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COSMOLOGA PERENNIS

Titus Burckhardt En el mundo tal como es realmente, por el hecho de que estamos insertos en l y de l formamos parte, los modos existenciales corpreos, psquicos y espirituales se entrelazan en un conjunto que el mtodo puramente analtico de la ciencia moderna no puede captar. La ms mnima percepcin, el hecho de aprehender con los sentidos un objeto cualquiera, de incorporarlo a la red de imgenes interiores y que el espritu lo reconozca como verdadero y real, constituye un proceso indivisible que demuestra cmo, en este mundo, condiciones de tipo muy diverso se insertan unas en otras, unas en modo espacio-temporal, otras en modo temporal no espacial y aun otras en modo supraespacial y supratemporal. De ello resulta que la realidad no consiste en meras cosas, sino que representa un orden de inconcebible sutileza y multiplicidad de niveles. Todos los pueblos que no estn deformados por la modernidad lo saben. El tener conciencia de la mltiple gradacin interna de la existencia forma parte de la experiencia primordial humana. Slo en virtud de una evolucin muy particular del pensamiento poda ignorarse este complejo de experiencias hasta llegar al punto de aceptar una ciencia basada exclusivamente en datos numricos como explicacin satisfactoria del cosmos. Por nuestra parte, no ignoramos que existen algunos cientficos espiritualmente despiertos que no se hacen la ilusin de poder penetrar, con el mtodo analtico propio de la ciencia moderna, ms all de un campo bastante limitado y superficial de la realidad. No obstante, hay una especie de concepcin moderna de la realidad con pretensiones totalitarias, condicionada como est no tanto por determinados resultados de la investigacin actual como por su punto de vista particular y prcticamente exclusivo de la misma: es por el hecho de que la ciencia moderna se limita a los datos que pueden ser contados, medidos, pesados y, en ltima instancia, registrados estadsticamente sobre la base de repetidas observaciones, por lo que buena parte de la humanidad contempornea ha llegado hasta el punto de considerar como reales slo estos elementos. No es por casualidad por lo que el mtodo emprico de la ciencia obtiene el propio nihil obstat de la filosofa cartesiana; sta, en efecto, divide la realidad en dos esferas, la material y la espiritual, separando al hombre, como un caso especial, del resto del cosmos: slo en l coincidirn materia y espritu. Descartes no conoce otra materia que la corprea, ni otro modo de ser del espritu que, el conceptual; ello reduce tanto el espritu como el alma. Por el contrario, segn las doctrinas cosmolgicas y metafsicas de los pueblos antiguos, el universo, el cosmos, consta de numerosos niveles existenciales que, de acuerdo con la naturaleza humana,

pueden subdividirse en tres esferas, la del cuerpo, la del alma (o psique) y la del espritu, mas que si se examinan a fondo, constituyen una multiplicidad casi ilimitada. En la esfera corprea se incluye todo lo que est sujeto a la materia (en el sentido corriente del trmino), al nmero, al espacio y al tiempo; la esfera psquica se substrae de tales condiciones, sin que por ello se vea libre de otras, tambin limitativas, pero menos separativas, slo el espritu puro, que como tal es incomparablemente superior a la mera razn, se libera por encima de todas estas condiciones existenciales; est, por as decirlo, hecho de conocimiento, y no est sujeto ni a la forma ni al cambio. La filosofa cartesiana, con su dualismo de la existencia, est, como tal filosofa, casi olvidada, pero an sobrevive uno de sus aspectos: el de haber limitado el pensamiento cientfico a lo cuantitativamente verificable. Ni siquiera los progresos de la psicologa moderna han aportado ningn cambio a este hecho. Aparecen como un mero oscilar entre dos aspectos irreconciliables de la realidad: mientras que para la ciencia exacta la verdad coincide con la efectividad de las cosas exteriores, con lo cual lo conocido no presupone un sujeto que conoce, para la psicologa ms reciente no hay ya ninguna verdad