Antropología y Problemática Regional 2013

Módulo I Conocimiento antropológico. Método etnográfico y Arqueológico
CONTENIDOS: • La antropología como conocimiento científico y su objeto de estudio. La construcción del “otro” por la diferencia, la diversidad y la desigualdad. • La perspectiva antropológica. Sentido común y conocimiento antropológico. El extrañamiento. • EI Método etnográfico: La etnografía como perspectiva, como investigación de campo y como texto. Relación entre el investigador y su objeto de estudio. El problema de la "objetividad". Investigación de campo, registro y técnicas: la entrevista no dirigida y la observación participante. La escritura etnográfica. • EI Método Arqueológico. La arqueología como ciencia. El registro arqueológico. La variabiliadad. Procesos de formación. BIBLIOGRAFÍA: • Boivin, Mauricio, Ana Rosato y Victoria Arribias. (2004) Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Buenos Aires, Editorial Antropofagia. “Introducción” pp: 7 a 13. • Ondelj, Margarita y Pablo Rafael Bonaparte. (2001) “El sentido común y el conocimiento antropológico. Ejercicios para empezar a pensar como un antropólogo”. En: La trama cultural. Textos de Antropología y Arqueología. Buenos Aires, Ediciones Caligraf. Pp: 47 a 58. • Da Matta, Roberto. (1999). "El oficio del etnólogo o como tener 'Anthropological Blues'". En: Constructores de Otredad. Una introducción a la Antropología Social y Cultural. Buenos Aires, Editorial Antropofagia. pp.172-178. • Selección de fragmentos del texto de Rosana Guber (2001) La Etnografía. Método, campo y reflexividad. Grupo Editorial Norma, Bogotá. “Introducción”. Págs. 11- 21. • Selección de fragmentos del texto de Hammersley, Martyn y P.A. Atkinson (1994) Etnografía. Métodos de Investigación. Ed. Paidós, Buenos Aires. Cap. 1: 14-40. • Bellelli, Cristina. 2001. Arqueología: cómo el presente devela el pasado. En: La Trama Cultural. Textos de Antropología y Arqueología. Comp. Garreta y Bellelli, pp.: 61-74. Ediciones Caligraf. Buenos Aires. • Carballido M. y P. Fernández 2001 El Registro Arqueológico: evidencia, contexto y procesos de Formación. En: La Trama Cultural. Textos de Antropología y Arqueología. Comp. Garreta y Bellelli, pp.: 61-74. Ediciones Caligraf. Buenos Aires. Material para Trabajo Práctico • Yañez, Martín. (2012). La Feria de Solidaridad. Una etnografía de las ferias americanas en Salta. “Introducción”. • Nordenskiold, Erland. Fragmento de “La vida de los Pueblos Indígenas del Chaco”. Ampliatorio • Selección de fragmentos del texto de Rosana Guber (2001) La Etnografía. Método, campo y reflexividad. Grupo Editorial Norma, Bogotá. Capítulo 2. Págs. 41-47.

Constructores de Otredad
Una introducción a la Antropología Social y Cultural
Mauricio Boivin Ana Rosato Victoria Arribas

E A
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Índice
Prologo a la tercera edición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Entre silencio y diálogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
Pierre Clastres

Alteridad y pregunta antropológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16
Esteban Krotz

Las tres fuentes de la reflexión etnológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Claude Lévi-Strauss

Capítulo 1. La construcción del otro por la diferencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 ¿Ciencia normal o revolución científica? Notas sobre las perspectivas actuales de la antropologia sociocultural . . . . . . . . . . . . . . . . 34
Esteban Krotz

Razón del progreso humano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48
L.H. Morgan

Capítulo 2. La construcción del otro por la diversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Anexo: La noción de estructura en Lévi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72 Shakespeare en la selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Laura Bohannan

Tristes trópicos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
C. Lévi-Strauss

Los Argonautas del Pacífico Occidental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
B. Malinowski

Comunidades genéticas imaginadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
Bob Simpson

Capítulo 3: La construcción del otro por la desigualdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 El agua: recurso de poder en un barrio periférico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105
Victoria I. Casabona

Poder y Lenguaje. Reflexiones sobre los paradigmas y las paradojas de la legitimidad de las relaciones de dominación y de opresión. . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
M. Godelier

Identidad social villera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Rosana Guber

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Índice

“Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política.” . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
K. Marx

La politización de la “cultura” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128
Susan Wright

Capítulo 4: La observación participante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 La noción de conciencia práctica y teoría de la estructuración de Giddens . . . . . . . . . . . . 156 Las etnografías como... ¡etnografías! Un ensayo dialógico sobre la posmodernidad en Antropologia Social . . . . . . . . . . . . . . 161
Fernando Alberto Balbi**

El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
Roberto Da Matta

“Lo empírico y lo normativo en la etnografía” ¿Derivan las diferencias culturales de la descripción? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
Gérard Lenclud*

Cuando los nativos son nuestros vecinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
Faye Ginsburg

Descotidianizar. Extrañamiento y conciencia práctica, un ensayo sobre la perspectiva antropológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
Gustavo Lins Ribeiro

Crimen y costumbre en la sociedad salvaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
B. Malinowski

Capítulo 5. Antropología del consumo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 Una perspectiva antropológica sobre cambio cultural y desarrollo: el caso del cuy en la sierra ecuatoriana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
Eduardo Archetti*

Canibalismo y pobreza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
Victoria Arribas, Alicia Cattaneo y Cecilia Ayerdi

La naturaleza y la cultura en el mensaje publicitario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
Victoria Arribas y Cecilia Ayerdi

Crisis, reciprocidad y dominación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
Mauricio F. Boivin y Ana Rosato

El consumo sirve para pensar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
N. García Canclini

Introducción de 1857 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
K. Marx

Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Índice temático . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273

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Prólogo a la tercera edición
emos decidido realizar una nueva impresión del libro –la tercera– porque nos ha sido una herramienta muy útil para la enseñanza de la Antropología Social y Cultural. Si bien hemos mantenido la misma estructura y el mismo contenido, en esta edición sacamos algunos textos y hemos introducido nuevos. Además, se han agregado un índice general –con las citas en castellano– y otro analítico. Respecto al contenido, seguimos pensando que enraizada en las certezas postuladas por la tradición intelectual surgida del Iluminismo, la Antropología Social y Cultural constituida como disciplina científica a mediados del siglo XIX, se orientó a explicar la presencia de la alteridad social y cultural postulando la separación entre el Nosotros y el Otro. La dicotomía planteada fue interpretada, en un primer momento, en términos de diferencias irreductibles y absolutas presentándose una imagen del “Otro” en tanto diferente, salvaje. En un segundo momento se apuntó a relativizar la tajante separación considerando la diversidad de culturas y apareció con más fuerza la imagen de lo exótico. Por ultimo, en un nuevo giro se plantea la relación desigual entre un Nosotros occidental y un “Otro”. En los primeros tres capítulos presentamos un análisis de las principales vertientes teóricas –evolucionismo, funcionalismo, estructuralismo y neomarxismo– a fin de explicar el proceso de construcción de la “otredad” señalando tres modos claves: la diferencia, la diversidad y la desigualdad. A su vez, nos detenemos a considerar, en el capitulo cuatro, las distintas orientaciones metodológicas utili-

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zadas por las vertientes teóricas analizadas, enfatizando la descripción e interpretación etnográfica que se constituyó en el signo más distintivo de la Antropología Social y Cultural. Por ultimo presentamos un análisis cultural del consumo, a fin de analizar a partir de un tema específico la mirada antropológica sobre el “Otro” y considerar los aportes de la antropología al tema del consumo. Al igual que las anteriores, esta edición, es producto del trabajo intelectual de más de diez años de trabajo docente en la Carrera de Ciencias de la Comunicación –Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires– estando la misma claramente enriquecida por los distintos aportes realizados por los docentes de la cátedra de Antropología Social y Cultural, así como por las innumerables inquietudes que los alumnos nos plantearan en el transcurso de estos años. La percepción del trabajo compartido no supone renunciar a la responsabilidad que nos cabe. En el caso específico de esta edición, tenemos que agradecer a Samantha Doudtchitzki y Adrían Koberwein por haber realizado, de modo generoso, la primera revisión del texto. Por ultimo, queremos agradecer a distintas personas que desinteresadamente nos permitieron reproducir sus trabajos, porque sin su colaboración este libro no hubiera sido posible. En muchos casos los trabajos que aquí reproducimos fueron el punto inicial de nuestras reflexiones.

Los autores.

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Constructores de Otredad

Introducción
e los varios modos que encontramos al definir el trabajo antropológico, dos cuentan con mayor consen1 so en la bibliografía actual . Uno tiene que ver con su objeto, en el cual la Antropología es definida como el estudio de la otredad cultural, de la alteridad cultural o de la diversidad cultural. El segundo se refiere a su “técnica” o “método” y sostiene que la particularidad de la Antropología residiría en su forma de trabajar, en el modo en que se recolectan, analizan y exhiben sus datos: la observación participante. A nuestro entender, ninguno de los dos elementos por separado pueden definir la ciencia. Aún más: sostenemos que no se puede explicar qué hace hoy la Antropología sin referirnos a la historia de su constitución como parte del campo científico, porque la ciencia es acumulativa y los componentes que encontramos hoy provienen de las teorías elaboradas en distintos momentos históricos. Esa acumulación no implica una sumatoria o una idea de mayor a menor, sino que tiene que pensarse como una acumulación “conflictiva” de sus diferentes partes. En consecuencia, para entender qué hace un antropólogo es necesario tener en cuenta, en primer lugar, el contexto histórico y social en el cual se desarrolló la Antropología, su relación con el campo científico en general (la ubicación de esa ciencia en relación con las otras) y las relaciones entre las partes que la constituyen: objeto, teoría, método y técnicas. En segundo lugar, ni el objeto de la Antropología ni su técnica han sido los mismos a lo largo del tiempo ni aún en un mismo espacio. No obstante, pueden distinguirse tres momentos constitutivos de la Antropología en Europa y Estados Unidos. Momentos en los cuales se desarrollaron teorías que fueron dominantes y que definieron y explicaron de manera distinta el quehacer antropológico. Distinguimos tres momentos (ver cuadro 1).

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El primero de ellos surge a fines del siglo XIX (1) en donde la Antropología se constituyó como ciencia y la teoría que logró dominar el discurso antropológico fue el evolucionismo. El segundo momento fue el que se desarrolló entre las dos guerras mundiales (2) y se caracterizó por la aparición de una “diversidad” de teorías que tuvieron en común el intento de explicar la diversidad cultural. Y el tercer momento, que comienza luego de la Segunda Guerra Mundial (3), en el cual las teorías anteriores todavía siguen siendo dominantes pero aparecen las “otras” Antropologías, las “no occidentales” que plantean teorías alternativas sobre la otredad cultural. En la segunda parte de esta introducción analizaremos de modo detallado cada uno de estos momentos. Pero antes debemos realizar un comentario más sobre la particularidad de cada uno de ellos respecto al objeto de estudio de la Antropología. Sostenemos que, como toda ciencia, la Antropología es una “construcción”. Se acepta comúnmente que la Antropología se constituyó como ciencia a partir de construir explicaciones sobre la “otredad cultural”, pero nosotros agregamos que no sólo construyó sus explicaciones sino que fundamentalmente construyó una imagen, un modelo de la otredad (del otro cultural). De tal modo que ese “otro cultural”, que se constituyó como objeto de estudio antropológico, no respondió a un “hecho empírico” real. Por el contrario fue (y por supuesto lo sigue siendo) un objeto construido de manera científica por las distintas teorías que dominaron en cada uno de los momentos históricos. Así, la teoría evolucionista –considerada como la primera teoría científica– no se limitó a explicar la otredad cultural sino que “construyó” su objeto (aquel que explicó) a partir de la “diferencia cultural”, el “otro” como diferente al “nosotros”. Las teorías posteriores, en cambio, construyeron un objeto caracterizado por la particularidad y hablaron de “diversidad cultural”. El “otro cultural” fue pensado como diverso, como distinto. Por último, cuando

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Como ejemplo mencionamos a dos autores de habla hispana: Krotz, E., La Otredad cultural entre Utopía y Ciencia, México, FCE, 2002 y a Menéndez, E., “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”. En Alteridades, 1, 1991 pp. 5-11 y su Conferencia Inagural del VI Congreso Argentino de Antropología Social, “Identidad disciplinaria y campos de aplicación”, realizado en Mar del Plata el 14 al 16 de septiembre del año 2000.

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Introducción

Cuadro I Contexto Objeto Explicación (teorías) Método Técnicas fin del XIX (1) diferencia cultural evolucionismo comparativo inventarios/ encuestas entre guerras (2) diversidad cultural funcionalismo relativismo (inductivo) observación participante estructuralismo después de la 2da. Guerra. (3) desigualdad cultural neomarxismo

comparativismo/relativismo (formalización/deducción) extrañamiento interpretación

la idea de la dominación de una cultura sobre otra se puso en evidencia, el objeto antropológico se construyó en torno a la noción de desigualdad: el otro cultural era producto de esa desigualdad.

Fines del siglo XIX:
A fines del siglo XIX, la Antropología se formalizó como ciencia. Fue un momento en el cual el conocimiento del mundo, de la existencia de modos de vida diferentes, se hizo más patente por los cambios ocurridos en Europa y por la expansión de Occidente. Por una parte, la revolución industrial –como producto de cambios tecnológicos importantes– generó nuevas diferencias: de clase, nacionales, étnicas y “problemas” que con el tiempo fueron denominándose “sociales”. La cuestión fundamental de las ciencias sociales fue la de explicar esos cambios que se producían en el mundo europeo. Pero, a la par de estos cambios, Occidente se expandió sistemáticamente por el mundo, sobre otros pueblos, sobre otras culturas, sobre otros modos de vida distintos al modo europeo. Si bien el encuentro intercultural no era nuevo y siempre despertó una actitud de asombro ante lo distinto, en este caso el asombro de Occidente se distinguió de los anteriores porque no fue un encuentro ingenuo, y por sobre todo, porque ese asombro fue domesticado bajo las reglas del mundo científico: la diferencia se constituyó en objeto de explicación científica. El nuevo encuentro de los europeos con otras culturas distintas dio origen a lo que sería la pregunta fundante de la Antropología: ¿por qué estos hombres son distintos? La primera teoría científica sobre la diferencia fue el evolucionismo que contestó esta pregunta a través del concepto de evolución.
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Esta teoría se desarrolló en una época en la que la Antropología se estaba constituyendo como ciencia al mismo tiempo que el campo científico se estaba conformando, buscando su propio espacio, en función de obtener un tipo de autoridad distinta a la de la religión y la filosofía, y esa autoridad provenía de la objetividad de la ciencia y, especialmente, del método científico: un conjunto de reglas para probar las afirmaciones. En este caso el método de la Antropología fue el comparativo, método de 2 moda en las ciencias naturales . La teoría de la evolución se constituyó como tal en función de la aplicación del método comparativo y sobre la base de una concepción precisa de su objeto: el hombre. Este objeto era concebido con una particularidad: su dualidad; el hombre era tanto cuerpo como espíritu. Como cuerpo pertenecía al mundo de la naturaleza, en tanto “espíritu” pertenecía a otro mundo, al de la cultura. Siguiendo esta dualidad, la Antropología se constituyó en dos ramas: la Antropología física y la antropología cultural. Pero, no obstante, las diferencias entre los hombres fueron pensadas por estos evolucionistas, básicamente, como “diferencias” culturales. Para estudiar al hombre en las distintas manifestaciones en las que se presentaba, se estableció una división del trabajo científico dentro de las ciencias humanas y sociales. Por un lado, la historia y la sociología tomaron como objeto (objetivo) de estudio las sociedades complejas, civilizadas, desarrolladas. Por el otro, las sociedades primitivas, no complejas, no desarrolladas, sin historia y sin Estado pasaron a constituirse como el objeto propio de la Antropología. Esta división, producto de un proceso histórico, se realizó en función de las distinciones de las sociedades o las culturas en tiempo y espacio, teniendo como parámetro la ubicación de Occidente (ver cuadro II).

La idea era que aquellos que vivían de modo diferente en otros lugares podían dar la clave de como había sido el pasado del hombre civilizado. Se intentó analizar la naturaleza humana a partir de la diferencia entre las culturas y estas diferencias surgían de la comparación entre ellas.

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Constructores de Otredad

Cuadro II Tiempo Cercano Cercano Espacio Lejano Etnología arqueología Sociología Lejano Historia/arqueología

La Antropología indagó en el interrogante ¿por qué llegamos a ser lo que somos?, es decir, ¿cuál es el origen de estas diferencias culturales? La primera corriente teórica de esta nueva ciencia construyó sus respuestas comparando a las sociedades en el devenir espacio-temporal y elaboró, de esta forma, una historia natural de la humanidad.

Entre las dos guerras mundiales:
Un segundo momento, ubicado cronológicamente entre las dos guerras mundiales, se caracterizó por “un cierre de las fronteras nacionales” y por la consolidación de la presencia europea en sus colonias. En la Antropología europea y norteamericana se producen dos hechos importantes: la crisis del evolucionismo como paradigma único y la separación de la ciencia en escuelas nacionales; aparecen así el estructuralismo y funcionalismo inglés, el particularismo histórico en Estados Unidos, la escuela histórico-cultural en Alemania y la escuela sociológica francesa. Cada una elaboró teorías alternativas, muchas veces sin contacto entre ellas, pero todas tuvieron en común la crítica al evolucionismo. Criticaron, en primer lugar, las técnicas que utilizaron los evolucionistas, postulando que los datos con que la Antropología se debía manejar debían ser obtenidos de primera mano, es decir que es el antropólogo, particularmente el etnólogo, el que tiene que buscar en las otras culturas los datos con los cuales se construyen las teorías. De este modo, se introduce, se inventa, la observación participante como técnica privilegiada de la Antropología, lo que implica el traslado del investigador a otras sociedades. La idea era que estudiando en su totalidad a una cultura de modo muy extenso, muy específico, se podría dar cuenta de las diferencias y semejanzas culturales. Por ejemplo, en la escuela británica el enfoque que dominó en esta época fue el de considerar que una cultura estaba conformada por partes y que cada parte tenía que ser vista en función del conjunto (sistema/estructura) y que cada cultura conforma una totalidad (holismo). La segunda crítica fue respecto al método comparativo, principalmente porque fue aplicado teniendo como refe-

rente de la comparación los valores de la sociedad occidental. Es decir, los evolucionistas fueron acusados de etnocéntricos. Pero la crítica al método también fue resultado de aplicar la técnica de la observación participante ya que al observar una cultura como totalidad, como un conjunto de partes indisolublemente unidas, en la cual cada parte tiene relación con el todo, se tornaba imposible la operación evolucionista de abstraer una parte para compararla con otra de otra cultura. Y segundo, porque en la medida en que se estudiaban de modo muy detallado las distintas culturas, menos elementos en común se encontraban. Así, el método comparativo fue puesto entre paréntesis y se lo sustituyó por el relativismo cuyo postulado extremo implicaba la imposibilidad de comparar, ya que cada cultura es una configuración distinta y entendible sólo en sus propios términos. Es decir que estas escuelas nacionales tuvieron en común el haber elaborado teorías “relativistas”. Las teorías relativistas intentan mostrar que todas las culturas son diferentes entre sí pero equivalentes, por lo tanto, son diversas. El enfoque holista y relativista llevó a la Antropología a trabajar sobre las diferencias para terminar dando cuenta de la diversidad cultural. No obstante, existen diferencias entre las principales escuelas de esa época. Así, por ejemplo, mientras que el estructural-funcionalismo británico plantea conocer una cultura a partir de su presente (sincronía), el particularismo histórico norteamericano recurrió al pasado para conocer una cultura. Se diferenciaban también por los lugares donde sus antropólogos hacían trabajo de campo. Mientras que los antropólogos ingleses trabajaron en sus colonias de África y Oceanía, los antropólogos norteamericanos trabajaron sobre “sus indígenas” pero, como éstos se transformaban rápidamente, el trabajo de los antropólogos consistió en reconstruir por medio de historias orales (o material arqueológico) el pasado “no occidentalizado” de esos pueblos. De alguna manera, lo que ambas escuelas van a tener en común es la tendencia a especializarse en “pueblos primitivos”. Va apareciendo ya en ese momento una separación fundamental para la teoría, entre Antropología Social y Antropología Cultural. La primera se interesará por la forma en que se organizan los hombres, mientras que la segunda lo hará en la manera en cómo viven y piensan sus vidas y el mundo (ver cuadro III). Así, cada escuela va a plantear su relación con distintas ciencias. La Antropología Cultural norteamericana va a tener relaciones estrechas con la Psicología y con la Historia, mientras que la Antropología Social británica va a estar inmediatamente relacionada con la Sociología.

