SEMINARIO SOBRE EL CONFLICTO DE LAS RACIONALIDADES Profesor: Teresa Oate Transcripcin: Manuel Corroza

Conferencia impartida el 28 de febrero de 2003 Cul es la razn del estudio de la crtica de Aristteles al platonismo? Para la filosofa contempornea, la filosofa griega es un afuera crtico, crtico pero no inconmensurable (como lo son las tradiciones orientales, por ejemplo), y aflora como lugar privilegiado de la crtica del presente. Recurdese que lo que llamamos "pensamiento griego" abarca desde el siglo VI antes de Cristo hasta el siglo VI despus de Cristo (hasta la fecha marcada, en concreto, por el cierre de la ltima Academia platnica). Tras el cierre definitivo de la Academia, los neoplatnicos se refugiarn en Siria. El surgimiento, poco aos despus, del Islam guardar relacin con la circunstancia anterior. El actual pensamiento filosfico postmoderno, en el que destacan figuras de las escuelas alemana y francesa, pero tambin en los mbitos italiano y espaol, es un pensamiento postmetafsico a cuyos representantes se conoce como "los hijos de Nietzsche". Esta postmetafsica guarda una gran relacin con la filosofa griega no platnica y en concreto con la filosofa aristotlica y su reformulacin de los presocrticos y con la filosofa postaristotlica. Este pensamiento contemporneo contina enarbolando la consigna nietzscheana de invertir el platonismo. Si es cierto que el pensamiento postmetafsico desarrolla el programa pergeado por Nietzsche, entonces poder "salir" del platonismo y transformarlo sera equivalente a poder situarnos en otra epocalidad distinta al actual nihilismo histrico servido por el capital (esa "mquina de guerra suicida", como la ha definido algn filsofo postmoderno); sera tambin salir de la crisis establemente recurrente de la violencia de la historia de la metafsica. El gran crtico del platonismo fue Aristteles, un Aristteles que ha sido escolastizado por la moderna filosofa. Nietzsche tiene el enorme mrito de haber descubierto una obra enteramente desconocida de Aristteles y comprendido que el platonismo secularizado encuentra su culminacin en Hegel. Redescubrir lo que s ha dicho Aristteles como crtica a Platn supone una alternativa de alteracin de la metafsica platnica en la poca actual.

Platn, en realidad, no ha muerto en nosotros ni est deconstruido. Es cierto que no conservamos su semntica, pero s su forma de procesar la informacin y de elaborar diagramas o mapas mentales y racionales. Deconstruir este entramado exige algo ms que una alternativa que slo sea la pura crtica: se exige un nuevo modo de pensar, con una nueva sintaxis y espacios topolgicos diferentes. Lo que est en juego es el conflicto de las racionalidades y resulta asombroso que, a este respecto, pueda hablarse de otra racionalidad. Debemos comprender que el pluralismo no es equivalente al "Uno todo" ni al infinito numrico de los relativistas. Resulta, sin duda, difcil comprender esto desde nuestra propia recepcin, que se encuentra por as decir contaminada de platonismo. Qu entiende Nietzsche por "inversin del platonismo"? Y por qu debera darse esta inversin?. El filsofo alemn afirma, como respuesta, que hay que abandonar el estado de alucinacin ("Scrates es el alucinado del trasmundo"). 1. El primer vector de violencia en la metafsica 1.1 El platonismo, en sentido literal, es meta-fsica. "Metafsica" es un trmino que Aristteles nunca utiliz, sino que hablaba de protefilosofa, de filosofa primera o de los principios ontolgicos. En el trmino meta fsica se constata un vector de extraordinaria violencia, una violencia que va ms all de la phsis. De hecho, es un vector cuya direccin es la de la superacin de la phsis. El Platn histrico desea trascender el mundo sensible, ya que el mundo de la plenitud (donde no hay rotura, ni escisin, ni muerte) se encuentra met-ta-fsica. Este mundo pleno es un tpos hiperurans (un lugar "ms all del cielo") y su concepcin pone en evidencia la presencia de un vector muy violento contra la vida y contra la phsis. Esta es la Metafsica ms all del cielo. 1.2 En el cristianismo de corte ms platnico, desde San Agustn, encontramos una situacin idntica: los ncleos doctrinales del pensamiento cristiano son el de Dios creador del mundo, el de la contingencia del mundo y el de la inmortalidad del alma. Aqu tambin la realidad est ms all de este lugar, de este valle de lgrimas que no es la verdadera realidad. Esta es la Metafsica del cielo. Los espacios trascendentes del platonismo son u-topos, y los del cristianismo son, por el contrario, el cielo. La metafsica cristiana va a resultar intolerable para los ilustrados, por cuanto el vector mentado supone una violencia contra la visin trgica de la vida (la muerte, el dolor, la ignorancia), y es una violencia que no admite la conexin entre la vida y la muerte, el dolor o la ignorancia.

1.3 La secularizacin del cristianismo tambin se presenta como una meta-fsica, que denominamos modernidad. En la modernidad, entendida en este sentido, se acenta el vector metafsico (un ejemplo lo encontramos en las utopas revolucionarias). El parmetro vectorial est aqu, pero no ahora. Se trata de una transformacin del vector espacial, que pasa a ser un vector temporal: es una "cuestin de tiempo". El u-topos deviene en u-cronos (utopas ucrnicas): el sentido de la historia va a suplantar a lo verdadero y lo falso. Ahora slo importa el propio vector de la flecha, el componente direccional; lo nuevo se equipara a lo verdadero. Los filsofos postmodernos califican este paradigma del vector temporal como una impiedad: la no pietas es la no posibilidad de heredar los pasados, pasados que han sido clausurados y consumidos. 2. El segundo abstraccionismo vector de violencia en la metafsica: el

Esta racionalidad es falsa, y esconde una falsa radicalidad, plasmada como fuga permanente de los lmites constituyentes del pensamiento. El segundo vector de violencia de la metafsica es el abstraccionismo, que sustituye el discurso de las causas por conceptos universales. La respuesta sobre las causas de los seres vivos incluye, desde Scrates, conceptos universales (he aqu el racionalismo abstraccionista de Occidente). En Platn, la pregunta por la causa (entidad suprasensible explicativa, lo necesario que explica lo contingente) se contesta con conceptos universales o entes de razn. "Cul es la causa de Aristfanes? La causa de Aristfanes es el hombre (conceptos universal)". Esta es la propuesta sobre el fundamento in re de los universales en el platonismo medieval. Lo que est aqu en discusin es la relacin entre lo sensible (efmero y contingente) con lo suprasensible (eterno y necesario). Las respuestas se formulan desde la abstraccin (la existencia de los universales), no desde la causacin; el platonismo confunde estos conceptos con las causas (por ejemplo, "la causa de los perros es la perridad"). Este esquema se mantiene gracias al recurso a Dios: los eide platnicos son las ideas ejemplares del Dios creador y las ideas se vehiculizan, de este modo, a travs del Dios semita creador. Bien es cierto que Platn nunca va a formular tal aserto, pues l mismo somete a una crtica radical su teora de las Ideas, teora que no puede explicar la relacin de participacin (mthesis) entre las ideas universales (las causas) y los particulares. Platn admitir el fracaso de esta teora de la participacin y la

