sartreana, sino 164
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tambin una experiencia actualmente constatable. Pero si a ello se une la clara configuracin de una estructura de inmanencia, de utilitarismo y radical tecnocracia, no resulta extrao que el h o m b r e no se plantee el problema de algo extramundano, sobre todo cuando lo mundano, el ser-en-el-mundo del hombre, se halla tremendamente comprometido. Sartre lo supo, y de ah la configuracin de su atesmo como humanismo. Simone de Beauvoir, en Pour une morale de l'ambigit, lo reflej claramente de esta manera: Es necesario volver haci$ los hombres. No podramos encontrar en la humanidad misma este fin absoluto que buscamos en u n principio en el cielo? (op. cit., p. 277). El mismo Sartre, a travs de Goetz, en El diablo y el buen Dios, gritar que Dios ha muerto, que no existe, y que esta afirmacin no es otra cosa que la liberacin del h o m b r e . De esta manera, para Sartre Dios es necesario que muera, porque su m u e r t e es la prueba palpable de la afirmacin h u m a n a en la tierra, al igual que Nietzsche (cfr. JIMNEZ MORENO: El pensamiento de Nietzsche, Madrid, Cincel, 1986). Los jefes, dice Goetz en El diablo y el buen Dios, estn solos: yo quiero tener h o m b r e s por todas partes: en torno mo, por encima de m, y que me oculten el cielo... Mat a Dios porque me separaba de los hombres (op. cit., Pars, Livre de poche, pp. 228-229). De otra parte, Sartre mismo seala que Dios es silencio, y este silencio es el que hace que el h o m b r e encuentre al hombre: Ya no hay manera de escapar a los hombres (op. cit., p. 229). Y si proyecta t r a s p a s a r esa b a r r e r a humana no es ms que el intento desesperado de encontrar una solucin al absurdo de una vida. Todo esfuerzo del h o m b r e por establecer una relacin con el infinito es vano. El no puede entrar en relacin con Dios ms que a travs de la humanidad, y en la humanidad no encuentra ms que hombres y no puede fundar ms que situaciones limitadas. Si suea con dilatarse al infinito se pierde. Se pierde, ya que no cesa de ser-ah, de testimoniar por sus proyectos finitos su presencia finita, nos dir Simone de Beauvoir (op. cit., pgina 295). 165
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8.4.2.

La persistencia de l a necesidad religiosa del h o m b r e

Sin embargo, y aun a pesar de afirmar el silencio de Dios, Sartre insiste en la afirmacin de la necesidad religiosa del hombre, al igual que Nietzsche plantear la posibilidad de una supervivencia de Dios por las sombras de las cavernas. Dice Sartre: Dios calla, pero yo no puedo renunciar a El; en m todo exige a Dios, no podr olvidarlo (Situacin, I, p. 154), Esta necesidad es tan patente en el mismo Sartre que su planteamiento continuo del problema de Dios es la expresin ms clara de este hecho. De l ha podido decir H. Paissac que se podra concebir el atesmo como una ausencia radical de Dios en un h o m b r e b a s t a n t e vaco de Dios, por no pronunciar nunca su nombre, por ignorar totalmente su existencia. Dios no est ausente de su obra, de su pensamiento, se estara tentado de decir, de sus preocupaciones. Dios est ah, pero como un ser que se repele, que se le niega... Dios es, para Sartre, celui qu'on refuse (op. cit., p. 10). De la misma opinin ser E. Mounier, para quien Sartre es un cristiano a travs de su atesmo, pues, como dice A. STERN en su obra La filosofa de Sartre y el psicoanlisis existencial, la filosofa de Sartre expresa la eterna lucha del hombre para liberar la vida de las cadenas de la materia y del mecanismo, de la presin natural y social y alcanzar una existencia tica, libre, individual y autnoma... en la totalidad del existencialismo de Sartre, en los personajes de sus novelas y tragedias, est el tema de la conciencia que remuerde, y esto es un tema cristiano. En el total de su obra literaria los personajes escrutan perpetuamente su conciencia, y sta es una actitud tpicamente cristiana. Muchos de los personajes sartreanos se preocupan slo de una cosa: que en el momento de la muerte su esencia ingrese en la eternidad con nobleza, valenta, pureza, aunque el tipo de existencialismo de Sartre no proporcione tales valores eternos e incluso los excluya definitivamente (cfr. op. cit., Buenos Aires, 1962, pp. 256-257). 166
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Esta consideracin del problema sartreano de la muerte de Dios lo enlazar, justamente, con esa corriente teolgica vigente en la dcada de 1960, conocida como Teologa de la muerte de Dios, punto de partida de nuevas orientaciones de la vivencia de la religiosidad en nuestro tiempo y a lo que podemos llamar, sin duda alguna, la proyeccin del atesmo sartreano.

8.4.3.

Sartre y la Teologa de la m u e r t e de Dios

Cuando el loco del aforismo nietzscheano andaba con el candil en la mano buscando a Dios y, tras las preguntas realizadas por l, llega a la conclusin: he llegado demasiado pronto; no es mi tiempo an, quera afirmar una profeca?, podra decirse que ya ha llegado el momento culminante de una teologa sin Dios? El movimiento de la teologa protestante contempornea y su cierta influencia en determinados mbitos de la misma teologa catlica pareci, por la dcada de 1960, dar el toque final a una situacin de crisis en el seno mismo del cristianismo. Sin embargo, el movimiento protestante radical no fue, en s mismo, ateo; se segua teniendo fe, lo nico que cambi fue de Dios. No fue el Dios del cristianismo, sino otro, un Dios ms humano, menos legalizado, ms cordial. Cmo y por qu surgi este movimiento teolgico? HAMILTON seala que la Teologa radical se fund en la experiencia de la muerte de Dios. Pero cundo ocurri tal acontecimiento? Nietzsche lo encontr en el momento en que el hombre tom conciencia del enfrentamiento entre su libertad y Dios, valladar inexpugnable. En el siglo xx esta muerte vendra exigida por la especializacin industrial y tecnolgica de nuestro tiempo, que ha hecho surgir una serie de dioses ms ntimos, ms a mano, dioses que, utilizando el lenguaje del telogo espaol Gonzlez Ruiz, denominaramos vestidos de paisano. Es, pues, precisamente ese enfrentamiento de libertad y capacidad humana y Dios lo que hace que Este se vuelva contradictorio en Sartre y que se deba ocupar 167
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su puesto, ansia del superhombre nietzscheano y del hombre sartreano, y que el h o m b r e tecnolgico actual desee dejar a un lado a ese mito que llama Dios para centrar todo su inters en otros puntos ms acordes con la poca contempornea: la vivencia de una religin sin Dios, sin ese Dios mtico de las barbas blancas y juez de nuestros actos. Pero lo realmente importante de la llamada Teologa radical, nos ha dicho Hamilton, no es que sea una teora de la desaparicin de Dios, sino una interpretacin de un cristianismo sin Dios: La muerte de Dios es u n mito, y no tenemos precisamente necesidad de mitos. El problema es: qu es lo que esperis?, cmo realizaris vuestra actividad?, funciona el Dios cristiano como una realidad presente o no? Si funciona, entonces es algo de lo que hay que prescindir, y esto e n t r a a unas tareas teolgicas y prcticas de gran complejidad (En torno a la Teologa radical, Concilium, 1967', pginas 459-460). As pues, nos encontramos con un hecho de mxima importancia y sobre el que hemos insistido en varias ocasiones: el hecho de la m u e r t e de Dios se debe a la revalorizacin de nuestro ser-en-el-mundo: el h o m b r e moderno no se rebela contra Dios, sino contra el Dios de una religin que le impide realizarse como h o m b r e , sintetizar V. Camps (cfr. Los telogos de la muerte de Dios, Barcelona, 1968, p . 30). Un estar comprometidos en el m u n d o que hace tom a r en cuenta a Dios desde los puntos cruciales de nuestra poca. Hamilton nos dice: Si pidiramos a la Teologa radical una explicacin breve de sus propsitos, probablemente respondera: intentamos ver si es posible vivir y pensar como cristianos sin Dios, considerando este ensayo como una teora prctico-poltica y terico-teolgica (art. cit., p. 456). Sin duda alguna vivimos una poca de profunda desacralizacin o quiz de una excesiva sacralizacin de lo mundano. Todo parece indicar como si la evolucin tcnica nos condujera a una religin sin Dios y, en consecuencia, a una religin sin revelacin, sin dogmas, como propugn Huxley, quien ve en el surgimiento de 168
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una nueva religin en comunidad el signo de los nuevos tiempos (Una poca nueva, una religin nueva, en ndice nm. 233, 1966). El mismo J. Dewey (Una fe comn, Buenos Aires, 1964) a p u n t a r la idea de que la nica foima de probar la existencia de Dios y de que Este sobreviva es la prueba ambiental. Es decir, hacer de la religin un trmino estrictamente colectivo. Este paso de un individualismo, de una experiencia religiosa privada, a la consideracin del otro en u n mundo entramado es justo lo que tuvo en cuenta esa Teologa radical o de la m u e r t e de Dios a la hora de expresar sus planteamientos y que encuentra en el pensamiento sartreano uno de sus ltimos impulsores, conjuntamente con Freud. Efectivamente, su ncleo temtico fundamental es la experiencia del otro. Quin es el otro?, cul es mi relacin con l? Se descarta la posibilidad de que Dios pueda salvar al hombre. Ahora es la comunidad, esa entidad colectiva en una inmanencia absoluta, la que puede salvar al hombre. Ese hombre que, hic et nunc, en este mundo, no necesita de un recurso a ese Dios exterior al hombre mismo. El obispo Robinson, en una celebrada obra, Sincero para con Dios (Barcelona, 1967), recoga estas ideas: llegar el da en que ya no podamos convencer a los hombres de la existencia de u n Dios "afuera" al que deben apelar para ordenar sus vidas, como hoy no podemos persuadirles de que se tomen en serio a los dioses del Olimpo (op. cit., p. 78). Sin duda alguna que el planteamiento del atesmo sartreano guarda ciertas diferencias respecto del movimiento de la muerte de Dios, pero en planteamientos bsicos sirve de puente con el olvido de Dios su silencio para el hombre. D. BONHOEFFER, en una carta dirigida a un amigo desde la crcel, coincide claramente con algunas de los postulados sarreanos anteriormente examinados: En el movimiento hacia la autonoma humana que comienza hacia el siglo x m y que culmina en nuestros das el hombre ha aprendido a llegar al final de todas las cuestiones importantes sin hacer una llamada a la hiptesis de Dios. Eso ha pasado en las cues* tiones cientficas, artsticas e incluso ticas, y nadie 169
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lo pone en duda..., parece como si todo fuera sin Dios tan bien como antes. Todo como en el dominio cientfico. Dios, en el dominio h u m a n o , est relegado cada da ms lejos de su vida: pierde terreno (carta citada p o r J. BISHOP: Les theologiens de la mort de Dieu, Pars, 1967, pp. 28-29). Bonhoeffer fue, al igual que Sartre, el producto de una poca: la segunda guerra mundial. Los dos hablan del compromiso como smbolo de ese perodo, y justamente en ese compromiso se encuentra su punto de unin. Ambos reniegan de una Iglesia y de u n cristianismo de apariencia e implantan el dilema de u n a renovacin o la muerte. Sartre ve la m u e r t e del cristianismo mientras que Bonhoeffer intenta, en ltima instancia, salvar a esa Iglesia considerndola como producto social y no como reino de Dios en la tierra. La Iglesia, para Bonhoeffer, es una persona colectiva, lugar de encuentro de los cristianos, realidad concreta y visible, y no u n cuerpo mstico e invisible. Ser aqu, en esa persona colectiva, donde se realizar el compromiso a travs de la fe. As se renueva ese ser en el mundo, pues la Iglesia, manifestacin del cristianismo, sera una Iglesia comprometida, en donde el fracaso o el error ser tanto de la institucin como del individuo componente de la misma. Ese fenmeno de renovacin del cristianismo, con visos de rebeliones ms profundas, cal no slo dentro de la teologa protestante, sino tambin dentro de la misma estructura catlica, de los que la Iglesia holandesa, en la dcada de 1960, fue una muestra palpable, y hoy todo el amplio movimiento de la Iglesia latinoamericana configurada por el rtulo de la teologa de la liberacin.