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Introducción

Ciencias Antropológicas

Antropología Física

Antropología cultural Antropología Social parentresco política ley economía religión lenguaje Antropología cultural arte música literatura tecnología conocimientos costumbres

Después de la Segunda Guerra:
A partir de la década del ‘50 se producen simultáneamente dos tipos de transformaciones. Por una parte, se produce la transformación de las sociedades primitivas. Por otra, y de modo paralelo, se modifican también las prácticas de los antropólogos. Respecto de las sociedades “primitivas”, las transformaciones que se produjeron fueron de distintos tipo: • La desaparición física, una disminución cuantitativa y acelerada de sus miembros, vía la guerra, las enfermedades, el genocidio. • una transformación cualitativa, principalmente hacia formas occidentales de vida (occidentalización) y la consecuente desaparición cultural producto de la presión de Occidente. A este proceso –que hace referencia a la acción y a las consecuencias que provoca toda política de cambio o transformación forzada, de asimilación y cambio de mentalidades o valores nativos– se lo denominó etnocidio o genocidio cultural. Estos cambios “forzados” fueron considerados como producto de un proceso de acción proveniente del mundo Occidental: la colonización, que si bien estaba ya entrando a su etapa final, era ahora reconocida como tal por la Antropología dominante. Así algunas sociedades desaparecieron completamente en cuanto entidades independientes mediante su absorción en unidades mayores (colonización), otras desapare3

cieron totalmente físicamente y otras se fueron transformando en nuevas naciones (“guerras de liberación”). Los cambios –básicamente políticos– que sufrieron estos pueblos fueron los que los llevaron a transformarse de “pueblos primitivos” en sociedades complejas3. Y aquí es necesario aclarar una cuestión: estas transformaciones no eran nuevas dado que desde que Occidente se conectó con el resto del mundo comenzaron esos procesos de transformación. Lo que en realidad cambió es la mirada sobre el “otro” que tenía Occidente y –específicamente– la mirada que la Antropología tenía sobre las otras culturas. Es decir que la práctica de la Antropología dominante también se transformó, adaptándose a las nuevas realidades. Dos líneas son notorias. En una se ubican las teorías que, dejando de lado las transformaciones que sufrieron estos pueblos, continuaron estudiando aquellas sociedades o culturas que aún podían ser consideradas “primitivas” antes que desaparecieran completamente, realizando una especie de Antropología de salvataje. En esta línea, puede inscribirse el estructuralismo francés, que continúa trabajando con el modelo de la diversidad pero introduciendo algunos cambios a la posición estructural-funcionalista británica. En ese sentido, C. Lévi-Strauss –el fundador del estructuralismo en Antropología– va a sostener que es necesario partir de las “partículas y fragmentos de restos que aún se pueden reunir” de los modos de vida de esos pueblos primitivos. Habla de “partir” porque para él, el conocimiento antropológico no se agota en este punto

La Segunda Guerra había contribuido por un lado a ocultar la emergencia de esos nuevos movimientos pero al mismo tiempo los había impulsado ya que las potencias centrales hicieron participar activamente a sus colonias en el conflicto. Al concluir éste, emergen nítidamente los movimientos de liberación.

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Constructores de Otredad

(el acercamiento directo y personal del antropólogo), sino que es necesario construir un modelo teórico de sociedad que, aun cuando no corresponda a ninguna de las que se pueden observar en la realidad, ayude a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Esta vía podía hacerse efectiva ya que las operaciones de la mente eran independientes del contexto cultural e histórico, porque a pesar de la “superficial extrañeza de los hombres primitivos”, el espíritu del hombre es, en el fondo, el mismo en todas partes. Esto permite “desarrollar una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una 4 gramática universal del intelecto” .Pensado en esta ciencia, Lévi-Strauss plantea tres niveles del quehacer antropológico: • un primer nivel en el cual el antropólogo pretende “aislar y describir los modelos que un pueblo usa para percibir, relacionar e interpretar sus experiencias”. Es el momento en que el antropólogo realiza la etnografía; • un segundo nivel donde el antropólogo compara el contenido y la organización de los sistemas culturales para analizar, interpretar y explicar la diversidad. Es el momento de la etnología, del estudio comparado de las distintas culturas; • un tercer nivel, el de la Antropología estructural, en el cual el antropólogo llega, a través de la construcción de modelos formales a los axiomas básicos, a las estructuras constantes y comunes a todas las culturas. No obstante este reconocimiento de la práctica científica como tres momentos interrelacionados, Lévi-Strauss se centró, casi exclusivamente, en el tercer momento5. Otros antropólogos, en cambio, tomaron otra vía y se propusieron estudiar las transformaciones que las sociedades no occidentales estaban sufriendo. Uno de los problemas que tuvieron que afrontar estos antropólogos fue el hecho de que las herramientas (teorías y técnicas) de la Antropología clásica no eran las adecuadas para explicar
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estas nuevas culturas. Por ejemplo, respecto a la técnica, la observación participante era una herramienta creada y pensada para estudiar culturas “sencillas” o “primitivas” pero ahora esas culturas se habían transformado en “complejas” y no podía aplicársele esa técnica de modo directo. Lo mismo sucedió con las teorías que habían explicado la diversidad cultural a partir del supuesto de que ésta era un hecho natural y que, por lo tanto, todas las sociedades debían ser tratadas como “iguales”. Así, los antropólogos que se preguntaron por las causas de las transformaciones se encontraron con que el “hecho natural” era producto de un tipo de contacto particular: el de la colonización. Ésta era considerada como un proceso caracterizado por la dominación de un pueblo sobre otro, lo que produjo un fenómeno evidente: la desigualdad entre culturas. De tal forma que las teorías sobre las transformaciones de las culturas “primitivas” se centraron en explicar la desigualdad cultural como producto de la dominación de Occidente. De este modo, la Antropología tuvo un giro teórico y metodológico importante, se proveyó de las técnicas de otras disciplinas (principalmente de la Sociología y la Historia) y de otras teorías sociales. No obstante, la teoría que permitía dar una primera explicación sobre la desigualdad y la dominación era el marxismo. La influencia de esta línea de pensamiento en las explicaciones antropológicas se acentuó aún más dado que durante la década del ‘60 hubo una especie de “explosión” de discusiones entre las distintas vertientes del marxismo6, discusiones que fueron ampliamente difundidas y que influenciaron de manera directa en algunas de las Antropologías dominantes. Como ejemplo del impacto que esas discusiones generaron, algunos antropólogos hicieron una revisión de los estudios realizados por los clásicos sobre las “sociedades primitivas”, intentando describirlas y explicarlas a partir de las relaciones de desigualdad que, según ellos, existían dentro de esas sociedades. Los antropólogos que se adscribieron a esta corriente, tuvieron largas discusiones para adaptar una teoría que intentaba explicar la desigualdad en

Lévi-Strauss plantea una nueva forma de acercamiento ya no físico sino intelectual: “¿Nunca habremos de conocer a los salvajes? No, hay otro camino para acercarnos a su mundo, un camino que no es el de la participación personal en ese mundo: la construcción (partiendo de las partículas y fragmentos de restos que aun es posible reunir o que ya han sido reunidos) de un modelo teórico de sociedad que, aunque no corresponda a ninguna de las que pueden observarse en la realidad, nos ayude no obstante a comprender los fundamentos básicos de la existencia humana. Y esto es posible porque a pesar de la superficial extrañeza de los hombres primitivos, en un nivel más profundo no nos son en modo alguno, extraños. El espíritu del hombre es en el fondo el mismo en todas partes de manera que lo que no puede realizarse mediante un acercamiento, mediante el intento de penetrar materialmente en el mundo de las tribus salvajes, puede realizarse desarrollando una ciencia general del pensamiento, una ciencia conclusa, abstracta, formalista, una gramática universal del intelecto” (1976). La Antropología se relaciona en esta perspectiva con la lingüística, el psicoanálisis y con la ciencia de la comunicación. Síntesis de estas discusiones pueden verse en P. Anderson (1983), D.C Fol., E. Loy y Olin Wright (1985) y, de modo más reciente, en T. Skocpol (1993).

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Introducción

la sociedad occidental a otras sociedades, ampliando o modificando categorías y conceptos. Las etnografías que habían escrito los antropólogos de otras corrientes fueron revisadas teniendo en cuenta que, más allá del modo en que se presentara, la dominación y la desigualdad eran un atributo posible en toda sociedad, en todo tiempo y espacio. Todo este movimiento y la enorme cantidad de información obtenida hasta el momento, llevó a que la mirada antropológica se fragmentara y que el antropólogo se especializara, ya no en las “sociedades primitivas”, sino en problemas que toda sociedad o cultura presentaban. Así van a surgir las especialidades: antropología económica, simbólica, política, urbana, rural, etc. Es decir, un proceso opuesto al de las escuelas nacionales (período de entre guerras) donde las sociedades o las culturas se tenían que tomar como un todo estrechamente relacionado y donde no se podían separar las partes. Pero ahora, la especialización permitía nuevamente la aplicación del método comparativo. Así, por ejemplo, la Antropología política se dedicaba a establecer semejanzas y diferencias respecto a las formas de dominación entre distintas culturas o a comparar distintos sistemas políticos. Pero en esta etapa no sólo cambiaron el objeto y las teorías; también se sumaron nuevos “sujetos” de conocimiento: los antropólogos “nativos” que estudiaban sus propias sociedades. Esto, sin duda, introdujo nuevas preguntas para la ciencia: ¿Cómo es posible utilizar y cómo hay que transformar un instrumento cognitivo creado originalmente para un propósito determinado (el conocimiento de los otros desde el punto de vista del norte) para otro distinto? ¿Cuál es ese otro propósito? ¿Acaso la Antropología generada en los países del sur se encuentra limitada a ser una especie de sociología nativa? (Krotz, 1993: 3). Esto trajo problemas teóricos y epistemológicos: ¿quién es ahora el otro? ¿dónde vemos lo distinto? Y una respuesta posible fue establecer que era el antropólogo el que de manera consciente y metódica marcaba la distinción. Ya no era el “objeto” el distinto por sus características propias, sino que el antropólogo construía la distinción, lo extraño. Es éste el que distingue, desconoce, se “extraña”. Esto modificó la base de observación participante e introdujo el “extrañamiento” como un recurso metodológico y como punto de partida necesario de toda investigación antropológica. Creemos que lo expuesto anteriormente sintetiza una historia de cien años, pero las teorías construidas en

este período no fueron totalmente superadas ni se quedaron ancladas en el tiempo, sino que tuvieron lo que P. Bourdieu denomina un “efecto de teoría” (otros dirían, efecto de ideología).Esto significa que cada teoría o explicación formulada, “bajó”, se articuló con, se impuso como parte del sentido común, pasó a formar parte de lo “imaginario” colectivo en algunos sectores de nuestra sociedad, se impuso como “modelo” presente en la explicación desde el sentido común. Algunas de esas teorías o algunos aspectos de las mismas se constituyeron en modelos sobre la alteridad, lo distinto. Esos modelos tienen la fuerza de las “clasificaciones”, no son ideas o representaciones que están sólo en nuestras cabezas o en la cabeza de la gente, sino que sirvieron como “vehículos” para la interacción, para las prácticas que desarrollamos, para la comunicación, para marcar anticipadamente una relación entre “nosotros y los otros”. A decir de E. Leach, antropólogos y no antropólogos nos encontramos realizando la misma operación clasificatoria: “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto (...) En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera benigno y se lo dota con los atributos del “Paraíso”. En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado (...) Pero a mitad de camino entre el “otro” celestialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinta. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor (1967: 50-51). Pero hay una cuarta categoría posible en esta clasificación: el otro lejano e incierto. Y es sobre ella que se construyó la Antropología. El antropólogo se constituyó en “especialista” del otro lejano e incierto. Su tarea consistió en borrar la incertidumbre, en transformar eso exótico, en cierto conocido. En el resto del libro daremos cuenta del modo en que están construidos estos tres modelos en las teorías antropológicas –diferencia, diversidad, desigualdad– y de qué modo son aún utilizados.

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Constructores de Otredad

Bibliografía
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Textos de antropología y arqueología
2a edición corregida y aumentada Textos de antropología y arqueología Mariano Juan Garreta Cristina Bellelli Pablo Rafael Bonaparte Ernesto Abramoff Alejandro Acosta Lorenzo Cañas Bottos Mariana Carballido Calatayud María Di Fini Pablo Marcelo Fernández Mariano Raúl Garreta Leclercq Hernán Gómez Margarita Ondelj Andrea Pegoraro María Gabriela Sánchez Antelo Vivian Scheinsohn

Ilustración de tapa Camino. Procedencia: Salta. Material: lana de oveja. Decoración con hilos flotantes de urdimbre. Grupo Wichí actual N° de inventario: 1048 Museo Nacional del Hombre del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. Secretaría de Cultura y Comunicación de la Nación.

Agradecemos al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano la autorización de la reproducción de las imágenes de esta obra. Diseño de Tapa: Andy Sfeir Diagramación y Armado: Andy Sfeir estudio de diseño
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© Ediciones Riobamba 67 - 2° piso - Tel./Fax: 4953-5981 (C1025ABA) Buenos Aires, República Argentina 2001 – 2ª edición ISBN: 987-97280-8-4 Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Impreso en Argentina Printed in Argentina

DA MATTA, Roberto. 1999. "El oficio del etnólogo o como tener 'Anthropological Blues'". En Constructores de Otredad. Antropofagia, Buenos Aires. pp.172-178

Capítulo 4: La observación participante

El oficio del etnólogo o cómo tener “Anthropological Blues”1
Roberto Da Matta
This glory, the sweetest, the trues o rather the only true glory, awaits you encompasses you already; you will know all its brilliance on that day of triumph and joy on which, returning to your country, welcomed amid our delight, you will arrive in our walls, loaded with the most precious appeals, and bearers of happy tidings of our brothers scattered in the uttermost confines of the Universe. Degérando2 teórico, universal y mediatizado, no por lo concreto y sobre todo por lo específico, sino por lo abstracto y por lo no vivienciado. Por los libros, ensayos y artículos: por los otros. En la fase teórico-intelectual, las aldeas son diagramas, los matrimonios se resuelven en diseños geométricos, perfectamente simétricos y equilibrados, el patronazgo y la ciencia política aparecen en reglas ordenadas, la propia expoliación responde a leyes, y los indios son de papel. Nunca o muy raramente se piensa en cosas específicas, que se refieran a “mi” experiencia, cuando el conocimiento es permeado por olores, colores, dolores y amores. Pérdidas, ansiedades y miedo, todos esos intrusos que los libros, sobre todo los célebres “manuales” de Ciencias Sociales, se empeñan en ignorar. Una segunda fase, que viene después de la que acabo de presentar, puede ser denominada período práctico. Se refiere esencialmente a las vísperas de la investigación. De hecho, se trata de aquella semana que experimentaron todos aquellos cuya investigación implicó un cambio drástico, cuando nuestra preocupación pasa de las teorías más universales a los problemas más banalmente concretos. La pregunta, entonces, ya no es si el grupo X tiene o no linajes segmentarios al modo de los Nuer, Tallensi o Tiv, o si la tribu Y tiene “carreras Tora” y mitades ceremoniales como los Krahó o Apinayé, sino plantear la cantidad de arroz y remedios que deberé llevar para el campo. Observo que la oscilación del péndulo de la existencia para tales cuestiones –dónde voy a dormir, comer, vivir– no es nada agradable. Especialmente

Introducción
n Etnología, como en los “ritos de pasaje”, existen tres fases (o planos) fundamentales cuando se trata de discurrir acerca de las etapas de una investigación vistas a través del prisma de su cotidianidad. La primera, es aquella caracterizada por el uso –y hasta abuso– de la cabeza, cuando aún no tenemos ningún contacto con los seres humanos que, viviendo en grupos, constituyen nuestros objetos de trabajo. Es la fase o plano que denomino teórico-intelectual, marcada por el divorcio entre el futuro investigador y la tribu, la clase social, el mito, el grupo, la categoría cognitiva, el ritual, el barrio, el sistema de relaciones sociales o de parentesco, el modo de producción, el sistema político y todos los otros dominios –en una lista infinita– que ciertamente forman parte de aquello que se busca ver, encarar, distinguir, percibir, estudiar, clasificar, interpretar, explicar, etc. Pero ese divorcio –y es bueno que esto sea dicho claramente– no se refiere sólo a la ignorancia del estudiante. Al contrario, habla precisamente de un exceso de conocimiento, pero de un conocer que es
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E

En Comunicaçoes do PPGAS, N° 1, Río de Janeiro, Museu Nacional Universidad Federal do Río de Janeiro, 1974. Trabajo presentado en la Universidad de Brasilia, Departamento de Ciencias Sociales, en el Simposio sobre Trabajo de Campo. Expreso mis agradecimientos a los profesores Roberto Cardoso do Oliveira y Kennerh Taylor respectivamente por su invitación. Posteriormente, el texto fue publicado en el Museu Nacional N° 1, en septiembre de 1974, en edición mimeografiada. Deseo agradecer a Gilberto Velho, Luiz de Castro Faria y Anthony Seeger por las sugerencias y los estímulos al momento de la preparación de las dos versiones de este trabajo. Joseph-Marie Degérando (1800), The Observation of Savage People, Berkeley y Los Angeles, University of California Press, 1969 (trad. del Francés por F.C.T.Moore).

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cuando nuestro entrenamiento tiende a ser excesivamente verbal y teórico, o cuando somos socializados en una cultura que nos enseña sistemáticamente el conformismo, ese hijo de la autoridad y la generalidad, la ley y la regla. En el plano práctico, no obstante, ya no se trata de citar la experiencia de algún héroe civilizador de la disciplina, sino de plantear el problema fundamental en Antropología: el de la especificidad y relatividad de la propia experiencia. La fase final, la tercera, es la que llamo personal o existencial. Aquí no tenemos más divisiones nítidas entre las etapas de nuestra formación científica o académica, sino –por una especie de prolongación de todo eso– una cierta visión de conjunto que, ciertamente, debe coronar todo nuestro esfuerzo y trabajo. De este modo, mientras que el plano teórico-intelectual es mediado por la competencia académica y el plano práctico por la perturbación de una realidad que se va tornando más inmediata, el plano existencial de la investigación en Etnología habla de las lecciones que debo extraer de mi propio caso. Es por esto que lo considero esencialmente globalizador e integrador: debe sintetizar la biografía con la teoría, y la práctica del mundo con la del oficio. En esta etapa, o mejor, en esta dimensión de la investigación ya no me encuentro dialogando con los indios de papel, o con diagramas simétricos, sino con personas. Me encuentro en una aldea concreta: calurosa y distante de todo lo conocido. Me encuentro haciendo frente a mariposas nocturnas y enfermedades. Me veo frente a gente de carne y hueso. Gente buena y antipática, gente sabia y estúpida, gente fea y bonita. Estoy así, sumergido en un mundo que se situaba, y después de la investigación vuelve a situarse, entre la realidad y el libro. Vivenciando esa fase es como me doy cuenta (y no sin susto) de que estoy entre dos fuegos: mi cultura y otra, mi mundo y otro. De hecho, habiéndome preparado y colocado como traductor de un sistema distinto a mi propio lenguaje, es como tengo que iniciar mi tarea. Y entonces verifico, íntimamente satisfecho, que mi oficio –dedicado al estudio de los hombres– es análogo a la propia marcha de las sociedades humanas: siempre en la tenue línea divisoria que separa a los animales, en la determinación de la naturaleza, de los dioses, que –dicen los creyentes– forjan su propio destino. En este trabajo intento desarrollar esta última dimensión de la investigación en Etnología. Fase que para mí, y para otros, fue tan importante.
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I
Durante años, la Antropología Social estuvo preocupada por establecer con precisión cada vez mayor sus rutinas de investigación o, como también es llamado el ejercicio del oficio en su práctica inmediata, el trabajo de campo. En los cursos de antropología, los profesores siempre mencionaban la necesidad absoluta de recolectar un buen material, esto es, datos etnográficos que permitiesen un diálogo más intenso y más prolifero con las teorías conocidas, pues de ahí nacerían ciertamente nuevas teorías –según la vieja y, por qué no decirlo, trillada dialéctica del Profesor Merton. De este esfuerzo nacieron algunos libros –en América y fuera de ella– enseñando a realizar tales rutinas. Los dos más famosos son, el notorio Notes and Queries en Anthropology; realizado por los ingleses y, dicho sea de paso, británicamente producido, con celo misional, colonial y victoriano; y la no menos famosa Guía para la Investigación de Datos Culturales, libro inspirado por el Human Relations Area Files, bajo la égida de los estudios “cross-cultural” del Prof. George Peter Murdock. Son dos obras impresionantes, así como lo son las monografías de los etnólogos, libros que actualizan de modo correcto e impecable esas rutinas de “cómo comencé haciendo un mapa de la aldea, recogiendo las genealogías de los nativos, asistiendo a los ritos funerarios, intentando delimitar el tamaño de cada parcela” y “terminé descubriendo un sistema de parentesco del tipo Crow-Omaha, etc.” En realidad, los libros que enseñan a hacer una investigación en nuestra disciplina y se puede decir –sin miedo de incurrir en una exageración– que nacieron con su fundación, ya que fue el mismo Henry Morgan el primero en descubrir la utilidad de tales rutinas, cuando preparó una serie de cuestionarios de campo que fueron enviados a los distantes misioneros y agentes diplomáticos norteamericanos para escribir su superclásico Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871).3 Tal tradición es obviamente necesaria y mi propósito aquí no es intentar denigrarla. No soy Don Quijote y reconozco muy bien los frutos que nacieron de ella y podrán nacer aún. Y, aunque estuviera en contra, lo máximo que el buen sentido me permitiría agregar que esas rutinas son como un mal necesario. No obstante, en este trabajo, deseo traer a la luz todo el “otro lado” de esta misma tradición oficial y explícitamente reconocida por los antropólogos: los aspectos que aparecen en las anécdotas y en las reuniones de antropología, en los cócteles y en los momentos menos formales.

Republicado en 1979, en Anthropological Publications, Holanda, Oosterhout N.B. Véase, en relación a lo mencionado arriba, pp. VIII y IX del “Prefacio” y el “Apéndice a la Parte III”, pp. 515 y ss.