cierta; amenaza con reducirlo todo a lo subjetivo. Por consiguiente, el hombre moderno se ve privado de un seguro sostn interior y, al mismo tiempo, queda como encerrado en una coraza que lo separa del riqusimo tejido csmico. sta, de cualquier modo, es la situacin de quien no comprende los presupuestos conceptuales y las formas artificiosas del mundo moderno, convirtindose en su vctima. De hecho, la pretensin totalitaria de la ciencia moderna quiz se explique del modo ms eficaz a travs del escenario tcnico que ella misma ha contribuido a montar; en l se representa el repertorio sensorialmente perceptible de las abstractas tesis cientficas, por lo que acta an ms violentamente sobre el alma. Tal visin exterior y cuantitativa ha llegado a ser tan habitual entre la mayora de los hombres que viven bajo el influjo de la ciencia moderna, que ahora ya son incapaces de sentir la profundidad inconmensurable de todo lo real. Existe una visin materialista del mundo, aun independiente de la filosofa materialista; y que se encuentra incluso artificialmente conectada con la fe en Dios. Santo Toms de Aquino escriba: Es profundamente errneo suponer que, en lo que a las verdades de fe respecta, sea indiferente lo que se piense sobre la creacin con tal de que se tenga una concepcin exacta de Dios ... puesto que un error sobre la naturaleza de la creacin siempre se reflejar en una errnea nocin de Dios. Habla de naturaleza de la creacin, no de tal o cual de sus aspectos, puesto que el conocimiento de las cosas creadas es infinito. Una visin exacta de lo creado slo puede referirse a su naturaleza total, y sta se volver, a su vez, cognoscible siempre que no se tome en lugar del todo lo que no es sino una parte, un sector definido de condiciones determinadas. En este sentido ser mucho menos

errneo considerar a la Tierra como centro del universo o incluso considerarla plana, que identificar, por ejemplo, la percepcin sensorial con un proceso fsico, olvidando as incluso lo que ven el ojo y la propia vista. Conocer la naturaleza de lo creado significa percibir ntegramente sus sucesivas gradaciones, que se extienden desde lo corpreo hasta lo espiritual puro. Una vez comprendidos los inconmensurables niveles de la existencia, el hombre advertir igualmente la unidad que queda expresada en la coordinacin de esos diversos niveles entre s: si espritu, alma y cosas corpreas no estuvieran coordinadas entre s, no habra ningn conocimiento; objeto y sujeto se escindiran; la conexin de las cosas corpreas escapara a cualquier lgica, el alma quedara encerrada irremisiblemente en su propio sueo y el mundo corpreo sera incognoscible no slo parcialmente, sino tambin en su propia esencia. Cmo se demostrara la verdad si no hubiese ms que empirismo? Quin puede garantizarnos que la actividad de las clulas cerebrales corresponde de alguna manera a las leyes reales del mundo? ... Las cosas todas guardan entre s un orden: forma que, al universo, a Dios hace semejante. Las cosas todas: es decir, no slo las corpreas. Por forma, Dante no entiende una conformacin definitivamente delimitada o claramente espacial, sino, en el sentido peripattico de la palabra, la unidad cualitativa inherente a un ser o cosa creada. Forma que es ley interior, y este significado es ya intrnseco al trmino griego ksmos, que ante todo significa orden. Una ciencia que se limite al mundo corpreo-material no puede, en razn de ello, ser designada como cosmologa en sentido estricto, aun cuando pudiera incluir en su propia visin la totalidad del espacio astronmico. Resulta evidente que la ciencia moderna, con los medios de que dispone, no puede llegar a conocer la unidad cualitativa del universo y la ntima ley de su estructura de mltiples niveles; mas esto no significa finalmente que la capacidad cognoscitiva humana no pueda tener acceso a esa ley. No existe nicamente una razn calculadora; existe, adems, una intuicin espiritual, que Ren Gunon define adecuadamente como intuicin intelectual, y que se refiere a las verdades universalmente vlidas innatas al espritu. Esto no tiene nada que ver ni con el sentimiento ni con la intuicin basada en la fantasa que podra permitir a un cientfico genial establecer una nueva teora. La verdadera intuicin o visin espiritual tiene un carcter tan poco subjetivo,, como la certeza de que dos por dos son cuatro o que todo tringulo equiltero es inscribible en un crculo: En realidad, la inmediata certeza inherente a estos y otros axiomas

