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ÉTHIQUE DES RESEAUX SOCIAUX

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UNE APPROCHE D’ANTHROPOLOGIE THEOLOGIQUE

Philippe Bordeyne, recteur de l’Institut Catholique de Paris UDESCA, Lyon, 19 octobre 2012 « Ces réseaux numériques dit sociaux » : en évoquant d’entrée de jeu le titre d’une publication récente1, je voudrais souligner que le caractère « social » des réseaux numériques n’est pas donné d’avance : il se construit. D’où l’importance d’une réflexion éthique, qui concerne les règles et les conduites permettant de viser le bien, le bonheur et la justice pour soi et pour les autres dans la vie personnelle et sociale. I- L’axe donné par le concile Vatican II (Gaudium et spes) Cette première partie indiquera d’où je parle : théologien de la morale, spécialiste du concile Vatican II (1962-65) dont nous célébrons actuellement le 50ème anniversaire, j’ai consacré ma thèse de doctorat à l’étude de la Constitution pastorale Gaudium et spes qui traite des questions éthiques. J’ai ensuite poursuivi mes recherches sur ce document conciliaire. Plusieurs de mes doctorants issus de pays africains ou asiatiques ont interrogé ce texte à partir de cultures non occidentales pour en découvrir des ressources inexploitées. Cela m’a incité à poursuivre mes propres investigations sur Gaudium et spes. Alors que beaucoup de questions actuelles étaient inimaginables il y a 50 ans, j’estime que ce document continue d’être éclairant car il s’est efforcé d’exposer la foi chrétienne à un monde en mouvement et aux questions que génère la modernité2. C’est le cas, me semble-t-il, des questions posées par les usages sociaux du numérique qui obligent à repenser la formation éthique de la personne, priorité affichée par toutes les universités catholiques. Dans cette première partie, je voudrais simplement énoncer les points d’appui que je tire de Gaudium et spes pour notre problématique. 1- L’être humain se transforme lui-même dans un monde de plus en plus marqué par la science et la technique La science et la technique interagissent avec ce qu’on appelle aujourd’hui les processus d’identification, c’est-à-dire les mécanismes par lesquels les individus élaborent leur identité subjective en interaction avec leur environnement.                                                                                                                
« Ces réseaux numériques dits sociaux », Hermès 59, Paris, CNRS Éditions, 2011. Ansgar Kreutzer, Kritische Zeitgenossenschaft. Die Pastoralkonstitution Gaudium modernisierungstheoretisch gedeutet und systematisch-theologisch entfaltet, Insbruck, Tyrolia, 2006.
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« Le genre humain vit aujourd'hui un âge nouveau de son histoire, caractérisé par des changements profonds et rapides qui s'étendent peu à peu à l'ensemble du globe. Provoqués par l'homme, par son intelligence et son activité créatrice, ils rejaillissent sur l'homme luimême, sur ses jugements, sur ses désirs, individuels et collectifs, sur ses manières de penser et d'agir, tant à l'égard des choses qu'à l'égard de ses semblables. » (GS 4, 2) Je retiendrai, en m’appuyant sur Gaudium et spes, que les technologies du numérique ne modifient pas seulement le rapport au temps et à l’espace, aux autres et à la société : elles modifient le rapport à soi et au monde, c’est-à-dire qu’elles modifient l’homme lui-même dans ses facultés affectives et intellectuelles, et dans ses possibles relationnels et politiques. En 1965, le texte conciliaire faisait implicitement écho aux analyses du sociologue et théologien protestant Jacques Ellul qui, dix ans auparavant, avait mis en lumière le caractère totalisant de la technique (aucun phénomène social ne lui échappe), et son autonomie (elle est à elle-même son propre but)3. Il en découle deux conséquences anthropologiques et morales soulevées par Ellul : l’homme est « technicisé », il est changé par la technique ; le progrès technique est toujours ambivalent, ses aspects positifs et négatifs sont liés de manière