sustituir por la teora de la mmesis o imitacin; es esta una teora de carcter tecnolgico que presupone un Dios artesano o tecnlogo (Timeo). Platn reconoce que la teora de las Ideas (incluyendo la mmesis) es un mito, aunque seala la excepcin de la teora poltica, la nica que en realidad le pareci importarle. De este modo, desde Platn el abstraccionismo asimila errneamente las causas a conceptos universales. El abstraccionismo hipostasa la predicacin para confundirla con la causacin: esto es, asimila los predicados con las causas ("el girasol pertenece a los vegetales, los vegetales pertenecen a los seres vivos, etc."). Predicar es subsumir conceptos de una determinada extensin lgica en conceptos de mayor extensin lgica. Aquello que no pueda ser predicado de un sujeto, segn esta interpretacin, no podr ser causa de dicho sujeto. Las topologas del abstraccionismo, en este sentido, son cuantitativas y extensivas; si no fuera de esta manera, el abstraccionismo no podra dividir (la dialctica es la razn que divide el todo en partes). La consecuencia de esta violencia es que se comete contra el "ser", que se convierte en el ms vago y general de los conceptos, capaz de acoger todas las multiplicidades y apariencias. De este modo, y parafraseando a Nietzsche, "al final, del ser no queda nada". Este es el resultado de la violencia perpetrada por la metafsica sobre el ser, de suerte que la metafsica siempre seala su carcter de nihilismo. En la genealoga de este modo lgico-predicativo del cientifismo occidental lo que pesa es el monologismo, la comprensin del UnoTodo extenssimo y sin intensin diferencial: Uno-Todo que es lo infinito, lo ilimitado, lo indiferenciado. Este hecho marca una diferencia de inconmensurabilidad entre el semitismo y el helenismo: ste toma lo ilimitado como algo negativo, mientras que en la tradicin semita se afirma de lo ilimitado que carece de obstculos ("es lo que dicen los esclavos", sentencia de nuevo Nietzsche). La confusin monologista es la confusin de la reduccin de todos los principios a uno: este Uno debera ser divisible, pero entonces no podra ser pensado como un lmite o primer principio (y esta es la crtica que arroja Aristteles sobre Platn). Aristteles, de forma un tanto asombrosa desde nuestra recepcin, acusa a Platn de "materialista" (al igual que lo es el cristianismo al predicar un Dios de carne y hueso y un cuerpo glorioso): en el platonismo prima la extensin sobre la intensin. La comprensin monologista es tambin mitolgica al confundir causa y origen: se confunde la causa con el predicado porque se confunde la causa con el origen. De la misma manera que se subsume

el predicado en su sujeto, esta racionalidad supone que todo lo causado es producido u originado por una causa anterior en el tiempo, privilegiando as la temporalidad lineal y la racionalidad tecnolgica. Esta confusin es la misma que identifica pensar con trascender y que genera la supersticin del momento-instante que pasa para siempre y ya no existe, supersticin en la que nosotros habitamos. El Uno debe estar fuera del tiempo, pues no podemos pensar en la nada. La racionalidad de la metafsica es la del poder, pues encuentra su fundamento en la racionalidad de la temporalidad lineal no sincrnica. Conviene entones que revisemos esta nueva presentacin de Platn como fundamentador de la racionalidad tecnolgica, materialista e insuficientemente receptor de los distintos lenguajes; as es como aparece en la crtica de Aristteles. Si toda temporalidad fuera gentica, motriz, lineal, entonces pensar sera imposible (al no poder encontrar las condiciones de posibilidad de lo necesario); slo sera posible en el mbito de las sincronas. Si se cierra o clausura la diferencia ontolgica, pensar ser imposible. Platn, en opinin de Aristteles, se equivoc al buscar los primeros principios en las divisiones de lo extenso, que son infinitas. 3. La tecnologa Qu alternativa nos queda para contestar a la metafsica de la salvacin, al abstraccionismo universal y a la esperanza en la racionalidad tecnolgica como remedio de nuestras miserias? La respuesta de los "apocalpticos"de la Dialctica de la Ilustracin (en la lnea de Horkheimer y Adorno y la teora crtica del ltimo marxismo) es que sin la esperanza de un u-topos no tendramos la persecucin asinttica de la utopa, y slo nos quedara el fascismo. Las utopas deben comprenderse como un factor asinttico hacia el que debemos tender, an asumiendo las consecuencias indeseables que de ello puedan derivarse. No hay alternativa a esto; otra racionalidad es indeseable. Frente a los apocalpticos se perfilan los acomodaticios o integrados, que afirman que no hay verdades, sino slo opiniones negociadas y que representan, en suma, el pensamiento conservador. En la Metafsica G 2 (1005, 20-30), Aristteles menciona las tres racionalidades: la sofstica, la dialctica y la filosofa, y resalta sus mutuas diferencias. Pues bien, este conflicto de racionalidades es el que ha caracterizado la tradicin del pensamiento occidental. Pertenecer a la potencia, a la gnesis, al movimiento o a la materia es, para el Estagirita, no pertenecer ni a la vida ni a la accin. Dice Aristteles de Platn: "sus dos, mis tres", como rechazo continuado de

las dicotomas. Conferencia impartida el 7 de marzo de 2003 En esta sesin abordaremos dos cuestiones: El cuadro sinoptico de la crtica de Aristteles a Platn La gnesis y el establecimiento de la teora de las Ideas y la crtica de la teora por parte del mismo Platn La postura de Platn es excesivamente conocida por su recepcin cristiana y su posterior secularizacin: todos nosotros somos platnicos, y por eso mismo necesitamos la crtica del platonismo desde una alteridad, desde un afuera de ndole deconstruccionista. Por otro lado, el aristotelismo, salvo en su versin escolstica, nos es muy desconocido; nos falta conocer la discusin que Aristteles entabla con Platn desde el mbito de la propia Grecia. Esta discusin nos ayudar tambin a conocer al mismo Platn. Al recuperar la crtica aristotlica del platonismo descubriremos: Por una parte, que no puede haber filosofa si no hay pensamiento. Por otro lado, que el extravo o la errancia de Platn es un hecho inevitable que debe poder alterarse o corregirse aunque no pueda dejar de producirse. El mismo Platn quizs nos resulte en parte bastante desconocido. En esta sesin conoceremos la situacin a la que responde el establecimiento del platonismo. El cuadro sinoptico de la crtica de Aristteles a Platn 1a Para Platn, la metafsica es igual a la trascendencia, al ir ms all, a un ir despus; se trata de una dislocacin del espacio y del tiempo hacia lo absoluto, sin fisuras y sin tragicidad. Metafsica y trascendencia hablan de aquello que es kathaut (kaqauto): por s y para s, lo que no puede ser afectado ni disolverse o disgregarse, que es pleno y compacto; lo que, en definitiva, es por s. No se trata de ideales regulativos (que es una acepcin ms bien kantiana) que se persiguen asintticamente y son condiciones de posibilidad de todos los juicios posibles. Las causas primeras tienen que ser del ser, del conocer y del devenir (los edh). Afirma Aristteles que los edh no pueden ser nunca lo que Platn pretenda que fueran. 1b El movimiento de la filosofa platnica hacia los absolutos es la dialctica; es un movimiento tentativo, que no llega a alcanzarlos. Para Aristteles, sin embargo, la filosofa de los primeros principios o causas sera una teologa racional, inmanente y plural (se tratara de un