del pensamiento, y sin la cual no existira ninguna ciencia pragmtica, corresponde an en mayor medida a las verdades a las que se refiere, en ltima instancia, toda cosmologa tradicional. Hablamos de cosmologa tradicional porque sin una tradicin que aporte los necesarios puntos de apoyo, el espritu humano difcilmente podra superar el plano del pensar consuetudinario a fin de extraer las verdades universalmente vlidas, subyacentes al propio pensamiento, para cristalizarlas en la conciencia. Este proceso no consiste en repetir simplemente algunos esquemas conceptuales, puesto que las verdades de las que aqu se trata son conceptualmente inagotables; su manifestacin se limitar siempre a un reflejo incompleto que slo podr estimular una nueva expresin de la intuicin ms profunda. Las mximas intuiciones de que sea capaz el espritu humano -y en este sentido es ms que humano, pues coincide con la fuente luminosa interna de todo conocimiento- se refieren a la esencia de Dios mismo, llegando a cubrir un campo, por lo tanto, ms amplio que el teolgico en el sentido moderno de la palabra. En realidad y sobre todo, compete a la teologa comentar determinados dogmas revelados: ella deduce y ensea. La intuicin espiritual, por el contrario, no est como tal ligada a ninguna forma prefijada. En segundo lugar, la teologa se limita por norma al puro Ser, correspondiente a la visin personal de Dios como creador, conservador y redentor. La intuicin espiritual, en cambio, tiene la virtud de penetrar hasta el fondo primordial suprapersonal de la Divinidad, fondo que es, de suyo, absoluto: precisamente por el hecho de ser, el puro Ser ya est limitado a una primera aunque omnicomprensiva condicin; por eso est, en cierto modo, autocondicionado, distinguindose as del Absoluto. Llamaremos metafsica a la visin espiritual que se abre a lo Absoluto y a lo Infinito. La cosmologa no se refiere, como tal, ni al Absoluto ni al puro Ser, antes bien a la existencia, a la totalidad de los mundos creados o manifestados. Sin embargo, como sin origen divino no habra cosmos, y ste, desde un punto de vista existencial, no puede ser ms que una imagen limitada de lo divino, la cosmologa se interesa tambin, indirectamente, por las verdades metafsicas, extrayendo de ellas sus certezas ltimas. Rigurosamente hablando, una teologa puede subsistir aun sin una infraestructura cosmolgica. En las religiones monotestas, por ejemplo, la conciencia de la omnipotencia divina es suficiente para colocar al mundo en su justo lugar, mientras que la conciencia de la omnipresencia de Dios desmonta, por as decirlo, la estructura cosmolgica del mundo: siendo Dios omnipresente en su totalidad, y teniendo la virtud de revelarse en cualquier momento y de una manera conforme a quien reza, lo nico decisivo es la relacin entre

el hombre y Dios. Esto presupone, sin embargo, que el conocimiento de la omnipotencia y omnipresencia divinas no se vea invalidado por una falsa valoracin del mundo, como ocurre inevitablemente cuando se le atribuye al mundo material una realidad prcticamente autnoma. Lo que obstaculiza la conciencia de Dios no es el hecho de tomar los progresos materiales por lo que son, sino el trastorno metdico de las jerarquas visibles de este mundo, la subordinacin de los aspectos cualitativos de la existencia a los cuantitativos, el hecho de hacer derivar a los seres superiores de los inferiores, de reducir datos psquicos a datos meramente fisiolgicos, y otros juicios errneos que pueden surgir de la ciencia moderna. No se presentan aisladamente: actan en conjunto como un muro impenetrable que se opone a cualquier visin realmente espiritual de las cosas. En realidad, son los aspectos ms sutiles, indivisibles, y no cuantitativamente