inextricable, ce qui oblige au discernement pour échapper à l’aliénation4. L’homme possède la faculté de se transformer lui-même : devant cette caractéristique anthropologique dont on prend conscience avec la modernité, Gaudium et spes n’est pas catastrophiste. Au contraire, le texte commence par poser un regard positif sur les évolutions sociales engendrées par la technique, un regard marqué par l’espérance. Il se réfère à la foi biblique en la création : Dieu a créé l’homme capable de la science et de ses développements technologiques. Et le texte reconnaît l’erreur d’appréciation de l’Église hiérarchique sur les rapports entre science et foi dans l’affaire Galilée (GS 36, 2). Toutefois, le texte ne cède pas à un optimisme béat. La tonalité majeure est la vigilance éthique, l’appel au discernement responsable. Pour ce faire, Gaudium et spes mobilise chez son lecteur une autre capacité anthropologique, celle de s’interroger sur le sens face aux caractère ambivalent et contradictoire des évolutions sociales : le bien-être des uns s’accroît, mais les inégalités augmentent entre riches et pauvres ; les distances géographiques et culturelles entre les peuples ont diminué, mais la paix n’a pas progressé ; etc. 2- Ces transformations s’accompagnent de nouvelles possibilités morales Ces deux caractéristiques anthropologiques (l’homme se transforme lui-même ; il s’interroge sur le sens) sont mises en relation avec une aptitude morale. L’interrogation sur                                                                                                                
Jacques Ellul, La technique ou l’enjeu du siècle, Paris, Armand Colin, 1954. Christian Bassac, « Critique du progrès selon Jacques Ellul », Colloque sur le progrès, Fédération protestante de France, 29 novembre 2011. http://www.protestants.org/index.php?id=33155, consulté le 14 octobre 2012.
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les tenants et aboutissants des transformations en cours convoque l’être humain au courage de l’action : « Une inquiétude saisit [nos contemporains] et ils s’interrogent avec un mélange d’espoir et d’angoisse sur l’évolution actuelle du monde. Celle-ci jette à l'homme un défi ; mieux, elle l'oblige à répondre. » (GS 4, 5) Ce passage de l’anthropologie à la morale, je le nomme anthropologie morale5. Gaudium et spes identifie ainsi un nouvel âge de l’éthique, un « nouvel humanisme » de la « responsabilité »  6 : les questions morales concernent désormais tellement le devenir de l’humanité qu’on ne peut plus traiter du bien et du mal sans chercher à comprendre qui est l’homme et ce qu’il devient dans les transformations sociales auxquelles il participe. Trois axes de responsabilité en découlent pour Gaudium et spes : je ne les développe pas, ils correspondent aux valeurs morales du christianisme que les universités catholiques s’efforcent d’incarner et de développer dans l’univers de l’enseignement supérieur et de la recherche. Je les aborderai au fil de la réflexion sur les usages des réseaux sociaux : la charité envers soi-même et envers autrui (= question du SOI dans ses rapports avec les AUTRES) la dignité de l’homme comme être de questionnement et de dépassement (TRANCENDANCE) ; l’unité de la personne et l’unité de la famille humaine (= question du référentiel ESPACE-TEMPS) ; l’histoire de la famille humaine (= question de la MÉMOIRE et de l’aptitude à envisager l’AVENIR COLLECTIF de manière responsable). II- Les réseaux sociaux induisent des transformations anthropologiques qui appellent au discernement pour mobiliser de nouvelles ressources et de nouveaux usages Il convient de resituer toute réflexion sur les réseaux sociaux dans le contexte plus large du numérique. Le philosophe Fabio Merlini, qui enseigne l’éthique à l’université de l’Insubrie (Varèse, Italie), note que le numérique engendre, en raison de la vitesse accrue des moyens de communication et d’investigation, un écrasement de la différence entre l’espace et le temps, avec une absolutisation du présent qui risque d’appauvrir les processus de formation