politesmo racional). Aristteles s llega a alcanzar los lmites constituyentes del propio pensamiento, las leyes ontolgicas del lenguaje y de la phsis. El recorrido de la dialctica es infinito; la Filosofa Primera de Aristteles s se detiene en los lmites constituyentes del lenguaje y la phsis (a los que Aristteles llama "lo divino"). 2a La Metafsica platnica es un cientifismo que coloca en primer lugar a los universales, que tienen que estar separados (en cuanto que son indivisibles). Lo referencial es compuesto y divisible, mientras que lo absoluto universal es simple e indivisible. Aristteles va a dar respuesta a estos universales separados, o a su abstraccionismo, propios del cientifismo platnico. 2b Aristteles exige un camino correctivo (mthodos, "camino racional"), que se detenga en los lmites (pensamiento de los lmites). Este mthodos, a partir de Nietzsche, recibir el nombre de eterno retorno: un enderezamiento o metodologa racional de la verdad en el que los lmites no aparecen siempre ms all y en el que se combate la tentacin metafsica de la fuga continua. De este modo, Aristteles se abre a la racionalidad del nos (no), que es espiritual y superior al juicio descriptivo o moral y al concepto. El platonismo introduce la hegemona de esquemas tecnolgicos al introducir el concepto de tiempo lineal (causaorigen): es el privilegio del uno-todo. Una vez asimilada la causalidad a predicacin, el unotodo se convierte en un macrosujeto en el que se incluyen todos los predicados diferenciales posibles. Aristteles tacha de "materialismo abstracto" esta postura que desemboca en ese hypokeimenon o macrosujeto; el ser como predicado extenssimo y sin contenido intensional por su propia amplitud extensional. 3 El platonismo privilegia el tiempo gentico, asimilado al hecho de originar, y la identificacin entre causar y originar. La asimilacin de la causa al origen (y la hipstasis del lenguaje lgico) privilegia a la temporalidad cintica (esto es, al movimiento) y da lugar a una filosofa "tecnolgica" que confunde accin con movimiento, extremo este que criticar Aristteles: si el tiempo se asimila a movimiento, no hay entonces lugar para la accin exttica o de la sincrona. Para el Estagirita la accin no se reduce a la dimensin cintica. En la filosofa no metafsica- aristotlica, la primaca pertenece a la accin o a la praxis, y no tanto al movimiento, a la tecnologa o a los conceptos abstractos. Es lo mismo que hablar de una primaca de la nesis: una racionalidad contemplativa que se erige en correlato de la accin (algo que nuestra tradicin platnica ha perdido). Cuanto ms

excelentes sean esas acciones, ms susceptibles sern de contemplacin notica: en Aristteles tiene lugar la inseparabilidad entre la racionalidad intelectiva y la tica-praxis. 4 A la presencia constante del mito en el platonismo (propio de la racionalidad productiva, narrativa y tecnolgica), que trata de compensar la finitud humana que no puede llegar a lo infinito, responde una comprensin de la presencia de tales mitos en Platn como racionalidad metafsica, cientfica y tecnolgica que elimina la experiencia trgica y el sentimiento de copertenencia de la muerte, entre otros. Es un compromiso de querer estar (un deseo de estar) en aquel lugar sin rupturas ni fisuras de ningn tipo. La nocin de deseo es importante tanto en Platn como en Aristteles. Para este ltimo, se trata del deseo del bien en tanto contemplacin noetica (podramos hablar de una "notica del deseo"). El platonismo es mitolgico porque su propia racionalidad es mitolgica al ser metafsica, cientifista y tecnolgica. En Aristteles, por contraste, el mito se sustituir por la racionalidad potica (frente a la racionalidad mitolgica), y dentro de ella tiene lugar el ensalzamiento del himno afirmativo (siendo diferentes el mito y el himno). Esta diferencia no pretende expresar una discusin de gneros literarios, sino de hegemonas racionales. 5 El contraste entre Platn y Aristteles estallar en la forma de entender la paideia (paideia, educacin). Platn apostar por una nueva mitologa que sustente la educacin y el mantenimiento de la ciudad (Popper asemejar este proyecto al nazismo en tanto creador de una mitologa estructurante que introduce en los individuos la falsa creencia en el propio libre albedro): se tratara de un moldeamiento de las almas de los hombres con el fin de que "libremente" elijan las leyes a las que someterse. La paideia no mitolgica que propone Aristteles consistir en el rescate de la retrica y su asimilacin a la sofstica. Para el Estagirita, el modelo de educacin popular lo constituir la tragedia. Por qu? Porque de lo que hay que purificarse es del deseo de salvacin: se pretende una catarsis del terror, de la esperanza y del deseo de venganza. Para Aristteles, en la escenificacin trgica el pueblo encuentra la purificacin de todo lo dicho. La paideia trgica propone una "desrresponsabilizacin" del sujeto: menos moral y menos hbitos frente a una mayor comprensin de la msica y la danza y una ms rgida delimitacin del deseo inmediato de venganza, adems de un incremento en la conciencia de que no somos dioses (no debemos ni salvarnos ni salvar a los dems).

El platonismo viene sobredeterminado por la fuga, por lo que no hay; tambin se da una referencia a la ensoacin y a la complejidad de los dobles, de los espejos, de reflejos-dimensin de duplicacin y reduplicacin presentes en los sueos y las fantasas. Aristteles, por su parte, propone la subordinacin de lo anterior -pero no su eliminacin- a la accin intensiva en cuanto afirmacin intensiva y racional, virtuosa y comunitaria. En el universo aristotlico no hay utopa: lo u-tpos es lo absurdo y lo estpido. La crtica de Aristteles a su maestro Platn no debe entenderse como una denegacin, sino como reconocimiento de que la errancia de Platn debe subordinarse a la lucidez de la vigilia trgica, a la racionalidad de la vida y la phsis: el sueo se subordina a la vigilia del mortal que sabe que es mortal. La gnesis y el establecimiento de la teora de las Ideas y la crtica de la teora por parte del mismo Platn Podemos enumerar las distintas influencias sobre el pensamiento de Platn: - La Sofstica (a travs de Crtilo). - Scrates y las escuelas socrticas de los megricos y los cirenaicos. - Las doctrinas rficopitagricas (la influencia ms poderosa). - El contexto ateniense y la condicin aristocratizante del propio Platn. 1. La Sofstica Platn se educa con el sofista Crtilo, que le transmite la concepcin errnea de un Herclito movilista y contingentista. Platn recibe, de este modo, una visin que cortocircuita la tradicin filosfica anterior, especialmente en lo que hace a Parmnides y a Herclito, a los que dicha visin falsea. Esta recepcin incorrecta de la filosofa anterior provoca en Platn la identificacin de phsis con contingencia, muerte y eterna fluidez. 2. El pensamiento de Scrates Platn permanecer veinte aos al lado de Scrates. El Scrates platnico investiga la posibilidad de una epistem o ciencia del bien poltico y de la justicia similar a la epistem ya existente referida a la phsis. La posibilidad de transmisin de estos valores garantizara a su vez la posibilidad de la paideia, la transmisin del conocimiento. En esta labor, Scrates consignar todas las aporas y descubrir cmo se obtienen los conceptos en el marco de su investigacin sobre qu es el lenguaje; a su vez, esto obligar al filsofo a investigar sobre lo qu es ciencia, cmo se distingue de las tchnai y si el saber propio de la