mensurables del mundo los que sugieren su origen divino. Sugerencia que necesita sostenes conceptuales: el hombre no puede referir el mundo a Dios sin entenderlo -al menos en principio- como un orden lgico. La distancia entre el mundo y Dios hace, as, que en aqul nunca falten elementos sin sentido aparente; pero ningn hombre puede tolerar vivir totalmente en el absurdo, porque ello corta las alas de su espritu. Para el hombre, vivir en el absurdo es la mayor de las desdichas, ya que se ve obligado a evadirse con sofisticaciones terrenas. Lo cual nos autoriza a decir que una civilizacin que no posea una cosmologa en el verdadero sentido de la palabra, no es una autntica civilizacin. En verdad, slo la visin metafsica de Dios es independiente de la cosmologa y al mismo tiempo inmune a cualquier error cosmolgico; para aqulla, el mundo no es sino un reflejo del Absoluto: no se puede oponer el mundo al Absoluto, como si coexistiera junto a l; frente al Absoluto, el mundo es simplemente nada; pero en la medida en que posee realidad, en su esencia, el mundo es el propio Absoluto. Esta visin es quiz ms directamente explcita en el Vedanta hind, si bien informa tambin al Budismo Mahyana en su doctrina de la unidad ltima de samsra y Nirvna. Entre las religiones monotestas, esta verdad, aun estando contenida en ellas, slo se pone en evidencia en la dimensin esotrica; la encontramos expresada en sufes como Muhyi-I-din lbn 'Arabi, 'Abd-al-Karin al-Yili, al-Sabistari y otros, as como en ciertos esoteristas hebreos y algunos maestros cristianos representantes de la gnosis en el sentido autntico, no hertico, de la palabra. La enunciacin vedntica por la cual el mundo no sera sino apariencia o ilusin, no debe entenderse como si con ello se pusiera en duda la realidad emprica del Mundo en s; tomado en s mismo, el mundo es lo que es; slo que este -tomar en s mismo- incluye un engao o, mejor dicho, cierto punto de vista provisional, casi onrico, en la medida en que el mundo no posee ninguna realidad autnoma; es totalmente relativo, un mero reflejo que, sin el S divino que en l

se contempla y sin el espejo divino que lo manifiesta no sera del todo. La concepcin metafsica no caer nunca en la tentacin de considerar un aspecto parcial del cosmos, por ejemplo, el mundo corpreo, como algo independiente, ni se dejar inducir a atribuir al pensamiento una realidad mayor de la que efectivamente le corresponde: el espritu humano no podra comprender del todo el universo si no fuera, en su ms profunda esencia, idntico al Origen de ste. Por esta razn, la clave de cualquier autntica cosmologa es la doctrina de la Esencia universal del espritu: en realidad, slo tiene garanta una ciencia cuando se la puede llevar hasta el punto en que ser y conocer, objeto y sujeto, coincidan: esto es lo que ocurre con la Esencia universal del espritu. No pretendemos decir con ello que la cosmologa como tal tenga por objeto el espritu puro; su mbito ms real es la existencia, el mundo objetivo en su estructura, aun permaneciendo siempre en conexin con la doctrina de la Esencia universal del espritu. Un ejemplo muy claro de esto es la cosmologa hind representada por la escuela; o, mejor dicho, el punto de vista doctrinal (darshana) del Snkhya: el fundamento de todo lo que se contempla, desde este punto de vista, es Prakriti, la materia prima que, aun siendo de suyo indefinible-, lleva en s todos los posibles modos de existencia; Prakriti es la raz de toda multiplicidad; todos los niveles y todos los contrarios se desarrollan a partir de ella. Sin embargo, es totalmente pasiva y los modos que contiene potencialmente se despliegan slo por intervencin de su polo complementario esencial y activo, Purusha. Este no interviene personalmente en el devenir csmico; no participa en ninguna de las transformaciones determinadas por su presencia; a travs de todos los estados csmicos permanece inmvil en s mismo, aun siendo accin pura, as como Prakriti por s sola es siempre pasividad imperturbable e inmutable. En cierto modo, todo tomar forma parte del polo activo, Purusha; mientras que el polo