                                                                                                               
5 Philippe Bordeyne, « Pour une herméneutique contemporaine de l’anthropologie morale de Gaudium et spes », Studia moralia, 50/2, décembre 2012. 6 « Nous sommes donc les témoins de la naissance d'un nouvel humanisme ; l'homme s'y définit avant tout par la responsabilité qu'il assume envers ses frères et devant l'histoire. » (GS 55)

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de l’identité subjective7. Selon une approche systémique, Merlini envisage les technologies du numérique dans l’interaction rétroactive entre : des pratiques qui remanient les relations intersubjectives ; la mondialisation qui « nouvel exercice du pouvoir » ; la technologie comme « infrastructure permettant de générer, d’archiver, de télécharger et de transmettre de l’information grâce à un langage [issu de] la révolution digitale »8. Ce système complexe engendre de « nouvelles logiques identitaires » via la « reproduction de valeurs, de comportements, de langages et de désirs »9. Au sein de cet ensemble plus vaste, les réseaux sociaux comportent des éléments spécifiques qui permettent aux utilisateurs10 : de construire un profil public ou semi-public au sein d’un système ; de gérer une liste des utilisateurs avec lesquels ils partagent un lien ; de naviguer sur leur liste de liens et sur ceux établis par les autres au sein du système.

On peut ajouter une quatrième caractéristique qui aide à penser les logiques identitaires à l’œuvre dans les réseaux sociaux : « ces sites fondent leur attractivité essentiellement sur l’opportunité de retrouver ses “amis” et d’interagir avec eux par le biais de profils, de listes de contacts et d’applications à travers une grande variété d’activités. »11 1- La multiplication des possibles relationnels modifie l’élaboration sociale des identités subjectives (le soi et l’autre). Les réseaux sociaux accroissent le champ des possibles relationnels en mettant en relation un nombre presque infini d’interlocuteurs, où qu’ils se trouvent dans le monde du moment qu’ils sont « connectés ». Par le texte, l’image et le son, ils font ainsi sortir de l’isolement des jeunes, des malades, des opposants politiques, des artistes… Ils décuplent les possibilités d’action commune et de rébellion des citoyens, qui peuvent se mobiliser en un éclair, collecter des informations, organiser des manifestations publiques, faire pression sur les médias et sur les politiques. D’un mot, le développement très rapide des réseaux sociaux                                                                                                                
En ce sens, la thèse de Merlini rejoint celle du sociologue allemand Harmut Rosa qui entreprend une critique de la structuration sociale de la temporalité en tant qu’elle est cause d’aliénation. (Hartmut Rosa, Accélération. Une critique sociale du temps [2005], Paris, La Découverte, 2010.) 8 Fabio Merlini, L’époque de la performance insignifiante. Réflexions sur la vie désorientée [2009], Paris, Cerf, coll. Passages, 2011, p. 22. Merlini se réfère au sociologue de Berkeley Manuel Castells (L’ère de l’information. 1. La société en réseaux. 2. Le pouvoir de l’identité. 3. Fin de millénaire, Paris, Fayard, 1998-99). 9 Fabio Merlini, op. cit., p. 27. Le diagnostic posé par Merlini, sévère, se reflète dans le titre de l’ouvrage : l’efficacité accrue des moyens de transmettre et de traiter l’information produit selon lui de l’insatisfaction chez les individus au plan de la construction du sens et de l’identité (cf. p. 16). 10 Danah M. Boyd & Nicole B. Ellison, « Social Network Sites: Definition, History, and Scholarship », Journal of Computer-Mediated Communication, 13/1, October 2007, p. 210-230. Consulté en ligne le 13/10/2012 sur <http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1111/j.1083-6101.2007.00393.x/full>.
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Thomas Stenger & Alexandre Coutant, « Introduction », Hermès 59, op. cit., p. 9-17.

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manifeste combien l’homme est « un être social » : « sans relations avec autrui, il ne peut vivre ni épanouir ses qualités » (GS 12, 4). L’homme est fait pour le lien social, il a la capacité de construire et de reconstruire les liens sociaux, en leur donnant des formes nouvelles. Il convient de distinguer deux formes de mise en réseau qui induisent deux modes différents de constitution du lien social et, pour les individus, deux manières différentes de déployer leur potentiel relationnel : « la participation axée sur l’amitié, qui permet de passer du temps avec ses amis, de s’amuser, de flirter, de se comparer », de s’évaluer mutuellement — autant d’activités sociales qui occupent les jeunes à l’adolescence (et un peu plus…) ; « la participation axée sur les centres d’intérêt, qui renvoie à des pratiques plus créatives ou plus technophiles » : jeux, production créative, partage d’information. a) La participation axée sur l’amitié Au plan éthique, il importe de ne pas juger ce domaine à l’aune de critères qui appartiennent à d’autres domaines. Dans les réseaux d’amitié tels qu’ils se constituent chez les jeunes, la dimension ludique est centrale : elle permet de dépasser les inhibitions, les interrogations et les « complexes » à l’âge où le corps et les désirs changent, sans que l’on sache encore très bien où ils conduisent. Jeux avec les mots, jeux avec les sentiments, jeux avec les corps (se faire peur, éprouver de nouvelles sensations dans le sport, les sports de glisse notamment, les émois sexuels…). Il n’est donc pas étonnant que les réseaux sociaux servent de support à ce besoin du jeu pour entrer en relation : toutes les paroles ne sont pas faites pour être sérieuses, et c’est souvent le « léger » qui permet de s’approcher du « sérieux » sans trop de crainte, de le laisser faire irruption, comme par surprise. Tout le problème, au plan éthique, est que le « divertissement » ne prenne pas tout l’espace et qu’il n’empêche pas alors d’accéder aux questionnements essentiels qui permettent de progresser dans la découverte de soi et d’autrui. Là seront les points de vigilance éthique : quelles différences suis-je capable de faire entre les « amis » au sens de Facebook et les amis que je désire avoir ? Comment passe-t-on des « amitiés 2.0. » aux amitiés qui font sens pour les partenaires d’une relation ? cette question du passage d’une amitié à l’autre pose la question de la présentation de soi, de la pudeur, du sens de la vie privée… Autant de questions que l’on entend souvent. Elles n’acquièrent leur véritable portée que si l’on reconnaît que l’être humain est éperdument à la recherche de liens véritables, mais qu’il ne sait pas très bien comment les nouer, de sorte que les dérapages relationnels sont le lot de toutes 5  