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Sartre y el marxismo

Al enfocar la dimensin fenomenolgica del pensamiento sartreano (cfr. cap. III) indicbamos que su pensamiento filosfico se constituy sobre el fondo de una atenta lectura de tres de los ms importantes modelos epistemolgicos del siglo xx: la fenomenologa, el marxismo y el psicoanlisis. Analizada la impronta fenomenolgica, bsica y fundamental para la comprensin del pensamiento de Sartre en todos sus momentos evolutivos, parece conveniente dedicar los dos ltimos captulos al estudio y reflexin de la incidencia del marxismo en el desarrollo del pensamiento de Sartre.

9.1.

Formas de enfocar el problema del marxismo en Sartre

Una cuestin se nos plantea de entrada, no exenta de dificultades, y que consiste en saber, dada su peculiar perspectiva, cmo enfocar el problema del marxismo 171
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sartreano. E n este sentido, y siguiendo con ello las sugerencias ofrecidas por TOM ROCKMORE en su trabajo Sur le neo-marxisme: Sartre et Habermas (en Les Etudes Philosophiques, avril-juin, 1980, pp. 183-202), puede decirse que hay, entre otras posibles, tres vas de estudio del marxismo que podran englobarse en dos grupos. En el primer grupo, Rockmore distingue, de u n lado, el estudio de la evolucin cronolgica del marxismo desde sus orgenes a nuestros das. De otro podra considerarse el anlisis del marxismo a travs de su progresiva transformacin en materia universitaria. Ambos aspectos, a p u n t a certeramente Rockmore, son complementarios, y si bien la primera tiene la ventaja de dar una mejor cuenta de las formas tericas de la estrategia poltica, la segunda nos indica la evolucin del marxismo despus de Marx (cfr. art. cit., pp. 184185). En el mbito del segundo grupo nos encontraramos con u n a tercera va en la que puede apreciarse u n triple momento en el mbito de u n sencillo esquema, y que tratara de recoger la distinta m a n e r a de recepcin del pensamiento de Marx. El p r i m e r momento estara representado por aquellos que adoptan una postura incondicional sobre la validez permanente de la doctrina marxista, y que vendra a ser como la expresin ms clara de un dogmatismo marxista enclavado en un tercermundismo filosfico. Un segundo m o m e n t o estara representado por aquellos que, adoptando u n a posicin ms objetiva, examinan la naturaleza y lmites de la teora marxista, casos de Klaus H a r t m a n y Leszek Kolakowski, entre otros. Por ltimo, el tercer momento estara representado por aquellos que t r a t a n de most r a r una superacin de la teora a travs de una reconstruccin del marxismo. En esta lnea, Rockmore sita a Mannhein, que desarroll una aplicacin de la ideologa marxista, revisada y corregida por Lukacs y, ms recientemente, a S a r t r e y a H a b e r m a s , como una cierta expresin de un neo-marxismo. A la vista de estas consideraciones, y en nuestro anlisis sobre Sartre, debemos plantearnos estas cuestiones: cmo y por qu llega Sartre al marxismo?, cmo 172
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y desde qu perspectivas puede considerarse al marxismo de S a r t r e como situado en posicin crtica? La respuesta a estas preguntas nos permitir describir, primero, la gnesis del marxismo en Sartre; segundo, determinar la posible evolucin o no de su doctrina primitiva, y en tercer lugar, sintetizar la visin que del* marxismo tuvo Sartre.

Aunque sobre estos aspectos ya hemos indicado algo en el captulo biogrfico, s conviene resaltar y recordar algunos puntos: # La experiencia del herosmo, que caracteriza la tesis del engagement, del compromiso, en la Resistencia, da paso a la experiencia de la sociedad en la inmediata posguerra. ' Esta experiencia de la sociedad marca una determinada actitud ante el marxismo oficial que se identifica con la poltica del PCF, al que considera como traidor de la praxis revolucionaria. Desde la perspectiva literaria, Las manos sucias (1947) es una prueba de esa actitud. Pero desde el mbito teortico la visin que del marxismo tiene Sartre en esta poca tiene un fiel reflejo en su ensayo Materialismo y Revolucin (1946) y que provoc una importante polmica. E n Materialismo y Revolucin Sartre formula sus objeciones fundamentales al materialismo dialctico o, como l mismo indica al incluirlo en el tercer volumen de Situations, a la escolstica marxista de 1949. Simone de Beauvoir nos indica que en este trabajo no haba llegado todava a comprender la fecundidad de la idea dialctica ni del materialismo marxista, lo que, a juicio de Contat y Rybalka, es un sntoma evidente de debilidad argumental. En cualquier caso, Sartre, como recoge Sotelo (op. cit., p. 45), el nico marxismo que conoce es la caricatura que para uso domstico utiliza el Partido Comunista: un materialismo rampln y un dogmatismo cerrado. Su posicin crtica se centra bsicamente en el rechazo de un materialismo determinista que concibe la historia como una ciencia exacta y cuyo desenvolvimiento se conoce a priori. En este trabajo se ataca sin piedad a ese materialismo grosero que hace de nuestra conciencia el resultado necesario de los elementos materiales. Para Sartre esta cosficacin de lo h u m a n o no es ms que una de las formas del espritu de seriedad y de la huida de s mismo que l ha reflejado en las conductas de mala fe. El materialismo, pues, no sera ms que una forma de mala fe, un 174
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9.1.1.

Gnesis del m a r x i s m o de Sartre

Las relaciones de Sartre con el marxismo h a n sido unas relaciones muy peculiares. Aunque quiz sean exageradas las afirmaciones de T. Rockmore de que a S a r t r e le cabe el mrito de haber sido el primero o u n o de los primeros en h a b e r intentado una reconstruccin marxista (art. cit., p. 186), lo cierto es que su lectura del pensamiento de Marx ha sido una lectura muy peculiar. En cualquier caso, para comprender esta relacin con el marxismo es del todo p u n t o necesario hacer referencia a las oscilantes relaciones sartreanas con el Partido Comunista, y que en cierta manera vienen expresadas en el conjunto de su produccin filosfica y literaria. Para I. Sotelo (cfr. Sartre y la Razn Dialctica, Madrid, 1967) tres grandes m o m e n t o s podran sintetizar el progresivo contacto sartreano con el marxismo. Efectivamente, el primero de ellos vendra representado por el perodo de preguerra, j u s t a m e n t e el m o m e n t o en que Sartre ha desarrollado toda su visin filosfica de carcter fenomenolgico y existencial. En esta fase nos encontramos con un Sartre, un liberal de izquierdas, segn la tradicin intelectual burguesa, como se deja entrever en Las palabras, que est muy lejos del marxismo, aunque su temperamento anarquista, como afirma Simone de Beauvoir en La Forc de l'Age, le haga ver con cierta simpata todo movimiento revolucionario. Es en un segundo momento, el que va de la inmediata posguerra hasta los acontecimientos de 1952, el que marca el primer encuentro con las tesis del marxismo. 173
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intento vano de huida, de librarse de la angustia de la libertad: es la subjetividad de aquellos que se avergenzan de su subjetividad. El tercer gran momento es el que, a juicio de los comentaristas, vendra a configurarse a partir de los acontecimientos de 1952 y que da lugar a la aparicin del importante escrito Los comunistas y la paz, y que culmina con la publicacin de La Crtica de la Razn Dialctica en 1960. Ya indicamos en la introduccin biogrfica cules fueron los momentos claves de este perodo. De un lado, el affaire H. Martin; de otro, el antigaullismo, y por ltimo, la guerra de Argelia. Desde estos puntos de referencia deben tambin configurarse las nuevas relaciones de Sartre con el marxismo y con el PCF. Los tres ensayos que conforman Los comunistas y la paz, sobre los que se ha extendido, y de forma muy certera, en su anlisis M. A. BURNIER en su obra Les existentialistes et la politique, marcan una nueva posicin de Sartre respecto del PCF tras el affaire H. Martini la manifestacin del 28 de mayo y la huelga del 4 de junio. En estos artculos Sartre trata de poner de relieve la importancia del Partido Comunista como instrumento de cohesin del proletariado, y en consecuencia constituye una defensa a ultranza del partido. Ello se aprecia claramente a la hora de examinar, de un lado, el fracaso de la huelga del 4 de junio, y de otro, en su respuesta a Claude Lefort, publicada en Les Temps Modernes en 1953 y que supuso todo ello la ruptura del equipo de redaccin de la revista y el definitivo distanciamiento de Merleau-Ponty. La posicin sartreana en estos artculos puede resumirse de la siguiente manera: # El Partido Comunista es la expresin necesaria; de la clase obrera y trata de formular en qu medida ello es as. Con esto trata de salir al paso de las acusaciones contra el PC y de su alejamiento de la clase obrera. # Que el fracaso de junio de 1952 no es atribuibl al partido, sino al proletariado mismo, que ha perdido 175
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su horizonte revolucionario como consecuencia de la situacin a que estaba sometida la clase obrera a partir de la guerra y que, si bien le impide la asistencia a manifestaciones o a secundar la huelga por motivos de supervivencia, no le impide, en elecciones, volver a votar al PC. Las respuestas a las carta de A. Camus (1952) y a C. Lefort (1953), ambas publicadas en Les Temps Modernes, nos muestran a un Sartre muy abierto al comunismo, pero, eso s, desde su clase y desde su pensamiento. Sin pertenecer al partido, en cierto modo por encima de l, se reserva el derecho de juzgarlo e interpretarlo. De ah que, en ltmo trmino, como apunta I. Sotelo, apruebe la poltica comunista, aunque no su ideologa (cfr. op. cit., p . 57). Sin embargo, a partir de 1956 Sartre muestra claramente su aceptacin del marxismo como la filosofa de nuestro tiempo e inicia su reflexin crtica del pensamiento marxista a partir de la aportacin de su existencialsmo, aspecto clave que, aos despus, h a r su aparicin en las Cuestiones de Mtodo, que se integrarn como introduccin de la Crtica de la Razn Dialctica. En El reformismo y los fetiches (1956) (cfr. Problemas del marxismo, II, Situacin, VII, p. 83), afirma: Para nosotros el marxismo no es solamente una filosofa: es el clima de nuestras ideas, el medio en el que se alimentan, es el movimiento verdadero de' lo que Hegel llama el Espritu Objetivo. Vemos en l u n bien cultural de la izquierda; mejor: desde la muerte del pensamiento burgus, es por s solo la Cultura, pues slo l permite comprender los hombres, las obras y los acontecimientos. Ello no impide el que, tras la invasin sovitica en Hungra, se produzca en l un profundo desaliento y rechazo, claramente expuesto en El fantasma de Stalin (1957), artculo que, a juicio de Contat y Rybalka, puede ser considerado como la conclusin de la serie inacabada de Los comunistas y la paz. En cualquier caso, las posiciones parecen ya fijadas, y buena prueba de ello es la aparicin en 1957, en Les Temps Modernes, de Questions de Methode, punto de 176
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partida de la comprensin que del marxismo adquiri Sartre. Pero, en definitiva, aqu se h a planteado u n hecho concreto: la evolucin de Sartre. La cuestin ahora radica en examinar el sentido y alcance de esa evolucin.