pasivo, Prakriti, se limita a reflejar; y desde otro punto de vista, todo cambio y limitacin vienen determinados slo por la materia prima, Prakriti, mientras Purusha, el contenido puro de todas las cosas, permanece intacto. Purusha puede ser equiparado al espritu, as como Prakriti puede considerarse como materia prima; sin embargo, la relacin entre los dos polos existenciales, tal como los concibe la cosmologa hind, no tiene nada en comn con el dualismo cartesiano de espritu y materia: Purusha no consiste en pensamiento, y Prakriti no tiene extensin ni masa; Purusha es ciertamente cognoscitivo, pero su conocer es esencial, y como tal no slo comprende a la existencia, sino que, adems, la determina en su esencia. Purusha y Prakriti, por otra parte, slo se distinguen entre s en lo que respecta a sus efectos csmicos; en su origen, en el Ser puro, estn unificados, no teniendo la accin pura otro objeto que la

pasividad pura, ni sta otro contenido que la accin pura, determinada slo por s misma. Tomando al cosmos como tal, se puede considerar cada campo o cada modo existencia, bien desde la perspectiva de la esencialidad activa y formativa, Purusha, bien desde la perspectiva de la materia prima, Prakriti. Considerando los impulsos de la esencia de las cosas, su configuracin material parece accidental, y, partiendo de sta, la esencia no puede captarse simultneamente. Es como si de una casa se dijera que consiste en piedras, cimientos, vigas y tejas y presupusiramos tcitamente la forma global de la propia casa. Volvemos a encontrar estos dos puntos de vista o dimensiones de la realidad csmica en la distincin peripattica entre forma y materia. La forma en este sentido esencial se refiere al polo existencial, activo, Purusha; mientras la materia primordial, la hyle o materia prima, corresponde a Prakriti . La cosmologa del Snkhya parece ocuparse slo de lo que nace de Prakriti, como conviene a una visin anclada en la existencia objetiva, aunque siempre presupone la presencia de Purusha. En realidad, a toda autntica ciencia le corresponde una visin ms o menos limitada y tiene el derecho a limitarse a esa visin con tal que reconozca los principios de una visin ms amplia. El objeto de la cosmologa es la existencia diferenciada; su presupuesto es la doctrina del Ser unitario, comprendida a su vez en la doctrina del Infinito y del Absoluto de la metafsica pura. En virtud de sus tres niveles, espritu, alma y cuerpo, el hombre es como una imagen del universo entero. Aunque no puede captar los diversos planos de la existencia en todo su alcance y en todas sus variaciones, puede saber, en principio, mediante la contemplacin de sus propias dimensiones externas e internas, cmo est construido el universo; su espritu, que hacia abajo se ramifica en los sentidos y hacia arriba alcanza con su raz al Ser indiferenciado y al Ente supremo, le permite captar, de algn modo, el eje entero del universo. El saber tradicional garantiza, por lo tanto, conocimientos incomparablemente ms profundos y reales que todas las enseanzas de la ciencia moderna, aunque a veces, en el plano meramente emprico, sus representaciones sean ingenuas, es decir, simplemente humanas. En el terreno de los fenmenos infinitamente mltiples y al mismo tiempo limitados, todo conocimiento no puede ser, de cualquier modo, ms que provisional. De acuerdo con la visin cristiana del mundo, el conocimiento de la esencia universal absoluta del Espritu, en que se basa cualquier autntica cosmologa, viene dado por la doctrina joanea del Logos, por el que todas las cosas han sido hechas; y que, al mismo tiempo, es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Juan, I, 3-9); el Logos es el origen del universo, la quintaesencia de la existencia en la que se contienen las posibilidades de todas las cosas creadas; y al propio tiempo es la fuente luminosa de todo conocimiento, sin la cual ninguna percepcin, ningn paso del