nos histoires. Il faut du temps et de la confiance mutuelle pour construire une relation véritable. Or, les réseaux sociaux ne sont pas, en eux-mêmes, pourvoyeurs de temps (ils sont plutôt dans le régime de la vitesse et de l’instantané) et de confiance (le fait d’être agrégé à une liste d’amis n’est pas un signe suffisant que la confiance est là). Quels sont les ingrédients qui permettent de construire une véritable amitié ? Il faut certainement du jeu, de la légèreté, du brillant. Mais il faut aussi de l’engagement de soi, de la profondeur, de l’acceptation de ses fragilités. Or, l’exposition de soi, l’approche des abîmes de l’être, la vulnérabilité de l’amour requièrent d’autres facultés morales et spirituelles que celles qui sont habituellement mobilisées par les réseaux sociaux. Je veux évoquer ici : le silence partagé, l’effort physique (sport, marche) et la création en commun (musique, art), la générosité vécue à deux ou en petit groupe, la prière personnelle et en communauté… Bien plus, les réseaux sociaux requièrent des capacités morales auxquelles il importe que soient formés les utilisateurs dans la mesure où le Web 2.0. n’est pas exempt des règles communes de la vie sociale. Les internautes doivent apprendre le respect de soi et d’autrui qui les conduira à ne pas user de mots ou d’images qui pourraient, soit porter atteinte à leur propre réputation, soit engager leur responsabilité pénale — avec des conséquences lourdes et durables. En somme, l’enjeu éthique porte sur le discernement du temps et de l’énergie (mentale, affective) que l’on consacre aux diverses activités visant la relation d’amitié. Il faut se souvenir que les réseaux sociaux ne sont pas le tout de la vie relationnelle ! b) La participation axée sur les centres d’intérêt Il s’agit là encore de liens électifs, mais leur mode de constitution est moins exclusivement affectif : ils se rattachent à des éléments plus objectivables (un secteur d’activité, une région, une cause, une association…) ; ils ont vocation à élargir le cercle relationnel sur la base de ce socle objectivable. La puissance des réseaux est précisément que, faisant disparaître le centre, ils véhiculent des messages vers des destinataires inconnus de l’émetteur, mais qui ont des affinités avec ses centres d’intérêt. Le message n’est donc pas une bouteille à la mer : par son insertion dans le réseau, il a plus de chances de rejoindre des destinataires pertinents, ce qui favorise précisément la mise en relation, le partage d’informations utiles. La réflexion éthique portera ici principalement sur deux aspects : La puissance de la mise en réseau. Le philosophe Hans Jonas, connu pour ses réflexions sur l’écologie, a mis en évidence le « pouvoir vouloir » qui s’est 6  

subrepticement glissé dans la première formulation de l’impératif catégorique kantien et qui laisse dans l’ombre le pouvoir exercé par la volonté humaine : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle » (Kant, 1785). L’exercice du pouvoir humain, qui commence dans la formation de la volonté (bonne ou mauvaise), est une question éthique centrale. On voit bien aujourd’hui que l’usage des réseaux sociaux peut être source d’émancipation (les printemps arabes ont fait vaciller des pouvoirs autoritaires), mais aussi de violence (lorsque des « hackeurs » envahissent une fête d’anniversaire en Hollande en profitant d’un oubli de protection de l’invitation, ou encore lorsque des propos racistes ou des images dégradantes font en un éclair le tour de la planète). Certes, les réseaux sociaux ne sont ni bons ni mauvais en soi, il existe des « gentils hackeurs » qui génèrent des applications facilitant l’identification mutuelle, via Facebook, des personnes intéressées par un événement, par exemple un concert. Mais la puissance de navigation des réseaux sociaux peut déstabiliser les personnalités plus fragiles socialement ou psychologiquement, car elle efface les références sociales structurantes, ce qui peut conduire à la dispersion ou à l’exaltation de la volonté de puissance12. Le principe communautariste de mise en relation des protagonistes. Les réseaux sociaux libèrent des distances géographiques. Ils permettent par exemple de maintenir des liens au sein d’une diaspora, entre les personnes déplacées pour cause de guerre ou d’opposition politique, mais aussi avec les personnes restées au pays13. À l’inverse, ils peuvent cultiver un mode de relation exclusif qui gêne l’adhésion à des ensembles sociaux plus vastes et l’apprentissage d’un mode de relation plus inclusif. Par rapport à ces deux aspects, il faut donc opérer un discernement qui porte cette fois davantage sur le cercle de relations auquel je me trouve rattaché par mon usage des réseaux sociaux, et sur l’éventuelle instrumentalisation d’autrui via la puissance de ces réseaux. 2- La transformation des objets du quotidien et de leur fonction dans la constitution de l’identité (rapport au temps et à l’espace) Les réseaux sociaux sont inséparables des objets numériques qui ont pris place dans notre environnement quotidien et qui multiplient les fonctionnalités. Dotés d’interfaces plus intuitives et plus ergonomiques, ils sont faciles d’accès pour l’utilisateur, y compris la personne âgée, et lui permettent de se relier au monde. Ils accroissent ses capacités                                                                                                                
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Fabio Merlini, op. cit., p. 43. Alain Kiyindou, « Réseaux socionumériques et solidarité », Hermès 59, op. cit., p. 117-122.