virtud pertenece a la ciencia, a la tcnica o a ninguna de ellas. Entre las aporas que Scrates encuentra en estas investigaciones cabe resaltar las siguientes: todas las tcnicas resultan ser lineales y objetivas y se rigen por el xito o el fracaso; los discursos tecnolgicos no retornan a la subjetualidad y no tienen carcter moral. La virtud, a diferencia de las tchnai, no se transmite. En los dilogos socrticos encontramos a un Scrates que investiga todas las virtudes y se encuentra en todos los casos con la lgica de produccin de todos los conceptos. Scrates percibe, en efecto, que sus interlocutores contestan sin proveerse de conceptos. Los atenienses no entienden que una pregunta por la virtud sea una pregunta conceptual que exija una definicin. Las respuestas de Scrates a sus propias preguntas se basan en la construccin de los conceptos (la epoj de los casos individuales a los conceptos). No es un proceder razonable, aunque lo parezca. En el libro A de la Metafsica, Aristteles afirma en relacin con la gnesis del platonismo que ste, buscando los acha o principios, slo encontr los conceptos socrticos, obtenidos por induccin; no encontrando nada ms, el platonismo afirm solemnemente que los conceptos eran por s, universales en s mismos. Tal vez el camino inductivo resulte ser, a la postre, un camino equivocado. Segn la percepcin de Platn, no slo el lenguaje puede mentir o decir la verdad, sino que el propio lenguaje parece inducir a la mentira. En efecto, el lenguaje miente al hacer suponer que la realidad es tal y como el lenguaje la afirma ("esta hoja es blanca", "el hombre es un animal racional", etc.). El lenguaje introduce un modo de mentira que hace olvidar que no sabemos lo que sabemos. Scrates capt ya esta apora; tambin percibi que por esta razn los ciudadanos tienden a olvidar el cuidado de su propia alma y a creer que saben lo que en realidad ignoran (la justicia o la virtud, por ejemplo). Esa "herida" constituye para Platn el acicate de una investigacin radicalmente ontolgica. Cmo puede haber ms realidad en el lenguaje y en la representacin que en la propia realidad, se pregunta? Si tal fuera, de ello resultara la falsedad del lenguaje. De este modo, Platn inicia una ciencia ontolgica del lenguaje y una paideia de la virtud racional que se va a orientar a la mejora de los hombres. Para salvar el lenguaje y la edad en l contenida, Platn no ve otra solucin que el recurso a la instancia pitagrica. 3. Las doctrinas rfico-pitagricas Puesto que la plenitud del lenguaje no procede de la phsis ni de la realidad poltica, tiene que haber otra realidad que sea tal y como la

afirma el lenguaje, otra realidad "ms real": tpos hiperurans, en el que todo es plenamente lo que es ("la hoja blanca es blanca real y totalmente"). Cada cosa es lo que dice su nombre. Tiene que haber, por tanto, otro mundo del que provenga el lenguaje, aunque podemos preguntarnos por la causa de este anhelo. El lenguaje ser verdadero si es ser. Es este el mundo de las Ideas, en el que el lenguaje dice lo que es y en el que identificamos la ontologa, ya presente en los presocrticos, que afirma "lo mismo es pensar y ser". Podemos preguntarnos si Platn est confundiendo el mundo poltico y el ontolgico. Son el mismo mundo el del ser y el de la polis? Tal vez no tenga lugar esta confusin a causa del problema de la libertad. Esta solucin que apunta el platonismo seala la existencia de un alma divina en el hombre. Por qu el lenguaje hace referencia a una realidad absoluta que no coincide con la que nosotros percibimos? Porque el hombre recuerda. La memoria es el enlace entre ambos mundos, el sensible y el suprasensible. La topologa de localizacin de los enlaces de las unidades de sentido encuentra su sitio, de acuerdo con Platn, en la imaginacin. Esta es la memoria de otro mundo, no de un mundo que ya ha sido, sino de un mundo superior, anterior ontolgicamente al nuestro y en el que el alma residi antes del nacimiento. Hay un pasado de contemplacin en el que el alma estuvo antes de residir en el cuerpo. El lenguaje registra y guarda este acontecimiento. De hecho, si no fuera por la quiebra del lenguaje entre la significacin referencial y aquello a lo que se refiere, ni siquiera podramos recordar que hemos perdido la memoria. En la narracin del famoso mito de la caverna, cabe resaltar que los dobles de las imgenes de mera apariencia, que son nuestras percepciones, s son perfectos. Los entes verdaderos, en la interpretacin del mito platnico, estn doblados, poseen un doble en el mundo de sombras en que vivimos. Por todo lo anterior cabe definir la dialctica como una racionalidad de la memoria (meritatio mortis): slo es posible acceder al mundo arquetpico despus de la muerte, no en la condicin sensorialmente cegada en que se desenvuelve la vida. El alma, ya liberada del cuerpo, es el sujeto de conocimiento. La dialctica debe desembocar en el recuerdo de la plenitud que ya ha sido vista. Este hecho implica tener en consideracin dimensiones importantes de la verdad: la verdad no es, en este mbito, cuestin de simple informacin, pues Platn indica

que slo el justo y el virtuoso acceder a dicha verdad. De este modo, la dialctica platnica implica un merecimiento de la verdad por mediacin de la virtud, lo que conlleva una disciplina metdica, en especial en lo referente a las pasiones del cuerpo. De tal suerte que la diferencia ontolgica formulada en Herclito y Parmnides se transforma en Platn en abismo, en dicotoma: no hay un enlace, y puede decirse que se ha perdido el lgos. He aqu el estatuto de la racionalidad dialctica, que pertenece a la imaginacin y, por lo tanto, al mito. El establecimiento de la teora de las Ideas tiene lugar en los llamados dilogos socrticos clsicos (Banquete, Fedro, Fedn). Platn escribe con anterioridad los dilogos de juventud, y entre ambos grupos de obras acontece la muerte de Scrates. Cuando esto ocurre, Platn se marcha de Atenas: su derrumbe psicolgico queda bien reflejado en sus cartas autobiogrficas, en especial en la Carta VII, cuya autenticidad est prcticamente asegurada. El primer hito de su viaje es Megara, ciudad que da nombre a una de las escuelas de pensamiento que recogen la herencia socrtica y en la que Platn entra en contacto con Euclides. Euclides es un filsofo de tendencia eleata que identifica el Uno de Parmnides con el Bien (ontolgico, no poltico) que Scrates persigui a lo largo de su vida. Por cierto, que esta identificacin del Bien con el Uno causar un fuerte rechazo en Aristteles (Metafsica M), ya que para l, de esta premisa se deducira como conclusin la maldad de todo lo dems. Platn, tras la estancia en Megara, viaja a Egipto y posteriormente entra en contacto con los pitagricos en tierras de la Magna Grecia y cultiva la amistad de Arquitas de Tarento. Cuando nuestro filsofo vuelve a Atenas deja ya preparados los dilogos socrticos de juventud y marcha de nuevo, esta vez a Sicilia. Despus del fracaso poltico que sufre con Dionisio de Siracusa y tras varias peripecias, regresa a su ciuda natal y funda la Academia. Ser en el primer perodo de existencia de esta institucin cuando Platn escriba los dilogos clsicos (Banquete, Fedro, Fedn, Repblica II al X) y establezca la formulacin primera de la teora de las Ideas. El mundo de las Ideas, en tanto que separado del mundo sensible, s parece dar respuesta al problema del lenguaje, ya que organiza una topologa, un ksmos ordenado en torno a la idea de Bien, que estructura los diferentes tipos restantes de ideas que han ido apareciendo en los dilogos menores. Estas ideas no constituyen un elenco inarticulado, sino ms bien una ciencia o posibilidad de transmisin cientfica, gracias a la idea de Bien de la que el resto de las ideas participan (mthexis). Cada virtud, en tanto que idea, tiene en esta teora un tratamiento