objeto al sujeto, seran posibles. El Logos es el Verbo divino; en su ser determinado se determina y se manifiesta tambin la multiplicidad de sus posibilidades, y, sin embargo, todo permanece en l y, con l, en Dios. El aspecto cosmolgico del Logos, que no descubre el secreto intrnsecamente divino de las tres Personas, est trazado en la concepcin plotiniana del primer espritu o intelecto (nous), y que escapa a la doctrina cristiana; el espritu es la primera emanacin del Uno supremo; por el hecho de que l mira al Uno y, reflejndolo, objetiviza el contenido inagotable de su visin, de l nace el mundo entero. Si se entiende este nacer del espritu a partir del Uno y del mundo a partir del espritu en la manera en que es entendido, es decir, no como un surgir material, sino como una emanacin o un reflejo que no aade ni quita nada al Uno supremo, en esta concepcin no hay nada que refute la transcendencia divina; al contrario, se inserta como una dimensin cosmolgica en la doctrina joanea del Logos, dando as origen, al mismo tiempo, a la teora de la jerarqua de la realidad como una expresin de la infinitud contenida en la unidad divina. Esta infinitud exige su espejo, el espritu universal, de cuyo reflejo infinito nace el alma universal (psyche) que, reflejando a su vez al espritu universal, produce la naturaleza (physis) y, finalmente, al mundo corpreo; en cada nivel, la realidad se hace ms exterior, limitada, fragmentaria, aun estando fundamentalmente contenida en el espritu universal y, por ello, en el Uno supremo. Todo esto debe interpretarse no en un sentido literal, sino simblico; no obstante, esta terminologa puede dar razn de todas las representaciones concretas de la realidad csmica. Que el Cristianismo se vale de la doctrina plotiniana del reflejo o fragmentacin gradual de la nica luz divina, se evidencia, entre otros, en el siguiente pasaje de la Divina Comedia de Dante: Lo que no muere y lo que puede morir no son ms que reflejos de aquella idea que nuestro Seor engendra con su amor. Porque la viva luz que de su luminar surge, de l no se separa ni del amor que a ambos entrelaza. No hay duda, empero, de que existe una diferencia entre la representacin bblica de la creacin y la doctrina plotiniana de la emanacin de la existencia a partir del Uno; diferencia fcilmente superable, no obstante, si se miran con perspectiva ambas terminologas y se hace justicia al smbolo; qu puede significar, en efecto, la afirmacin bblica de que Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo) sino que Dios no ha creado el mundo de otra materia que exista fuera de l? Pero si el mundo no tiene otra

realidad que la que le viene de Dios, en este sentido no es sino su reflejo o su emanacin. Mientras que el smbolo del crear evoca la representacin de una actividad divina, el smbolo del emanar es esttica; recuerda a una luz cuya naturaleza es resplandecer, y que necesariamente resplandece, puesto que es. En este sentido, los cosmlogos griegos y los filsofos posteriores concibieron el cosmos como expresin necesaria del Ente divino y, por lo tanto, como eterno. A su entender, el cosmos tomado como entidad, no tiene ni principio ni fin temporales, mientras que, segn la Biblia, el universo empez en el mismo momento en que Dios lo cre. La aparente contradiccin entre ambas concepciones se resuelve, sin embargo, cuando se considera que el tiempo, como expresin del cambio y del trnsito, no puede ser anterior a la creacin. El tiempo fue creado con el mundo; por eso el principio del mundo no es de naturaleza temporal, aunque pueda expresarse en trminos temporales con una visin que represente simblicamente los efectos divinos como accin. Lo que en la teora de las emanaciones divinas aparece como una jerarqua que va desde una realidad superior hasta una realidad inferior, en el relato de la creacin se presenta como un desarrollo temporal. Efectivamente, el mundo corpreo tiene un principio temporal y un fin temporal; pero en un sentido fundamental o, si se quiere, lgico, el universo empieza y termina fuera del tiempo, desde el momento en que su imprevisible duracin es nula respecto a la eterna hora de Dios. Los Evangelios no hablan de la estructura del universo y no parecen aportar ningn punto de referencia para una cosmologa. En realidad, la