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d’interaction et d’accès construit à l’information. Les téléphones sont devenus « intelligents » (smartphones) et les ordinateurs « multimédias », les tablettes numériques donnent accès aux livres interactifs en combinant les fonctions de stockage et de communication. Le devoir de vigilance à leur endroit tient précisément à leur grande capacité d’intégration de fonctions différentes. D’une part, l’utilisateur passe très vite d’une fonction à l’autre, il a même le sentiment de pouvoir traiter plusieurs tâches à la fois, sans se rendre compte qu’il les effectue de manière superficielle et qu’il perd en puissance de concentration. D’autre part, ces outils dispensent du travail quotidien de la mémoire, pourtant nécessaire à la genèse de l’identité subjective dans son lien avec des personnes et des mondes différents. Il y a donc un risque de fragilisation des identités, d’instabilité et de souffrances. Bien plus, la personne devient l’otage d’enjeux commerciaux : elle est entraînée dans la spirale de la consommation en se laissant captiver par les nouveaux besoins que génèrent les appareils en question ; elle entre aussi en concurrence symbolique avec eux puisqu’ils ont le pouvoir de se substituer à certaines de ses tâches identificatoires. La personne se trouve à son tour gagnée par l’obsolescence de plus en plus rapide des objets numériques, elle devient une « marchandise ». Très vite en effet, on a le sentiment de n’être « plus dans le coup », d’être disqualifié, de subir une perte de reconnaissance sociale. Un autre devoir de vigilance tient à un pouvoir de séduction très spécifique aux objets numériques : ils nous postent en situation liminale, sur des frontières, et ils exercent sur nous le charme vertigineux des lignes de crête : entre passé et présent, en raison de leur vitesse de renouvellement très rapide. Ils nous entraînent dans une course effrénée après la mode14 : il faudrait toujours posséder le dernier modèle, celui qui intègre les dernières fonctionnalités. entre parole et écrit, entre éphémère et durable : cf. l’usage du chat et des SMS, que l’on envoie et reçoit où qu’on se trouve. Le vertige est ici de pouvoir communiquer par écrit presque aussi vite que par la parole, avec le même sentiment d’éphémère, alors que c’est de l’écrit qui demeure, qui laisse des traces affectives, psychologiques, et même juridiques durables puisqu’on peut être traduit en justice sur la base de SMS15. À cet égard, l’usage des réseaux sociaux présente des points communs avec les carnets ou les journaux intimes : on y consigne les détails et les faits presque                                                                                                                
« Le charme de la mode consiste en la production symbolique de la frontière, qui désigne cette ligne de crête entre passé et présent, lui permettant de se placer entre ce qui n’est plus et ce qui n’est pas encore. » (Fabio Merlini, op. cit., p. 170.) 15 Dans un tout autre contexte, l’écrivain martiniquais Raphaël Confiant évoque ainsi la différence entre la parole et l’écrit : « Les mots allongés sur le papier (ou sur tout autre support) sont plus dangereux que leur alter ego qui tigent de nos bouches. C’est qu’une parole peut être innocente, ou en tout cas prononcée en toute innocence, alors qu’un signe écrit l’est toujours en toute connaissance de cause. » (Raphaël Confiant, La Jarre d’or, Paris, Mercure de France, p. 129.) C’est cette différence qui tend à s’estomper avec le numérique.
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anodins du quotidien, les humeurs et les états d’âme, d’une manière qui concourt à la constitution de l’identité. Toutefois, « le déploiement de soi sur les réseaux socionumériques s’avère bien moins maîtrisé et consciemment orchestré », de sorte qu’ils ne peuvent se substituer aux exercices bienfaisant de « l’écriture de soi »16. entre réel et virtuel : même quand la communication numérique joint le son et l’image à la parole (webcam, vidéo-conférences), elle fait subir au corps un traitement numérique qui le « virtualise ». Le corps vivant est mis à l’écart, ce qui prive la personne de deux sources d’identification fondamentales, le corps étant marqué par le sexe et par l’âge. Ce phénomène n’est pas sans rapport avec les flottements sociaux dans la différence des sexes et des générations (par ex. le jeunisme du troisième âge). Les risques liés à la fascination pour les lignes de crête ne doivent pas empêcher de reconnaître ni de valoriser les nouvelles compétences qui s’acquièrent sur les frontières et qui sont liées à la capacité de l’homme à se se transformer lui-même au gré des usages sociaux de la technologie. Les réseaux sociaux suscitent l’invention de nouveaux langages et de nouveaux habitus17 qui produisent des aptitudes inédites à communiquer aux frontières : de nouveaux liens se tissent entre les sexes, entre les générations, entre les peuples. Au plan éthique, on doit prendre en considération la focalisation sur le présent : la multiplication des possibles relationnels est exaltante, mais elle rend les choix plus difficiles par l’augmentation des opportunités. On est incité à repousser le moment fatidique de la décision (procrastination) pour maintenir le champ des possibles le plus ouvert possible et le plus longtemps possible. Dès lors, le poids de la décision bascule vers le présent et se concentre autour de la « contingence ». La pluralité des possibles tend à disqualifier la préparation de l’action, le mûrissement progressif de la décision, la référence aux enseignements à tirer de l’histoire. le numérique efface les limites de l’œuvre, car celle-ci n’est jamais définitivement achevée : le texte peut être sans cesse repris, l’image retravaillée, l’échange poursuivi, le contrat renégocié, le système amélioré… Cette précarité de l’œuvre est ambivalente : d’un côté elle amplifie la créativité puisque le travail est toujours « inachevé et jamais définitif », admettant l’irruption aléatoire de nouveaux possibles ; d’un autre côté, le travailleur se trouve contraint à « une mise à disposition totale de ses facultés (sensibles, cognitives, émotives, communicationnelles, créatrices) »18, ce qui apparaît comme le prix d’une posture d’innovation permanente. De plus, la mise en réseau efface la part de chaque travailleur dans la réalisation de l’œuvre collective.                                                                                                                
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Alexandre Coutant, « Des techniques de soi ambivalentes », Hermès 59, op. cit., p. 53-58. Sur la notion d’habitus : Jean-Claude Kaufmann, Ego. Pour une sociologie de l'individu, Paris, Nathan, 2001. 18 Fabio Merlini, op. cit., p. 43-44.