9.1.2.

Sentido de una evolucin e n Sartre

La afirmacin de B. PINGAUD en su introduccin en el nmero homenaje a Sartre que dedic la revista L'Arc (nm. 30, 1966) de que No se puede leer a Sartre en la actualidad como se lea en 1945, nos sugiere una serie de cuestiones que, por otro lado, han servido tambin de punto de partida para el sugerente artculo de CHARLES GERVAIS: Y a-t-il- un deuxime Sartre? A propos de la 'Critique de la Raison Dialectique' (Rev. Phil Louv nm. 93 [1969], PP- 74-103). Tales cuestiones hacen referencia, bsicamente, al planteamiento concreto de la existencia o no de una r u p t u r a entre los postulados sartreanos de lo que hemos denominado fase fenmenolgico-existencial y la fase genricamente denominada de inspiracin marxista. La respuesta a esta cuestin pasa por la determinacin y expresin de opiniones a veces claramente contrapuestas, desde la posicin de D. ANZIEU, que en Sur la mthode dialectique dans Vetude des groupes (er Les Etudes Philosophiques, 1962 [17], p. 501) seala que el paso de El Ser y la Nada a la Crtica de la Razn Dialctica marca, en el mbito de la reflexin filosfica sartreana, una evolucin considerable. Hasta la opinin de A. DE WAEHLENS, quien en Sartre et la raison Dialectique (Rev. Phil Louv [50], 1962, p. 99) niega p u r a y simplemente toda verdadera evolucin del pensamiento de Sartre. Pasando por la opinin de C. AUDRY, quien en su excelente trabajo Sartre y la realidad humana (Madrid, 1975) seala que la evolucin es a la vez m s importante y menos profunda de lo que pudiera pensarse (op. cit., p. 191). De ah que GERVAIS (art. cit., pgina 76) se plantee una nueva forma de enfocar el problema, el cual consistira no tanto en saber si ha habi-

do o no evolucin, sino en destacar, en caso afirmativo, el sentido de esta evolucin. Para ello, la nica forma viable es el estudio y anlisis de aquellos puntos fundamentales que hacen acto de presencia tanto en la Crtica de la Razn Dialctica como en El Ser y la Nada. Para Gervais u n a serie de puntos m a r c a n los contactos entre las dos obras fundamentales de Sartre y que centra en la dualidad cogito-praxis, en la dualidad libertad-necesidad, en la cuestin del otro y el problema intersubjetivo para, finalmente, hacer referencia al problema moral que, en ningn caso, est desligado de los anteriores. Del anlisis de Gervais se desprenden una serie de conclusiones con las que m u e s t r o un fundamental acuerdo y es que, con independencia de la polmica entre evolucin s o evolucin no, lo cierto es que, en el mbito de la Crtica de la Razn Dialctica, nos encontramos con que se conservan mltiples componentes de su obra anterior. La subjetividad permanece como realidad fundamental en tanto que la praxis individual es aquella sobre la que reposa la inteligibilidad del movimiento dialctico (La nica realidad prctica y dialctica, el motor de todo, es la accin individual, CRD, pgina 361). Tras la exterioridad como mbito donde la libertad se aliena, se perfila, tambin, el dualismo latente de una realidad compuesta cuyos dos elementos, en realidad, estaran separados (Es necesario escoger: el hombre es inicialmente s mismo o inicialmente otro distinto de s, CRD, p. 248); La necesidad para el hombre es captarse originalmente como otro que l no es y en la dimensin de la alteridad (CRD, pp. 285-286 [nota]). x De otro lado, si bien es cierto que en El Ser y la Nada su reflexin sobre la libertad se ordena a la luz de su metodologa esencialista, en tanto que el problema de la liberacin del h o m b r e no tiene sentido ms que desde un planteamiento ontolgico; no menos cierto es que, en la Crtica de la Razn Dialctica, Sartre no abandona la libertad definida en El Ser y la Nada. La realidad h u m a n a sigue comprendindose siempre en trminos de proyecto y de futuro, en trminos de des178
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equilibrio perpetuo y de arrancamiento a s de todo el cuerpo, y a este movimiento que actualiza los posibles totalizando el entorno material, dice Sartre, nosotros lo llamamos tambin eleccin o libertad (CRD, pgina 95). De ah que la necesidad se descubra no en el libre desarrollo de la interioridad ni en la inerte dispersin de la exterioridad (CRD, p. 157), sino ms bien en ese lazo mvil de interiorizacin de la exterioridad y de la exteriorizacin de la interioridad. Desde la perspectiva del otro y el problema intersubjetivo, tres aspectos m a r c a n la constante problemtica de esas dos obras. De un lado, la necesidad de hacer reposar las categoras del nosotros sobre el individuo (cfr. CRD, pp. 165, 178-179, y E. N,, pp. 484-485). De otro, rechazar el otorgamiento de cualquier realidad metafsica a esta experiencia del nosotros (CRD, pginas 381-383; E. N., pp. 484-485, 500-501). Por ltimo, la afirmacin de que la unidad de clase se funda en el reconocimiento del conflicto con el otro y que no existe complementariedad entre el nosotros objeto y el nosotros sujeto (cfr. CRD, pp. 275, 394, 411, 623, 684, 685 y 753; E. N., pp. 500-501). Un ltimo punto, no menos importante y en estrecha relacin con los anteriores, ha hecho notar Gervais: se trata del problema moral, mbito de importantes resonancias en el pensamiento sartreano. Efectivamente, si bien es cierto que en su denuncia de toda conducta de huida (mala fe) la moral que se anuncia en El Ser y la Nada, a la par que imposible, es en cualquier caso una moral de la energa, de la responsabilidad, pero p u r a m e n t e individual, no menos cierto es que S a r t r e se dio rpidamente cuenta de que lo individual es abstracto y que, al querer la libertad, descubrimos que est dependiendo de la libertad de los otros y la de los otros de la ma, como examinbamos en captulos anteriores. De esta manera, esa moral de salvacin est permanentemente amenazada de caer en la reflexin, en la moral del intelectual. De ah que, ante esa realidad histrica que se caracteriza por la lucha de clases, Sartre se pregunte si la conversin individual a la autenticidad no es, como otras, una conducta de 179
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huida. En realidad, esa es la cuestin que se formula Sartre en San Genet, comediante y mrtir cuando seala que toda moral que no se ofrece explcitamente como imposible contribuye a una mistificacin y a la alienacin de los hombres, puesto que el problema moral nace de que la moral es para nosotros al mismo tiempo inevitable e imposible. Que la accin debe darse sus normas ticas en este clima de insuperable imposibilidad y que, bajo esta perspectiva, es como debe examinarse tanto el problema de la violencia como el de la relacin entre los fines y los medios (cfr. op. cit., p. 177). De ah que el problema moral quede orientado en el mbito de la praxis, ncleo bsico de la Crtica de la Razn Dialctica. Cmo encontrar esa trabazn, ese encuentro de la problemtica moral con el pensamiento sartreano de la Crtica de la Razn Dialctica? Gervais, en una excelente pgina, resume esta cuestin de enlace al indicar que all se encuentran los temas referentes a las conductas de huida, de conversin o de superacin (aparicin del grupo), de la libertad como fundamento necesario y como reconquista a realizar (la alienacin por lo prctico-inerte), aunque, es cierto, enriquecidos por la actividad mediadora de la materia y estudiados todos los temas desde esa nueva perspectiva que es la de la totalizacin histrica. De esta manera, abandonada aquella parte de la actitud natural en la que la violencia provena de la presencia del otro y obligado, de otro lado, a sufrir esta violencia, Sartre introducir el tema de la raret que le permitir desarrollar una teora del mal que reposa sobre la circularidad dialctica de la praxis y de la materia. En consecuencia, la tarea de la moral se indica claramente: trabajar para liberar la Historia de su inhumanidad y, en consecuencia, devolver al hombre a s mismo. De individual, el proyecto moral deviene en colectivo. De ah la conclusin a la que llega Gervais: la Moral humaniza la Historia, la cual le ofrece, a su vez, su verdadero campo de accin. De forma que la realizacin de la historia queda como el nico autntico ab180
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soluto a perseguir porque no es exterior al h o m b r e : es el hombre mismo en su relacin con el mundo y con el otro, por lo que, en ltimo trmino, "la Historia y la Etica se confunden"... La verdadera Etica funde y disuelve las morales alienadas, en tanto que es el sentido de la Historia: es decir el rechazo de toda repeticin en nombre de una posibilidad incondicionada de construir al hombre (cfr. CH. GERVAIS, art. cit., pp. 99400). Cmo enfocar, pues, la cuestin de la evolucin sartreana? No puede decirse que Sartre haya abdicado de las cuestiones fundamentales de su filosofa. Es posible, con seguridad plena, que u n a cierta complementariedad se da entre las posiciones de El Ser y la Nada y la Crtica de la Razn Dialctica. Ello supone, a nuestro entender, dos cosas: la primera, que no cabe hablar de ruptura, sino de profundizacin en la problemtica; de ah que no pueda estudiarse, ni mucho menos comprenderse, el pensamiento de S a r t r e desgajando esas dos obras fundamentales. En segundo lugar, que ello expresa, al mismo tiempo, esa cierta independencia crtica de Sartre, ya manifiesta en su polmica con el PCF, y que, muy certeramente, ha puesto de manifiesto C. AUDRY al indicar que, cuando Sartre se pasa al marxismo, no lo hace con la total inocencia de quien recibe el bautismo, sino que va con armas y bagajes, consciente de lo que su aportacin representa (op. cit., p. 14), a u n q u e lo que suponga sea el total rechazo de marxistas y marxlogos. Desde esta perspectiva hay u n a lectura peculiar del marxismo en Sartre y, en consecuencia, nos encontramos con una nueva cuestin: Cul es la concepcin sartreana del marxismo?