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En las historias que elaboran de modo tragicómico un malentendido entre el investigador y su mejor informante, de lo duro que fue llegar hasta la aldea, de las diarreas, de las dificultades para conseguir comida y –lo que es más importante– de lo difícil que fue comer en aquella aldea del Brasil Central. Estos son los llamados aspectos “románticos” de la disciplina, cuando el investigador se ve obligado a actuar como médico, cocinero, contador de historias, mediador entre indios y funcionarios del FUNAI (Fundaçao Nacional do Indio), viajero solitario y hasta payaso, echando mano de estos varios e insospechados papeles para poder realizar bien las rutinas que infaliblemente aprendió en la graduación. Es curioso y significativo que tales aspectos sean considerados como “anecdóticos” y, como ya dije, “románticos”, cuando somos conscientes –y no es preciso ser filósofo para esto– que la antropología social es una disciplina de conmutación y de mediación. Con esto quiero decir simplemente que tal vez más que cualquier otra disciplina dedicada al estudio del hombre, es en la Antropología donde necesariamente se establece un puente entre dos universos (o subuniversos) de significación, y tal puente o mediación se realiza con un mínimo de aparato institucional o de instrumentos de mediación. Vale decir, de manera artesanal y paciente, dependiendo esencialmente de humores, temperamentos, fobias y todos los otros ingredientes de las personas y del contacto humano. Si es posible y se me permite una interpretación, no hay duda que todo el anecdotario referente a las investigaciones de campo es un modo muy imaginativo de depositar en un lado oscuro del oficio, sus puntos tal vez más importantes y más significativos. Es una manera muy vergonzosa de no asumir el lado humano y fenomenológico de la disciplina, con un temor infantil de revelar cuánto va de subjetivo en las investigaciones de campo, temor que es tanto mayor cuanto más inclinado está el etnólogo a una idealización del rigor en las disciplinas sociales. En una palabra, es un modo de no asumir el oficio del etnólogo integralmente, es el miedo de sentir lo que la Dra. Jane Carter Lave denominó, con rara felicidad, en una carta desde el campo, el “anthropological blues”.

II
Por anthropological blues queremos cubrir y descubrir, de un modo más sistemático, los aspectos interpretativos del oficio del etnólogo. Se trata de incorporar en el campo mismo de las rutinas oficiales, ya legitimadas como parte
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del entrenamiento del antropólogo, aquellos aspectos extraordinarios, siempre prontos a emerger en toda relación humana. De hecho, sólo hay Antropología Social cuando existe de algún modo lo exótico, y lo exótico depende invariablemente de la distancia social, y la distancia social tiene como componente la marginalidad (relativa o absoluta), y la marginalidad se alimenta de un sentimiento de segregación y la segregación implica estar solo y todo desemboca –para conmutar rápidamente esta larga cadena– en la liminaridad y en el extrañamiento. De modo que vestir la capa de etnólogo es aprender a realizar una doble tarea que puede ser groseramente contenida en las siguientes fórmulas: (a) transformar lo exótico en familiar y/o (b) transformar lo familiar en exótico. En ambos casos es necesaria la presencia de los dos términos (que representan dos universos de significación) y, más básicamente, una vivencia de los dos dominios por un mismo sujeto dispuesto a interceptarlos y situarlos. En una cierta perspectiva, esas dos transformaciones parecen seguir de cerca los momentos críticos de la historia de la propia disciplina. Así es que la primera transformación –de lo exótico en familiar– corresponde al movimiento original de la Antropología, cuando los etnólogos conjugaron su esfuerzo en la búsqueda deliberada de los enigmas sociales situados en universos de significación incomprendidos por los medios sociales de su tiempo. Y fue así como se redujo y transformó el “kula king” –para citar apenas un caso clásico– de los melanesios en un sistema comprensible de intercambios alimentados por prácticas rituales, políticas, jurídicas, económicas y religiosas, descubrimiento que vino a permitir, entre otros, la creación de Marcel Mauss, de la noción básica de hecho social total, desarrollada inmediatamente después de las investigaciones de B. Malinowski.4 La segunda transformación parece corresponder al momento presente, cuando la disciplina se vuelve para nuestra propia sociedad, en un movimiento semejante a un autoexorcismo, pues ya no se trata de depositar en el salvaje africano o melanesio el mundo de prácticas primitivas que se desea objetivar e inventariar, sino de descubrirlas en nosotros, en nuestras instituciones, en nuestra práctica política y religiosa. El problema es entonces el de quitarse la capa de miembro de una clase y de un grupo social específico para poder –como etnólogo– extrañar alguna regla social familiar y así descubrir (o recolocar, como hacen los niños cuando preguntan los “por qué”) lo exótico en lo

Me permito recordarle al lector que Malinowski publicó su Argonauts of the Western Pacific en 1922 y que la primera edición francesa del Essai sur le don es de 1925.

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que está petrificado dentro de nosotros por la reificación y 5 por los mecanismos de la legitimación. Estas dos transformaciones del oficio de etnólogo parecen guardar entre sí una estrecha relación de homología. Como el desarrollo de una sonata, donde un tema es por sentado claramente en su inicio, desarrollado rebuscadamente en su transcurso y finalmente retomado en su epílogo. En el caso de las transformaciones antropológicas, los movimientos siempre conducen a un encuentro. De este modo, la primera transformación lleva al encuentro de aquello que la cultura del investigador reviste inicialmente con su envoltorio de lo bizarro, de tal manera que el viaje del etnólogo es como el viaje del héroe clásico, partido en tres momentos distintos e interdependientes: la salida de su sociedad, el encuentro con el otro en los confines del mundo social y, finalmente, el “retorno triunfal” (como expone Degérando) a su propio grupo con los trofeos. De hecho, el etnólogo es, en la mayoría de los casos, el último agente de la rapiña de los bienes, la fuerza de trabajo y la tierra, sigue el investigador para completar el inventario canibalístico: él, no obstante, busca las reglas, los valores, las ideas –en una palabra, los imponderables de la vida social que fue colonizada. En la segunda transformación, el viaje es como el del chaman: no se sale del lugar. Y, de hecho, los viajes chamánicos son viajes verticales (para adentro o para arriba) mucho más que horizontales como sucede con el viaje clásico de los héroes homéricos.6 Y no es por otra razón que todos aquellos que realizan viajes para dentro y para arriba son chamanes, curanderos, profetas, santos y locos, o sea, los que de algún modo se dispusieron a llegar al fondo del pozo de su propia cultura. Como consecuencia, la segunda transformación conduce igualmente al encuentro con el otro y al extrañamiento. Las dos transformaciones están, pues, íntimamente relacionadas y ambas sujetas a una serie de residuos, no siendo nunca realmente perfectas. De hecho, lo exótico nunca puede pasar de ser familiar y lo familiar nunca deja de ser exótico. Pero, dejando las paradojas para los mejor preparados, estas transformaciones indican, en un caso, un punto de llegada (de hecho, cuando el etnólogo logra familiarizarse con una cultura distinta de la suya, adquiere competencia en esa cultura) y, en el otro, un punto de partida ya que el único modo de estudiar un ritual brasileño es tomar tal ritual como exótico.

Esto significa que la aprehensión en el primer caso se realiza primordialmente por una vía intelectual (la transformación de lo exótico en familiar se realiza fundamentalmente por medio de aprehensiones cognitivas), mientras que en el segundo caso, es necesariamente una desvinculación emocional ya que la familiaridad de la costumbre no se obtuvo por la vía del intelecto sino de la coerción socializadora y así, vino desde el estómago hacia la cabeza. En ambos casos, la mediación es realizada por un cuerpo de principios guías (las llamadas teorías antropológicas) y conducida por un laberinto de conflictos dramáticos que sirven como telón de fondo para las anécdotas antropológicas y para acentuar el toque romántico de nuestra disciplina. De este modo, si mi idea es acertada, es en el mismo proceso de transformación donde debemos buscar la definición cada vez más precisa de anthropological blues. Entonces, sería posible iniciar la demarcación del área básica del anthropological blues como aquella del elemento residual que se insinúa en la práctica antropológica pero que no era esperado. Como un blues cuya melodía gana fuerza por la repetición de sus frases de modo que se torna cada vez más perceptible. De la misma manera que la tristeza y la nostalgia (también blues) se insinúan en el proceso de trabajo de campo causando sorpresa al etnólogo. Es cuando se pregunta, como lo hizo Claude Lévi-Strauss, “¿qué vinimos a hacer aquí? ¿con qué esperanza ? ¿con qué fin?” y, a partir de ese momento pudo oír claramente las intromisiones de un rutinario estudio de Chopín, obstinarse en él, y abrirse al terrible descubrimiento de que el viaje despertaba su propia subjetividad: dice Lévi-Strauss: “Por una singular paradoja, en lugar de abrirme a un nuevo universo, antes, mi vida aventurera me restituía lo antiguo, mientras que aquel que yo pretendía, se disolvía entre mis dedos. Cuantos más los hombres y los paisajes a cuya conquista partiera perdían, al poseerlos, la significación que yo esperaba en ellos, más esas imágenes decepcionantes pero presentes, eran sustituidas por otras, puestas en reserva por mi pasado y a las cuales yo no diera ningún valor aun cuando pertenecían a la realidad que me rodeaba” (Tristes Tropiques, París, Plon, 1955). Se podría decir que el elemento que se insinúa en el trabajo de campo es el sentimiento y la emoción. Estos serían, parafraseando a Lévi-Strauss, los huéspedes no convidados de la situación etnográfica. Y, todo indica que tal intrusión de la subjetividad y de la carga afectiva que viene

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Uso las nociones de reificación y de legitimación como Berger y Luckman en A Construçao Social de Realidade, Petrópolis, Vozes, 1973 Fue Peter Riviére, de Oxford, quien me sugirió esta idea del viaje chamánico.

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con ella, dentro de la rutina intelectual de la investigación antropológica, es un dato sistemático de la situación. Su manifestación asume varias formas, yendo de la anécdota infame contada por el fallecido Evans-Pritchard, cuando dijo que estudiando a los Nuer pueden adquirirse 7 fácilmente, síntomas de “Nuerrosis”, hasta las reacciones 8 como las de Lévi-Strauss, Chagnon y Maybury-Lewis, cuando se refieren a la soledad, la falta de privacidad y la suciedad de los indios. Tales relatos parecen sugerir, de entre los muchos temas que elaboran, la fantástica sorpresa del antropólogo ante un verdadero asalto de las emociones. Así es que Chagnon describe su perplejidad ante la suciedad de los Yanomano y, por eso mismo, el terrible sentimiento de penetración en un mundo caótico y sin sentido que lo acometió en sus primeros tiempos de trabajo de campo. Y Maybury-Lewis guarda para el último párrafo de su libro la sorpresa de saberse de algún modo involucrado y capaz de involucrar a su informante. Así, en el último instante de su relato sabemos que Apowen –al despedirse del antropólogo– tenía lágrimas en los ojos. Es como si en la graduación nos hubiesen enseñado todo: espere un sistema matrimonial prescriptivo, un sistema político segmentado, un sistema dualista, etc. y jamás nos hubiesen prevenido de que la situación etnográfica no se realiza en el vacío, y, que tanto allá como aquí, se pueden oír los anthropological blues. Pero junto a esos momentos cruciales (la llegada y el último día) hay –entre las innumerables situaciones destacables– otro instante que al menos para mí se configuró como crítico: el momento del descubrimiento etnográfico. Cuando el etnólogo consigue descubrir el funcionamiento de una institución, comprende finalmente la operación de una regla antes oscura. En el caso de mi investigación, el día que descubrí cómo operaba la regla de la amistad formalizada entre los Apinayé, escribí en mi diario (el 18 de septiembre de 1970):

“recortarlos” sino también conducirlos como a un torrente, hacia el océano de las teorías corrientes. De modo muy nítido verifiqué que una cultura y un informante son como las galeras de un mago: se extrae alguna cosa (una regla) que tiene sentido un día, al otro sólo conseguimos cintas de colores de poco valor… Así como estaba preocupado, pues había mandado dos artículos equivocados para su publicación y tenían que ser corregidos inmediatamente; también restaba eufórico. Pero mi euforia tendría que guardarla en mi diario pues no había nadie en la aldea que pudiera compartir el descubrimiento conmigo. Así fue que escribí una carta a mi amigo y visité al encargado del Puesto en el auge de la euforia. Pero él no estaba en absoluto interesado en mi trabajo. Y aunque lo estuviera, no lo entendería. Un día, de noche, cuando me preguntó por qué yo estaba allí estudiando a los indios, dudé de mi respuesta, pues intentaba darle sentido práctico a una actividad que, al menos para mí, tiene mucho de artesanía, de confusión y está totalmente desligada de una realidad instrumental. Así fue como tuve que guardar el secreto de mi descubrimiento. Y, a la noche, después de cenar en la casa del encargado, cuando volví a la aldea, sólo pude contar lo que había hecho a dos niños Apinayé que vinieron a comer galletas conmigo. Fue con ellos y con una luna amarilla que salió muy tarde aquella noche que compartí mi soledad y el secreto de mi minúscula victoria.
Este párrafo me parece instructivo porque revela que, en el momento en que el intelecto avanza –en ocasión del descubrimiento– las emociones están igualmente presentes, ya que es necesario compartir el gusto de la victoria y legitimar con los otros un descubrimiento. Pero el etnólogo, en ese momento está solo y, de este modo, tendrá que guardar para sí mismo lo que fue capaz de develar. Así se plantea nuevamente la paradoja de la situación etnográfica: para descubrir es necesario relacionarse, y en el momento mismo del descubrimiento, el etnólogo es remitido a su mundo y de esta manera se aísla nuevamente. Lo opuesto ocurre con mucha frecuencia: involucrado por un

Entonces allí estaba el secreto de una relación social muy importante (la relación entre amigos formales), dada por casualidad mientras descubría otras cosas. Mostraba de modo ineludible la fragilidad de mi trabajo y de mi capacidad de ejercer mi oficio correctamente. Por otro lado, revelaba la contingencia del oficio del etnólogo, pues los datos, por así decir, caen del cielo como gotas de lluvia. Cabe al etnólogo no sólo
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Cfr. Evans-Pritchar, The Nuer, Oxford, The Clarendon Press, 1940. Para Lévi-Strauss, véase el ya citado Tristes Tropiques; para Chagnon y Maybury-Lewis, respectivamente Yanomano: The Fierce People, New York, Holt, Rinehart & Winston, 1968 y The Savage and The Innocent, Boston, Beaconb Press, 1965.

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jefe político que desea sus favores y su opinión en una disputa, el etnólogo tiene que callar y aislarse. Emocionado por el pedido de apoyo y temeroso por su participación en un conflicto, se ve obligado a un llamado a la razón para neutralizar sus sentimientos y, así, continuar afuera. De mi experiencia guardo con mucho cuidado el recuerdo de una de estas situaciones y de otra, mucho más emocionante, cuando un indiecito que era una mezcla de secretario, guía e hijo adoptivo, me ofreció un collar. Transcribo nuevamente un largo fragmento de mi diario de campo de 1970:

Pengi entró en mi casa con una calabacita atada a un hilo de tucum. Yo estaba en mi mesa removiendo datos y cosas. Lo miré con el desdén de los cansados y explotados, ya que diariamente y a todo momento mi casa se llena de indios con collares para cambiar por mis mostacillas. Cada uno de esos intercambios es una pesadilla para mí. Socializado en una cultura donde el intercambio siempre implica una tentativa de sacar el mejor partido del otro, siempre me rebelo contra el abuso de los intercambios propuestos por los Apinayé: un collar viejo y mal echo por un puñado siempre creciente de mostacillas. Pero mi oficio tiene esas cosas, pues las mostacillas no valen nada para mí y, sin embargo, aquí estoy celando mis pequeñas bolitas coloreadas como si fuese el guardia de un banco. Tengo celos de ellas, me apego a su valor –que yo mismo establecí–. Los indios llegan, ofrecen los collares, saben que están mal hechos, pero saben que se los voy a cambiar. Y así hacemos los trueques. Son decenas de collares por mis de mostacillas. Hasta que se acaben y la noticia corra por toda la aldea. Y, entonces, me libraré de ese incómodo papel de comerciante. Tendré los collares y el trabajo cristalizado de casi todas las mujeres Apinayé. Y ellas tendrán mostacillas para otros collares. Pues bien, la llegada de Pengi era señal de un nuevo trueque. Pero él extendió la mano rápidamente:
-Esto es para tu ikrá (hijo), para que juegue… Y, acto seguido salió de casa sin mirar para atrás. El objeto estaba en mis manos y la salida rápida del indiecito no me daba tiempo para proponer una recompensa. Sólo pude pensar en el gesto como una gentileza, pero sin em-

bargo dudé de tanta bondad. Pues ella misma no existe en 9 esta sociedad donde los hombres son del mismo valor. Que el lector no deje de observar mi último párrafo. Dudé de tanta bondad porque tuve que racionalizar aquella dádiva, de lo contrario no estaría tan solo. ¿Pero el etnólogo está realmente solo? Los manuales de investigación social casi siempre plantean el problema de modo de hacer creer que ese es precisamente el caso. De este modo, el investigador es el que debe orientarse en el grupo estudiado e intentar identificarse con él. No se plantea la contrapartida de este proceso: la identificación de los nativos con el sistema que el investigador carga consigo, un sistema formalizado entre el etnólogo y aquellos nativos que logra seducir –a través de simpatía, amistad, dinero, regalos y Dios sabe qué más –para que le cuenten secretos, rompan lealtades, le provean nuevos destellos sobre la cultura y la sociedad en estudio. Finalmente, en Antropología todo se funda en la alteridad: pues sólo existe el antropólogo cuando hay un nativo transformado en informante. Y sólo hay datos cuando hay un proceso de empatía corriendo de lado a lado. Es esto lo que permite al informante contar un mito, elaborar con nuevos datos una relación social y discutir los motivos de un líder político de su aldea. Son justamente esos nativos (transformados en informantes y en etnólogos) los que salvan al investigador del marasmo de la cotidianidad de la aldea: de la salida y la puesta del sol, del ganado, de la mandioca, del maíz y de las letrinas. Todo esto parece indicar que el etnólogo nunca está solo. Realmente, en medio de un sistema de reglas aún exótico cuyo objetivo es tornar familiar, está vinculado –y más ligado que nunca– a su propia cultura. Y cuando lo familiar comienza a delinearse en su conciencia, cuando el trabajo termina, el antropólogo retorna con aquellos retazos de imágenes y de personas que conoció mejor que nadie. Pero, situados fuera del alcance inmediato de su propio mundo, apenas lo instigan y traen a la luz una ligazón nostálgica, la de los anthropological blues.

III
Pero, ¿qué se puede deducir de todas esas observaciones y de todas esas impresiones que forman el proceso que denominé anthropological blues? Una deducción posible, entre muchas otras, que en Antropología es preciso recuperar ese lado extraordinario de las relaciones investigador/nativo. Si éste es el menos rutinario y más difícil de ser aprehendido de la situación

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Para un estudio de la organización social de esta sociedad, véase Roberto Da Matta, Un mundo dividido: A Estrutura Social dos Apinayé, Petrópolis, Vozes, 1976.