igualitario en el marco de un ksmos ordenado. Todas las ideas realizan como diferencia lo que cada una de ellas es; el modo de ser de cada idea es el de ser plena, absoluta, simple y necesariamente lo que es. Las ideas se diferencian entre ellas en la propia esencia de cada una. Cabe, sin embargo, preguntar sobre lo que estas ideas tienen en comn. Y lo que tienen en comn es su modo de ser, que es el de "uno para todos: la idea de Bien es el arch del mundo inteligible, y todas las virtudes son realmente la misma virtud. Se constata en este punto la influencia de Euclides de Megara y su asimilacin del Bien con el Uno. Todas las ideas son una (el Bien) pero son al mismo tiempo diferentes y plurales, pluralidad que se refleja en el nombre de cada una de las ideas. Las ideas son el mismo ser con distinto nombre. Todas las ideas son una, pero establecen un ksmos plural gracias a la idea de Bien. Cmo es posible esto? Platn responde con la doctrina que aparece en los libros VI al X de Repblica: "el Bien est por encima de la esencia, el Bien no tiene esencia", lo que viene a decir que el Bien est por encima de toda determinacin. Para que el lenguaje sea verdaderamente ontolgico, ha de haber un correlato entre las dimensiones lingsticas y las dimensiones del ser que en l se manifiestan. Para ello, Platn comprende que la finitud de aquellos seres a que responden los nombres debe ser una finitud, una determinacin, una limitacin perfecta y plena, ni confusa ni mezclada. De este modo, la determinacin absoluta es la condicin de posibilidad de la verdadera ontologa del lenguaje. Pero entonces el problema de lo uno y lo mltiple estalla en este sistema: a mayor limitacin de los seres cabe una mayor diferencia y pluralidad. Cuanto ms se acenta la determinacin no equvoca de un lenguaje, ms sufre la sintaxis de ese lenguaje. Un lenguaje no equvoco permite la designacin de las singularidades de lo seres, pero y lo que los seres tiene en comn? cmo se expresan en ese lenguaje las conexiones entre los seres? Un lenguaje no equvoco parecera impedir la posibilidad de la ciencia: las zonas hbridas de comunicacin y los mbitos de conexin y de cercana conceptual se hacen ms "pesados". Se trata aqu de la dicotoma entre precisin unvoca y verbalidad, entendida sta como devenir de semejanza entre los trminos. La univocidad lingstica compromete la dimensin epistmica, cosmolgica, de unidad y comunidad. Y es justamente la unidad del sistema ordenado de la virtudes lo que interesa potenciar. Cmo soluciona este problema la teora de las Ideas? Echando mano de la idea de Bien, que ejemplifica el hecho de que todas las ideas son una misma cosa, que no es un ser, sino un modo de ser. Lo que hay de ser en el mundo ideal es el Bien ontolgico, aquello que "es plenamente". En definitiva, lo que hay de ser pleno y absoluto en el mundo de las

ideas es el Bien ontolgico. Lo que esta articulacin consigue es que cada una de las virtudes sea absolutamente inteligible y absolutamente "ser": se da una total correspondencia entre lenguaje y ser. Sin el Bien ontolgico ninguna virtud es inteligible, pues aqul hace que cada una de stas sea lo que es. No hay ms que traer a colacin la famosa imagen del Bien como el "sol del mundo de las ideas": el sol da vida y hace visible a lo sensible, en tanto que el Bien ontolgico da vida y visibilidad a las ideas. A mayor plenitud, ms inteligibilidad. Si el Bien tuviera l mismo esencia, si fuese a su vez diferencial, todo lo anterior no se podra cumplir: tampoco el sol (la luz) existira sin las entidades a las que ilumina, ya que no tiene esencia, pues "es" en cada una de las virtudes. Si el Bien ontolgico tuviera una esencia, no podra estar en todas las ideas. El Bien, justamente por carecer de esencia, est sin dividirse en cada una de las ideas. El problema surge con la pregunta siguiente: cul es ahora la relacin del mundo de las ideas con el mundo sensible? Si no encontramos esta relacin no podremos encontrar tampoco el enlace entre los principios y los fenmenos. Y si tal es as, entonces, por qu hay un mundo sensible? Todo el proyecto platnico se compromete en la posibilidad de explicar esta relacin y el estatuto del mundo sensible y material. Debemos dar cuenta de por qu, no siendo el mundo sensible estrictamente verdadero, es sin embargo as, y lo es legtimamente. En otras palabras: hay que buscar la manera en que el mundo de las ideas sea causa del mundo sensible. Hay que explicar "lo que hacen" las ideas. La relacin de participacin tiene que darse, por ejemplo, entre el eidos de "hombre" y Crmides, Scrates, Espeusipo, etc., entre cada una de las ideas y cada uno de los fundamentados por la participacin en dichas ideas. Por qu no puede contestar Platn a esta cuestin con la teora de la mthexis, a fuer de producir mltiples aporas que al final le harn abandonar la teora de la participacin? Por qu fracasa en este punto la programtica de la dialctica? Conferencia impartida el 14 de marzo de 2003 Qu apora se generara en la mthexis platnica si la participacin, en este modelo, se trasladara a la relacin entre las Ideas y los entes sensibles en vez de a la relacin de las ideas entre s. Recurdese que el Bien ontolgico carece de esencia como determinacin, que est ms all de la entidad, que es lo que permita

que hubiese participacin entre las identidades participadas mltiples. "Ser" (einai) tiene entre los grieos el significado que le atribuye Parmnides en su poema y no el significado del "es" de nuestra tradicin nihilista cumplida (esto es, "nada"). "Ser" es un nombre que inventa el eleata para significar arch. Ser y pensar son en efecto, lo mismo, porque estamos en el mbito de la arch y porque todas las condiciones del arch las cumple el ser (que es el pensar). A este respecto, conviene no confundir "es" (esti) con "ser" (einai): esta ltima expresin no enlaza nada, a diferencias del "es" copulativo. No debe confundirse el ser con los entes en lo que hace a la multiplicidad de stos (hay slo un ser, pero mltiples entes). Tampoco debe confundirse einai con "existir". No hay un correlato conceptual de la existencia, y este trmino no forma parte de los semantemas de la esencia, en palabras de Kant. Pero esta afirmacin resulta disparatada para los griegos antiguos, para quienes existir es un hiato entre esencia y existencia. La existencia slo es esencia en el Uno-Ser: la divisin entre esencia y existencia no puede atribuirse al pensamiento griego, pues en Grecia no hay una concepcin de la creacin en tanto acto primero desde un Ser-Uno: no hay diferencia entre esencia y existencia. El noein, correlato del einai, es supraconceptual. Einai es "Ser en accin" y no resulta traducible por el "ser" vaco e indeterminado. La mthexis no puede funcionar como comprensin de la relacin entre las ideas y el mundo sensible. Platn formular estas objeciones partiendo de los reparos manifestados por los "amigos de las Ideas" (Espeusipo, Iscrates y el joven Aristteles) . Las objeciones se desglosan de esta forma: - Las que afectan al carcter sublime del mundo de las Ideas (existe la idea de pelo, de mancha, de lo impuro o lo impresentable? existen ideas de lo que no puede participar del bien, de lo no afirmable, de la negacin?). Estas objeciones afectan a las ideas en cuanto seres virtuosos (tngase en cuenta que el bien ontolgico no es idntico al bien moral y que existe una correspondencia entre el bien ontolgico y la verdad). - Si todo proviene del mundo de las ideas, de dnde procede lo deforme, lo asimtrico, lo inarmnico, lo desequilibrado? - Cada idea tiene una esencia. Si las ideas son seres, la participacin las destruira. Si las ideas son conceptos universales, entonces no podran ser causas. Todo lo que "es" es un uno-indivisible, es individual (identidad entre uno y ser). Si el eidos es ser, no puede ser un uno-indivisible en el que participen los distintos entes, pues la participacin de stos lo