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Tout dépend donc de notre capacité à mobiliser d’autres ressources et compétences, personnelles et collectives, que les réseaux sociaux ne donnent pas en eux-mêmes. À cet égard, les compétences d’expression et de relation acquises dans le temps du corps, font assurément partie de « la différence anthropologique »19, qu’il s’agisse de celles qui se forgent dans le sport, les arts, la danse, l’artisanat ou le travail manuel, car elles supposent répétition, exercice et endurance. L’artisanat d’art suscite aujourd’hui un regain d’intérêt parce qu’il oblige à entretenir un rapport plus complet au temps et à l’espace, via le travail de la matière et la résistance qu’elle oppose à l’homme, mais aussi le stimulant que procure la quête de la beauté 20 . Les usages du corps qui font appel à l’exercice, à l’entraînement, permettent d’assimiler la corporéité selon l’historicité dynamique du vivant, au lieu qu’elle ne soit utilisée comme un réceptacle de marques indélébiles en réaction identitaire contre l’obsolescence des pensées, des paroles et des affections dans la société du numérique21. On n’oubliera pas que les usages du corps renvoient à l’incorporation des vertus, qui sont des habitus acquis. La question éthique fondamentale est ici celle de la formation des habitus. Car à force de pratiquer le bien, on y parvient plus facilement et l’on résiste plus facilement aux égarements. Par ailleurs, les vertus consistent en l’art du juste milieu, qui convient au séjour sur les crêtes. Par exemple, face à la peur, l’homme courageux trouve l’équilibre entre les deux écueils de la couardise et de la témérité. Face aux multiples séductions du numérique, diverses vertus peuvent ainsi être mobilisées. Leur apprentissage suppose la référence à des personnes vertueuses, capables de raconter comment elles ont appris à vaincre ces tentations pour se construire une identité mûre et relationnelle : la tempérance pour résister aux sollicitations du marché qui joue sur le plaisir suscité par la nouveauté, l’image, le son et le pouvoir de l’interaction ; la pudeur pour trouver la bonne distance entre voilement et dévoilement22, entre mutisme et exhibitionnisme ; l’autonomie pour ne pas dépendre des autres en tout et pour apprendre à vivre avec soi dans la solitude : « Je cherche un homme en moi / A qui parler »23. Le vaste continent des vertus mériterait de plus amples développements. Je me contente d’attirer l’attention sur un point fondamental : l’apprentissage de la juste quête de soi dans la                                                                                                                
19 Franck Tinland montre que le corps humain, apte à « bricoler » des interactions complexes avec son environnement, appartient à la spécificité de l’homme par rapport aux autres vivants. Franck Tinland, La différence anthropologique. Essai sur les rapports de la Nature et de l'Artifice, Paris, Aubier Montaigne, 1977. 20 Hugues Jacquet, L’intelligence de la main. L’artisanat d’excellence à l’ère de sa reproductibilité technique, Préface de Pierre Maclouf, Paris, L’Harmattan, 2012. 21 Sur les usages sociaux des tatouages, cf. David Le Breton, Signes d’identité. Tatouages, piercing et autres marques corporelles, Paris, Métallié, 2008. 22 Emmanuel Gobillard, La pudeur, Dijon, L’échelle de Jacob, 2012. 23 René Guy Cadou, « La Solitude », in Œuvres poétiques complètes, tome 1, Paris, Seghers, 1973, p. 51.