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DA MATTA, Roberto. 1999. "El oficio del etnólogo o como tener 'Anthropological Blues'". En Constructores de Otredad. Antropofagia, Buenos Aires. pp.172-178

Capítulo 4: La observación participante

antropológica, es ciertamente porque se constituye en el aspecto más humano de nuestra rutina. Es lo que realmente permite escribir la buena etnografía. Porque sin él, como plantea Geertz, manipulando hábilmente el ejemplo del filósofo inglés Ryle, no se distingue un parpadeo de un guiño malicioso. Y es esto precisamente lo que distingue a la “descripción densa” –típicamente antropológica– de la descripción inversa, fotográ10 fica y mecánica del viajante o del misionero. Pero para distinguir el guiño mecánico y fisiológico del guiño sutil y comunicativo, es necesario sentir la marginalidad, la soledad y la nostalgia. Es preciso cruzar los caminos de la empatía y de la humildad. Este descubrimiento de la Antropología Social como materia interpretativa sigue, por otro lado, una tendencia de la disciplina. Tendencia que modernamente parece

marcar el pasaje de una ciencia natural de la sociedad, como querían los empiristas ingleses y americanos, a una ciencia interpretativa, destinada ante todo a confrontar subjetividades y tratar con ellas. De hecho, en este plano no sería exagerado afirmar que la Antropología es un mecanismo de los más importantes para dislocar nuestra propia subjetividad. Y el problema, como sostiene Louis Dumont, entre otros, no parece propiamente el de estudiar las castas de la India para conocerlas integralmente, tarea imposible y que exigiría mucho más que intelecto, sino –eso sí– permite dialogar con las formas jerárquicas que conviven con nosotros. Es la admisión –romanticismo y anthropological blues aparte– de que el hombre no puede verse a sí mismo. Necesita del otro como su espejo y su guía. Traducción Carlos E. Kuz

10 Cfr. Clifford Geertz, The interpretation of Culture, New York, Basic Books, 1973.

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Extractos del texto “La Etnografía. Método, campo y reflexividad” de Rosana Guber (2001). Grupo Editorial Norma, Bogotá. Introducción. Págs. 11- 21. “El contexto de surgimiento de la "etnografía" se asemeja mucho al contexto actual. La etnografía fue cobrando distintas acepciones según las tradiciones académicas, pero su sistematización fue parte del proceso de compresión témporo-espacial de 1880-1910 (Harvey 1989; Kern 1983). La aparición del barco a vapor, el teléfono, las primeras máquinas voladoras y el telégrafo, fue el escenario de la profesionalización del trabajo de campo etnográfico y la observación participante.1 Académicos de Europa, los Estados Unidos (…) y América Latina retomaron algunas líneas metodológicas dispersas en las humanidades y las ciencias naturales, y se abocaron a re-descubrir, reportar y comprender mundos descriptos hasta entonces desde los hábitos del pensamiento europeo. Pero esta búsqueda implicaba serias incomodidades; gente proveniente, en general, de las clases medias-altas, élites profesionales y científicas, se lanzaban a lugares de difícil acceso o a vecindarios pobres, sorteando barreras lingüísticas, alimentarias y morales, en parte por el afán de aventuras, en parte para "rescatar" modos de vida en vías de extinción ante el avance modernizador.2 Hoy la perplejidad que suscita la extrema diversidad del género humano es la que mueve cada vez a más profesionales en las ciencias sociales al trabajo de campo, no sólo para explicar el resurgimiento de los etno-nacionalismos y los movimientos sociales; también para describir y explicar la globalización misma, y restituirle la agencia social que hoy nos parece prescindible. (…) “quisiéramos mostrar que la etnografía, en su triple acepción de enfoque, método y texto, es un medio para lograrlo. Como enfoque la etnografía es una concepción y práctica de conocimiento que busca comprender los fenómenos sociales desde la perspectiva de sus miembros (entendidos como “actores”, “agentes” o “sujetos sociales”). La especificidad de este enfoque corresponde, según Walter Runciman (1983), al elemento distintivo de las Ciencias Sociales: la descripción”. Estas ciencias observan tres niveles de comprensión: el nivel primario o “reporte” es lo que se informa que ha ocurrido (el "qué"); la "explicación" o comprensión secundaria alude a sus causas (el "por qué"); y la "descripción" o comprensión terciaria se ocupa de lo que ocurrió para sus agentes (el "cómo es" para ellos). Un investigador social difícilmente entienda una acción sin comprender los términos en que la caracterizan sus protagonistas. En este sentido los agentes son informantes privilegiados pues sólo ellos pueden dar cuenta de lo que piensan, sienten, dicen y hacen con respecto a los eventos que los involucran.
Mucho antes de que se sistematizara en los medios académicos de occidente, el término etnografía era acuñado por un asesor de la administración imperial rusa, August Schlozer, profesor de la Universidad de Gottinga, quien sugirió el neologismo "etnografía" en 1770 para designar a la "ciencia de los pueblos y las naciones". El conocimiento que el Zar necesitaba en su expansión oriental del estado multinacional ruso, requería una metodología distinta a la "estadística" o "Ciencia del Estado" (Vermeulen & Alvarez Roldan 1995). 2 Acerca de los riesgos del trabajo de campo ver Howell 1990.
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Mientras la explicación y el reporte dependen de su ajuste a los hechos, la descripción depende de su ajuste a la perspectiva nativa de los "miembros" de un grupo social. Una buena descripción es aquella que no los malinterpreta, es decir, que no incurre en interpretaciones etnocéntricas, sustituyendo su punto de vista, valores y razones, por el punto de vista, valores y razones del investigador. (…) Este sentido de "descripción" corresponde a lo que suele llamarse "interpretación". Para Clifford Geertz, por ejemplo, la "descripción" (el "reporte" de Runciman) presenta los comportamientos como acciones físicas sin un sentido, como cerrar un ojo manteniendo el otro abierto. La "interpretación" o "descripción densa" reconoce los "marcos de interpretación" dentro de los cuales los actores clasifican el comportamiento y le atribuyen sentido, como cuando a aquel movimiento ocular se lo llama "guiño" y se lo interpreta como gesto de complicidad, aproximación sexual, seña en un juego de naipes, etc. (1973). El investigador debe, pues, aprehender las estructuras conceptuales con que la gente actúa y hace inteligible su conducta y la de los demás. En este tipo de descripción/interpretación, adoptar un enfoque etnográfico es elaborar una representación coherente de lo que piensan y dicen los nativos, de modo que esa "descripción" no es ni el mundo de los nativos, ni cómo es el mundo para ellos, sino una conclusión interpretativa que elabora el investigador (Ja-cobson 1991:4-7). Pero a diferencia de otros informes, esa conclusión proviene de la articulación entre la elaboración teórica del investigador y su contacto prolongado con los nativos. En suma las etnografías no sólo reportan el objeto empírico de investigación -un pueblo, una cultura, una sociedad— sino que constituyen la interpretación/descripción sobre lo que el investigador vio y escuchó Una etnografía presenta la interpretación problematizada del autor acerca de algún aspecto de la "realidad de la acción humana" (jacobson 1991:3; nuestra traducción [n.t.]). Describir de este modo somete los conceptos que elaboran otras disciplinas sociales a la diversidad de la experiencia humana, desafiando la pretendida universalidad de los grandes paradigmas sociológicos. (…) Pero esta reacción se funda en la puesta a prueba de las generalizaciones etnocéntricas de otras disciplinas, a la luz de casos investigados mediante el método etnográfico, garantizando así una universalidad más genuina de los conceptos sociológicos. El etnógrafo supone, pues, que en el contraste de nuestros conceptos con los conceptos nativos es posible formular una idea de humanidad construida por las diferencias (Peirano 1995:15). Como un, método abierto de investigación en terreno donde caben las encuestas, las técnicas no directivas -fundamentalmente, la observación participante y las entrevistas no dirigidas— y la residencia prolongada con los sujetos de estudio, la etnografía es el conjunto de actividades que se suele designar como "trabajo de campo", y cuyo resultado se emplea como evidencia para la descripción. Los fundamentos y

características de esta flexibilidad o "apertura" radican, precisamente, en que son los actores y no el investigador, los privilegiados para expresar en palabras y en prácticas el sentido de su vida, su cotidianeidad, sus hechos extraordinarios y su devenir. Este status de privilegio replantea la centralidad del investigador como sujeto asertivo de un conocimiento preexistente convirtiéndolo, más bien, en un sujeto cognoscente que deberá recorrer el arduo camino del des-conocimiento al re-conocimiento. Este proceso tiene dos aspectos. En primer lugar, el investigador parte de una ignorancia metodológica y se aproxima a la realidad que estudia para conocerla. Esto es: el investigador construye su conocimiento a partir de una supuesta y premeditada ignorancia. Cuanto más sepa que no sabe (o cuanto más ponga en cuestión sus certezas) más dispuesto estará a aprender la realidad en términos que no sean los propios. En segundo lugar, el investigador se propone interpretar/describir una cultura para hacerla inteligible ante quienes no pertenecen a ella. Este propósito suele equipararse a la "traducción" pero, como saben los traductores, los términos de una lengua no siempre corresponden a los de otra. Hay prácticas y nociones que no tienen correlato en el sistema cultural al que pertenece el investigador. Entonces no sólo se trata de encontrar un vehiculo no etnocéntrico de traducción que sirva para dar cuenta lo más genuinamente posible de una práctica o noción, sino además ser capaz de detectar y reconocer práctica o noción inesperada para el sistema de clasificación del investigador. La flexibilidad del trabajo de campo etnográfico sirve, precisamente, para advertir lo imprevisible, lo que para uno "no tiene sentido". La ambigüedad de sus propuestas metodológicas sirve para dar lugar al des-conocimiento preliminar del investigador acerca de cómo conocer a quienes, por principio (metodológico), no conoce. (…) Dado que no existen instrumentos prefigurados para la extraordinaria variabilidad de sistemas socioculturales, ni siquiera bajo la aparente uniformidad de la globalización, el investigador social sólo puede conocer otros mundos a través de su propia exposición a ellos. Esta exposición tiene dos caras: los mecanismos o instrumentos que imagina, crea, ensaya y recrea para entrar en contacto con la población en cuestión y trabajar con ella, y los distintos sentidos socioculturales que exhibe en su persona. Tal es la distinción, más analítica que real, entre las "técnicas" y el "instrumento". Las técnicas más distintivas son la entrevista no dirigida y la observación participante; el instrumento es el mismo investigador con sus atributos socioculturalmente considerados -género, nacionalidad, raza, etc.- en una relación social de campo. Esta doble cara del trabajo de campo etnográfico nos advierte que las impresiones del campo no sólo son recibidas por el intelecto sino que impactan también en la persona del antropólogo. Esto explica, por un lado, la necesidad de los etnógrafos de basar su discurso -oral, escrito, teórico y empírico- en una instancia empírica específica repleta de rupturas y tropiezos, gaffes y contratiempos, lo que los antropólogos han bautizado "incidentes reveladores". Por otro lado, explica que "en la investigación de campo se constate que la vida imita a la teoría, porque el investigador entrenado en los aspectos más extraños hasta los más corrientes de la conducta humana, encuentra

en su experiencia un ejemplo vivo de la literatura teórica a partir de la cual se formó" (Peirano 1995:22-3, n.t.). Esta articulación vivencial entre teoría y referente empírico puede interpretarse como un obstáculo subjetivo al conocimiento, o como su eminente facilitador. En las ciencias sociales y con mayor fuerza en la antropología, no existe conocimiento que no esté mediado por la presencia del investigador. Pero que esta mediación sea efectiva, consciente y sistemáticamente recuperada en el proceso de conocimiento depende de la perspectiva epistemológica con que conciba sus prácticas. (…) El producto de este recorrido, la tercera acepción del término etnografía, es la descripción textual del comportamiento en una cultura particular, resultante del trabajo de campo (Marcus & Cushman 1982; Van Maanen 1988). En esta presentación generalmente monográfica y por escrito (más recientemente, también visual) el antropólogo intenta representar, interpretar o traducir una cultura o determinados aspectos de una cultura para lectores que no están familiarizados con ella (Van Maanen 1995:14). Lo que se juega en el texto es la relación entre teoría y campo, mediada por los datos etnográficos (Peirano 1995:48-49). Así, lo que da trascendencia a la obra etnográfica es "la presencia de interlocución teórica que se inspira en los datos etnográficos. Sin el impacto existencial y psíquico de la investigación de campo, parece que el material etnográfico, aunque esté presente, se hubiera vuelto frío, distante y mudo. Los datos se transformaron, con el paso del tiempo, en meras ilustraciones, en algo muy alejado de la experiencia totalizadora que, aunque pueda ocurrir en otras circunstancias, simboliza la investigación de campo. En suma, los datos perdieron presencia teórica, y el diálogo entre la teoría del antropólogo y las teorías nativas, diálogo que se da en el antropólogo, desapareció. El investigador sólo, sin interlocutores interiorizados, volvió a ser occidental" (Peirano 1995:51-2, n.t.). ¿Qué buscamos entonces en la etnografía? Una dimensión particular del recorrido disciplinario donde es posible sustituir progresivamente determinados conceptos por otros más adecuados, abarcativos y universales (Peirano 1995:18). La etnografía como enfoque no pretende reproducirse según paradigmas establecidos, sino vincular teoría e investigación favoreciendo nuevos descubrimientos. (…)

FICHA DE CATEDRA 1 ANTROPOLOGÍA Y PROBLEMÁTICA REGIONAL 2013- TEMA: EL MÉTODO ETNOGRÁFICO Resumen y elaboración conceptual en base al texto de:

HAMMERSLEY, Martyn y P.A. ATKINSON (1994) “Etnografía. Métodos de Investigación”. Ed. Paidós, Buenos Aires. Cap. 1: 14-40.

Qué es la Entografía?
Según Hammersley y Atkinson: “La etnografía, (o su término cognado, “observación participante”) simplemente es un método de investigación social…. El etnógrafo, o la etnógrafa, participa… de la vida cotidiana de personas durante un tiempo relativamente extenso, viendo lo que pasa, escuchando lo que se dice, preguntando cosas; o sea, recogiendo todo tipo de datos accesibles para poder arrojar luz sobre los temas que él o ella han elegido estudiar” (pp. 15) La etnografía es un método cualitativo que surge en oposición o como alternativa a la metodología cuantitativa (encuestas, cuestionarios) de larga trayectoria en investigación social con un perfil más “objetivo” y “neutro” de producir conocimiento. La etnografía es la forma más básica de investigación social. No solo tiene una larga historia sino también diferentes aserciones. Algunos autores la consideran como: “el registro del conocimiento cultural”, “la investigación detallada de patrones de interacción social”, “el análisis holístico de sociedades”. Algunas veces se la define como “esencialmente descriptiva”, otras veces “como una forma de registrar narrativas orales”. Solo ocasionalmente se la rescata por su aporte para desarrollar y verificar teorías. Para Hamersley y Atkinson, este último aspecto es el más relevante puesto que el valor de la etnografía es el de poner a prueba (los supuestos del sentido común) y los conceptos teóricos que se dan como establecidos a cerca de la realidad social. La etnografía sirve para entender: “… la manera cómo la gente otorga sentido a las cosas de la vida cotidiana”. (pp.16) Existen posturas que rescatan esta característica y otras que la cuestionan. Algunos autores ven en como fortaleza de la etnografía, su potencial para captar el modo en que la gente dota de sentido a su vida cotidiana desde los aspectos más subjetivos (emociones,

sentidos, valoraciones) otros la cuestionan porque la consideran carente de “objetividad científica” ya que se trata de cómo el observador capta los sentidos mentados de las acciones sociales de otros, datos de la realidad que son difíciles de comprobar empíricamente o de poner a prueba, porque se tratan de una interpretación subjetiva del investigador: “La etnografía ha sido a veces descalificada como impropia para las ciencias sociales porque los datos e información que ella produce son “subjetivos”, meras impresiones idiosincráticas (del investigador) que no pueden proporcionar un fundamento sólido para el análisis científico riguroso. Otros argumentan que sólo a través de la etnografía puede entenderse el sentido que da forma y contenido a los procesos sociales”. (pp.16). Los autores plantean que la oposición objetivismo / subjetivismo puede ser superada mediante el concepto de reflexividad, esto último consiste en asumir que el investigador es parte del mundo social que investiga y no un ente “neutro” y diferente de su objeto como pretendían otras formas cientificistas de producir conocimiento en ciencias sociales (el positivismo y el naturalismo). Para estos autores cuando investigamos: “Hacemos parte del mundo que estamos estudiando, y no hay como escapar a la inevitabilidad de confiar en el conocimiento del sentido común. Toda investigación social se basa en la capacidad humana de realizar observación participante. Actuamos en el mundo social y somos capaces de vernos a nosotros y nuestras acciones como objetos de ese mundo. Al incluir nuestro propio papel dentro del foco de investigación y explotar sistemáticamente nuestra participación como investigadores en el mundo que estamos estudiando, podemos desarrollar y comprobar la teoría sin tener que hacer llamamientos inútiles al empirismo, ya sea en su variedad naturalista o positivista” .pp.40. En síntesis, somos parte del mundo que investigamos y a partir de nuestra presencia en el campo conocemos parte de la realidad que circunstancialmente se nos presenta. En ese condicionamiento es que producimos los datos, nuestra presencia física o el contacto con las personas con quien estamos investigando genera una realidad diferente a cuando el investigador/a no está presente. Es en ese dialogo acotado que se produce la información que recabamos y es solo una parte condicionada por nuestra presencia. La reflexividad implica reconocer que el investigador es él mismo un instrumento de producción de conocimiento. Que mediante su presencia construye la información contrastando sus propias apreciaciones o valoraciones sobre la realidad y sus supuestos teóricos con las formas propias del sentido común del mundo social o contexto que investiga.

Textos de antropología y arqueología
2a edición corregida y aumentada Textos de antropología y arqueología Mariano Juan Garreta Cristina Bellelli Pablo Rafael Bonaparte Ernesto Abramoff Alejandro Acosta Lorenzo Cañas Bottos Mariana Carballido Calatayud María Di Fini Pablo Marcelo Fernández Mariano Raúl Garreta Leclercq Hernán Gómez Margarita Ondelj Andrea Pegoraro María Gabriela Sánchez Antelo Vivian Scheinsohn

Ilustración de tapa Camino. Procedencia: Salta. Material: lana de oveja. Decoración con hilos flotantes de urdimbre. Grupo Wichí actual N° de inventario: 1048 Museo Nacional del Hombre del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. Secretaría de Cultura y Comunicación de la Nación.

Agradecemos al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano la autorización de la reproducción de las imágenes de esta obra. Diseño de Tapa: Andy Sfeir Diagramación y Armado: Andy Sfeir estudio de diseño
agsfeir@ciudad.com.ar

© Ediciones Riobamba 67 - 2° piso - Tel./Fax: 4953-5981 (C1025ABA) Buenos Aires, República Argentina 2001 – 2ª edición ISBN: 987-97280-8-4 Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Impreso en Argentina Printed in Argentina

Arqueología: cómo el presente devela el pasado
Cristina Bellelli

Un arqueólogo argentino contemporáneo (Yacobaccio 1988), en la presentación de
una obra en la que se publican trabajos que muestran el estado actual de la ciencia arqueológica en nuestro país, escribe:
«Existen varios mitos acerca de la actividad arqueológica. Uno muy popular imagina al arqueólogo descubriendo momias y ciudades perdidas. Esta noción deriva de la Arqueología del siglo XIX, la practicada por Schliemann y Belzoni, fortalecida por los descubrimientos de principios de siglo XX (Howard Carter mediante) . Otro mito, compartido por algunos colegas profesionales, supone que el arqueólogo recupera artefactos, pasa luego la mitad de su vida ordenando y clasificando y, al final, interpreta los datos obtenidos. Sería simplista rechazar ambas concepciones como falsas. Las dos tienen su parte de verdad: el primer mito perpetúa la imagen de una arqueología floreciente hace años, cuando importaba descubrir grandes civilizaciones; el segundo, aunque simplificado generaliza la acción de un tipo de Arqueología que eleva al grado de axioma el hecho de que no se puede teorizar sin datos y que éstos son el resultado de clasificar y ordenar artefactos. /... / Es engorroso y tedioso dar definiciones, más aún leerlas, pero una surge necesariamente luego de las consideraciones de más arriba: ¿de qué se ocupa la Arqueología? La respuesta inmediata, aunque incompleta, expresa que se trata de una de las ciencias que estudia el comportamiento humano; pero con una particularidad -que completa la respuesta- y es que tal comportamiento ya no existe. Revivir el pasado no es una tarea sencilla,
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Schliemann fue el descubridor de Troya y Micenas. Belzoni fue un aventurero italiano que saqueaba tumbas y

momias en Egipto para venderlas en Europa. Carter continuó la tarea de Lord Carnarvon en Egipto y descubrió la tumba de Tutankamon. (Nota de la autora).

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M. Garreta - C. Bellelli (Comp.)
porque los hombres y mujeres que construyeron los objetos, poblaron una región y habitaron los asentamientos que el arqueólogo examina han desaparecido hace cientos o miles de años. Sólo a partir de que tales comportamientos o actitudes hayan modificado en alguna medida el mundo material u organizativo de las sociedades, podremos obtener un cuadro confiable de la vida de aquellos que nos precedieron en el tiempo.» (págs. 7-8).

Arqueología como ciencia Por todo esto, los arqueólogos están muy alejados de la imagen que Hollywood ha impuesto: el osado explorador que se interna en territorios desconocidos y afronta mil peligros hasta lograr descubrir las ruinas de una maravillosa ciudad que encierra tesoros incalculables entre sus paredes2. Son algo más que descubridores. Son científicos que pasan mucho más tiempo en el laboratorio que "descubriendo grandes civilizaciones'". Renfrew y Bahn (RyB en adelante) se preocupan por destacar que la arqueología no es sólo trabajo de campo, rescate de monumentos, tesoros o ciudades perdidas, sino que es fundamental la interpretación de esos hallazgos. La interpretación debe estar guiada por una teoría y debe responder a hipótesis enunciadas previamente. La arqueología propone desafíos intelectuales a quienes la practican y esos desafíos terminan de resolverse en el laboratorio. En otra parte de la obra RyB dicen:
«Hoy en día podemos penetrar esa 'densa niebla' del pasado remoto. No sólo porque continuamente se hacen nuevos descubrimientos, sino porque hemos aprendido a formular algunas de las preguntas correctas, y hemos desarrollado algunos de los métodos adecuados para contestarlas. La evidencia material del registro arqueológico ha estado esparcida a nuestro alrededor durante mucho tiempo. Lo que es nuevo es nuestra conciencia de que los métodos de la arqueología nos pueden dar información sobre el pasado /.../. De este modo, la historia de la arqueología es, en primera instancia, una historia de ideas, de teoría, de modos de mirar el pasado. Después, es una historia del desarrollo de métodos de investigación, del empleo de estas ideas y el análisis de esas cuestiones. Y, sólo en tercer lugar, es una historia de los descubrimientos actuales.

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¿Por qué será que los arqueólogos siempre son hombres, lindos y blancos? Además siempre están

acompañados o encuentran en medio de la selva a una rubia desvalida que tienen que proteger. Tan mal no la pasan. Y si a esto agregamos que jamás cargan una mochila porque tienen a su disposición decenas de africanos o indígenas americanos o pastores tibetanos o mongoles que las llevan sobre los hombros todo lo necesario, habremos logrado, casi, acercarnos a la profesión ideal. Una vez más, la imagen del cine ha creado un estereotipo del que es difícil desprenderse. ¿Habrá un componente racista, sexista y/o etnocéntrico en esta imagen?

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/.../ Lo más importante que debemos recordar es que cada visión del pasado es producto de su propio tiempo: las ideas y las teorías evolucionan constantemente.» (pág. 19).