cosmologa cristiana se refiere principalmente al relato de la creacin tal como es referida en el Antiguo Testamento, utilizando al propio tiempo la herencia de los cosmlogos griegos. Se la puede definir, por lo tanto, como eclctica, sin que ello signifique que de suyo est dividida; las diversas tradiciones no coinciden por azar, sino que se complementan recproca y providencialmente: a la creacin bblica, que reviste una forma mitolgica, es decir, puramente metafrica, se aade, a modo de comentario, la cosmologa griega, cuya terminologa, relativamente racional, permanece neutra desde el punto de vista de la simbologa y del de la doctrina de la salvacin. Todo esto no tiene nada que ver con el sincretismo, que slo aparece cuando se entremezclan los planes y las terminologas espirituales. El mito bblico de la creacin y la cosmologa griega no son ni irreconciliables en sus puntos de vista ni intercambiables; sin embargo, sera imposible mezclar, por ejemplo, la cosmologa budista con el lenguaje simblico de la Biblia. El relato bblico de la creacin adopta la forma de un drama, representando una accin divina que se desarrollara simblicamente en el tiempo, de modo que las condiciones primordiales y las condicionadas, es decir, lo eterno y lo efmero, se distingan como un antes y un despus. La cosmologa griega, por el contrario, corresponde a una visin esttica

del universo; describe su estructura tal como es ahora y siempre, como una jerarqua de condiciones existenciales cuyos grados inferiores estaran determinados por el tiempo, el espacio y el nmero, mientras que los grados superiores escaparan del transcurso del tiempo, de los lmites espaciales y de otras condiciones anlogas. Esta teora se presenta natural y providencialmente como un comentario cientfico a los smbolos bblicos. El mito bblico es revelado; sin embargo, la cosmologa griega no es tampoco de origen meramente racional y, por lo tanto, puramente humana; aun en Aristteles, que con mucha razn puede considerarse como el predecesor del racionalismo occidental, algunos conceptos fundamentales, tales como la distincin entre forma (eidos) y materia (hyle) no son, de suyo, de naturaleza meramente racional, y derivan, desde luego, de un saber sagrado y, por lo tanto, al margen del tiempo. Aristteles tradujo una sabidura transmitida a una dialctica ontolgica, en base a la ley de que, a su modo, la lgica tiene la virtud de reflejar la ontologa, la unidad de la existencia (Ninguna cosa puede a la vez ser y no ser); pero la limitacin de este mtodo consiste exactamente en el hecho de que slo representa la realidad en la medida en que sta sea lgicamente representable, es decir, slo en el marco de la existencia, con exclusin de las verdades supremas, puramente metafsicas. Platn y Plotino van mucho ms all; superan la cosmologa objetiva de Aristteles usando las formas conceptuales como meros smbolos y anteponiendo la visin espiritual al pensamiento lgico. La cosmologa cristiana -y esto es vlido para la cosmologa islmica y la hebrea del medioevo- tom de Aristteles el pensamiento analtico y de Platn la teora de los arquetipos, base de toda simbologa. La fusin entre el patrimonio cosmolgico griego y el monotesmo de tipo semtico se complet con el intercambio, vivo entre los espritus de los mundos cristiano, islmico y hebreo. De hecho, en estos credos la visin del mundo era esencialmente la misma hasta finales del medioevo. Las diferencias slo se produciran en la medida en que la simbologa particular de cada fe se extenda tambin al campo cosmolgico: la teora de los nombres y de las cualidades divinas tiene sus aplicaciones cosmolgicas y, por su contenido, la ciencia de los ngeles forma parte de la cosmologa. Los contrastes reales slo subsisten entre las diversas soteriologas, en las que el saber cosmolgico apenas afloraba. No faltan, por otra parte, conexiones que se extienden de toda la cosmologa occidental hasta las teoras correspondientes de las civilizaciones asiticas. Sin embargo, a partir de estas relaciones ms o menos histricamente verificables, no puede llegarse a la conclusin de que una cosmologa como la occidental de la Edad Media se haya desarrollado por azar y por razones exteriores a las que representa. La correspondencia entre la visin csmica de los tres credos demuestra ya cmo los elementos antiguos utilizados en la estructura de la cosmologa medieval slo