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lecture des œuvres, la pratique du théâtre et des arts, etc., est un enjeu majeur pour une formation éthique de qualité à l’âge des études supérieures. Car la juste relation aux autres et à la société suppose une saine gestion des abîmes du soi. En nous donnant à voir comment s’élabore une décision collective dans le respect des personnes, de leurs angoisses et de leurs choix biographiques, le film Des hommes et des dieux de Xavier Beauvois a su toucher, me semble-t-il, le cœur de la condition humaine dans sa jonction entre l’intime et le social. 3- Un équilibre à trouver entre la multiplication des réponses disponibles et la formation d’une aptitude au questionnement (dépassement de soi et transcendance) Parmi les compétences fondamentales de l’humain, se trouve l’aptitude au questionnement et au « dépassement » comme marqueurs de son orientation vers la transcendance, vers Dieu et vers les autres (GS 14-15). Or, sur ce point, Merlini met en garde contre les effets négatifs du numérique en général et des réseaux sociaux en particulier : l’immédiateté des réponses auxquelles nous habituent l’accélération du temps et le rétrécissement de l’espace finissent par émousser la capacité humaine au questionnement : « L’ “homme de la réponse” est privé de questions parce qu’il n’a plus aucune raison de mobiliser, à travers l’interrogation, d’autres horizons face à l’espace disposé dans son action. Ce qui signifie que l’horizon dans lequel et pour lequel il existe, en tant que forme de vie spécifique, tend à occuper tout l’espace et tout le temps susceptibles d’être préfigurés, sans laisser aucune marge à la représentation d’un autre temps ou d’un autre espace. »24 Dans ce contexte, il importe à mes yeux de développer des outils pédagogiques propres à apporter des éléments complémentaires de formation humaine qui s’appuient sur les réseaux sociaux, mais pas seulement sur eux : a) Favoriser les expériences intégratrices qui permettent « d’aller au-delà des évidences » pour élargir les possibilités d’existence. D’où l’enjeu, pour les universités en général et pour les universités catholiques en particulier, de stimuler : la formation des enseignants à l’usage pédagogique des réseaux sociaux (Facebook), qui sont « un moyen de prolonger l’influence et la médiation de l’enseignant en dehors des lieux habituels », d’une manière qui « rencontre une disponibilité plus grande des étudiants », y compris après qu’ils ont quitté l’établissement. « Il s’agit bien souvent d’une forme de veille : l’enseignant peut ainsi

                                                                                                               
24

Fabio Merlini, op. cit., p. 93.

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conseiller ou alerter ses anciens élèves par ce biais »25. Il en va de la vertu de fidélité chez l’enseignant (qui doit aussi apprendre à se préserver, à ne pas se laisser « dévorer » par les liens qu’il entretient via les technologies du numérique) ; la découverte d’autres mondes, d’autres manière d’enseigner et d’apprendre, de travailler et de vivre les loisirs, dans les échanges internationaux qui offrent, dans la durée, de nouvelles expériences corporelles et sociales : autre langue, autre nourriture, autre climat, autres modes relationnels, autres coutumes ; la préparation d’un projet personnel de l’étudiant, qui oblige à construire intellectuellement l’approche de l’étranger avant de l’aborder dans le concret, puis l’évaluation au retour, sont des facteurs importants d’intégration ; dans les échanges internationaux, l’appartenance commune à l’université catholique peut favoriser la découverte de l’altérité avec une sécurité suffisante pour vaincre la peur de l’étranger. Le monde commun est un point d’appui pour aller à la rencontre de l’autre, celle-ci permettant en retour de mieux distinguer, au sein du patrimoine chrétien, les éléments fondamentaux des éléments secondaires. L’apprentissage de ces hiérarchisations permet d’acquérir une foi plus mûre, et donc moins sujette à être balayée au gré des expériences futures. b) Favoriser un travail de mémoire personnel et collectif. Agir sous la pression constante du présent est source d’insatisfaction profonde. Au plan personnel, il faut apprendre à s’appuyer sur le potentiel structurant du « passé autobiographique ». Au plan collectif, il importe de stimuler une « conscience généalogique » (cf. Nietzsche et Foucault) pour resituer le présent « dans un cours d’événements » qui manifeste « l’inconsistance de sa prétention à l’absoluité »26. Il convient de développer des moyens pédagogiques favorisant la prise de décision face à des choix dans la durée : les services d’orientation universitaire aident à mieux se connaître pour mieux inscrire ses choix dans la durée : si les réorientations possibles, il faut prendre conscience que certaines options engagent pour plusieurs années. Le corollaire est qu’un accompagnement adéquat aide à mieux analyser les échecs pour rebondir ; la préparation construite d’un projet personnel (année de césure, service civique, départ à l’étranger, voyages solidaires dans des pays du Sud…) contribue à sortir de l’emprise de l’immédiat et de la fascination des possibles ;                                                                                                                
25 Olivier Le Deuff, « Éducation et réseaux sociomumériques : des environnements qui nécessitent une formation », Hermès 59, op. cit., p.67-73. 26 Fabio Merlini, op. cit., p. 51-53.