A esta última afirmación de RyB acerca de que la arqueología es producto de la época en que se desarrolla, podríamos agregar que también es producto de distintas situaciones socio-económicas de acuerdo con el país o región en que se la practica. No es lo mismo hacer arqueología en la Argentina que en Europa o Estados Unidos. No sólo por los problemas teóricos y metodológicos que se manejan, sino por el contexto político y económico en que se desarrolla. La arqueología es la ciencia del registro arqueológico En el párrafo anterior se desliza una frase: "la evidencia material del registro arqueológico...." que nos introduce en el concepto clave para la arqueología: el de registro. Antes de seguir adelante debemos aclarar que esa "evidencia material" es lo que constituye la evidencia arqueológica, formada en su gran mayoría por restos materiales de distinto tipo y que los arqueólogos, por una necesidad de poner orden para poder comprender e interpretar, clasifican del modo en que veremos en el capítulo siguiente. Los arqueólogos operan sobre esa evidencia y tratan de conocer los procesos por los que pasó desde el momento en que fueron abandonados por los hombres y mujeres del pasado y el momento en que, mediante excavaciones o recolecciones de distinto tipo, son recuperados. La evidencia y estos procesos de formación (tanto naturales como culturales) que actuaron sobre ella durante todo el tiempo en que estuvo enterrada o abandonada, constituyen el registro arqueológico. Estática y dinámica en el registro arqueológico El registro arqueológico es estático: el arqueólogo trabaja con restos materiales que fueron usados por sociedades que, o se extinguieron hace tiempo o nos presentan interrogantes para cuya solución la arqueología es la disciplina más adecuada. Pero es necesario tener bien en cuenta que estos restos materiales no son un reflejo exacto de las actividades que realizaban los integrantes de esas sociedades. Los procesos que mencionamos en el párrafo anterior los afectaron y cambiaron sus propiedades. Estos procesos de formación del registro arqueológico merecen ser mejor explicados y por ello Carballido y Fernández los desarrollan en el capítulo siguiente. Dijimos que el registro arqueológico es estático. Y ahora agregamos que los datos que lo integran son mudos. Es el arqueólogo el encargado de dinamizar el registro arqueológico y de «hacer hablar» a los datos. Y a esto se llega a través del planteamiento

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de preguntas certeras, guiadas por teorías ajustadas al problema y empleando los métodos y técnicas adecuados. El arqueólogo actúa como un científico: se sitúa frente al problema con un bagaje teórico y un conocimiento previo que guían las hipótesis que formula. La recolección de los datos va a estar subordinada a la teoría y en función de la contrastación de las hipótesis. En el transcurso de su investigación realiza experimentos y, como conclusión, elabora un modelo (una descripción que parece idónea para resumir el patrón observado en la evidencia). Para resumir lo dicho hasta ahora, démosle la palabra a Lewis Binford, uno de los pioneros (allá por la década del '60) de la arqueología moderna:

Cuándo hablamos de la arqueología que se practica en la actualidad debemos siempre tener en cuenta los siguientes principios generales: * El arqueólogo no «descubre el pasado», porque el registro; arqueológico está en el presente y porque los hechos observados son actuales y por si mismos no nos informan acerca del pasado. * El registró arqueológica no se compone de símbolos, palabras o conceptos, sino de restos materiales y distribuciones de materia. Para entenderlo hay que averiguar cómo llegaron, a existir esos materiales, cómo se han modificado y cómo adquirieron las características que vemos hoy.

El problema de la variabilidad El registro arqueológico muestra las diferencias que se dan dentro de una misma cultura. Esto es así porque las respuestas que las sociedades dan a los desafíos que plantea el ambiente, los comportamientos que tienen ante los problemas de este tipo o de relación e interacción con otros grupos sociales, siempre son diferentes. Entonces, la evidencia material que queda como resultado de estas actividades y comportamientos, siempre es variable, siempre es diferente aunque esté originada en la resolución de problemas más o menos semejantes. Este es uno de los problemas fundamentales de la arqueología: conocer cómo se manifiesta esa variabilidad en el registro arqueológico. Las diferencias que se observan en él no son necesariamente reflejo de diferencias culturales: un mismo grupo social puede producir restos materiales bien diferentes al llevar a cabo actividades diferentes. El arqueólogo debe tener en cuenta este problema para no adjudicar sus hallazgos a distintos grupos sociales, ya que pueden ser productos de actividades diferentes dentro de un mismo grupo. También debe estar atento para detectar las diferentes estrategias que se implementaron para realizar actividades semejantes y que pudieron haber dejado evidencia arqueológica absolutamente diferente.

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Tratar de interpretar correctamente la variabilidad cultural implica también tratar de conocer cómo se distribuye cronológica y geográficamente, ya que no se restringe a los límites del sitio arqueológico, sino que puede tener una amplia dispersión en el espacio y puede abarcar un lapso prolongado. Es necesario integrar regionalmente el estudio del pasado arqueológico. Con esto queremos decir que es necesario analizar la variabilidad que se manifiesta en los distintos sitios arqueológicos de una región en un lapso determinado, ya que es necesario ver cómo se integran, se complementan e interactúan. En los inicios de la disciplina (ver el capítulo dedicado a las Teorías en Arqueología) la investigación se focalizaba en los sitios arqueológicos más espectaculares y que concentraban gran cantidad de objetos generalmente de alto valor estético. Por ejemplo, en el caso del área andina (que incluye el Noroeste argentino), se le dio muchísima importancia a los poblados, aldeas y tumbas de las sociedades que allí vivían antes de la conquista española. Esto fue así porque eran los lugares más visibles y complejos y, en el caso de las tumbas, por ejemplo, eran los sitios arqueológicos en que se concentraban, en poco espacio, muy ricos y variados "ajuares" funerarios. Pero la comprensión más acabada del modo de vida de esas sociedades se adquiere investigando otros problemas y otros sitios, no tan espectaculares, pero muy informativos de los aspectos económicos, sociales, políticos o religiosos del grupo en cuestión, tales como los campos de cultivo, los basurales, los corrales, los lugares donde se cazaba (y qué se cazaba), los lugares de aprovisionamiento de distintas materias primas y alimentos (rocas para fabricar instrumentos, arcillas para las vasijas, metales, vegetales para la alimentación, medicina o la confección de cestas), entre muchos otros sitios donde quedaron restos de la actividad humana. O sea, que es necesario aprehender la variabilidad presente en el registro arqueológico de la sociedad en estudio en sus dimensiones temporal y espacial y también a nivel de sitio arqueológico. Pero llegar a interpretar correctamente la variabilidad demandó años de estudios y discusiones, a pesar de que al leer estas líneas podamos pensar que estamos ante un problema obvio. Nos parece obvio porque comprendemos la variabilidad de nuestra sociedad y estamos inmersos en una dinámica social que entendemos y de la que participamos en todas las dimensiones de sus diferencias. Pero cuando nos enfrentamos al registro arqueológico, la dinámica social del pasado no nos resulta tan clara, ni evidente ni dinámica. En dinamizar lo estático y evidenciar los modos de vida del pasado consiste el desafío de la investigación arqueológica. Por estas razones es que para la arqueología el problema de la variabilidad de las sociedades del pasado es crucial y dio lugar a polémicas que comenzaron en los años '60 cuando Binford cuestionó la interpretación que se le había dado hasta el momento a un lapso de la prehistoria europea, que abarcó entre los 100.000 y los 40.000 años antes del presente, conocido como Musteriense (nombre originado en el del sitio arqueológico en que se localizaron los instrumentos de piedra que iban a ser objeto de polémica: la cueva Le Moustier del sur de Francia.

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"El Musteriense fue definido y caracterizado a partir de ciertos tipos de útiles de piedra clasificados por el arqueólogo francés François Bordes. Bordes se había dado cuenta de la variedad de proporciones en que aparecían distintos útiles de piedra localizados en niveles estratigráficos diferentes, y demostró que podían clasificarse en grupos tipológicos diferentes: 'musteriense típico', 'charetiense', 'musteriense de tradición achelense', 'musteriense de denticulados', etc." (Johnson 2000)

Se veía a los productos materiales de la cultura (los instrumentos de piedra) y su asociación contextual (que se da en los distintos niveles estratigráficos en que fueron recuperados) como categorías naturales. Para Bordes, estos distintos grupos de instrumentos de piedra reflejaban la existencia de distintos grupos culturales. No importa si el hallazgo se dio en otro sitio arqueológico, en una región quizás alejada miles de kilómetros o hasta separados por miles de años. Del mismo modo, los conjuntos arqueológicos que tienen rasgos técnicos o morfológicos distintos, serán atribuidos a otra "entidad cultural" diferente y los arqueólogos refinarán sus sistemas clasificatorios para encontrar el esquema en que quepan esos restos arqueológicos. Además, se les adjudicaba identidad étnica a cada una de estas entidades culturales definidas por conjuntos de rasgos iguales. La síntesis de la polémica está en las siguientes palabras:
«Bordes creía que las diferencias existentes entre ellos /los conjuntos musterienses/ reflejaban las identidades étnicas de los diversos grupos que los habían fabricado. Mi teoría, en cambio, gira en torno a la idea de que en cada yacimiento, el uso del espacio y la tecnología desarrollados por el hombre musteriense son una respuesta específica a unas circunstancias concretas. En otras palabras, vislumbraba un sistema cultural en el que tuvieron lugar diferentes actividades en espacios distintos. Además, creía que la tecnología empleada en la elaboración de utensilios era lo suficientemente flexible como para poder enfrentarse a variaciones locales en la demanda y, por tanto, en caso de necesidad las mismas actividades podrían desarrollarse en diversos lugares empleando para ello útiles distintos" (Binford 1991:117).

Ya desde principios de siglo los etnógrafos que estudiaban los modos de vida de los aborígenes americanos habían observado que las distribuciones de artefactos, ecofactos y estructuras en esos grupos étnicos y sociales no seguían siempre el mismo patrón, variaban de acuerdo con el medio ambiente en que se realizaban las actividades y. además, no se podían diferenciar muy bien los límites regionales de estos grupos (Binford 1991). Por esto, Binford discutió el modo de interpretar la "variabilidad" que se manifestaba en los distintos grupos tipológicos del Musteriense. Estos grupos no serían reflejo de culturas, sino que era necesario interpretarlos corno conjuntos de herramientas que respondían a tareas especializadas. Simplificando mucho el problema,

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es como si ahora nosotros hiciéramos una clasificación tipológica de las herramientas que encontramos en el maletín del técnico de heladeras y en la valija de un plomero. Tendríamos dos "equipamientos" diferentes porque están dirigidos a realizar tareas diferentes, pero no por eso decimos que son reflejo de "culturas" diferentes, porque tanto el técnico de heladeras como el plomero forman parte de nuestra sociedad y participan de sus pautas y adhieren a este modo de vida. Fue necesario, entonces, intentar abordar la variabilidad del registro arqueológico con nuevos modos de observación. Se introdujeron análisis estadísticos, como por ejemplo las técnicas multivariadas que utilizó Binford para discutir el problema del Musteriense. Y también se comenzaron a poner en práctica diseños experimentales y estudios etnoarqueológicos, dos nuevos modos que, junto con los procesos de formación de sitio, contribuyen a que podamos hacer inferencias dinámicas a partir de los datos estáticos que conforman la evidencia arqueológica. Etnoarqueología y experimentación Desde los inicios de la disciplina antropológica los arqueólogos se preocuparon por conocer los modos de vida y, sobre todo, la cultura material de pueblos que podrían dar una idea de cómo vivían los seres humanos en el pasado. Se pensaba que los métodos con que los pueblos que habitan la selva amazónica, por ejemplo, cazan monos, son los mismos que se utilizaban 5.000 años atrás. Este modo mecánico de interpretar el pasado se denominó "el método de los paralelos etnográficos" y no fue muy útil, por esquemático y nada imaginativo, para la interpretación del pasado. A partir de la discusión sobre la variabilidad del registro arqueológico se comenzó a comprender que esa transposición mecánica de hechos contemporáneos para explicar hechos del pasado merecía ser revisada como método de interpretación. Entonces los arqueólogos, en lugar de los antropólogos o etnógrafos, comenzaron a realizar investigaciones en sociedades actuales utilizando la idea de que, partiendo de la base de que si dos objetos o fenómenos son comparables, puede realizarse una especie de transporte de información entre ellos (Politis 1996). Este es el concepto de analogía, que es clave para comprender conductas del pasado a través de observaciones actuales. La analogía es la herramienta que utiliza la etnoarqueología para estudiar los pueblos vivos y su cultura material a través de preguntas originadas en problemas arqueológicos y que contribuyen a aumentar nuestra comprensión del registro arqueológico. Con estas ideas se pueden abordar investigaciones en sociedades etnográficas con preguntas diferentes las que se haría un etnógrafo y obtener generalizaciones sobre comportamientos, actividades y la evidencia material resultante, que puedan ser utilizadas como fuente de hipótesis de una investigación arqueológica.

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Una investigación etnoarqueólógica en el Amazonas, por ejemplo, se centrará en aspectos de la cultura (material, tales como subsistencia, movilidad, asentamiento y tecnología, dándole menor importancia (por muy diferentes razones) a la ideología o el sistema de parentesco. En la Amazonia colombiana, el arqueólogo argentino Gustavo Politis está desarrollando un proyecto de investigación etnoarqueológica desde hace varios años. Trabaja con una comunidad aborigen que tomó contacto con Occidente hace muy pocos tiempo: los Nukak. Sus objetivos son los siguientes . 1. Aportar datos originales para entender la adaptación de los Nukak y la forma

en que utilizan y manejan los recursos del bosque tropical lluvioso. 2. Efectuar un diagnóstico de la situación actual de esta etnia y de su territorio
3

como paso previo y necesario para le adopción de políticas de protección. 3. Analizar las implicancias arqueológicas de los patrones de subsistencia, asentamiento y movilidad de los Nukak a fin de generar modelos que nos permitan interpretar más adecuadamente el registro arqueológico, de los grupos cazadores recolectores (Politis 1992.20)

Volviendo a la polémica por la variabilidad del registro arqueológico, Binford utilizó la etnoarqueología para interpretar los conjuntos musterienses que estaban en discusión. Se dio cuenta que el único modo que tenía para entender los mecanismos que habían producido el registro arqueológico musteriense era estudiar cómo grupos de cazadores-recolectores actuales, en este caso los esquimales Nunamiut de Alaska, descartaban los restos de sus comidas, del procesamiento de los animales que cazaban, de la confección de sus instrumentos, cómo utilizaban el enorme territorio que habitaban, qué sectores de este territorio utilizaban en verano y en invierno, dónde establecían sus distintos tipos de campamentos y qué instrumentos utilizaban en ellos para cada tipo de actividad, entre muchas otras preguntas de interés arqueológico.
Gracias a sus observaciones etnoarqueológicas Binford pudo reinterpretar

explicaciones anteriormente dadas para un sitio arqueológico francés muy famoso: Pincevent, que tiene una antigüedad de 15.600 años. La interpretación tradicional era que allí había una tienda de piel que cubría tres fogones diferentes alrededor de los cuales se habían desarrollado las principales actividades de sus ocupantes. En un campamento de los Nunamiut, Binford había observado que la gente que estaba sentada alrededor de un fogón de espaldas al viento, cuando éste cambiaba de dirección, se levantaba, cambiaba de lugar y hacía otro fuego a favor del viento para evitar el humo. Los elementos que habían desechado cuando rodeaban el primer fogón quedaban ahí y, al encender otro nuevo, los esquimales volvían a disponer desechos alrededor de éste. Esta distribución de los desperdicios en el campamento. Nunamiut era idéntica a la de dos de los
3

Son enunciados que se usan para expresar cuáles serían las consecuencias y el reflejo material, en el registro

arqueológico, de determinado comportamiento. (Nota de la autora).

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fogones de Pincevent. Además, esta disposición se da en campamentos al aire libre, con lo cual, Binford reinterpreta, además, que los fogones de Pincevent no estaban cubiertos por una tienda.

La arqueología experimental, también basada en el principio de la analogía, es otro instrumento útil para interpretar el pasado a través de la recreación en el presente de procesos, actividades y productos que sucedieron o se produjeron en el pasado. La replicación de, por ejemplo, instrumentos de piedra tiene una larga tradición en arqueología. A mediados del siglo pasado en Europa ya se confeccionaban estos instrumentos a imagen y semejanza de los que se encontraban en los yacimientos paleolíticos. Pero es necesario distinguir la tarea artesanal de quienes hacen réplicas de objetos arqueológicos (instrumentos de piedra, vasijas de cerámica, cestas, tejidos, etc.) de las del arqueólogo que, con preguntas bien definidas, trata de recrear el proceso de producción por la que pasaron los objetos arqueológicos. Así, los experimentos tendientes a obtener información de una pieza arqueológica o de un conjunto arqueológico tienen que ser controlados en cada uno de sus pasos y seguir una secuencia determinada, desde el aprovisionamiento de la materia prima hasta el producto finalizado. La experimentación nos da información que podría pasar inadvertida y da también una buena base para la interpretación, ya que permite controlar las variables que intervienen en la fabricación de un instrumento. Permite, además, verificar hipótesis generadas en el registro arqueológico (Nami 1992). La arqueología experimental no sólo se ocupa de los objetos que se recuperan en un sitio arqueológico, sino que también se han usado métodos experimentales para conocer los métodos de construcción de aldeas de la Edad del Bronce o del Hierro europeo, las diferentes técnicas de caza a través de la confección de las armas y su uso, o la reproducción de los modos de vida de una tribu iroquesa en Estados Unidos, por ejemplo. Tanto la arqueología experimental como la etnoarqueología apuntan a la elaboración de la teoría de nivel intermedio que permite la creación de modelos útiles para el conocimiento de las sociedades del pasado. Se basan, como se desprende de todo lo anterior, en observaciones actuales, por esa razón, estas dos disciplinas, junto con los procesos de formación de sitio y la tafonomía4 han sido denominados "estudios actualísticos".
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Si bien se trata de una disciplina que comenzó a ser utilizada en paleontología, los arqueólogos rápidamente

vieron sus ventajas a la hora de interpretar el registro arqueológico. Se trata de la búsqueda de criterios para diferenciar "los conjuntos de huesos producidos por el hombre de aquellos debidos a agentes no-humanos" (RyB 1993:256). Los procesos por los que pasaron los huesos animales desde su descarte por parte de las sociedades del pasado y los agentes formadores de ese conjunto (hombres, animales, la naturaleza) estructuran el registro arqueológico. Su puesta en práctica requiere de observaciones etnoarqueológicas, de experimentos y de controles de esqueletos de animales actuales depositados en distintos ambientes y sedimentos, búsqueda y excavación de madrigueras, análisis de resistencia de los distintos tipos de huesos, etc.

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Arqueología e Historia Pero ¿qué hace que para hablar del pasado nos refiramos alternativamente, y de acuerdo a qué porción del pasado nos interesa, a la historia o a la arqueología? Es claro que ambas ciencias se ocupan de procesos ligados al comportamiento humano. Y ya dijimos que se trata de un comportamiento humano que ya no existe y, en el caso de la arqueología, debe necesariamente centrarse en fuentes de un tipo diferente a las que utiliza la historia. Ésta se basa para sus estudios e interpretaciones en las fuentes escritas (entre muchas otras5), mientras que la arqueología depende de los restos materiales que quedaron como producto de actividades de grupos humanos que no dejaron testimonio escrito, hablado o visual de sus ideas, sus conflictos, sus necesidades, deseos, creencias, cotidianeidad, ni cómo todos estos factores dieron lugar a distintos tipos de organización social, política, económica o religiosa. Así, la arqueología provee métodos para conocer el 99% del pasado humano, ya que la historia se ocupa principalmente de los acontecimientos producidos a partir del momento en que los seres humanos comenzaron a registrarlos por escrito (esto sucedió en momentos muy disímiles en las distintas regiones del planeta). Pero los intereses y los aportes de la arqueología al conocimiento del comportamiento humano y el cambio cultural en una zona determinada no se detienen en el momento en que las sociedades cuyo pasado nos interesa conocer comienzan a hablar de sí mismos a través de los documentos. Algunos aspectos de sociedades históricas (e inclusive muy cercanas a nosotros y hasta contemporáneas) o problemas específicos que se dan dentro de estas sociedades, pueden conocerse a través del estudio de su cultura material, recuperada con métodos arqueológicos6 y a partir de preguntas originadas en la arqueología. El material que encuentra el arqueólogo no nos dice cómo debemos interpretarlo, no es intencionado. La sociedad que generó el registro arqueológico no tuvo ninguna intención de guiar nuestra interpretación ni mostrarnos aspectos de su organización social o política que les hiciera "tener un buen papel ante la historia", ni tampoco esa sociedad intentó ocultarnos nada que fuera desfavorable para "el juicio de la historia". En cambio, el registro histórico hace declaraciones, ofrece opiniones, toma partido (aunque estas opiniones y juicios escritos deben ser interpretados por el historiador). Todos sabemos, por ejemplo, que un diario responde a una línea editorial y que la información que nos dé va a estar de acuerdo con ella, que los documentos burocráticos
5

Algunas de las fuentes utilizadas por la historia, y que durante el siglo XX han tenido gran desarrollo, son las

ligadas a los medios de comunicación y a las artes audiovisuales (periódicos, revistas, fotografías, films, videos, grabaciones, etc.).
6

Una disciplina que estudia problemas de momentos contemporáneos con métodos de la arqueología, de la

antropología sociocultural y de la antropología biológica es la antropología forense, en la cual nuestro país es pionero a través del Equipo Argentino de Antropología Forense que colabora con la justicia y las organizaciones de derechos humanos a través de la identificación de cuerpos enterrados anónimamente y aportando pruebas acerca de las posibles causas de la muerte