argumentaciones sartreanas podran sintetizarse de la siguiente manera: La filosofa no es... Hay filosofa... Una filosofa se constituye para dar su expresin al movimiento general de la sociedad; y m i e n t r a s vive ella es la que sirve de medio cultural a los contemporneos (CRD, p. 15). Con otras palabras, la filosofa no puede ser un saber de totalidad, sino un saber de totalizacin. # El marxismo, lejos de estar agotado, es an muy joven, casi est en la infancia, apenas si ha empezado a desarrollarse. Sigue siendo, pues, la filosofa de nuestro tiempo; es insuperable p o r q u e a n no han sido superadas las circunstancias que lo engendraron. Cualesquiera que sean, nuestros pensamientos no pueden formarse ms que sobre este humus (CRD, p. 29). # Sin embargo, el marxismo se ha detenido porque es y quiere ser prctica y se ha producido en l una autntica escisin que ha dejado a la teora por un lado y a la praxis por otro (CRD, p. 25), lo que ha producido una anemia generalizada (CRD, p. 109). # E n su recuperacin algo tiene que decir el existencialismo, pero no el de Kierkegaard o de Jaspers, sino ese otro existencialismo, el suyo propio, que se ha desarrollado al margen del marxismo y no contra l (CRD, p. 22) y que se disolver en el momento en que la bsqueda marxista tome la dimensin humana, es decir, el proyecto existencial, como el fundamento del saber antropolgico (CRD, p. 111). De los apuntes anteriores se desprende claramente una conclusin: el sentido fundamentante del existencialismo respecto del marxismo. Pero cmo? Para Sartre, como es sabido, el marxismo es una antropologa, es decir, una teora de la actividad social, o praxis, por medio de la cual el h o m b r e se constituye como ser particular a lo largo de su produccin y reproduccin del contexto social. Ahora bien, Sartre, teniendo en el horizonte de su pensamiento la crtica hus182
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9.2.

Marxismo y existencialismo: una cuestin de mtodo

La lectura que del marxismo nos ofrece S a r t r e en Cuestiones de mtodo no deja de ser sugerente, aun cuando la ortodoxia marxista levantar sus voces, airadas en ocasiones, contra el filsofo existencialista. Las 181
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serliana a las ciencias de la actitud natural, considera que las ciencias del h o m b r e n o se interrogan sobre el h o m b r e . Estudian, eso s, el desarrollo y las relaciones de los hechos humanos y donde el h o m b r e aparece como un medio significante (determinable por significaciones) en el cual se constituyen hechos particulares (estructuras de una sociedad, de un grupo, evolucin de las instituciones, etc.) y en ningn caso eso que pudiramos llamar realidad humana (CRD, p. 104). Sin embargo, la tarea no es fcil, pues no hay algo as como una esencia humana, una naturaleza humana, como ya afirm en L'existencialisme est un hwnanisme; de ah que, en virtud de la diversidad de los grupos, considerados desde el punto de vista sincrnico, y de la evolucin diacrnica de las sociedades, se haga imposible la fundamentacin de la antropologa sobre un saber conceptual (CRD, p. 105). En esa situacin se encuentra, para Sartre, el marxismo, pues, en tanto que antropologa, encierra un doble problema en el seno mismo de la teora. De un lado, le falta una concepcin del hombre, lo que crea el riesgo de su degeneracin en una antropologa inhumana (CRD, p. 108). De otra parte, el marxismo tiene necesidad de un mtodo apropiado si debe poder evitar la disolucin simplista de la situacin concreta en abstracciones universales, desprovistas de todo contenido. Felizmente, los medios necesarios para rehacer la teora estn a su alcance. Porque, al decir de Sartre, la idea existencialista del h o m b r e se presenta como fundamento h u m a n o de la antropologa marxista (CRD, pgina 108) en tanto que: La verdadera funcin de las "ideologas de la existencia" no es describir una abstracta "realidad h u m a n a " que nunca ha existido, sino recordar sin cesar a la antropologa la dimensin existencial de los procesos estudiados. La antropologa slo estudia objetos. Ahora bien, el h o m b r e es el ser por el cual el devenir-objeto le viene al hombre. La antropologa no merecer su n o m b r e si reemplaza el estudio de los objetos h u m a n o s por el de los diferentes procesos del devenir objeto. Su funcin es la de fundar su saber en el no-saber racional y comprensivo, es decir, que la tota183
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lizacin histrica slo ser posible si la antropologa se comprende en lugar de ignorarse. Comprenderse, comprender al otro, existir, actuar: un solo y el mismo movimiento que funda el conocimiento directo y conceptual sobre el conocimiento indirecto y comprensivo, aunque sin abandonar lo concreto nunca, es decir, la historia o, ms exactamente, que comprende lo que sabe... Estas consideraciones permiten comprender por qu podemos declararnos a la vez completamente de acuerdo con la filosofa marxista y mantener provisionalmente la autonoma de la ideologa existencial (CRD, p. 107). Con ello nos ha dado a entender Sartre que la nica forma de suprimir la anemia generalizada en la que se mueve el marxismo que es el horizonte de su crtica tiene una doble va: de objetivos y de mtodo. De objetivos, porque el h o m b r e ha sido expulsado del Saber marxista hasta el p u n t o de degenerar en una antropologa inhumana, y de ah la importancia de la investigacin existencial: Mientras la doctrina no reconozca su anemia, mientras funde su Saber sobre una metafsica dogmtica (dialctica de la Naturaleza) en lugar de apoyarlo en la comprensin del h o m b r e vivo, mientras rechace con el n o m b r e de irracionalismo, las ideologas que como hizo Marx quieren separar al ser del Saber y fundar, en antropologa, el conocimiento del hombre sobre la existencia humana, el existencialismo seguir su investigacin (CRD, p. 110). De mtodo, en tanto que la investigacin existencial tratar de aclarar los datos del Saber marxista con los conocimientos indirectos, es decir, con palabras que denotan regresivamente estructuras existenciales, y de engendrar en el marco del marxismo un verdadero conocimiento comprensivo que vuelva a encontrar al hombre en el m u n d o social y le siga en su praxis o, si se prefiere, en el proyecto que le lanza hacia los posibles sociales a partir de una situacin definida (CRD, pgina 111). Cul es ese mtodo del que habla Sartre? Un mtodo que l toma prestado de H. Lefebvre y que presenta como Progresivo-regresivo. El mtodo se com184
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pone de tres momentos: una descripcin fenomenolgica de la experiencia, u n anlisis regresivo a los elementos constitutivos, y una reconstitucin progresiva por sntesis con el fin de llegar al momento actual visto como resultado. Por la aplicacin de este mtodo, Sartre pretende hacer posible una reconstruccin a posteriori de la mediacin real que gobierna el desarrollo de los momentos de experiencia (CRD, p. 42). Ser justamente el desarrollo de este mtodo lo que configurar esa peculiar lectura sartreana del marxismo y que, en sntesis, encuentra sus puntos de apoyo en la Historia y en el psicoanlisis existencial. De ah que la Crtica de la Razn Dialctica no pueda, ni deba, ser separable del estudio sartreano sobre Flaubert, El idiota de la familia, sobre el que el mismo Sartre ha indicado que no es otra cosa que una aplicacin concreta del mtodo expuesto en la Crtica de la Razn Dialctica.

Historia y dialctica* Un proyecto inacabado

10.1.