haban servido para estimular y expresar una visin de por s unitaria, determinada por la Esencia del espritu y la naturaleza de las cosas. La cosmologa es un modo indirecto de conocimiento de Dios; y aunque lo mismo pueda decirse de la fe, ser en un sentido totalmente distinto. Si bien la fe empea ante todo a la voluntad, como decisin personal hacia un objetivo presentido pero no totalmente conocido, la cosmologa tiene desde el primer momento un carcter cognoscitivo y, por lo tanto, impersonal, en virtud del cual se acerca a la gnosis en el sentido real, no hertico, de la palabra. Por otra parte, la fe se relaciona con la gnosis por su incapacidad de subsistir desvinculada de una visin espiritual metafsica ms sublime, que tenga por objeto, no al universo, sino al propio Dios, y que sepa interpretar la teora de lo absolutos contenida en las Sagradas Escrituras y aplicarla a todos los aspectos de la realidad. Debe, pues, una cosmologa expresarse en los mismos trminos forjados por los maestros medievales mediante una sntesis del patrimonio platnico y aristotlico? Si bien no es necesario que se exprese con ellos, sigue siendo indispensable que los comprenda. En nuestros das, se considera con demasiada facilidad que una renovacin espiritual pase por un desembarazarse de las formas transmitidas en favor de un contenido que an no se posee ni se est en condiciones de fijar; slo se consigue una autntica renovacin espiritual mediante un conocimiento mejor y ms en profundidad de lo que encierran las formas tradicionales. Al espritu no lo sofoca la forma, sino el uso desprovisto de sentido que de ella se hace. En la visin antigua y medieval del mundo, cosmologa y filosofa estaban estrechamente vinculadas entre s. Se separaron precisamente cuando la cosmologa se redujo a una mera descripcin del universo visible; as, la filosofa pierde su fondo universalmente vlido y asume gradualmente el carcter solitario, oportunista y arbitrario que hoy la caracteriza. Las ciencias naturales y la filosofa moderna son como las dos mitades de una entidad perdida: una de ellas se desarrolla hacia la objetividad, y la otra hacia la subjetividad. La entidad se perdi cuando se abandon su eje seguro, que no es sino la doctrina transmitida del espritu. Por otra parte, es perfectamente plausible que cualquier investigacin sobre la verdad plantee ante todo la siguiente pregunta: Existe alguna razn para que el hombre tenga la facultad de conocer la verdad en cualquier medida o respecto? O la facultad cognoscitiva del hombre participa de una luz que nace a su vez de la fuente de toda verdad y de todo ser, o no existe verdad alguna. Quiz el mejor modo de demostrar cules son los criterios de verdad propuestos por la cosmologa tradicional consista en sealar los errores y contradicciones inherentes a la ciencia moderna de la naturaleza y que slo pueden ser eliminados y superados con la ayuda de tina verdadera cosmologa. En los captulos siguientes nos detendremos, por tanto, en tres aspectos tpicos de las ciencias

naturales modernas, relativos a la materia inorgnica, a la vida y a la psique humana, arrojando luz, de vez en cuando, sobre las tesis modernas desde el punto de vista de la cosmologa tradicional. Para demostrar finalmente qu posibilidades espirituales son inherentes a una visin cosmolgica del mundo, aadiremos una interpretacin de algunos pasajes del gran poema de Dante. Si con ellos nos desviamos del mbito propiamente cosmolgico, se demostrar, en cambio, cmo, en una visin del mundo autntica y realmente provista de sentido, las cosas estn entrelazadas y se produce una conexin entre lo nfimo y lo ms sublime. ------------------------------------------------------------------Cap.I "Ciencia moderna y Sabidura Tradicional" -------------------------------------------------------------------