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au plan philosophique, c’est la conception même de la liberté qui est en jeu : elle ne consiste pas tant à jouir du plus grand nombre de possibles, qu’en la faculté de s’engager pour déployer ses potentialités dans la durée d’un espace relationnel suffisamment limité pour générer de véritables apprentissages ;

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au plan historique, il importe que tous les étudiants, quelle que soit leur discipline de spécialisation, soient formés au travail de la mémoire, qui implique un regard critique sur l’action politique nationale et internationale, sur les choix personnels et collectifs, sur les références idéologiques, sur les représentations du présent qui circulaient à différentes époques, sur la gestion de l’imprévu et des conflits. Un besoin se fait sentir aujourd’hui dans les universités catholiques, fondées en France en 1875 : que leurs orientations d’aujourd’hui soient resituées dans leur histoire. Des blogs, la mise en réseau des établissements de l’UDESCA peut y contribuer. 4- Quelle place donner aux « Autres » dans la réorganisation de l’espace induite

par les réseaux sociaux ? En regard de l’impératif moral visant à construire une fraternité universelle (GS 3 ; 38 ; 91) ouverte aux Autres, différents par leurs ressources, leur culture et leur religion, les réseaux sociaux sont à nouveau ambivalents. S’ils confèrent la puissance de « relier entre eux les lieux et les territoires » de manière plus dense qu’auparavant27, ils génèrent également des « processus de spatialisation des lieux et des territoires » à l’échelle « du monde tout entier. »28 La question éthique fondamentale porte sur la vérité de l’accès aux Autres que le numérique et les réseaux sociaux sont censés permettre. Merlini dénonce le mythe du « global player » : « La mobilité globale n’uniformise les mondes que du point de vue de leur réceptivité. » 29 Mais il faut disposer du « droit de passage », dont les conditions d’accès sont suffisamment draconiennes pour instituer « un puissant dispositif de reproduction et de démultiplication des différences environnementales et d’hétérogénéité socio-économique ». Ainsi, plutôt que de parler de « fines parois » comme Peter Sloterdijk30, Merlini estime que la société du numérique établit des « parois sélectivement perméables ». Si on prend l’exemple des universités des pays du Sud, l’espoir de pallier leur manque de ressources documentaires par un recours généralisé à l’Internet se heurte :

                                                                                                               
De tout temps, l’homme a exercé son pouvoir de façonnement de l’espace. Cf. Jean-Robert Pitte, Histoire du paysage français. De la préhistoire à nos jours, Paris, Tallandier, 20125. 28 Fabio Merlini, op. cit., p. 189. 29 Fabio Merlini, op. cit., p. 201. 30 Peter Sloterdijk, Le Palais de cristal. À l’intérieur du capitalisme planétaire, Paris, Maren Stell, 2006.
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aux barrages gouvernementaux dans les pays à régime autoritaire (Chine, Vietnam…) ; au manque d’infrastructures dans les pays les plus démunis (Afrique subsaharienne) ; au coût d’accès aux ressources documentaires qui reste souvent prohibitif pour les budgets des universités des pays du Sud.

Dans ce contexte, les universités catholiques peuvent travailler à façonner chez leurs étudiants et leurs enseignants de bonnes habitudes individuelles, d’une part, et à modifier les conditions globales de la coopération universitaire dans l’allocation des moyens, d’autre part. Ces gouttes d’eau apparentes peuvent toutefois amorcer des changements significatifs : en éduquant les étudiants au regard critique sur le cercle de relations induits par leur propre usage des technologies du numérique et, plus positivement, en les encourageant à générer des relations suivies avec des étudiants d’autres cultures via les blogs, forums, réseaux sociaux… (Cf. le réseau Catholic Theological Ethics in the World Church : http://www.catholicethics.com/) et à ne pas se laisser abattre par les échecs. De tels engagements supposent de véritables choix car ils peuvent être dévoreurs de temps. Il faut donc discerner et compléter les échanges virtuels par des séjours sur le terrain, qui permettent d’approfondir la connaissance mutuelle et la découverte du contexte culturel environnant. participer à l’équipement en infrastructures locales (antennes) ou mondiales (réseaux). (Cf. Henriette Danet, professeur émérite de l’Institut Catholique de Paris, consacre ses années de retraite à l’Université catholique d’Afrique Centrale.) De tels changements peuvent contribuer à « réparer le monde », de telle sorte qu’aucune vulnérabilité ne soit plus soustraite à notre regard selon une « géographie [sélective] de la vulnérabilité », mais qu’au contraire nous consentions à ce que toutes les formes de vulnérabilité stimulent notre souci, notre soin, notre secours et notre attention (care)31. Je veux terminer sur cette note positive : par un usage plus conscient et plus maîtrisé des réseaux sociaux, les universités catholiques ont vocation à apporter leur pierre spécifique à la construction d’un monde plus juste et plus fraternel, ce qui est leur raison d’être et leur mission fondamentale.

                                                                                                               
31 Marc Crépon, Le consentement meurtrier, Paris, Cerf, 2012. Cf. notamment la prose en compte des droits fondamentaux à se loger, se nourrir, se vêtir, étudier et travailler (p. 21).

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