Los objetivos de la Crtica de la Razn Dialctica

Puede indicarse que el nuevo horizonte de la reflexin sartreana, sin que ello pueda ser considerado como radical ruptura con sus planteamientos fenomenolgicos existenciales, viene marcado por el paso de lo individual a lo colectivo. Es cierto, como ha apuntado M. DUFRENNE en su comentario a La Critique de la Raison Dialectique, que en El Ser y la Nada Sartre analizaba, a partir del heideggeriano ser-en-el-mundo, las relaciones de la libertad y de la facticidad; evocaba la mediacin de mi cuerpo en los mbitos intersubjetivos. Pero no menos cierto es que tales alusiones, tales referencias, siempre aparecen como elementos de mi situacin concreta. En cambio, en la Crtica nos invita a pensar el ser-en-el-mundo como ser vivo y ser en sociedad. Dos temas que, como afirma Dufrenne, no son inditos pero a los que Sartre, sin embargo, aplicar un trata185
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miento de choque, hasta el p u n t o de reabrir las perspectivas de un nueva filosofa de la naturaleza y desarrollar u n a filosofa de la historia (cfr. DUFRENNE, La Haye, 1966, p. 154). Sin embargo, no parece que Sartre haya logrado alcanzar plenamente sus objetivos. La Crtica de la Razn Dialctica, proyectada en dos volmenes, ha quedado inconclusa. En su primer volumen Sartre pone las bases de una antropologa dinmica considerada como una regin en el interior de una totalidad ms amplia, el marxismo, y, con la utilizacin de un mtodo regresivo, trata de preparar toda una teora de la sociedad a travs de un anlisis de los conjuntos prcticos, como son las series y los grupos, que conforman el medio social y cuya diversidad, coexistencia y devenir constituyen, propiamente, los momentos de ese proceso de totalizacin que constituye la historia. El segundo volumen, en cambio, tendra como objetivo el anlisis de la Historia en tanto que teatro de operaciones de las relaciones intersubjetivas concretas, y como lugar del devenir del hombre, y ello segn una perspectiva progresiva (cfr. CRD, p. 156). La aplicacin de este mtodo progresivo y regresivo es la clave hermenutica de la interpretacin sartreana de la Historia. Pero qu historia pretende estudiar Sartre? La respuesta es clara y r o t u n d a : No es la historia real de la especie h u m a n a lo que queremos restituir: lo que vamos a establecer es "la verdad de la Historia" (CRD, p. 142). En cualquier caso, y con independencia del carcter inconcluso de la obra, lo cierto es que el inters sartreano se centra bsicamente en m o s t r a r que se puede pensar la historia y la sociedad, aunque a condicin de cambiar de mtodo y aplicar el mtodo regresivo progresivo, expresin de la experiencia crtica, p u n t o de referencia para la superacin de las posiciones dogmticas: A la inversa del movimiento sinttico de la dialctica "como mtodo" (es decir, la inversa del movimiento marxista que va de la produccin y de las relaciones de produccin a las estructuras de los grupos, luego a las contradicciones interiores de stos, a los me187
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dios y, en caso necesario, al individuo), la experiencia crtica partir de lo inmediato, es decir, del individuo, alcanzndose en su "praxis" abstracta para volver a encontrar, a travs de condicionamientos cada vez ms profundos, la totalidad de sus lazos prcticos con los otros, las estructuras de las diversas multiplicidades prcticas, y, a travs de las contradicciones y las luchas de stas, lo concreto-absoluto: el hombre histrico (CRD, p. 143). En consecuencia, pues, haciendo balance de los objetivos que Sartre se propone en la Crtica de la Razn Dialctica, podemos decir que esta obra: Viene a ser el esbozo de su teora de la historia. Esbozo en tanto que obra inconclusa, aunque en ella pueden apreciarse apuntes de su posible conclusin. Que en su primer tomo, como el mismo Sartre indica, no se aborda ni la historia humana, ni la sociologa ni la etnografa, sino que lo que pretende es, parodiando el ttulo kantiano, poner las bases de unos Prolegmenos de toda antropologa futura (CRD, p. 153). Que, en cualquier caso, el tema se concentra en el mbito de la inteligibilidad de la historia preguntando por la verdad de la Historia, y en este punto radica, como seala Dufrenne, la originalidad de Sartre al emprender, precisamente, una Crtica, es decir, la bsqueda de las condiciones de inteligibilidad de la Historia. Para ello, nada mejor que examinar los lmites y sentido de una Razn Dialctica, evitando el dogmatismo y el idealismo materialista. Para ello, Sartre, como indicbamos ms arriba, utiliza del mtodo progresivo regresivo que, en su doble mbito, fundamenta una antropologa estructural e histrica (CRD, p. 156). Cuestin aparte es la apreciacin de la validez del mtodo sartreano. Los crticos, en este punto, mantienen una cierta coincidencia en su parecer: la fractura del mtodo sartreano. Tal es el caso de T. Rockmore, 188
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quien en su trabajo, ya citado anteriormente, nos indica que Sartre nos coloca ante u n a eleccin entre su propia concepcin del h o m b r e y la de Marx. Sin embargo, la concepcin existencialista del h o m b r e no parece tener la suficiente fuerza para fundamentar el marxismo, y que, aunque se encuentre simptica la intencin sartreana de dotar al marxismo de un mtodo adecuado, es difcil aceptar el mtodo progresivo regresivo como un avance fundamental, en t a n t o que se aproxima mucho al mtodo que Marx m i s m o bosquej en los Grundrisse. Sartre, prosigue Rockmore, no avanza en la discusin m u c h o ms all que Marx y cae incluso ms ac de la teora marxiana porque no evoca los problemas cruciales de la eleccin y relacin de las categoras entre s, lo que Marx crea esencial para la interpretacin de la experiencia (cfr. ROCKMORE, art. cit., pp. 188-190). Una posicin ms matizada es la de Helne Vedrine, quien en su trabajo Raret, violence et raison ialectique chez Sartre, en Les philosophies de l'Histoire. Declin ou crise?, Pars, Payot, 1975), coincidiendo en parte con algunos de los postulados que posteriormente defendera Rockmore sobre la originalidad sartreana, nos indicar la peculiar situacin del filsofo existencialista en el mbito de la interpretacin marxista: Sartre no forma parte de los creyentes: l lee los textos y dice lo que piensa. Tiene el valor de no eludir las cuestiones en nombre del terico p u r o . . . A nuestro juicio, la incomprensin suscitada por esta obra, al menos en Francia, alcanza a dos tipos de objeciones. Unos h a n reprochado a Sartre el permanecer como existencialista y de no emparentarse con el marxismo ms que p a r a apropirselo a su manera: marxismo comprensivo, dice R. Aron, y que, en definitiva, se aproximara a Max Weber. Humanismo, claman los otros, es decir, la desviacin pequeoburguesa, premarxista segn Althusser, que conduce a privilegiar al h o m b r e y a ignorar la empresa cientfica de El Capital. Afirmaciones ligeras y que no logran ver el objetivo del libro. Sartre, como se sabe, se interesa muy poco por la ciencia y otorga la confianza a los economistas p a r a juzgar la validez tcnica de los anlisis de El Capital. Por el contrario, se 189
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toma muy en serio la reflexin y plantea al marxismo las cuestiones que l ha dejado en la sombra. Cul es el estatuto de la verdad? Cmo funciona una Razn Dialctica? Qu es una totalizacin? En este sentido su empresa se encuentra en las antpodas de las de Althusser (H. VDRINE, pp. 97-98). En cualquier caso, no conviene echar en saco roto las consideraciones de Gervais, quien considera que la Crtica de la Razn Dialctica es u n nuevo paso sobre la va de la resolucin del problema sartreano, el de la prctica misma de la existencia. De m a n e r a que su significacin primera se inscribir en u n a ptica resueltam e n t e moral: la de permitir al h o m b r e recubrir su plena humanidad en el nivel de los verdaderamente concreto. As comprendido, la ltima empresa filosfica de Sartre manifiesta una entera inteligibilidad en relacin con su obra anterior. Sobre la base de una experiencia singular bastante duramente conducida, escribe justam e n t e F. Jeanson, este hombre ha llegado a proponernos una psicologa que nos libera de nuestro yo, una ontologa que es la condena misma de las ilusiones de ser y, finalmente, una crtica de la razn que es una filosofa prctica de la historia, en tanto que se sita en el interior del marxismo para describirnos las condiciones reales de toda empresa humana (cfr. GERVAIS, pgina 102). Son factores, todos ellos, dignos de tenerse en cuenta antes de lanzar opiniones precipitadas.

10.2.

Los aspectos nucleares de la Crtica de la Razn Dialctica: Raret, Praxis, Dialctica

El objetivo sartreano es la comprensin de la Historia y, en tanto que tal, m o s t r a r el principio de su inteligibilidad. La explicitacin del mtodo adecuado para ello, descrito por Sartre como progresivo-regresivo, nos conduce a la explicitacin de tres conceptos nucleares que deben aclararnos el sentido sartreano de la Historia, objetivo bsico de la Crtica de la Razn Dialctica, 190
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Tales conceptos no son otros que la Raret, la praxis y la Dialctica. Y los denominamos nucleares porque la Raret, para Sartre, funda la posibilidad de la historia humana; la praxis, porque es la nica realidad inteligible, y, por ltimo, la Dialctica, porque, en tanto que totalizacin y no totalidad, plasm a .el dinamismo propio de la praxis humana y, en consecuencia, expresa el sentido propio de la historia. Conviene, justamente por su carcter nuclear, que nos detengamos brevemente en estos conceptos.

10.2.1.