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se pueden alterar, que las cartas tratan de mejorar la realidad que describen, que un biógrafo puede estar interesado en destacar los aspectos buenos de la personalidad de quien se está contando la vida. Raramente los arqueólogos enfrentan estos problemas. Binford dice que muy difícilmente alguien en el pasado haya alterado intencionalmente el contexto, por eso el registro arqueológico tiene capacidad explicativa propia. Los historiadores tienen recursos metodológicos para poder leer de modo seguro sus documentos, distinguiendo los intereses que subyacen en su redacción. Y esos recaudos también los toman los arqueólogos que se nutren de las fuentes escritas como fuentes de hipótesis. A menudo los documentos históricos nos sirven para identificar lugares de ocupación antiguos y conocer a través de las fuentes escritas los modos de vida en ese asentamiento. Esto nos permite, al excavarlo, relacionar los hallazgos con lo que se conoce del sitio por las fuentes escritas. En América son muy importantes los relatos que los viajeros europeos hicieron sobre la organización social, económica, costumbres, etc. de las sociedades que habitaban el continente en los primeros momentos de la Conquista y, en algunas regiones como la Patagonia y la llanura chaqueña, estas informaciones llegan hasta las primeras décadas de este siglo. La disciplina que se ocupa de estos cuatro siglos de historia americana contados a través de la visión de los europeos, a lo que se puede sumar la documentación de los gobiernos coloniales o las fotografías y dibujos, entre otros documentos, es la Etnohistoria, que constituye una fuente de hipótesis para la arqueología. Campos de acción de la arqueología en la actualidad RyB dicen que la arqueología es una iglesia tolerante que abarca muchas «arqueologías» diferentes. Ya esbozamos la idea de que hay una arqueología que se ocupa del largo período prehistórico y una arqueología de épocas históricas que en América y Oceanía se centra en los asentamientos coloniales y post-coloniales y en Europa en la época clásica y en la medieval y postmedieval. En nuestro país este campo está tomando un gran auge en los últimos años a partir de investigaciones sobre el período colonial, los primeros años de vida independiente (por ejemplo trabajos en las ciudades de Mendoza y Buenos Aires y en las ruinas jesuíticas de San Ignacio y Santa Ana, en Misiones), los primeros establecimientos españoles en la costa patagónica (por ejemplo el fuerte de Floridablanca en Santa Cruz, en las proximidades de San Julián) y la lucha contra los indígenas en la pampa durante la segunda mitad del siglo pasado. Un ejemplo de este último caso se da en el Fuerte Blanca Grande. cercano a Olavarría (provincia de Buenos Aires) donde un grupo multidisciplinario está estudiando, sobre la base de las teorías y métodos de la arqueología, los modos de vida de los militares y civiles en estos establecimientos y las relaciones sociales y económicas que establecían entre sí y con los grupos indígenas. Esta gran división cronológica se acentúa con nuevas subdivisiones: el Paleolítico

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Inferior, Medio y Superior para Europa, Cercano Oriente y norte de África; o los cazadores-recolectores de hace 11.000 años en nuestro país, las culturas de Mesoamérica o Perú, la egiptología, la arqueología clásica de Roma y Grecia ..... Además de estas distinciones cronológicas, existen especialidades que pueden colaborar en períodos arqueológicos diferentes: - Arqueología ambiental: los arqueólogos junto con científicos formados en otras ciencias estudian el empleo humano de plantas y animales (Paleobotánica y Zooarqueología) y el modo en que se adaptaron las sociedades del pasado a un entorno en continua transformación (estudios paleoambientales). - Arqueología subacuática: en los últimos 30 años se ha convertido en una actividad sumamente científica que toma como registro arqueológico a los barcos naufragados y los procesos que sufrieron desde su hundimiento. Es así posible conocer aspectos de la economía, las rutas marítimas, el comercio, la guerra, etc. - Arqueología de rescate: actúa de modo rápido en situaciones en que peligra la integridad de los sitios de interés arqueológico. - Arqueología de género: se ocupa de estudiar los sistemas de género (femenino/ masculino) en épocas prehistóricas o históricas a través de los problemas y métodos arqueológicos7. Se trata de la utilización de la categoría «género» para ilustrar cómo la producción y manipulación de los restos materiales que conforman el registro arqueológico puede ser asociada con las mujeres o los hombres. Permite, además, observar los roles productivos y las contribuciones de mujeres y hombres, hacer inferencias sobre la división del trabajo entre ellos, observar cómo los objetos materiales participan en la constitución de identidades y significados sociales y explorar cómo una categoría social como «lo femenino», por ejemplo, puede haberse constituido en las sociedades del pasado y cómo pudo haber actuado en ellas (Conkey y Gero 1991). - Arqueología histórica o «de momentos históricos»: permite abordar temáticas correspondientes a momentos históricos tomando a los documentos de todo tipo que son base de la investigación histórica, como fuente de hipótesis a contrastar en el registro arqueológico. Las sociedades que cuentan con documentos históricos también generan evidencia de tipo arqueológica y sobre ésta opera la investigación. La arqueología no necesita probar la existencia de un hecho histórico (los documentos históricos ya hablaron de él), pero sí la arqueología puede decir mucho sobre la naturaleza de estos hechos; por ejemplo sobre aspectos de lo cotidiano que para la historia han sido anecdóticos, no fueron tomados en cuenta o «no tuvieron importancia

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El concepto de género está «... construido cultural y socialmente y es histórica y culturalmente contingente,

reconociendo que los roles y las relaciones de género están constituidas y tienen significados de maneras histórica y culturalmente específicas. El género es, entonces, un elemento constitutivo de las relaciones sociales humanas, basado en diferencias y similitudes entre mujeres y varones que son culturalmente percibidas y están culturalmente inscriptas» (Conkey y Gero 1991:8).

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histórica» para los historiadores que trabajaron con fuentes escritas (Goñi y Madrid, 1995). Finalmente, es necesario hacer una aclaración. Cuando muchas veces nos preguntan por nuestra profesión, al escuchar la palabra "arqueólogo/a", nuestro interlocutor inmediatamente nos pide más información sobre el último hallazgo de dinosaurios en algún remoto lugar del planeta que leyó en el diario del domingo. Entonces, si tenemos ganas, comenzamos una explicación que, resumida, es lo que ustedes acaban de leer: la arqueología es la ciencia del registro arqueológico y no tiene nada que ver con los dinosaurios. Estos se extinguieron millones de años antes de que la especie humana hiciera su aparición en el planeta. Por supuesto que los dinosaurios tienen una gran importancia, pero la ciencia que los estudia a través de sus restos fosilizados, del mismo modo que a todos los animales extinguidos, es la Paleontología.

Bibliografía BINFORD, L. 1991. En busca del pasado. Ed. Crítica. Barcelona. CONKEY, M y J. GERO 1991. Engendering Archaeology. Women and Prehistory, Basil Blackwell Editores. GOÑI , R. y P. MADRID 1995 Arqueología sin hornear: sitios arqueológicos históricos y el Fuerte Blanca Grande, MS. JOHNSON, M. 2000 Teoría arqueológica. Una introducción. Editorial Ariel, Barcelona.

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NAMI, H.G. 1992. El subsistema tecnológico de la confección de instrumentos líticos y la explotación de los recursos del ambiente: una nueva vía de aproximación. Shincal 2:33-53. POLITIS, G.G. 1996. Nukak. Instituto Amazónico de investigaciones Científicas Sinchi. RENFREW, C. y P. BAHN 1993. Arqueología. Teorías, métodos y práctica, de C. Akal Ediciones. Madrid. YACOBACCIO, H.D. 1988. Arqueología Contemporánea Argentina. Introducción. Ediciones Búsqueda. Buenos Aires.

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Textos de antropología y arqueología
2a edición corregida y aumentada Textos de antropología y arqueología Mariano Juan Garreta Cristina Bellelli Pablo Rafael Bonaparte Ernesto Abramoff Alejandro Acosta Lorenzo Cañas Bottos Mariana Carballido Calatayud María Di Fini Pablo Marcelo Fernández Mariano Raúl Garreta Leclercq Hernán Gómez Margarita Ondelj Andrea Pegoraro María Gabriela Sánchez Antelo Vivian Scheinsohn

Ilustración de tapa Camino. Procedencia: Salta. Material: lana de oveja. Decoración con hilos flotantes de urdimbre. Grupo Wichí actual N° de inventario: 1048 Museo Nacional del Hombre del Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano. Secretaría de Cultura y Comunicación de la Nación.

Agradecemos al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano la autorización de la reproducción de las imágenes de esta obra. Diseño de Tapa: Andy Sfeir Diagramación y Armado: Andy Sfeir estudio de diseño
agsfeir@ciudad.com.ar

© Ediciones Riobamba 67 - 2° piso - Tel./Fax: 4953-5981 (C1025ABA) Buenos Aires, República Argentina 2001 – 2ª edición ISBN: 987-97280-8-4 Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Impreso en Argentina Printed in Argentina

El registro arqueológico: evidencia, contexto y procesos de formación
Mariana Carballido Pablo M. Fernández

La evidencia arqueológica Como vimos en el capítulo "Arqueología: cómo el presente devela el pasado", el registro arqueológico está constituido por la evidencia arqueológica, el contexto y por los procesos de formación. A continuación definiremos estos conceptos y veremos cómo se relacionan entre si, de forma de poder comprender claramente qué es el registro arqueológico, ya que como se estableciera en el capítulo anterior, la arqueología es la ciencia que estudia el registro arqueológico. Comenzaremos con la evidencia arqueológica1 . Hay cuatro categorías básicas de evidencia en las cuales podemos incluir todos los objetos que recuperan o analizan los arqueólogos: los artefactos, los ecofactos, las estructuras y las representaciones rupestres (Aschero 1980). Esta forma de clasificar a la evidencia arqueológica surge después de la II Guerra Mundial, como parte de una nueva manera de ver al registro arqueológico (Trigger 1989). Hasta ese momento, la mayoría de las investigaciones se basaban en el análisis de sólo dos de estas categorías: los artefactos y las estructuras, las únicas consideradas relevantes para la investigación y reconstrucción de la vida en el pasado. Pero en los años '50, el enfoque ecológico (ver capítulo "Las teorías en Arqueología") postuló la importancia del estudio de otros restos materiales que podían brindar información acerca de las relaciones que establecieron los seres humanos del pasado con su entorno. A partir de entonces, comenzó a recuperarse y a analizarse todo el conjunto de restos materiales, incluidos los de origen orgánico (Trigger 1989). Más tarde, se empezó a usar la clasificación de artefactos, ecofactos, estructuras y representaciones rupestres.
1

Otros términos utilizados como sinónimos son restos materiales y cultura material.

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Los artefactos son los objetos que resultan de la actividad intencional de los seres humanos. Se caracterizan por tener forma y tamaño tales que permiten su transporte y manipulación (Aschero 1980). Esta categoría incluye una gran variedad de restos materiales como armas, herramientas, adornos, ropa, etc. Por ejemplo, un cuchillo de piedra, una vasija cerámica, las cuentas de un collar, un broche de metal, etc. Los ecofactos son restos orgánicos e inorgánicos no artefactuales, esto es, que no han sido elaborados por los seres humanos y que brindan información sobre la actividad humana del pasado, ya que están asociados a otras categorías de evidencia arqueológica (Renfrew y Bahn 1993). Por ejemplo, los restos de plantas o animales, el suelo o el sedimento de un sitio arqueológico, el carbón de un fogón o los restos microscópicos de polen. Estos restos orgánicos también son considerados ecofactos aún cuando hayan sido modificados por el hombre, por ejemplo, los huesos de animales fracturados o quemados. Las estructuras corresponden a los artefactos no transportables (Renfrew y Bahn 1993). Comprenden desde las más sencillas, como fogones, hoyos de postes y zanjas hasta las más complejas, como casas, tumbas, graneros y pirámides. Se llama arte rupestre al conjunto de pinturas (denominados también pictografías) y grabados (o petroglifos) ejecutados sobre rocas. Las representaciones rupestres son una de las fuentes más importantes para conocer los comienzos intelectuales y artísticos de la humanidad. Están presentes en todas las regiones del mundo, plasmadas en el interior de cuevas, en reparos, paredones y bloques. Muchos pueblos se han expresado a través del arte rupestre. Este tipo de manifestaciones pueden encontrarse entre grupos de antiguos cazadores-recolectores, pastores y agricultores. Su origen se remonta a casi probablemente 60.000 años atrás en Australia y 40.000 años en Europa. Se halla asociado siempre al Homo sapiens. El ejemplo más conocido de arte rupestre en nuestro país es el de la Cueva de las Manos, en la Provincia de Santa Cruz. Tiene casi 10.000 años de antigüedad y ha sido declarada patrimonio cultural de la humanidad por la UNESCO. Menos famosos y no por eso menos importantes, Argentina tiene registrado a la fecha más de 1.500 sitios con representaciones rupestres (Bellelli et al. 1998). El lugar de la evidencia La evidencia arqueológica aparece dispuesta en lo que los arqueólogos llaman yacimientos o sitios arqueológicos. De una manera amplia, podría definírselos como aquellos lugares donde pueden hallarse huellas significativas de la actividad humana (Renfrew y Bahn 1993). En algunos de estos lugares están presentes todas las categorías de evidencia definidas previamente y en otros sólo alguna o algunas de ellas. Por ejemplo, en un poblado incaico podemos encontrar estructuras (casas, silos, andenes

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de cultivo, corrales, etc.), artefactos (vasijas de cerámica, instrumentos de piedra, molinos de piedra, tejidos, adornos de distintos tipos, etc.) y ecofactos (semillas de plantas cultivadas, huesos de animales, por ejemplo de llama o vicuña, cáscaras de frutos, etc.). Por otra parte, también puede ser considerado sitio arqueológico un simple conjunto de instrumentos de piedra dispersos en el campo o un paredón de roca con pinturas rupestres. Igualmente, los restos de un barco inglés del siglo XVIII hundido frente a las costas patagónicas o los restos de un fortín de la antigua línea de frontera, son considerados yacimientos arqueológicos. El contexto Para los arqueólogos, los objetos en si mismos son parcialmente informativos sobre el pasado. ¿Qué quiere decir esto?. Significa que si la arqueología se basara para sus reconstrucciones del pasado sólo en los objetos, como cosas aisladas, los arqueólogos serían sólo un tipo raro de anticuarios. ¿En dónde estriba la diferencia con los coleccionistas de objetos antiguos? Existen varias diferencias, pero la más importante es que los arqueólogos están siempre tras lo que se denomina el contexto de los restos materiales. Este puede ser definido a partir de tres características fundamentales: el nivel, la situación y la asociación que posee la evidencia o resto material. El nivel de un objeto hace referencia al material que lo rodea, esto es, el sedimento dónde está contenido o apoyado el objeto. La situación tiene que ver con la posición horizontal o vertical del objeto dentro del nivel; mientras que su asociación está dada por la relación de proximidad con otros hallazgos dentro de un mismo nivel. De esta forma podemos establecer relaciones entre los objetos que permiten reconstruir las actividades humanas del pasado (Renfrew y Bahn 1993). Si encontramos una punta de flecha abandonada en un campo, por si misma nos da muy poca información acerca de los grupos o personas que la confeccionaron (a lo sumo que la tecnología de estos pueblos incluía este tipo de instrumento). Pero si este hallazgo se encontrara asociado a los huesos de determinados animales, podríamos empezar a plantear cierta relación entre ambas evidencias. Si el material estuviese enterrado o en un nivel sedimentario determinado que fuese posible fechar, podríamos tener una cronología aproximada de estos eventos de caza. Por eso las personas que recogen los objetos de los sitios arqueológicos2 sin los conocimientos y técnicas adecuadas destruyen el contexto e invalidan la capacidad de brindar información de la evidencia, al aislarla de sus relaciones contextuales. A diferencia de la destructiva actividad de los aficionados y huaqueros, existen
2

En América Latina se los llama huaqueros. Esto deriva del nombre que se les da en Perú a los individuos que

saquean tumbas en busca de objetos de oro. Algunas de estas tumbas contienen momias, que en quechua reciben el nombre de huacos. De allí el nombre huaquero.

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otros procesos que, sin eliminar las relaciones de nivel, situación y asociación, las modifican. Estos son los denominados procesos deformación del registro arqueológico. Procesos de formación del registro arqueológico El registro arqueológico no refleja de manera exclusiva el comportamiento de los pueblos del pasado, ya que hay ciertos procesos que pueden agregar, borrar, modificar física y químicamente y reacomodar espacialmente la evidencia arqueológica. Si el registro no refleja exclusivamente el comportamiento humano, entonces, ¿qué otros procesos están involucrados? ¿qué transformaciones o adiciones han experimentado los restos materiales desde su depositación hasta el presente3? El registro arqueológico representa una compleja mezcla de contenidos que son el producto de diversos procesos naturales y culturales que enumeraremos más adelante. Un ejemplo puede aclarar este punto. Hace 2.000 años, una cueva fue utilizada como lugar para comer por un grupo de gente. Estas actividades dejaron restos materiales, por ejemplo, huesos de guanaco y cuchillos de piedra. Esta misma cueva, doscientos años después, fue usada por zorros como madriguera, produciéndose también la acumulación de huesos de guanaco, que se mezclaron con los dejados por los seres humanos. Un tiempo más tarde, una repentina crecida de un río cercano inundó el lugar, arrastrando parte de las evidencias kilómetros río abajo, produciendo la pérdida de gran parte de los restos. Al excavar la cueva en el presente, los arqueólogos encuentran un registro arqueológico que es producto de tres procesos distintos: la actividad de los seres humanos, la acción de un grupo de zorros y el transporte ejercido por una corriente de agua. Este ejemplo evidencia lo erróneo que es pensar que los restos materiales llegan hasta nosotros tal cual como fueron dejados en el pasado (ver recuadro). Ni aún el registro arqueológico mejor preservado se halla exento de los procesos de formación.
En arqueología se llama «premisa de Pompeya» (Binford 1981) a la creencia de ciertos investigadores de que los sitios o yacimientos arqueológicos, debido a su excelente estado de preservación, no han experimentado cambio alguno a través del tiempo. La premisa toma su nombre de la ciudad romana de Pompeya, ubicada en el sur de Italia, que fue destruida junto con la vecina Herculano por una erupción del volcán Vesubio en el año 79 D.C. Pompeya quedó completamente cubierta de ceniza y lava, lo que permitió de forma excepcional, la conservación de las viviendas y casi todo su contenido, incluyendo también los restos de sus habitantes. Cuando se excavó la ciudad, dieciocho siglos después, todo parecía estar como aquel fatídico día de la erupción del Vesubio.

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Tengamos en cuenta que, como vimos en el capítulo anterior, el registro arqueológico está en el presente.

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Como vimos en el ejemplo, hay procesos de formación que son culturales (las actividades de preparación y consumo de la comida) y otros que son naturales (las actividades de los zorros o la crecida de un río). Ahora veremos con más detalle la naturaleza de ambos. Procesos culturales Engloban las actividades deliberadas o accidentales de los seres humanos que producen restos materiales o afectan a éstos. Podemos, entonces, dividir estos procesos en dos tipos: 1) los que están relacionados con las actividades que producen los vestigios arqueológicos y 2) aquellos que tienen lugar una vez que estos restos han sido depositados u abandonados por los grupos humanos. Si ampliamos el ejemplo de la cueva dado anteriormente, podemos entender el primer caso. Durante la preparación y consumo de una comida se producen una gran cantidad de desechos, huesos, cuero o grasa del animal, instrumentos de piedra rotos o gastados luego de ser usados y fogones donde se cocinó. Todos estos restos materiales, producto de una determinada actividad, pasan entonces a formar parte del registro arqueológico. Ejemplos del segundo caso serían: la perturbación de estos restos a partir de la acción de otros seres humanos que excavan los sedimentos de esta cueva en busca de objetos valiosos, alterando el contexto; la acción del arado que afecta o destruye parcialmente los sitios arqueológicos; o la costumbre observada en algunos pueblos de cazadores-recolectores actuales de visitar sitios arqueológicos y recoger antiguas herramientas para utilizarlas nuevamente. Procesos naturales Numerosos procesos de origen natural pueden alterar, destruir, modificar o agregar evidencia al registro arqueológico. Estos procesos están vinculados con el hecho de que la naturaleza es la que tiene la última palabra acerca de lo que se conserva, lo que se pierde y lo que se transforma en un sitio arqueológico. Aún más, muchas veces (como veremos más adelante), también define cómo y dónde se conservan los restos arqueológicos. A grandes rasgos, la evidencia podría dividirse en materiales orgánicos e inorgánicos. Lo importante de esta división es que estos materiales tienen diferentes velocidades de descomposición y transformación. Los primeros se descomponen mucho más rápidamente que los segundos. De allí que los materiales más frecuentes en los sitios arqueológicos sean de piedra, cerámica o metal, todos ellos inorgánicos. Es por ello que las evidencias culturales más antiguas corresponden a herramientas de piedra confeccionadas hace más de dos millones de años en el Este de África. Suponemos

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que estos lejanos ancestros podrían haber utilizado herramientas hechas de otros materiales, por ejemplo de madera, pero éstas no se han conservado. La supervivencia de los materiales orgánicos depende en gran medida del sedimento donde se depositan o están enterrados y del clima imperante. Por ejemplo, el suelo húmedo y con alto contenido orgánico de la provincia de Buenos Aires no permite la conservación de restos vegetales y maderas en general. Por el contrario, una cueva en la árida meseta patagónica o en la puna catamarqueña puede actuar como un excelente ámbito de preservación de restos vegetales y animales, debido a que proporciona un efectivo resguardo de las condiciones climáticas exteriores. El siguiente cuadro, basado en Renfrew y Bahn (1993), muestra la forma de conservación de materiales arqueológicos orgánicos en entornos con condiciones extremas:
Condición Entornos fríos En las zonas Modo de conservación circumpolares se registran temperaturas extremadamente bajas durante todo el año. En algunas regiones esto lleva a que el suela esté permanentemente congelado (permafrost). La refrigeración natural puede detener los procesos de descomposición durante miles de años; permitiendo la conservación de restos orgánicos. Entornos secos La gran aridez o sequedad evitan la descomposición gracias a la escasez de agua, que permite el desarrollo de numerosos microorganismos destructivos. Esta forma de conservación es muy común en los ambientes desérticos de la costa del Perú, el valle del Nilo o el sudoeste de los Estados Unidos. Entornos anegados Los yacimientos situados en zonas encharcadas abarcan todos los encontrados en lagos, marismas, ciénagas; pantanos y turberas. Los materiales orgánicos quedan sellados en un medio húmedo y carente de oxígeno (anaeróbico) que favorece su conservación.