destruira. Un uno-todo que pueda dividirse en partes es un universal. Si las ideas son seres, entonces son unidades indivisibles, luego carecen de partes, de lo que se deriva que no pueden ser participadas; es decir, se niega la participacin. Si las ideas no son indivisibles, podrn ser divisibles y entonces ser conceptos pero entonces ya no son "seres vivos". No es lo mismo un (universal) que un (unidades indivisibles). Una crtica de Aristteles que el propio Platn ya recogi es que no pueden hispostasiarse los universales como causas de las cosas. Qu es aquello que consentira una participacin en distintos seres? Ser aquello que no tenga esencia. Si las ideas fueran universales, no seran seres. Si las ideas fuesen indivisibles (seres), entonces nunca seran causa de la pluralidad e individualidad de los fenmenos. Si se supone que los entes indivisibles son los sensibles y para encontrar lo comn en ellos se apela a la idea universal, entonces nos encontramos ante el mismo problema. Un uno-todo es una unidad divisible, lo que quiere decir que es sinttica (sntesis de lo indeterminado y de lo determinado, aunque en el pitagorismo no aparece el lmite determinante). Una unidad limitante que carece de extensin no se puede imaginar, slo se puede pensar. Aqu reside la obsesin permanente de Platn: Cul es la condicin de posibilidad de la mezcla? Slo podra responder si adivinara la existencia de una unidad simple que fuera condicin de posibilidad de la unidad compuesta. Al final, Platn contestar con un paradigma de imitacin, la mmesis: la condicin de posibilidad de la mezcla es la posibilidad de la mezcla. Cul ser la condicin de posibilidad de las unidades sintticas, puesto que sus elementos por separado son incapaces de proporcionar esta explicacin? En este caso, la condicin de posibilidad de la sntesis no puede ser la propia sntesis; tiene que tratarse de condiciones de posibilidad que accedan a dimensiones simples que expliquen -pero que no generen- lo compuesto: si lo generaran seran a su vez causas compuestas. Para que pueda cumplirse la correlacin ontolgica entre ser y pensar, tal correlacin no puede mediarse a travs de los conceptos (que "no son", a excepcin de los expresables en lengua griega como infinitivos activos). Platn no distingue entre el uno indivisible y el uno-todo divisible. Por qu es inevitable esta confusin? Tal vez por la respuesta de la imaginacin (en tanto viene de imagen) o por la dimensin de la

mthexis como enlace, o bien, en trminos deleuzianos, por hablar de una memoria virtual de lo mejor u ontologa de la imagen. Segn Aristteles, se trata de la misma confusin que la de causa con origen o de predicacin con causacin. En Sofista, Platn intentar un acercamiento a estas cuestiones, planteadas en Parmnides. Hay otro universo ms racional que el de los conceptos y las imgenes, y es el universo de los verbos. Tras las aporas de la mthexis, en Sofista Platn tratar de eliminar o atenuar la distancia (chorisms, "separacin entre mbitos") entre el mundo suprasensible y el sensible, para investigar si existe relacin entre ellos. Por esta razn introduce el no-ser como principio del mundo de las ideas. Pero, por qu razn se aproximaran as los dos mbitos? Platn responder que de esta manera dota a las ideas de movimiento, con lo cual su teora transita desde las ideas-virtud a las ideas-nmero (en lo que supone un paso al pitagorismo): tngase en cuenta que los nmeros "se mueven" a travs de las divisiones y multiplicaciones. Adems los nmeros, siendo mviles, son tambin eternos. Las ideasnmero pueden ser abstractas y conservar extensin. Desde este punto de vista, el platonismo ha de poder deducir todos los nmeros desde el "uno", que es el nico que no podr tener extensin. Lo que ocurre es que, de esta forma, la filosofa no consigue salir del mbito de la gnesis (imaginacin), pues confunde causar con originar. Aristteles imputa a Platn un "materialismo abstracto" (Metafsica M y N). La crtica aristotlica del anterior punto de vista consiste en afirmar que no es posible que las partes de un todo den lugar a ese todo (por adherencia o suma) y pone el ejemplo de la supresin de partes de un organismo vivo: la suma de las partes de ste no constituir nunca una unidad. La unidad-todo es previa (gentica u ontolgicamente?). Cuando en dilogos como Timeo, Critias o Leyes se sustituye la mthexis por la mmesis y por la doctrina del demiurgo que copia la idea-nmero (recurriendo as al mito de creacin, al de un dios matemtico), Platn dota de inteligibilidad al mundo sensible por la proporcin a travs de las ideas-nmero, que son copiadas por el demiurgo. La chor, en la que el demiurgo deposita las mezclas proporcionales copiadas, destruye y descompone dichas mezclas. El ltimo Platn, como puede verse, se somete a una continua pitagorizacin. La idea de justicia socrtica (dik, armona, lo ensamblado) termina por "vencer" al bien. Estos sistemas de orden, entonces, se generan mitolgicamente. En Critias Platn explica que lo expuesto en Timeo es un mito que

versa sobre la aplicacin de las matemticas a la materia sensible; es un mito y por ello debe creerse, ya que no ha podido establecer un lgos que supere el chorisms y el mito se establece de modo autoritario (deus ex - machina), lo que permite creer que la ciencia es posible en las cosas sensibles. Se franquean de esta manera las puertas de la dimensin escatolgica y soteriolgica de la filosofa, adems de la reivindicacin del carcter divino del alma; este va a ser un paso "grave" de la filosofa platnica. En la terminacin del corpus platnico (Timeo, Critias, Leyes) parece haber una entronizacin del autoritarismo antiutpico (segn interpreta, al menos, Popper); en la compilacin de este corpus se aade un ltimo dilogo, Teognis, de carcter apcrifo y contenido teolgico, que posteriormente se eliminar del conjunto de la obra platnica (la Antigedad sostiene el carcter espreo de este dilogo, que parece querer "suavizar" el final de la obra escrita de Platn, un final aparentemente amargado y agrio tal vez por los fracasos de la experiencia poltica siracusana de Platn). En algunos debates contemporneos sobre los grafa dogmata (doctrinas no escritas de Platn) se sostiene la tesis de que el propio Platn comenta la mentira de su obra escrita ("toda escritura miente") afirmando que su verdadera doctrina jams quedar escrita. En este contexto comenta Aristteles las conferencias de su maestro sobre el Bien como Uno. La doctrina no mitolgica (esotrica) del Platn anterior a la quiebra fundamenta, en la posibilidad del bien, la virtud y la amistad dialgica como condiciones de posibilidad de la theora. Sera posible que en esta doctrina se encontrase la comprensin de que no puede darse la filosofa fuera de los crculos de oralidad de amigos, reducindose lo dems a simple comunicabilidad? Si tal fuese cierto, podra comprenderse por qu Aristteles se consider a s mismo como platnico y que su crtica de la teora de las Ideas iba orientada a descontaminar al platonismo genuino de los componentes pitagorizantes. Segn Szelak (Leer a Platn) Platn siempre mantuvo un doble carcter esotrico y exotrico y las doctrinas correspondientes son igualmente mitolgicas e igualmente infundadas. La transicin de la mthexis a la mmesis, a travs del no-ser, pone de manfiesto la transicin a una ontologa matemtica (o matematizante). En la doctrina del movimiento de las ideas para acercarlas a la realidad sensible existe una confusin entre movimiento y accin, confusin qe dio pie a Aristteles para tachar a Platn de "materialista abstracto". Conferencia impartida el 21 de marzo de 2003