Sentido e importancia de la Raret

Ante todo, conviene matizar la precisin castellana del trmino. Raret alude, literalmente, a rareza. Sin embargo, la multiplicidad de significados que este trmino posee nos obliga a precisarlo, p a r a su correcta traduccin, en el contexto en que Sartre lo utiliza, y que no es otro que en su perspectiva econmica: escasez, que es la tercera significacin del trmino rareza en espaol. Efectivamente, de su significacin como escasez se desprende su importancia para la filosofa de la historia de Sartre, en tanto que toda la aventura humana, al menos hasta ahora, es una lucha encarnizada con la escasez (raret). En todos los niveles de la materialidad trabajada y socializada, en la base de cada una de sus acciones pasivas, encontraremos la estructura original de la escasez como primera unidad, que a la materia le llega por los hombres y que a los hombres les vuelve por la materia (CRD, p. 201). Desde esta perspectiva, la escasez es una relacin, y una relacin fundamental humana, puesto que es ella la que hace de nosotros "esos" individuos que producen "esta" Historia y que "se" definen como hombres. Sin la escasez se puede concebir perfectamente una praxis dialctica y hasta el trabajo..., pero lo que desaparecera es nuestro carcter de "hombres", es decir, la singularidad propia de nuest r a Historia (CRD, p. 201). De ah que Sartre pueda afirmar que la escasez, en tanto que relacin funda191
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mental de nuestra Historia y como determinacin contingente de nuestra relacin unvoca con la materialidad, funda la posibilidad de la historia humana (CRD, pgina 202). Cmo y de qu m a n e r a la escasez hace posible la Historia? La Historia, dice Sartre, nace de un desequilibrio brusco que agrieta a la sociedad en todos los niveles; la escasez funda la posibilidad de la historia h u m a n a y slo su posibilidad en el sentido de que puede ser vivida (por adaptacin interna de los organismos) entre determinados lmites como u n equilibrio (CRD, p. 203). Retengamos esta expresin: La escasez funda slo la posibilidad de la Historia humana. Con ello se nos dice claramente que la escasez no es, en ningn caso, fundamento de la historia, sino u n medio que la hace posible. Y es medio, como aclara en nota el mismo Sartre, porque es relacin unitaria de u n a pluralidad de individuos. Dicho con otras palabras, es relacin individual y medio social (CRD, p. 204, nota 1). Hay, p o r tanto, un campo de escasez que, al igual que el cuerpo en El Ser y la Nada, se configura como medio de la relacin intersubjetiva. Efectivamente, la escasez, en t a n t o que campo en que coexisten los individuos, realiza la total pasividad de los individuos de una colectividad como imposibilidad de coexistencia (CRD, p. 205). De ah que en Sartre, propiamente hablando, la escasez (varete) no signifique otra cosa que la sociedad siempre elige a sus muertos, a los seres excedentarios, si quiere subsistir. Bien es cierto que esta eleccin puede ser multiforme y no necesariamente adopta la forma del homicidio, como indica Sartre; basta dejarlo m o r i r o establecer un control de natalidad. Es profundamente esclarecedor este texto sartreano: Cuando se traa de un control de nacimientos, la exigencia negativa de la materialidad se manifiesta nicamente con un aspecto cuantitativo. Es decir, que se puede determinar la cantidad de los sobrantes, pero no su carcter individual. Aqui se manifiesta con toda su fuerza esta conmutatividad... que 192
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manifiesta a cada miembro del grupo al mismo tiempo como un posible superviviente y como un sobrante supnmible. Y cada uno est as constituido en su objetividad por s mismo y por todos. El movimiento directo de la necesidad lo afirma incondicionalmente como teniendo que sobrevivir; es la evidencia prctica del hambre y del trabajo. (CRD, pp. 205-206) Tales apreciaciones ponen a flote una temtica tpicamente sartreana, aunque enfocada desde otra perspectiva: el conflicto intersubjetivo, sobre el que nos hemos extendido en captulos anteriores. Efectivamente, afirmar Sartre, para cada u n o el h o m b r e existe en tanto que " h o m b r e i n h u m a n o " o, si se prefiere, como especie extraa. Y esto no significa necesariamente que el conflicto est interiorizado y vivido "ya" con la forma de lucha p o r la vida, sino solamente que "la simple existencia" de cada u n o est definida por la escasez como riesgo constante de no existencia "para otro y para todos". An mejor, este riesgo constante de aniquilacin de m mismo y de todos no slo lo descubro en los Otros, sino que soy yo mismo este riesgo en tanto que Otro, es decir, en tanto que designado con los Otros como posible sobrante por la realidad material de lo circundante. Se t r a t a de una estructura objetiva de mi ser, ya que soy realmente peligroso para los otros y, a travs de la totalidad negativa, para m mismo en tanto que formo p a r t e de esa totalidad (CRD, p. 206). De ah la violencia, tan emparentada con la escasez y expresin del primer movimiento de una tica de corte maniqueo que conduce a la percepcin del otro como mal y mal radical, y que permite la instauracin, como ha indicado H. VDRINE (cfr. op. cit., pp. 109-111), de un pesimismo ontolgico absoluto para todo lo que concierne a la evolucin histrica tal como la humanidad lo ha conocido hasta el presente. Un texto de Sartre, referente a este p u n t o concreto, puede venir en nuestra ayuda: 193
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Cada uno es hombre inhumano para todos los otros, considera a los otros como hombres inhumanos y trata realmente al Otro con inhumanidad. Sin embargo, estas observaciones hay que entenderlas... con la perspectiva de que no hay naturaleza humana. Sin embargo, hasta este momento... la escasez- domina toda la praxis. Entonces hay que comprender a la vez que la inhumanidad del hombre no proviene de su naturaleza... Las relaciones humanas (positivas o negativas) son de reciprocidad, lo que significa que la praxis de uno, en su estructura prctica y para cumplimiento de su proyecto, reconoce la praxis del otro... En la reciprocidad, la praxis de mi recproco en el fondo es mi praxis que un accidente ha separado en dos y cuyos dos trozos... conservan mutuamente, de su indiferenciacin original, una apropiacin profunda y una comprensin inmediata. No pretendo que la relacin de reciprocidad haya existido en el hombre antes de la relacin de escasez, ya que el hombre es el producto histrico de la escasez* Pero digo que sin esta relacin humana de reciprocidad la relacin inhumana de escasez no existira. La escasez, como relacin unvoca de cada uno y de todos con la materia, se vuelve finalmente estructura objetiva y social de lo circundante material, y as, a su vez, con su dedo inerte, designa a cada individuo como factor y vctima de la escasez. (CRD, pp. 206-207) Violencia que aparece como estructura de la accin humana en el reino del maniquesmo y en el marco de la escasez. Y es que la violencia siempre es contraviolencia, es decir, es respuesta a la violencia del otro. Es, como afirma Sartre, el insoportable hecho de la reciprocidad rota y de la utilizacin sistemtica de la humanidad del hombre para realizar la destruccin de lo humano (CRD, p. 209). De esta manera. El infierno son los dems, que comentbamos anteriormente, adopta ahora, en los trminos de la Crtica de la Razn Dialctica, es decir, en el plano colectivo, la siguiente formulacin: El hombre est objetivamente constituido como inhumano, y esta inhumanidad se traduce en la praxis por la aprehensin del mal como estructura del 194
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otro (CRD, p. 208). De ah que, ya se trate de matar, de torturar, de sojuzgar o sencillamente de confundir, mi fin es suprimir la libertad extraa como fuerza enemiga, es decir, como la fuerza que puede rechazarme del campo prctico y hacer de m u n "hombre m s " condenado a morir (CRD, p, 209). En cualquier caso, en virtud de la escasez, y por medio de ella, se posibita la historia humana, historia que se caracteriza p o r la relacin de conflicto, bien individual, bien colectivo.

dad dialctica. Una serie de textos de la Crtica de la Razn Dialctica ilustrarn claramente esa conjuncin de necesidad y libertad que describe la praxis h u m a n a : Que no nos hagan decir que el hombre es libre en todas las situaciones, como pretendan tos estoicos. Nosotros queremos decir exactamente lo contrario, esto es, que los hombres son esclavos en tanto que su experiencia vital se desarrolla en el campo prctico-inerte y en la medida expresa en que este campo se halla originalmente condicionado por la escasez... El campo prctico-inerte es el de nuestra servidumbre, y esto no significa una servidumbre ideal, sino el avasallamiento real de las fuerzas naturales, de las fuerzas maquinadas y de los aparatos antisociales. Esto quiere decir que cada hombre lucha contra un orden que material y realmente le aplasta en su cuerpo y que l mismo contribuye a sostener y a reforzar por la misma lucha que individualmente libra contra s. Todo nace en esta lnea, que separa y une a la vez las grandes fuerzas fsicas en el mundo de la inercia y de la exterioridad... con los organismos prcticos. (CRD, p. 369) Este peso de lo prctico-inerte, medio de la escasez (raret), reino de la necesidad, no es suficiente en s mismo, como indicbamos anteriormente, para que pueda hablarse de la historia. En este estadio de lo inerte sufrimos la pasividad interiorizada de la trivialidad que nos transforma en individuos aislados. En ese universo de lo prctico-inerte, medio a partir del cual es posible la historia, pero slo posible, decamos antes, el individuo se encuentra en u n mbito donde domino la necesidad, la escasez y su consecuencia: la violencia y la alienacin. Aquello que efectivamente nos proporciona el paso que hace posible la historia ser justamente por la libertad: No se comprender nada de la historia humana si no se da uno cuenta de que esas transformaciones tienen lugar en un campo prctico y poblado por una multiplicidad de agentes, en tanto que son pro196
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10.2.2.

La praxis c o m o nica realidad

inteligible
Sobre el fondo de la escasez se desarrolla la praxis humana, que, al decir de Sartre, es la nica realidad inteligible. A la hora de precisar el sentido de esta praxis Sartre sale al paso de su concepcin como mero proceso y lucha, y la define de la siguiente manera: Proyecto organizador que supera las condiciones materiales hacia un fin y se inscribe por el trabajo en la materia inorgnica como modificacin del campo prctico y reunificacin de los medios p a r a alcanzar el fin (CRD, p. 687). Con ello se aprecia claramente cmo la praxis, unida al proyecto que retiene y devela la realidad rechazada por ese movimiento mismo que la supera, es, a la vez, conciencia y libertad. Y al describir esa ligazn que existe entre la necesidad y la libertad Sartre tratar de devolver a la historia su singularidad al evitar su fijacin en la p u r a necesidad. Con ello, ha apuntado H. Vdrine, Sartre se ha separado del anlisis de los marxstas distinguiendo un doble mbito: el de la inercia y el de la accin. De ah la necesidad de retornar atrs y estudiar las primeras relaciones del hombre con el m u n d o . Dos ideas centrales estn girando en torno a la concepcin sartreana de la praxis: Slo hay hombres y relaciones reales entre los hombres, y en segundo lugar, El hombre est mediado por las cosas en la medida en que las cosas estn mediadas por el hombre, expresin del principio que se conoce como circulari195
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ducidas por acciones libres individuales. La pluralidad serial como unidad inorgnica slo llega a esta multiplicidad por mediacin de la materia trabajada en tanto que transforma los trabajos individuales en la unidad negativa de una contra-finalidad. De esta manera, la praxis sola, en tanto que aparece entre la multiplicidad inerte (y abstracta) del nmero y la exterioridad pasiva (igualmente abstracta) de lo psicoqumico, es en su libertad dialctica el fundamento real y permanente (en la historia humana y hasta hoy) de todas las sentencias inhumanas que efectan los hombres a travs de la materia trabajada. (CRD, p. 370) De esta manera, la libertad no se define nunca como esa conquista de s y del mundo, sino que expresa esa naturaleza que tiene el h o m b r e de ser otra cosa que naturaleza. En el mbito de El Ser y la Nada lo llamaba proyecto. En la Crtica de la Razn Dialctica lo llamar totalizacin. As, mientras el juego primitivo y primario de lo orgnico y lo inorgnico se mueve en el mbito de la p u r a exterioridad, con la praxis y el proyecto se produce un profundo cambio: lo que e r a exterioridad y pluralidad inerte es totalizado con vistas a la obtencin de un fin. Una profunda teleologa dirige los caminos de la praxis. Pero cmo alcanzar esos fines? Cmo a partir de la inercia y al travs d e la praxis se intenta dar el salto a la Historia? Una respuesta se encuentra, parcialmente, en el anlisis sar-> treano del grupo. El grupo, para Sartre, no es esa realidad descrita p o r los socilogos en el mbito de una simple relacin binaria entre un individuo y una comunidad, sino que es algo nuevo. Para Sartre, la constitucin de un grupo exige que se supere no slo la relacin que pueda existir entre el todo y las partes, sino que es imprescindible tener en cuenta lo que se llama el tercero como fundamento de la relacin h u m a n a : El fundamento de la relacin h u m a n a como determinacin inmediata y perpetua de cada uno por el Otro y por todos no es ni una puesta en comunicacin a priori hecha p o r 197
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un Gran Standardista, ni la indefinida repeticin de compartimientos separados p o r esencia. Esta ligazn sinttica... no es otra cosa que la praxis misma, es decir, la dialctica como desarrollo de la accin viva en cada individuo, en tanto que est pluralizada p o r la multiplicidad de los h o m b r e s en el interior de una misma "residencia" material. Cada existente integra al otro en la totalizacin en curso, y de esta manera... se define en relacin con la totalizacin actual que el otro est haciendo... La relacin se ha descubierto por la mediacin de un tercero..., aun cuando los h o m b r e s estn cara a cara, la reciprocidad de su relacin se actualiza p o r la mediacin de este tercero "contra el cual" se vuelve a cerrar en seguida (CRD, pp. 186-187). De esta manera, cada m i e m b r o del grupo totaliza las reciprocidades del otro, es mediacin entre s y los otros. Se trata, por tanto, de una doble mediacin, es decir, de una mediacin entre cada tercero con el grupo y los otros terceros de una p a r t e , de una mediacin entre los terceros y el grupo. De esta m a n e r a nacen nuevas relaciones entre los individuos que ya no estn atomizados, sino que se totalizan p a r a tejer una respuesta indita para una nueva situacin. El grupo en fusin produce la ubicuidad de todas las libertades en una mediacin de mediaciones, donde se realiza lo que cada uno buscaba implcitamente sin poder realizarla en soledad. De esta forma, la inteligibilidad del grupo se opone a la de la serie que, al totalizar sobre el modo de la exterioridad, permanece siempre pasiva, mientras que el grupo en fusin realiza el milagro de la libertad. Para sobrevivir, el grupo se r e e s t r u c t u r a en dos tiempos que Sartre lo expresa como j u r a m e n t o y el terror. Por el j u r a m e n t o , cada uno se asegura contra el otro y viene definido como reciprocidad mediada (CRD, pgina 439), pero no es fundamento en el sentido en que pueda serlo el contrato social. El j u r a m e n t o , en tanto que idea reguladora, tiene como objetivo hacer posible la seguridad del grupo. E n el trasfondo vemos a Hobbes, p a r a quien el j u r a m e n t o nace del miedo, aunque en Sartre este miedo lo sea de m mismo y del tercero. 198
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' U n a doble circularidad caracteriza al grupo: esttica y dinmica. Mientras la circularidad esttica a r r a n c a al grupo del colectivo organizando la actividad comn como una especie de mquina bien rodada, la circularidad dinmica crea los diversos procesos que aparecen en el interior del grupo y que tienden a degradarlo y a hacerlo recaer en el colectivo, como ha resumido claramente H. VEDRINE (cfr. op. cit., pp. 118-123); quien ve en los anlisis sartreanos del grupo y del tercero u n a m a n e r a indita de fundar las relaciones entre el individuo, el otro y lo que resulta de la accin colectiva. AI considerar al tercero bajo la forma de una doble mediacin, a p u n t a r H. Vedrine, se supera el esquema binario en el que se estaba hasta entonces, y por esta doble mediacin los individuos salen de su alteridad inicial y luego son mediados por la situacin que engendra la urgencia de la accin. La situacin deviene en mediadora porque cada u n o mediatiza y vive al travs del otro su propio proyecto y el proyecto comn. De esta manera, la historia ya no se reduce a la bsqueda de motores, sino a descubrir la dinmica propia de cada grupo o subgrupo en su configuracin particular.