Estos autores (Renfrew y Bahn 1993) nos proporcionan algunos ejemplos de conservación en condiciones ambientales extremas: Entornos fríos: Los más famosos son los túmulos funerarios de los nómadas del Altai, en el sur de Siberia, de unos 2.400 años de antigüedad. Las tumbas fueron excavadas en fosos profundos que actuaron como refrigeradores evitando que una vez que los materiales se habían congelado naturalmente, se descongelasen. La preservación fue tal que fue posible observar los tatuajes que tenían los cuerpos de algunos jefes. También se preservaron camisas de lino, medias y tocados de fieltro y cuero, esteras, material de decoración de las paredes, mesas con alimentos y cadáveres completos de

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caballos con bridas, sillas y otros arreos. Otro ejemplo procede de Alaska, donde el permafrost ha permitido la conservación del cuerpo de una mujer esquimal con los brazos tatuados. También en zonas lejanas a los polos pero a grandes altitudes, se produce este tipo de conservación, como en el Cerro El Plomo en los Andes, donde una tumba incaica contenía el cadáver congelado, en forma natural, de un niño que vestía un poncho de lana de camélido. Entornos secos: Una de las zonas más famosa dónde se da este tipo de conservación corresponde a Egipto, donde gran parte del valle del Nilo tiene una atmósfera tan seca que hizo que cuerpos de 3.000 años de antigüedad sobrevivieran intactos, con la piel, el pelo y las uñas, sin ningún tipo de momificación o sarcófago. También este ambiente permitió que llegaran hasta nuestros días papiros con inscripciones, tallas en madera, ramilletes y guirnaldas funerarios. Esto fue posible gracias a la rápida desecación unida a las cualidades de drenaje de la arena. También en otras zonas del mundo se produce este fenómeno de conservación, como en el sudoeste de los Estados Unidos. Allí los indios Pueblo sepultaban a sus muertos en cuevas donde tenía lugar una desecación natural. Esto permitió recuperar no sólo los cuerpos desecados sino también cestas, sandalias de fibras vegetales, prendas de cuero, adornos de pluma, etc. Algo similar ocurre en la costa del centro y sur del Perú, donde en los valles de Nazca e Ica se preservaron tejidos, cestas, ornamentos de pluma, mazorcas de maíz y otros artículos alimenticios. Entornas anegados: En algunas turberas de Inglaterra se han conservado aldeas lacustres y caminos de madera de 6.000 años de antigüedad. En las marismas europeas (pantano costero) se han recuperado barcas de tronco, palas de remo e incluso redes y palas de pesca. Algo similar ha ocurrido con los barcos que utilizaban los vikingos como tumbas, donde se han conservado tanto los barcos como los cuerpos. Finalmente, en los entornos lacustres de Suiza y Francia se han hallado aldeas de troncos, artefactos de madera y tejidos, nueces, bayas y otros frutos. Síntesis y desafío Al presentar estos conceptos hemos intentado brindar una pequeña introducción a aquello que constituye el objeto de estudio de la arqueología: el registro arqueológico. Como hemos visto, este es el producto no sólo de los restos materiales dejados por los pueblos del pasado, sino también por las relaciones espaciales entre estos materiales (contexto) como por los procesos que generan, transforman, destruyen o preservan (procesos de formación del registro). Finalmente, animamos a nuestros lectores a tratar de reconocer algunos de los conceptos presentados en este capítulo, no ya en ejemplos tan lejanos como Siberia o Egipto, sino en uno casi a la vuelta de sus casas, en el siguiente extracto de una noticia sobre un hallazgo arqueológico en la ciudad de Buenos Aires.

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Extracto de una noticia aparecida en el diario La Nación, el 11 de febrero de 1998 "El microcentro porteño fue testigo ayer de un reencuentro con el pasado colonial de la ciudad, al hallarse testimonios arqueológicas que datan del siglo XVIl y llegan a comienzos del siglo XIX, en una obra en construcción. El hallazgo se produjo en la esquina de Balcarce y Moreno, a dos cuadras de la Casa de Gobierno. Ante la mirada incrédula de varios obreros, de las excavaciones surgieron distintas variedades de vajillas, de cerámica y loza, tinteros, botellas de vidrio y restos óseos de animales, todos pertenecientes a la época colonial de Buenos Aires. Los investigadores explicaron que el hallazgo de los objetos coloniales permitirá reconstruir la vida cotidiana, la dieta y las formas de cocción de los distintos alimentos que tenían los primeras habitantes de aquella ciudad de Buenos Aires. El lugar del hallazgo sería el basural o el pozo ciego de la casa. Según los planos de catastro existentes de 1860 en el Museo de la Ciudad, allí estaba situado uno de los patios de la vivienda, que tenía dos plantas. Hasta la tarde de ayer, los investigadores encontraron elementos de cerámica confeccionada con técnicas indígenas, mayólicas españolas de la época colonial, bases cuadradas de copas, hebillas de cinturón de cobre; jarrones de medicina, una espuela toda labrada, .porcelana china e inglesa, dos botellas de vidrio enteras de vino inglés de principios del siglo XVIII y restos óseos de vacas, ovejas, caballos y aves de corral".

BIBLIOGRAFÍA ASCHERO, C. 1980. Apuntes de la cátedra de Tecnología y Ergología de la Carrera de Ciencias Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. MS. BELLELLI, C., M. PODESTÁ, P. FERNÁNDEZ, V. SCHEINSOHN Y D. SÁNCHEZ 1998. Imágenes para el futuro. Arte rupestre patagónico: su conservación y protección en la Comarca Andina del Paralelo 42°. Publicación multimedia en formato CDRom. BINFORD, L. 1981. Behavioral archaeology and the "Pompeii premise". Journal of Anthropological Research, 37, 3:195-208. RENFREW, C. Y P. BAHN 1993. Arqueología. Teorías, Métodos y Práctica. Ediciones Akal, Madrid, España. TRIGGER, B.G. 1989. A History of Archaeological Thought. Cambridge University Press, Cambridge.
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LA FERIA DE SOLIDARIDAD Una Etnografía de las Ferias Americanas en Salta Martín Yáñez 2012 Introducción

Este mundo, que ofrece el banquete a todos y cierra la puerta en las narices de tantos es, al mismo tiempo, igualador y desigual: igualador en las ideas y en las costumbres que impone, y desigual en las oportunidades que brinda. Eduardo Galeano; Patas Arriba, la escuela del mundo al revés1

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Eduardo Galeano; Patas Arriba, la escuela del mundo al revés; 1998

El clima está revuelto, hoy habrá una reunión importante en un rincón de la feria. Mientras las compras y las ventas de un día lunes transcurren entre las grandes carpas, la música fuerte tocando cumbia, los olores mezclados del sector de comidas y el polvillo tan característico de este espacio comercial del Barrio Solidaridad, cientos de feriantes encuentran una oportunidad para tener un ingreso económico. Un lugar donde vecinos del barrio, de otras partes de la ciudad, de distintas posiciones económicas y sociales, entrecruzan sus historias con la de estos feriantes. Dibujan una red, similar a las sogas que sostienen las cañas tacuaras de las inmensas carpas azules. Una maraña que entrelaza el comercio, la recreación y el esparcimiento de familias enteras de un barrio humilde de Salta, con la subsistencia misma de algún/a vendedor o vendedora de la zona; con la historia de aquellas personas que en sus 4x4 se acercaron a comprar ropa internacional y barata de la feria; o con la experiencia de gente que vino a probar suerte desde otros países y encontró una oportunidad en este tipo de espacios comerciales. Lugares complejos para el análisis si los hay, por lo denso de las experiencias que entrecruzan. Espacios comerciales, que desde hace un tiempo se vienen desplegando con fuerza en la ciudad, a pesar de las presiones políticas, fiscales y simbólicas que sobre ellos se ejerce desde distintos sectores empresariales y gubernamentales. Como todos los lunes la feria amaneció con las grandes carpas azules instaladas desde la noche anterior, por la mañana el olor habitual a bollo caliente y a grasa de las tortillas dorándose en las parrillas, de los braseros prendidos. El color azul de las carpas se entremezcla con el colorido de la ropa desparramada en los grandes mesones y con el marrón dominante del polvillo de las callecitas de tierra del barrio. A media mañana, ya es costumbre que la cumbia empiece a sonar fuerte en los puestos de venta de CD, que los feriantes de todo tipo ya se encuentren presentes, haciendo sentir sus ofertas a los gritos y que el murmullo crezca de una manera constante, a medida que las familias del barrio empiezan a llegar para el almuerzo. Lo que no es habitual, es lo agitado del murmullo entre los mismos feriantes, personas que se acercan a cada uno de ellos y les anuncian que a las 18:30 habrá una reunión para informar los pasos a seguir, frente a la amenaza de cierre de la feria que aparece en los medios de comunicación. Comentarios acerca de lo que está publicándose en los periódicos locales, como intentos de restricción o clausura de las Ferias Americanas. “¿Qué vamos hacer si nos cierran la feria?” Le pregunta una vendedora de origen boliviano llamada Alcira a la muchacha que se acercó a informarle. La muchacha esta con un handy en la mano, atiende un llamado y luego le responde a Alcira: “de eso van hablar en la reunión madre” y sigue su recorrido. “Esta es mi única fuente de trabajo” me dice Alcira, “Yo trabajo con mi hermano el trae la ropa y yo cuido el puesto, somos dos familias las que vivimos de esto” Los días lunes a las 4 de la tarde la feria explota, las 2 manzanas y media que ocupa están llenas de gente, los autos y camionetas transitan por las calles circundantes a paso de hombre. Los colectivos llenos descargan a la mayoría de sus pasajeros en la parada de la feria. Gente que compra ropa, las guarda en su 4x4 y vuelve a seguir comprando después de hacerle un gesto al muchacho que cuida los autos. La policía patrulla a pie, a caballo y en el móvil; además la organización de la feria tiene su propia seguridad, generalmente mujeres que se comunican por Handy. Familias enteras del barrio o de la zona paseando, comprando mercadería, alimentos, utensilios de limpieza, a precios muy inferiores a los de cualquier almacén o supermercado. Feriantes de la zona en las orillas que dejan las grandes carpas azules, venden ropa usada recolectada entre la familia o los vecinos a precios muy económicos.

A las 18.45 la reunión va a comenzar en la manzana que comparte la feria con la escuela Fe y Alegría. El desarrollo de las ventas se encuentra a pleno, pero los dueños de las grandes carpas están presentes, los pequeños feriantes también, varios vecinos, curiosos, algún policía aparentando distracción, la comisión organizadora, punteros políticos de todo tipo y representantes de otras ferias que vienen a informar la situación. Toma la palabra una señora, que no se presenta, pero que todos conocen porque es de la comisión organizadora, saluda y le da la palabra al presidente del centro vecinal de Barrio Santa Cecilia, Mario Pastrana. Este centro vecinal es el que organiza la feria de Barrio Calchaqui. Mario tiene alrededor de 35 años, es de una estatura mediana y tiene una voz potente; mira a su alrededor mientras saluda y comienza el discurso en voz elevada: “Viene instalando por los medios de comunicación, sobre todo por el diario El Tribuno por presión de la Cámara de Comercio e Industria de Salta y de su presidente, ese tal Zozzoli, una nueva embestida para quitarnos nuestras fuentes de trabajo y cerrar las Ferias Americanas de las que viven más de 3500 familias en Salta. Este es nuestro trabajo y no queremos que nos discriminen, nosotros queremos pagar impuestos como todos, pero no nos dejan, porque nos tienen miedo…. (Aplausos de los reunidos) … y por eso nos quieren clausurar. Pero no se lo vamos a permitir si hace falta luchar en la calle, lo haremos por nuestro trabajo… (Aplausos). Hay que estar más tranquilos, si bien las presiones las conocemos todos, no lo vamos a negar, todavía son rumores y trascendidos periodísticos, malintencionados seguramente. Pero aún no hay ningún proyecto en el Concejo Deliberante o en la Cámara de Diputados para clausurarnos o esas cosas. Estamos trabajando con el ministerio de trabajo en una solución, así que por el momento no hay que levantar más la perdiz y seguir unidos: Los de Santa Cecilia y Calchaqui con los de Soli, San Ignacio, Palermo y Ciudad del Milagro por que juntos no nos van a poder cerrar nunca, somos 3500 feriantes, más la familia que esta atrás de cada uno. Ahora tenemos que transmitir tranquilidad y si llegase a surgir algo más concreto, ¡Ahí si tendremos que salir a defender nuestra fuente de trabajo como lo hemos hecho tantas veces!”2 Llegaron los aplausos y la reunión terminó en la voz de la multitud de feriantes preguntando, y la misma mujer de la organización gritando: “Hay mucha gente, las instrucciones fueron claras”. Se alejó agregando que después respondería personalmente a las preguntas, mientras se escabullía con los visitantes entre la gente. Los murmullos siguieron y poco a poco cada feriante volvió a su puesto. A las 19.40 hs, así como la maraña de sogas que sostienen las carpas no es permanente y comenzó a desanudarse, las actividades de la feria tampoco lo son. Los feriantes empezaron a limpiar sus cosas, a guardarlas en cajas cargándolas en sus camionetas, en caso de los grandes; o en sus carros en caso de los más pequeños.
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Notas de campo día lunes 30 de agosto del 2010. Por aquellos días, el diario El Tribuno dedicaba sus páginas centrales a noticias relacionadas con fallos judiciales contrarios a los intereses de los feriantes americanos. Dichos fallos limitaban el funcionamiento de las ferias en la ciudad de Metán; el Juez Graciano había rechazado un amparo presentado por los feriantes americanos de dicha ciudad, frente a una ordenanza municipal que limitaba el funcionamiento de las ferias. El fallo judicial obliga a los feriantes a tener que acatar la disposición normativa, fijada en dicha ordenanza. Los noticieros radiales o televisivos se hicieron eco del fallo, realizando reportajes a representantes de la Cámara de Industria y Comercio de Salta quienes pedían directamente la clausura o cierre de dichas ferias; o a representantes de los feriantes que contaban su forma de vida y exponían la situación de 3500 familias que dependen de este comercio.

De repente con el atardecer las personas que no son de la zona parecen haberse evaporado, al igual que las 4x4. Las madres a los gritos llamando a sus niños que no paran de jugar, mientras el cobrador hace su ronda por cada uno de los puestos recolectando el canon pautado por la organización. El próximo encuentro para algunos será el viernes, para otros el próximo lunes y para otros tantos, el día siguiente, en la feria de otro barrio. Varios se despiden efusivos otros sin saludar mucho, al cabo de media hora lo único que queda, es la polvareda causada por tanto movimiento en aquel descampado, después de un agitado día. Este trabajo es sobre ese lugar, sobre la forma cómo está organizado, sobre cómo ganan sus vidas algunas personas que trabajan allí, sobre cómo lo conciben las distintas personas que consumen y frecuentan la feria. Sobre la historia de cómo se fue configurando aquel espacio tan denso. Historia que sin duda, transitará por variados aspectos de los procesos que hicieron y hacen posible la feria: migraciones, marginalidad, desocupación, circuitos comerciales, apuestas empresariales, informalidades, legalidades e ilegalidades, contrabandos, decisiones u omisiones gubernamentales, presiones sectoriales, estigmatizaciones y luchas; todos procesos que se entrelazan en este espacio comercial y que lo hacen, como decía, tan denso. Procesos que difícilmente abordaremos en toda su profundidad en esta tesis, más bien veremos de ellos, los aspectos que afectaron y afectan la configuración de la feria de Solidaridad ..... Según algunos historiadores, el nombre de la ciudad donde se encuentra este espacio comercial: Salta, podría provenir de SAGTA, voz aimara que significa “muy hermoso”; o SALLATA, también del aimara cuyo significado es Salla, peñas; o Ta, lugar; y SAYTA, pacana o descanso. Algunos autores juntando los vocablos hablan de: “Hermosa región de serranías en cuyo fértil valle se encuentra descanso”. También puede atribuirse el nombre de la ciudad, a que su fundador Hernando de Lerma, aquel 16 de abril de 1582 al fundarla, haya considerado que el lugar fue habitado por los Sagtas, nombre de una tribu de los Diaguitas. Situación que para algunos historiadores dio origen al primer nombre de la ciudad: Ciudad de Lerma en el Valle de Salta. Sin embargo en 1584, al caer preso y en deshonra Hernando de Lerma, se la empezó a designar como Ciudad de Salta directamente. La provincia de Salta es una provincia limítrofe por excelencia, se encuentra ubicada al noroeste de la República Argentina, ocupa una superficie de 155.488 kilómetros cuadrados. Limita con tres países: Chile, Bolivia y Paraguay; y con seis provincias argentinas: Jujuy, Formosa, Chaco, Santiago del Estero, Tucumán y Catamarca. Está dividida en 23 departamentos y su ciudad Capital llamada Salta, tiene una extensión de 1.722 kilómetros cuadrados. Según resultados informados por el Instituto Nacional de Estadísticas y Censos (INDEC) en el año 2010 la población en la provincia de Salta ascendió a 1.215.207 habitantes y en la Ciudad de Salta los habitantes son 535.303. Según información obtenida de la Encuesta Permanente de Hogares (E.P.H.) en el año 2001 la tasa de desocupación en la provincia era del 17%, 38.000 personas. Para el primer semestre del 2007, en la capital de Salta la desocupación fue del 10,5% y para Junio del 2010 la ciudad de Salta lideraba el ranking de las ciudades con más alta tasa de desocupación en el país, con el 11%, seguida por la ciudad de Rosario con 10,8%, Concordia (Entre Ríos) con 10%3.

3 Resultados CENSO 2010; Anuario Estadístico Provincia de Salta año 2006 – 2007; 2007 – 2008. Y nota periodística de Nuevo Diario, del día Martes 29 de Junio del 2010, titulada: “La ciudad de Salta lidera el Rankin entre las capitales con más desocupación del país”

En términos geográficos, demográficos, económicos y de indicadores sociales Solidaridad, barrio donde se encuentra ubicada la feria, es un conglomerado muy particular: se encuentra en la zona sur este de la ciudad capital, habitan en él más de 25 mil personas y surge a finales de la década del 90’ como un asentamiento que luego fue regularizado legalmente a través del programa familia propietaria4. Sin embargo, a pesar de haber dejado de ser un asentamiento y tener el estatus de barrio, hasta hace 3 años no contaba con otros servicios que los de luz y agua corriente. El marco donde se desarrolla este espacio comercial, es un barrio de población humilde, donde la infraestructura de las viviendas es precaria, la infraestructura social es incipiente y las necesidades básicas insatisfechas en sus habitantes, son altas. Según el Censo Nacional de Población, Hogares y Vivienda 2001 en Solidaridad vivían 9.145 personas (Varones, 4.469- mujeres, 4.676). Esta cifra es mayor actualmente, según diferentes relevamientos (sin encontrarse publicados aun los datos definitivos del CENSO 2010). El Centro de Salud registra un total de 25.000 personas aproximadamente. La escuela y algunas organizaciones barriales sostienen que, entre el barrio y los nuevos asentamientos que lo rodean, en la zona viven de 30.000 a 35.000 personas. El barrio tiene una comunidad con características muy particulares relacionadas, entre otros factores y fenómenos sociales, a su acelerado crecimiento demográfico (1 nacimiento cada 3 días). Este hecho ha ubicado, según el departamento demográfico de la Dirección de Estadísticas de la Provincia, a Solidaridad como el séptimo centro urbano más importante de la provincia. Por otra parte la población de Solidaridad está compuesta en su mayoría de gente joven -“mamás solas” y “parejas jóvenes”- de familias numerosas (más de cinco hijos por hogar) (según los datos recolectados en la seccional policial del barrio -personal parte del programa para la atención de la violencia familiar dependiente de la Secretaria de la Niñez y la Familia de la Provincia). El Censo Nacional de Población, Hogares y Vivienda 2001 refleja, más o menos, la misma distribución por edad de la población (0-14 años; 4489, 15-64; 4.537, 65 y más; 119, edad mediana 15,0). Solidaridad limita al oste con el asentamiento la Paz, con la ruta 31 y con un terreno que conservó la vieja finca de Marinaro; limita al este con el basural San Javier y con un brazo del río Arenales; al norte con Barrio Convivencia, Libertad, Cita, y Fraternidad; al sur con Barrio Primera Junta. Todos los barrios que ahora colindan con Solidaridad surgieron recientemente, hasta hace unos años alrededor del barrio solo había descampado. Un barrio de 4 etapas y 4 kilómetros de largo que contiene a la feria justo en el límite entre la segunda y la tercera etapa. Lugar que es además el centro neurálgico de Solidaridad; puesto que allí se encuentra la iglesia, la primera escuela que tuvo la barriada, el centro de salud y la calle por donde transita el colectivo de línea urbana que lo conecta con el centro de la ciudad. Las calles son de tierra, de un polvillo que, cuando llueve, se transforma en un fango anegante y, cuando hay viento (durante casi todo el año y más intensamente, en agosto - septiembre), en una gran polvareda constante. La feria funciona dos veces por semana (lunes y viernes) regularmente, también los días
Se trata de un programa creado durante la gestión del gobernador Juan Carlos Romero (1995-2007). Estuvo conducido por distintos personalidades de la política salteña, entre los que se destacaron Juan Manuel Urtubey en sus inicios y Héctor Alexandrovich, en el final del mismo. El programa fue creado en el primer mandato de Romero, surgió como repuesta a la gran cantidad de asentamientos en tierras privadas o públicas que se sucedieron en esos años. Consistía en la compra tierras, en caso de ser privadas, para fraccionarlas lotearlas y repartirlas a los sectores de escasos recursos. Reemplaza al programa PROVIPO, donde el estado no solo entregaba lotes sino que, además, se hacía cargo de financiar la construcción de una vivienda estándar; Familia propietaria, en cambio, entregaba solamente la parcela de tierra, inclusive, sin garantizar los servicios básicos de agua luz y cloacas. Desde el año 2008 es reemplazado por la Secretaría de Tierra y Hábitat, aunque las prácticas poco habrían cambiado.
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feriados. Se ubica en dos manzanas, una que comparte con la escuela Fe y Alegría 417 B, y otra colindante a esta en dirección norte 402 A; un descampado que durante mucho tiempo hizo las veces de cancha de fútbol. La feria de los lunes y la de los viernes, son ferias totalmente distintas ocupando un mismo lugar, según observo. Los días lunes quienes ocupan el mayor espacio en la misma para vender, son personas foráneas a la zona Sur Este. De otros barrios, otras provincias, otras localidades del interior de Salta u otras nacionalidades incluso. En proporción, se trata del triple de puestos en relación a los viernes, más grandes y con un volumen mayor de mercadería, 360 puesteros aproximadamente. Los días viernes se concentran alrededor de 120 puesteros, ubicados la mayoría en el piso, algunos en mesas y casi todos a la intemperie. Son puesteros de la zona sureste por lo general y muchos habitantes del mismo Barrio. Todos estos vendedores a primera vista son de condición humilde, trasladan sus artículos en bolsas o utilizando un carro, a diferencia de los lunes, por ejemplo, donde podemos encontrar vendedores que en camionetas o autos trasladan sus artículos. Los días lunes, los feriantes colocan en grandes mesones con caballetes, dentro de vistosas y, en algunos casos, inmensas carpas azules, la ropa de containers propia de las Ferias Americanas o la ropa proveniente de grandes ferias que se encuentran en Buenos Aires, como La Salada por ejemplo. Mientras que los días viernes la mayoría de los puesteros ofrecen ropa recolectada por los mismos feriantes en sus casas, o en las de familiares y vecinos. Esta tesis, es sobre este espacio comercial y está construida a partir de una de sus figuras principales, los feriantes. A través de ellos, esta etnografía espero, nos permita comprender el funcionamiento y la historia de este lugar tan intenso para los sentidos. El objetivo de este trabajo es presentar y analizar este espacio comercial particular. Espacio donde personas ganan sus vidas siendo feriantes de ropa americana o de ropa usada; como cuidadores de autos; vendedores de manualidades, CD’s, mercadería o comida (entre otras actividades). Personas de nacionalidades distintas, de otras provincias, del interior de Salta, de diversas zonas de esta ciudad o de aquellas barriadas aledañas. Por qué la feria de Solidaridad Elijo esta feria en particular y no otra, por ser un lugar comercial de productos internacionales, nacionales y locales, como las demás, pero también por ser un lugar que se ha convertido en el atractivo para el esparcimiento y la recreación de las familias de Solidaridad y de los alrededores. La elijo también, por ser un barrio al que conozco y al que frecuento semanalmente hace ya 8 años para realizar trabajo social; vi surgir desde sus inicios esta feria, y también la vi consolidarse; conozco el barrio, su gente y cómo ha trascurrido la historia reciente del mismo La feria también, es un espacio habitualmente llamado ilegal y, en apariencia, destinado a sectores populares, no obstante, por su ropa de marca internacional y por sus bajos precios, frecuentemente es consumida por personas de un elevado nivel adquisitivo, como así también por sectores medios y populares.