Nos adentramos en Aristteles para intentar ver las claves de interpretacin de nuestro estudio: - Documentar dnde se localiza la crtica de Aristteles a Platn. Investigar lo esencial de esa crtica accediendo al centro del corpus aristotlico: los 14 lgoi de filosofa primera (met-t-physik): el libro A y los libros M y N (libros 13 y 14). - Realizar calas metodolgicas para entender el estatus de la crtica de Aristteles a Platn y la racionalidad que aqul pone en juego. - Entrar en esta va de estudio desde la posicin de "Aristteles ledo por Aristteles": la alernativa que ofrece este filsofo entendida como filosofa no dialctica o metafsica. En la va antedicha, debe hacerse notar que para el Estagirita el ser no es un gnero. En rigor, lo que tenemos es una crtica y una prosecucin transformada del platonismo en Aristteles, que en ste va a ser un modo de alteracin para continuar y solucionar, sin aporas, el problema de la mthexis platnica: en qu forma los eide platnicos pueden constituirse en causa del ser, del conocer y del devenir, siempre en el entendimiento de que tales eide ya no son los universales. La semblanza de Aristteles implica recuperar su dimensin poltica: recurdese que l fue amigo de Filipo, maestro de Alejandro y marido de la hermana del panhelenista Hermias de Atarneo. No obstante lo cual considerar el Estagirita que la filosofa es superior a la poltica en tanto que placer y amistad. Aristteles permanecer veinte aos con Platn, a quien admirar profundamente. El primer inters de Aristteles se centrar en el lenguaje y en las leyes de lo necesario en el lenguaje: desde este tenor discutir acendradamente la teora de las Ideas, al igual que lo hacen Espeusipo, Jencrates y otros "amigos de las Ideas". Nuestro filsofo mantendr una marcada hostilidad doctrinal con el matematizante Espeusipo, quien afirma que el bien es un producto, afirmacin que escandaliza a Aristteles. Aristteles apostar por una poltica panhelnica en cuanto archipilago de constituciones diferentes y conexas. Por lo que hace a la filosofa en relacin con la poltica, aqulla cumple la funcin de transmisin de la paideia, sin mencin ninguna a la figura de los "filsofos gobernantes" : la filosofa se erige en consejera de la poltica, se comprende en el marco de la racionalidad de la transmisin de la cultura crtica de las tradiciones. En la posterior fundacin del Liceo concurren el crculo esotrico y la brillantez literaria de los ya perdidos dilogos exotricos. De

Aristteles, en efecto, slo conservamos la filosofa esotrica (los apuntes de sus clases con los discpulos), lo que explica el estilo poco pulido que se aprecia en los escritos de nuestro filsofo. Se trata de lgoi jekroamnoi (escritos para ser ledos y hablados). No se trata de apuntes, a diferencia de lo que pensaban autores como Zeller. Los textos fueron compilados por Andrnico de Rodas en el siglo I antes de nuestra era. Es imposible fechar ninguna evolucin de manera lgica en estos escritos, ya que se trata de un material que estuvo permanentemente disponible para Aristteles, y por ello sujeto a una modificacin continua: slo existe un orden pedaggico y didctico. Hay que consignar la importancia del Aristteles de Werner Jaeger como punto de inflexin en los estudios aristotlicos y origen de una importante controversia que concluye con la imposibilidad de realizar una lectura cronolgico-gentica de las obras del Estagirita: sta sera una lectura aportica. No debe olvidarse a este respecto, la tradicional lectura cristiana monotesta de Aristteles, quien en realidad mantuvo un politesmo racional. A la muerte del filsofo, quien conserv su testamento fue su discpulo Teofrasto. Con bastante posterioridad, tras una serie de rocambolescas peripecias, el llamado corpus aristotelicum fue compilado por Andrnico de Rodas. En este corpus se incluyen textos lgicos, retricos, eticos, polticos, biolgicos, de filosofa primera y de Fsica o filosofa segunda (celeste y terrestre). - Libros lgicos. Est comprobada la autenticidad de Analticos Primeros y Segundos, Pri hermenia (De la interpretacin) y Tpicos. Las Categoras son, segn parece, de composicin bastante temprana. - Libros retricos, por ejemplo Argumentos sofsticos y otros. Ninguno de ellos parece ser espreo. - Libros ticos. tica a Eudemo (de carcter ms dianotico o espiritual), tica a Nicmaco y Magna Moralia. - Libros polticos. La Poltica. - Libros biolgicos. De partibus animalium y De anima (Pri psych). Este ltimo es un tratado de los seres vivos y atribuye carcter divino a todos los entes animados. Libros de filosofa primera. Los catorce libros de Metafsicos. Son los libros ms manipulados y los que abogan en favor de la postura politesta racional (libros a, K, L). El libros a trata sobre la conversin del sentido material del tiempo (lo primero para nosotros es lo ltimo en s y viceversa). El libro L es ms bien un compendio o resumen de los pirncipios y causas de que trata la filosofa primera y de Fsica: en cierto modo, este textos interrumpe la seriacin. - Libros de filosofa segunda o Fsica. Fsicos, De caelo, Fsica terrestre y Meteorolgicos. - Libros de potica y esttica. Se ha perdido el segundo volumen de Potica, el dedicado a la risa (el "libro de la risa"). Aristteles relaciona

en esta obra la poesa trgica con la paideia (paidea, entendida como la educacin poltica ciudadana de la sociedad civil). Documentacin de la crtica del platonismo por Aristteles (prosecusin transformada del platonismo) Es imposible situa esta crtica en un punto concreto, pues recorre toda la obra aristotlica de parte a parte. Para el Estagirita, el estatuto de la filosofa es el de una hermenutica dialogal y aportica: la filosofa no es demostrativa, no procede por apodexis, sino que es dialogal e interpretativa. Y en Aristteles cobra la forma de una discusin con la tradicin de la cultura a la que l pertenece: - La tradicin de los presocrticos (que nuestro filsofo recupera para establecer un dilogo con ellos sobre los archa y la phsis, esto es, sobre la epistme). - La tradicin de la sofstica (que el Estagirita tiene en cuenta de forma no despectiva y que relaciona con la investigacin ontolgica de lenguaje, el ser del lenguaje). El nico antecedente de esta recuperacin dialgica es el Crtilo de Platn. El nexo de unin de los presocrticos y los sofistas es la dimensin estrictamente intralingstica de la realidad (pues naturaleza y lenguaje no son exteriores uno respecto de la otra). - De los platnicos no pitagorizantes toma Aristteles el factor de los eide como causa del ser y del lenguaje. Lo que mantiene la vinculacin de Aristteles con Platn es la consideracin del Bien y el Ser como Formas, con la salvedad de que al hablar de Aristteles siempre hay que utilizar el plural. La filosofa primera ser a mismo tiempo una theora (una notica) y una tica (que se ocupa del ser ontolgico, pues los verdaderos bienes y seres son las acciones virtuosas). No hay, pues, escisin entre theora y prxis: hay una manera de inteleccin racional, que es la misma que la de la accin. Se habla de la verdad como de una "contemplacin de acciones (virtuosas, excelentes)", pero no de conceptos (que se utilizan para otros menesteres, como por ejemplo los discursos). Por empezar en alguna parte, vamos a documentar la crtica de Platn a travs de la filosofa primera, sin olvidar las conexiones doctrinales con los libros ticos y biolgicos. En la filosofa primera, esta crtica se localiza de modo particular en tres lugares: en los libros a, M y N (libros 13 y 14). Por qu se encuentra esta crtica tambin en Met M y Met N y no nicamente en el libro a, que es el introductorio? Porque resulta constituyente del aristotelismo el no considerar a la filosofa primera como una ciencia demostrativa y el mostrar que, dentro de las tradiciones culturales, su propia posicin es la mejor de las posibles, aunque no sea la mejor en trminos absolutos: se cierra de este modo la filosofa primera (libros M y N) con la acumulacin de