10.2.3.

La Dialctica c o m o totalizacin. Razn Analtica y Razn Dialctica

En pginas anteriores indicbamos que los objetivos sartreanos en la Crtica de la Razn Dialctica no eran otros que la comprensin de la Historia, y por ello mismo trataba de m o s t r a r el principio de su inteligibilidad. La adopcin del mtodo progresivo regresivo condujo a S a r t r e a precisar dos conceptos claves p a r a sus objetivos: la escasez (trete) y la praxis. Igualmente, indicbamos que un tercer elemento devena en fundamental para el logro de sus objetivos: la dialctica. La cuestin ahora se centra j u s t a m e n t e en precisar el sentido de la dialctica en S a r t r e y determinar su papel en el objetivo final de la inteligibilidad de la historia. 199
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Ante todo conviene recordar los intereses sartreanos en el mbito de una Crtica y de una Crtica de la Razn Dialctica. Con ello, Sartre pretende ir ms all de Marx, de quien dice que no ha realizado nunca su proyecto de escribir sobre la dialctica. Sartre quiere, con su obra, responder a las crticas no slo de los positivistas, sino tambin del idealismo materialista, a los que considera dogmticos. Es, pues, necesario plantear el problema de la extensin y los lmites de una razn dialctica. De esta manera, revisado p o r Sartre, el marxismo debera necesariamente interrogarse sobre el estatuto de la razn dialctica. Qu es la dialctica? Esta es la cuestin a destacar. De entrada puede decirse que aquello que caracteriza a la dialctica no es otra cosa que la totalizacin. Desde esta perspectiva puede decirse que la totalizacin sustituye a la Aufhebung hegeliana y desempea el mismo papel que la estructuracin en el mbito de las antropologas contemporneas. Su significado no es otro que el movimiento hacia la totalidad, pero no es la totalidad en s misma. Con ello, Sartre nos muestra su clara actitud ante lo que l llama el fetichismo de la totalidad, propio de los gestaltistas como Lewin, que se encierran en lo sincrnico, y para quien la historia siempre est hecha (cfr. CRD, pp. 52 y 327), o contra las teoras de Kardiner en torno a la personalidad bsica (cfr. CRD, p. 52). No hay ms totalidad que la fabricada, producto provisional de u n acto totalizador, y fuera de este acto no hay ms que multiplicidad y exterioridad. Con otras palabras, Sartre pretende decirnos que no hay dialctica constituyente de totalidades en el mbito de la naturaleza. De m a n e r a que afirmar el primado de la totalizacin sobre la totalidad no significa otra cosa que la afirmacin de la irreductibilidad del sujeto totalizante, de un lado, y de otro, el enraizamiento de la dialctica en la praxis de este sujeto. En la descripcin de ese proceso de totalizacin que constituye la dialctica Sartre se ha quedado a mitad de camino, ya que tan slo ha descrito, en la p a r t e pu200
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blicada de la Crtica de la Razn Dialctica, la totalizacin como medio para constituir la objetividad social, y ha tratado de mostrar que para que lo social pueda ser inteligible es necesario que se funde sobre lo individual. La razn es obvia para S a r t r e : lo social no nos es dado en primer lugar, pues ello no sera otra cosa que una realidad de hecho, y como tal, ininteligible, ya que no hay comprensin ms que cuando puede reunirse una praxis con la intencin de un organismo prctico o de un grupo (CRD, p . 161). Como indica Dufrenne, querer que lo social sea inteligible es rehusar a pensarlo como naturaleza y en buscar la gnesis a partir del individuo, sin ignorar que, en virtud de la circularidad dialctica, el individuo es siempre social. La tarea de la reflexin va, pues, del para-s al paraotro, de la dispersin al grupo (cfr. DUFRENNE, op. cit.f pgina 160). De esta manera aparecen claramente los intereses y objetivos, tan contrastantes entre s, de una razn analtica y una razn dialctica. La razn dialctica que la crtica trata de hacernos patente no es una razn que se aplique desde fuera a la historia, sino que es el resorte y el sentido mismo de la historia. No se distintingue, pues, radicalmente de la praxis: La dialctica y la praxis son una y la misma cosa: son, en su indisolubilidad, la reaccin de la clase oprimida frente a la opresin (CRD, p. 742). Todo conocimiento, p o r tan,to, tiene que inscribirse en la historia y est unido una empresa, a una tarea. De manera que el ser con el que se identifica el conocimiento no es un dato bruto, inerte y opaco, sino que es siempre materia trabajada. Si la praxis es el reino de la razn dialctica, la naturaleza es el reino de la razn analtica. La razn analtica es una praxis opresiva que tiene por efecto inevitable el suscitar para la clase oprimida la dialctica como racionalidad (CRD, p. 743). En sntesis, la posicin sartreana en torno al sentido de la dialctica como expresin de la inteligibilidad de las relaciones humanas podemos describirlas de la siguiente manera: 201
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Hay u n a dialctica sufrida y u n a dialctica hecha. Sufrida, porque el h o m b r e hace la historia sobre la base de unas condiciones anteriores, y hecha, p o r q u e la historia es el resultado de la accin de los h o m b r e s . De ah estas afirmaciones: Si existe algo como u n a razn dialctica, se descubre y se funda en y por la praxis h u m a n a en hombres situados en u n a sociedad determinada y en un m o m e n t o determinado de su desarrollo. A partir de este descubrimiento hay que establecer los lmites y la validez de la evidencia dialctica: la dialctica ser eficaz como mtodo siempre y cuando se mantenga "necesaria" como ley de la inteligibilidad y como estructura racional del ser (CRD, p. 118). Estos individuos que hacen y sufren la historia no actan ms que a travs de contradicciones, de tal m a n e r a que la dialctica aparece a la vez como resultado y como fuerza totalizante. La nica inteligibilidad posible de las relaciones h u m a n a s es dialctica, y esta inteligibilidad, en una historia concreta cuyo verdadero fundamento es la "escasez", no puede manifestarse sino como reciprocidad antagnica. No slo la lucha de clases como prctica no puede m s que remitir a un desciframiento dialctico, sino que es ella la que, en la historia de las multiplicidades h u m a n a s , se produce necesariamente sobre la base de condiciones histricamente definidas, como la realizacin en curso de la racionalidad dialctica. Nuestra historia no es inteligible porque es dialctica, y es dialctica porque la lucha de clases nos produce superando lo inerte del colectivo hacia los grupos dialcticos de combate (CRD, p. 744). Esta dialctica es porque remite a u n a praxis que se constituye en y por el universo material, como superacin de su ser objeto p o r otro al revelar la praxis del otro como objeto (CRD, p. 132). Adems de que, afirma H. Vdrine, una estructura particular de la materia y del m u n d o impone su determinacin al hombre, estructura que, segn Sartre, depende de la necesidad y de la escasez, sobre la que anteriormente h e m o s hablado. De ah que, en ltima instancia, la dialctica no exista ms que porque la historia remite a la pra-