En este consumo masivo y de todos los sectores sociales se asienta una parte importante de los motivos a los que se debe: la pervivencia en el tiempo, la masividad y la expansión de las Ferias Americanas en nuestra ciudad. Analizar desde la antropología tales procesos en un lugar tan denso como éste, será el desafío al que los invito. ..... La perspectiva etnográfica que caracteriza a este trabajo y que lo estructura en sus capítulos responde a una elección estratégica que, por un lado implica: una visión epistemológica y metodológica de cómo hacer “antropología en casa”, en un barrio de Salta, ciudad ubicada en la periferia de la periferia mundial, geopolítica y académicamente hablando5. Por otro lado, entiendo, esta perspectiva nos permite superar ciertos presupuestos muy comunes a la hora de mirar este tipo de espacios comerciales. En primer lugar tratándose de un espacio que adquiere relevancia, muy frecuentemente en los medios de comunicación y en las agendas gubernamentales, como un lugar ilegal, informal e inseguro, se hace preciso apuntar a un conocimiento que supere estas visiones, que han retratado tal fenómeno, reproduciendo estos prejuicios. En segundo orden, tratándose de maneras de ganarse la vida por parte de personas que actúan en el límite o fuera de las regulaciones legales del intercambio producir un análisis que no tome como punto de partida la legalidad o la posición de juez por parte del investigador, me parece importante, para desarrollar esta etnografía. No vengo a juzgar en este trabajo. En tercer lugar, es necesario abandonar el supuesto de que este espacio se trata de una forma de intercambio de pobres con pobres. Este discurso común en nuestra sociedad solo reproduciría un conocimiento cargado de una estigmatización clasista. Por último, alguien puede figurarse a este espacio comercial como la panacea de una economía de equivalencias; una economía solidaria que desafía un capitalismo balbuceante y en una de sus peores crisis,
Mariza Peirano (1992) nos arroja un poco de luz acerca de los problemas que debe enfrentar un investigador de estas latitudes al realizar un trabajo de campo etnográfico. La autora nos ilustra como la dificultad principal del investigador, que hace etnografía en su propia sociedad, radica en lograr producir el tan nombrado proceso de extrañamiento que caracteriza a la antropología. Extrañamiento con las prenociones, preconceptos o prejuicios que tiene el investigador de tal o cual fenómeno que se da en el grupo estudiado; extrañamiento con las motivaciones, empatías o afecciones que siempre se producen en el trabajo con una comunidad; extrañamiento con la cultura de uno mismo y los juicios de valor con los cuales miramos los actos del otro; como así también, extrañamiento con la cultura del grupo estudiado. En los casos convencionales, sobre los que la teoría antropológica habló generalmente, dicho proceso se basa en encontrar las condiciones de alteridad (alteración de la mismidad, construcción del otro, de la otredad) entre la cultura del investigador y la de la comunidad. La tarea no es tan difícil cuando la alteridad se encuentra dada, por ser el investigador de una cultura distinta a la que investiga (alteridad radical). ¿Pero qué pasa cuando el etnógrafo es indígena? como en este caso ¿Cuándo estudia su misma sociedad o grupos pertenecientes a su misma sociedad? ¿Cuándo la alteridad no se encuentra dada? El proceso se torna más difícil, aunque indispensable sin dudas, al tener el etnógrafo que trabajar con alteridades mínimas o próximas. Por ello es necesario que se explicite y se produzca tal proceso de ruptura, en algún momento de la investigación. Esta actitud reflexiva, que caracteriza la forma de producir conocimiento que tenemos los antropólogos, también tiene otro punto central, para aquellos que somos etnógrafos indígenas, punto que la autora advierte, debe darse en el plano conceptual: Es indispensable poner en duda los conceptos y categorías que el investigador utiliza, es necesario aplicar una reversibilidad analítica de los conceptos y categorías, con las cuales la disciplina enseñó y enseña a mirar las sociedades. Analizando aquellos conceptos y categorías elaborados/as en las metrópolis académicas, que tienen seguramente potencia explicativa para esas sociedades. Pero que a la hora de estudiar nuestras sociedades periféricas, no se correlacionan plenamente con esta realidad.
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después de la depresión del 30. Este preconcepto propio de idealizar a los grupos sociales que se estudia, muy poco aportaría a la comprensión de un espacio comercial tan trillado como este, que incorpora elementos económicos diversos sin duda, pero lejos está de tal idealización. A partir de cuestiones que fueron y van surgiendo del campo, las respuestas que fui construyendo me guiaron a los problemas planteados en este trabajo. Esta etnografía, pretende dar cuenta de los elementos básicos para entender el funcionamiento de un espacio comercial ubicado en Barrio Solidaridad, esto es: ¿Cómo se vende en un lugar donde los consumidores varían muchísimo de viernes a lunes?; ¿Cómo son las transacciones en estos lugares?, ¿Qué sentidos se ponen en juego al asignarle valor a los distintos tipos de mercadería? Por ejemplo a la hora de poner un precio, ¿qué valor le asigna el vendedor a ese producto? ya sea si es un vendedor de ropa usada de los viernes o de ropa americana de los lunes. La asignación de valores parece tener parámetros totalmente distintos. ¿Por qué? Pretende este trabajo también, observar algunos aspectos de los procesos sociales, políticos, y económicos que hacen posible ver a la feria como una oportunidad de vida para mucha gente. Analizar el origen diverso y lejano, en muchos casos, de estas personas que se reúnen en la feria después de tamañas migraciones ¿Por qué venir de tan lejos? De Bolivia a la Argentina; de otras provincias a esta ciudad; del interior a la Capital de Salta. Quiero saber también ¿Qué implica para el feriante del barrio este espacio comercial? ¿Para el vecino consumidor que con su familia pasa jornadas enteras en la feria? ¿Qué significa para el que viene de otras partes de la ciudad a comprar? Las respuestas a estas preguntas surgidas del campo, orientan esta investigación y nos ayudarán a comprender cómo funciona un mercado como la feria de Solidaridad, reflexionando sobre la relación espacio, comercio y legalidad.

Las Ferias Americanas, lugares malditos en la ciudad Salta tiene sus particularidades, el proceso de surgimiento y posterior expansión de las Ferias Americanas en la ciudad, que ya lleva 20 años, no ha sido ajeno a las presiones empresariales para la clausura de las mismas, a las políticas gubernamentales orientadas por dichos sectores para combatir el llamado comercio ilegal o desleal; a las luchas y marchas callejeras de los feriantes para defender sus fuentes laborales; a las operaciones mediáticas de estigmatización de las ferias; a los rumores y contra rumores acerca de la procedencia de la ropa; y hasta los enfrentamientos de los feriantes con la policía, frente a los operativos montados por ésta, para decomisarles la mercadería. Este conflicto data desde el comienzo mismo de las Ferias Americanas en nuestra ciudad, a principio de los años 90, y se ha desplegado con las formas mencionadas más arriba. Una de las metas de este trabajo, radica en seguir la evolución a lo largo del tiempo, de los rumores y contra rumores que circulan en la sociedad, referidos a las Ferias Americanas. Rumores sobre su procedencia, la procedencia de los feriantes y de la mercadería que comercializan. En especial la ropa y sobre todo la llamada ropa americana. La evolución de dichas versiones y contra versiones, puestas a circular por los medios y entre los feriantes a lo largo del tiempo: ya sea como política de los sectores empresariales nucleados en la Cámara de Comercio e Industria, para menguar la cantidad de consumidores de las Ferias Americanas o para ejercer presión a los gobiernos de turno buscando el cierre de las mismas; o ya sea, como política de los feriantes americanos, para fortalecer la voluntad de compra de sus consumidores, ganar en legitimidad social, o

neutralizar tales versiones perjudiciales; raramente han sido contrastadas o corroboradas con la realidad, por alguna investigación académica o periodística. Esto hace que en la sociedad salteña, en el plano de las ideas, no haya aún una versión corroborada, una historia públicamente “oficial” acerca de la procedencia de la ropa americana. Hay una historia en disputa por tanto. Aunque en este tipo de disputa, por la memoria, la nominación o la historia, no basta con tener la razón solamente. Hace falta más que eso, hace falta la fuerza para imponerla en el debate público. Pero cierto es también que el debate sobre las Ferias Americanas, en los medios de comunicación, se torna cada vez más hostil a este tipo de espacios comerciales, la xenofobia y la estigmatización aparecen en ciertos discursos referidos a las personas que viven de las mismas; y la tensión entre estos sectores sociales se encuentra en uno de sus puntos más altos de conflictividad, lo cual hace más rica y compleja la posibilidad de un análisis antropológico. En este marco imprescindible se hace entonces, frente a la aparición de tales discursos y frente al silencio o la manifiesta intencionalidad política de algunos medios, para abordar someramente el tema; apuntar a un conocimiento etnográfico que trascienda los lugares comunes desde los cuales se mira este tipo de espacios comerciales. Espero este trabajo aporte a la comprensión del fenómeno de las Ferias Americanas en nuestra ciudad, de una manera más reflexiva. Son objetivos Generales de esta tesis: 1) contribuir a los estudios y discusiones académicas referidas a los sentidos y a las formas que las personas atribuyen y utilizan al vender, consumir, recrearse o subsistir en las ferias o mercados ubicados en espacios públicos; 2) contribuir a un debate que se viene desarrollando fuera del ámbito académico en torno al conflicto por la legalidad de las Ferias Americanas, desde una perspectiva reflexiva y construida desde los feriantes, que en el marco de esta disputa, se erige como respuesta en la escena pública a aquellos discursos con características xenófobas o discriminatorias. Es decir, contribuir con un análisis que busque comprender integralmente este tipo de espacios comerciales. Los objetivos más específicos de este trabajo apuntan a: 1) realizar una etnografía de la feria que funciona en un barrio popular de la ciudad de Salta llamado Solidaridad, a través de sus feriantes y 2) dar cuenta de los elementos básicos para entender el funcionamiento de este espacio comercial. El trabajo de campo específicamente para esta tesis duro, en la feria, 13 meses. Desde agosto del 2010 hasta setiembre del 2011; pero sin embargo hay relatos, vivencias y anécdotas de la feria y los feriantes que son anteriores; fueron recopiladas en un trabajo exploratorio previo, en mi experiencia de 8 años visitando el barrio semanalmente y hablando con sus vecinos. Con los feriantes y vecinos del barrio entable relación rápidamente por conocernos y por amistades previas, esto contribuyo mucho a poder comprender el significado que tiene para ellos este espacio comercial, acceder a compartir charlas en sus casas, en sus talleres de manualidades etc. La relación de amistad de muchos años con varios vecinos del barrio que son feriantes o que consumen en la feria, me permitió ingresar profundamente a lo que significa ser un feriante de ropa usada recolectada a domicilio o de manualidades, pero también implicó un constante e intenso proceso de extrañamiento a la hora de escribir este trabajo, para tratar de visualizar los límites de aquella empatía y para poder superar los lugares comunes desde donde se ha mirado generalmente a éste tipo de lugares En éstos 13 meses dedique también, especial atención y tiempo a los otros feriantes y sobre todo a los americanos. Realicé dos viajes en tours de compras a Bs. As. charlando con ellos, uno ocasional en setiembre del 2011 y otro coordinado con una feriante llamada Alcira en diciembre del 2011. Seguí sus circuitos comerciales a lo largo de más de diez ferias de la ciudad de Salta y particularmente cuando

participaban de la de Solidaridad. Traté de comprender las transacciones en éste tipo de mercados, cómo se aprende a ser feriante de ropa americana y cómo se aprende a venderla. Cuáles son las reglas para vender en éste espacio comercial y qué lo diferencia de los mercados comunes o formales.

Extractos del texto “La Etnografía. Método, campo y reflexividad” de Rosana Guber (2001). Grupo Editorial Norma, Bogotá. Capítulo 2 págs. 41- 47.

EL TRABAJO DE CAMPO: UN MARCO REFLEXIVO PARA LA INTERPRETACIÓN DE LAS TÉCNICAS Tal como quedaba definido, el método etnográfico de campo comprendía, como "instancia empírica", un ámbito de donde se obtiene información y los procedimientos para obtenerla. Desde perspectivas objetivistas, la relación entre ámbito y procedimientos quedaba polucionada por circunscribir al investigador a la labor individual en una sola unidad societal. ¿Cómo garantiza la "objetividad" de los datos la soledad e inmersión del estudioso? Si, (…) la investigación no se hace "sobre" la población sino "con" y "a partir de" ella, esta intimidad deriva, necesariamente, en una relación idiosincrática. ¿Acaso el conocimiento de ella derivado también lo es? I. Positivismo y naturalismo Los dos paradigmas dominantes de la investigación social asociados al trabajo de campo etnográfico, que presentaremos groseramente aquí, son el "positivismo" 'el "naturalismo". Según el positivismo la ciencia es una, procede según la lógica del experimento, y su patrón es la medición o cuantificación de variables para identificar relaciones; el investigador busca establecer leyes universales para "explicar" hechos particulares; el observador ensaya una aproximación neutral a su objeto de estudio, de modo que la teoría resultante se someta a la verificación posterior de otros investigadores; esto es: la teoría debe ser confirmada o falseada. La ciencia procede comparando lo que dice la teoría con lo que sucede en el terreno empírico; el científico recolecta datos a través de métodos que garantizan su neutralidad valorativa, pues de lo contrario su material sería poco confiable e inverificable. Para que estos métodos puedan ser replicados por otros investigadores deben ser estandarizados, como la encuesta y la entrevista con cédula o dirigida. Habida cuenta de esta simple exposición, es fácil detectar sus flaquezas, pues esta perspectiva no conceptualiza el acceso del investigador a los sentidos que los sujetos le asignan a sus prácticas, ni las formas nativas de obtención de información, de modo que la incidencia del investigador en el proceso de recolección de datos lejos de eliminarse, se oculta y silencia (Holy 1984). El naturalismo se ha pretendido como una alternativa epistemológica; la ciencia social accede a una realidad preinterpretada por los sujetos. En vez de extremar la objetividad externa con respecto al campo, los naturalistas proponen la fusión del investigador con los sujetos de estudio, transformándolo en uno más que aprehende la lógica de la vida social corno lo hacen sus miembros. El sentido de este aprendizaje es, como el objetivo de la ciencia, generalizar al interior del caso, pues cada modo de vida es irreductible a los demás. Por consiguiente, el

investigador no se propone explicar una cultura sino interpretarla o comprenderla. Las técnicas más idóneas son las menos intrusivas en la cotidianeidad estudiada: la observación participante y la entrevista en profundidad o no dirigida. Las limitaciones del naturalismo corresponden en parte a las del positivismo, porque aquél sigue desconociendo las mediaciones de la teoría y el sentido común etnocéntrico que operan en el investigador, Pero además, los naturalistas confunden "inteligibilidad" con "validez" o "verdad", aunque no todo lo inteligible es verdadero. El relativismo y la reproducción de la lógica nativa para "explicar" procesos sociales son, pues, principios problemáticos del enfoque naturalista (Hammersley & Atkinson 1983). “positivistas y naturalistas niegan al investigador y a los sujetos de estudio como dos partes distintas de una relación. Empeñados en borrar los efectos del investigador en los datos, para unos la solución es la estandarización de los procedimientos y para otros la experiencia directa del mundo social (Hammersley & Atkinson 1983:13). (…) Las "teorías constitutivas", en cambio, sostienen que nuestros relatos o descripciones constituyen la realidad que estas descripciones refieren. Quienes participan de esta perspectiva suelen hacer distintos usos del concepto "reflexividad”. II. (…) la reflexividad (…) “el vehículo por excelencia de reproducción de la sociedad es el lenguaje. Al comunicarse entre sí la gente informa sobre el contexto, y lo define al momento de reportarlo; esto es, lejos de ser un mero telón de fondo o un marco de referencia sobre lo que ocurre "ahí afuera", el lenguaje "hace" la situación de interacción y define el marco que le da sentido. Desde esta perspectiva, entonces, describir una situación, un hecho, etc., es producir el orden social que esos procedimientos ayudan a describir (Wolf 1987; Ch. Briggs 1986). (….) “La otra propiedad del lenguaje es la reflexividad. Las descripciones y afirmaciones sobre la realidad no sólo informan sobre ella, la constituyen. Esto significa que el código no es informativo ni externo a la situación sino que es eminentemente práctico y constitutivo. El conocimiento de sentido común no sólo pinta a una sociedad real para sus miembros, a la vez que opera como una profecía autocumplida; las características de la sociedad real son producidas por la conformidad motivada de las personas que la han descrito. Es cierto que los miembros no son conscientes del carácter reflexivo de sus acciones pero en la medida que actúan y hablan producen su mundo y la racionalidad de lo que hacen. Describir una situación es, pues, construirla y definirla. (…) “Los métodos de los investigadores para conocer el mundo social son, pues, básicamente los mismos que usan los actores para conocer, describir y actuar en su propio mundo (Cicourel 1973, Garfinkel 1967, Hcritage 1991:15). La particularidad del

conocimiento científico no reside en sus métodos sino en el control de tal reflexividad y su articulación con la teoría social. Como la reflexividad es una propiedad de toda descripción de la realidad, tampoco es privativa de los investigadores, de algunas líneas teóricas, y de los científicos sociales. Admitir la reflexividad del mundo social tiene varios efectos en la investigación social. Primero, los relatos del investigador son comunicaciones intencionales que describen rasgos de una situación, pero estas comunicaciones no son "meras" descripciones sino que producen las situaciones mismas que describen. Segundo, los fundamentos epistemológicos de la ciencia social no son independientes ni contrarios a los fundamentos epistemológicos del sentido común (Ibid:17); operan sobre la misma lógica. Tercero, los métodos de la investigación social son básicamente los mismos que los que se usan en la vida cotidiana (Ibid:15). Es tarea del investigador aprehender las formas en que los sujetos de estudio producen e interpretan su realidad (…). Pero como la única forma de conocer o interpretar es participar en situaciones de interacción, el investigador debe sumarse a dichas situaciones a condición de no creer que su presencia es totalmente exterior. Su interioridad tampoco lo diluye. La presencia del investigador constituye las situaciones de interacción, como el lenguaje constituye la realidad. El investigador se convierte, entonces, en el principal instrumento de investigación y producción de conocimientos (Ibid: 18; CBriggs 1986).

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