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xis, la cual, a su vez, no se comprende a s misma m s que por u n a diferencia entre el ser y el hacer, la pasividad y la actividad. La debilidad terica del marxismo no se encuentra, por tanto, en el contenido que l da a sus descripciones (lucha de clases, relaciones de produccin, etc.), sino en la imposibilidad que encuentra para determinar la dialctica y su estatuto (cfr. H. VDRINE, pp. 100-101). Sin embargo, como a p u n t b a m o s al principio, el anlisis sartreano se ha quedado a mitad de camino. El movimiento regresivo de la experiencia crtica, termina diciendo, nos ha hecho descubrir la inteligibilidad de las estructuras prcticas y la relacin dialctica que une entre ellas las diferentes formas de multiplicidad activa. Pero nos hemos quedado en el plano de la totalizacin sincrnica y no hemos considerado la profundidad diacrnica de la temporalizacin prctica... Hasta ahora hemos tratado de remontarnos hasta las estructuras elementales y formales y, al mismo tiempo, hemos fijado las bases dialcticas de una antropologa estructural. Ahora hay que dejar vivir libremente esas estructuras, hay que dejarlas oponerse y componerse entre ellas: la experiencia reflexiva de esta aventura an formal ser el objeto del segundo tomo. Si la verdad tiene que ser "una" en su creciente diversificaciri de interioridad, al contestar a la ltima cuestin planteada por la experiencia regresiva descubriremos la significacin profunda de la Historia y de la racionalidad dialctica (CRD, pp. 754-755). Pero, como hemos repetido en varias ocasiones, el segundo tomo n o fue publicado. Esquemas y bocetos sin continuidad, apreciaciones de sus crticos y comentaristas, no faltan. Sin embargo, no es posible h a b l a r de una continuidad de la obra, de la misma forma que no hay u n a continuacin formal de El Ser y la Nada. Podramos concluir retomando unas reflexiones de C. Audry al final de su estudio sobre Sartre: Queda por c o m p r o b a r que la suerte no est echada. La nica posibilidad de la libertad existe en la victoria sobre la escasez... Ser el h o m b r e capaz de superar la escasez interiorizada? Es una posibilidad. Pero sigue existien-

do la posibilidad de que la humanidad no entre jams en el reino de la libertad. La liberacin de la libertad humana de la opresin es la nica oportunidad, el nico porvenir del hombre. Pero este porvenir no est inscrito en las cosas, porque la realidad humana no es una cosa (op. cit., p. 198). Sin embargo, a nuestro entender, el paso a la liberacin de la libertad humana de la opresin slo es posible cuando se logra comprender que la radical vivencia tica pasa por la praxis del ser-con-otro sin ser-contra-el-otro. Con otras palabras, cuando se sustituye la dialctica de la cosificacin por la dialgica de la comunicacin.

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ORESTES.Por qu haba de rehusarles la desesperacin que hay en m si es su destino? JPITER.Y qu harn con ella? ORESTES.Lo que quieran; son libres y la vida humana empieza al otro lado de la desesperacin, (Las moscas, B. Aires, 1962, pp. 70-71)

B) 1.

Comentario del texto El contexto

Apndice
Comentario de texto
A) Texto

JPITER.Ests plido y la angustia dilata tus ojos .. Te roe un mal inhumano, extrao a mi naturaleza, extrao a m mismo. Vuelve, soy el olvido, el reposo. ORESTES.Extrao a m mismo, estoy fuera de la natura* leza, contra la naturaleza, sin excusa, sin otro recurso qu yo mismo. Pero no volver bajo tu ley; estoy condenado no tener otra ley que la ma. No volver a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti, pero slo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Jpiter, y cada hombre debe inventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre, y t, soberano de los dioses, tambin tie* nes horror a los hombres. JPITER.No mientes: cuando se te parecen a ti, los odio. ORESTES.Ten cuidado, acabas de confesar tu debilidad. Y no te odio. Qu hay de ti a m? Nos deslizamos uno junto a otro sin tocarnos, como dos navios. T eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante... Los hombres de Argos son mis hombres. Tengo que abrirles los ojos. JPITER.Pobres gentes!, vas a hacerles el regalo de la soledad y la vergenza, vas a arrancarles las telas con que yo les haba cubierto y les mostrars de improviso su obscena e insulsa existencia, que han recibido para nada.

El fragmento seleccionado pertenece a una de las obras literarias sartreanas ms representativas de su pensamiento en un m o m e n t o determinado de su historia: Las moscas. Esta obra, encuadrada en lo que en el captulo dedicado al anlisis de la dimensin literaria de Sartre llambamos un teatro de situaciones como teatro de la libertad, viene a ser un fiel espejo del filosofar sartreano en torno al problema de la intersubjetividad. La obra, que fue representada por primera vez bajo la ocupacin alemana, encierra todo un profundo simbolismo centrado claramente en tres ncleos que son la ciudad de Argos y las figuras de Jypiter y Orestes. La ciudad de Argos es en gran medida la Francia de la ocupacin alemana, la Francia del mariscal Petain y el gobierno de Vichy, que necesita claramente un libertador, como claramente nos deja entrever S. de Beauvoir en La Forc de VAge, y que en gran medida S a r t r e nos recuerda en el artculo Pars sous l'occupation (cfr. Situations, III). Ese libertador va a estar representado por la figura de Orestes, quien, enfrentndose a Jpiter, smbolo del bien y principo moral absoluto, as como expresin del conformismo social, desarrolla un comportamiento, como ha afirmado Jeanson, e n m a r c a d o enteramente dentro de la conducta mgica, en tanto que Orestes pretende liberar a los h o m b r e s de Argos poniendo ante sus ojos su propia liberacin. El acto de Orestes debe abrirles los ojos y configurar un nuevo modo de accin re206
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clamando el valor de la libertad frente al conformismo, como bien nos record S. de Beauvoir. Aunque el contexto aparentemente inmediato de este fragmento seleccionado se enmarca en una situacin concreta de una Francia ocupada que busca desesperadamente su libertad y, en este sentido, constituye u n a llamada a la accin y la configuracin de una vocacin de compromiso, lo cierto es que desde la perspectiva de la ideologa existencial Orestes representa u n a de las figuras sartreanas por excelencia, conjuntamente con Mathieu, en Los caminos de la libertad, o cualquiera de los otros personajes que llenan la bibliografa sartreana y que acaban sumindose en la ms radical soledad. La soledad, el aislamiento, es la tremenda a m a r g u r a de la conciencia de la libertad, libertad que en ningn caso ha de poder ser compartida con un nosotros. La libertad, para Sartre, es el reto de una vida, mejor, de una accin en solitario, porque es mi ser, en ltimo trmino, lo que est en juego y en el que, como factor determinante, se encuadra todo el proceso cosificador del yo sobre el otro, en un perpetuo estado de lucha permanente, porque, en ltimo trmino, la vida es slo u n a cosa: lucha por la propia afirmacin, que en S a r t r e es permanente deseo de reificacin. 2. Los contenidos del texto

c) Esta ltima afirmacin es la que conduce a Orestes a expresar su destino de liberador de las conciencias y sus consecuencias: Los h o m b r e s de Argos son mis h o m b r e s y tengo que abrirles los ojos, aunque esta a p e r t u r a conlleve la a m a r g u r a de la soledad porque la vida h u m a n a comienza al otro lado de la desesperacin. ) El resultado no parece ser otro que el descubrimiento de que el orden establecido (el poder y la ley de Jpiter) corre en paralelo con la libertad h u m a n a y, consecuentemente, sin posibilidad de encuentro. Nos deslizamos u n o j u n t o al otro sin tocarnos, como dos navios. T eres un dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y nuestra angustia es semejante. En cualquier caso, de tales ideas se desprende toda una serie de consecuencias que definen el pensar sartrano. De un lado, la afirmacin de la libertad como ser de la conciencia. De otro, la confirmacin de la libertad individual como libertad ante otra libertad, y de ah la conflictividad como modo de ser del para-s. Conflictividad que se m u e s t r a tanto en el plano individual como social y, en ltimo trmino, como expresin de u n a alienacin religiosa con claro rechazo del plano de lo trascendente, manifestacin del atesmo sartreano. Y es que, en ltimo trmino, slo hay hombres y relaciones reales entre los hombres, y stas son siempre relaciones en conflicto: Homo hominis lupus.

Una serie de ideas aparecen claramente indicadas en el texto seleccionado, que a su vez sugieren otras en el contexto sartreano. Podramos sistematizarlas de la siguiente manera: a) En voz de Jpiter se dice que es el olvido y el reposo y se requiere a Orestes que vuelva a l. b) Hay una clara m u e s t r a de la rebelin de Orestes cuando, reconociendo que no tiene otro recurso q u e l mismo, confirma que no volver bajo la ley de Jpiter, es decir, el orden establecido, porque, consciente de que es un hombre, es, al m i s m o tiempo, consciente de que cada h o m b r e debe inventar su camino, es decir, hacerse a s mismo.

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no se reduce a conocimiento, sino que se expresa en otras dimensiones tales como la afectividad, la imaginacin, etc. Libertad: Descrita como ser de la conciencia, y sta definida como proceso, la libertad sartreana se configura como proceso, es decir, como liberacin de todo aquello que pueda, de una u otra forma, impedir que el hombre sea lo que tenga que ser hacindose a s mismo. El conflicto de las libertades constituye el factor determinante de la dialctica cosificadora tanto en el orden individual, social, como el religioso, y configura el eterno destino humano de su autoliberacin permanente. Mala fe: Es una conducta de huida de aquello que el hombre es. En realidad, es una de las conductas que el hombre adopta para ocultarse a s mismo su ser. Expresin de una vocacin de autoalienacin. Sartre la definir como mal ontolgico de la conciencia. Ser-en-s: Ser que es para la conciencia. De l se dice que es simplemente no encerrando posibilidad ni relacin. Realidad absolutamente positiva que, en Sartre, es siempre el horizonte a trmino del Para-s. Ser-para-otro: Es el singular destino del Ser para-s y donde ste encuentra su plenitud. Hay, en Sartre, una especial relacin entre el ser-para-s, el ser-para-el-otro y el ser-ante y frente-al-otro, quien me hace ser y me cosifica. Ser-para-s: Modo peculiar del ser de la conciencia. Identificado con el sujeto humano, es indicativo de su dinamismo, temporalidad e historicidad, al encerrar en s mismo la nada que el hombre es. El ser para-s es lo-que-no-es y no-es-lo-que-es.

Glosario
Angustia: Diferenciada del temor o del miedo, que es siempre temor o miedo ante algo ajeno a nosotros mismos, la angustia lo es de la propia posibilidad. Por eso es descrita, en Sartre, como la actitud del sujeto, consciente del poder de su libertad. Conciencia: En Sartre, el trmino no alude al sentido clsico de pura conciencia, sino que con l se nos indica la peculiar forma del ser del hombre. La conciencia est englutida en lo sensible y, por tanto, no es una conciencia interior, sino una conciencia exteriorizada. Guarda una relacin de sinonimia con hombre, para-s, libertad, nada. Cosificacin: Proceso a travs del cual Sartre categoriza la relacin intersubjetiva. En su literalidad expresa la accin por la cual el yo hace del otro una cosa, til a la mano, coartando la libertad del otro. Cuerpo: Medio a travs del cual el otro y yo nos reconocemos. El cuerpo-para-s (cuerpo propio) y el cuerpopara-otro, son los elementos bsicos de la relacin intersubjetiva. Intencionalidad: Modo peculiar de ser de la conciencia de ser conciencia de.... En Sartre, la conciencia intencional 209
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