las aporas de los libros anteriores. Qu encontramos en el libro a? Un trazado del contexto hermenutico del viaje en el que la unidad de la crtica de Aristteles consiste en tachar de materialismos de distinto tipo- a las tradiciones anteriores (platonismo, sofstica, presocrticos). Tngase presente que sin Aristteles no podra hablarse de tradicin presocrtica, pues antes de l tal tradicin unitaria no exista: Aristteles la estableci en el libro a . En Platn slo hay referencia a una tradicin hostil y fragmentaria. El Estagirita establece esas posiciones previas, en primer lugar para rescatarlas. Si se encuentran unas ausencias comunes, esto se logra por los medios siguientes. (a) Un estudio doxogrfico (se elencan las posiciones). (b) Una virtualizacin o eliminacin de contradicciones no vinculantes de las anteriores posiciones. (c) Luego se sitan en una topologa perspectivista de conexin agonstica o aportica, que no exista en el momento de la formulacin de tales tradiciones previas. Asistimos pues a la constitucin de esa tradicin: cada dimensin topolgica responde a una perspectiva distinta. (d) Surgen los problemas que no pueden situarse en la tradicin plural, los verdaderos problemas agonsticos no resueltos, contradicciones no conciliables. Esta es la tcnica de la aporemtica (que se desarrolla en el libro B). En las aporas nos est vedado aprender de los errores: la realidad afirma Aristteles- queda "estrangulada". Se trata, as, de encontrar los problemas estrictamente lmite. Estas aporas son, en lo fundamental, proporcionadas por el platonismo. Llama la atencin, desde luego, que se considere al platonismo y al pitagorismo como materialismos. Cabe entonces preguntarse por el exacto significado de este trmino en Aristteles. Hyl (materia) hace referencia a la indeterminacin (peiron). "Materia" es lo indeterminado, lo indefinido. Tengamos en cuenta que la perspectiva de los anlisis aristotlicos es la de las cuatro causas. El empirismo aristotlico consiste realmente en la investigacin que parte de las opiniones autorizadas (ndoxa). En el caso de la materia, hyl, la causalidad se entiende desde un doble punto de vista: desde la indeterminacin o como un proceso "desde dnde" (genetismo). De este modo, la causalidad material (de la hyl) se refiere a las primeras causas, sean indeterminadas o sean genticas. Las causas eficaces de Empdocles pertenecan tambin a la temporalidad gentica. Una causalidad motriz-eficiente es, pues, gentica ("desde dnde"), como la causalidad material.

Es Anaxgoras quien descubre por vez primera un principio simple (no componible), el nos, que sin embargo el de Clazmenas utilizar como principio material, al modo de dios ordenador-artfice, que se compone con todo aquello que va a crear. Anaxgoras utilizar el nos materialmente como causa eficiente. Qu alternativa poda haber tenido? Haber entendido la causalidad del amor o del deseo, al modo del eros, la causalidad "que mueve sin moverse": se trata de la causalidad final. Si se instrumentaliza la causalidad final hacindola trascendente, ya no es final, sino instrumental. Qu es lo que no descubrieron los presocrticos y los platnicos? Una causalidad no componible con la gnesis, el movimiento o el "desde dnde", pues es una causalidad "hacia dnde", pero entendida como inflexin de un retorno hacia s misma ("la hormiga quiere ser hormiga"). Y esto sucede porque ni presocrticos ni platnicos han descubierto el principio de orientacin del camino (mthodos). En qu sentido es el platonismo un materialismo? Lo es en el hecho de que, habindose ocupado de la forma (lmite), cabra esperar encontrar una causa no mezclada con los fenmenos por ella causados, es decir, archa no componibles con lo causado. Por qu las tradiciones anteriores no pudieron establecer causas primeras que s fueran lmites y no fuesen causadas ellas mismas? Porque la forma de la que hablaban es la forma de la materia, la figura el aspecto la forma del compuesto, La forma inseparable de la materia extensa y genrica es un concepto: el platonismo es un potencialismo, pertenece a la potencia, es un movimiento insuficientemente delimitado (dnamis). Recurdese la primaca, en el pensamiento aristotlico, de la accin sobre el movimiento. Esto supone la inversin del tiempo gentico, en el que la potencialidad es lo primero (como ejemplo, la relacin de paideia establecida entre quien aprende a tocar la flauta y quien ya la toca). El platonismo no puede encontrar as los archa, pues slo encuentra formas materiales, aunque se trate de una materialidad abstracta. El Ser no puede ser un gnero supremo, el Uno que englobe indeterminadamente a todos los gneros. El Ser tampoco puede ser universal, pues los universales son compuestos de forma y materia abstracta. Pero el Ser tampoco es un Uno, pues esto es la nada abstracta. Qu ser entonces, si no piede ser un uno? No, desde luego, lo mltiple, que repite al infinito el uno (numrico). El Ser no es, pues, ni uno ni mltiple: es plural. Es una pluralidad de diferencias enlazadas.

Conferencia impartida el 11 de abril de 2003 El centro de la alternativa crtica de Aristteles a la dialctica platnica: la filosofa primera "El ser no es ni gnero ni es uno". Que no sea gnero no supone que ningn universal sea entidad (traducimos ousa por "entidad", que no por "esencia"). Tampoco puede ser el uno supremo. El universal es siempre un predicado que se dice de algo, mientras que "entidad" es algo que tiene en s mismo su propia causa: si no fuera as, sera un accidente. Un predicado es referencial, se dice de una entidad. Lo que estamos buscando es lo qu sea la entidad como causa. Ningn referencial o relativo puede, pues, ser entidad. Conviene tener presente la diferencia bsica entre entidad y accidente. Por ejemplo, en "Scrates es alto", "alto" es un accidente, ya que se refiere a millones de entidades distintas. Esta consideracin vale tambin para "Scrates es hombre". Ahora bien, si Scrates no fuera hombre, no sera Scrates. Sin embargo, "hombre" no es la causa de Scrates, pues ningn universal es causa. Tendremos, pues, que buscar de forma conjunta la causa de "Scrates" y de "hombre". Los universales se predican y la entidad slo puede predicarse de s misma, como mucho; mucho menos un gnero supremo o Uno, que abarcara como predicados todos los gneros. El Uno puede ser entidad si no lo es ningn universal o gnero. Significa esto que la entidad pudiera ser lo individual o particular, ya que no es lo universal? Si la entidad no es lo universal, no podr serlo su contrario lo individual-, pues la entidad no tiene contrario y adems, estaramos olvidando que buscamos la entidad causal. Si los individuos fueran la verdadera entidad y se suprimieran los primeros principios como ontolgicos, entonces los individuales quedaran pendientes de explicacin causal; la omisin de los primeros principios ontolgicos deja pendiente de explicacin causal a los individuales. De acuerdo con Aristteles, tanto las entidades universales como las particulares estn pendientes de explicacin, pues ambos son compuestos: los universales estn compuestos de materia lgica (el gnero) y forma lgica (las diferencias especficas). La causa de la que dependen universales y particulares es la causa de la composicin: por qu lo general y lo determinado da lugar a una sntesis compuesta? Hay que explicar, entonces, las unidades sintticas. La causa no puede ser universal ni individual; no puede ser como pretende la Academia pitagorizante ni como quiere la sofstica.

Cmo ser la entidad que explique esta sntesis? No pertenece, por lo pronto, a la extensin (al no ser particular ni universal). Es, sencillamente, "lo simple" (t hapls), "lo indivisible", perteneciente al orden de la intensin: se trata de una diferencia simple intensiva individual (tode-ti) y separada (choristn): tode-ti ka choristn. Recordemos que cualquier referencial es compuesto: refiere a aquellos de lo que se dice y refiere tambin a su relativo contrario. La condicin de posibilidad de ser causa (no generadora ni eficiente ni mixta) es ser una entidad indivisible y simple. Entonces, estas entidades, por ser no materiales, estaran en otro mundo?. Aristteles lo niega y dice que estn en el nico mundo que hay (y en esto difiere de su maestro Platn). Por ejemplo, los dioses, los mortales o las trirremes no tienen contrarios, no son transformables entre s ni se relacionan entre s por enlace (lgos) o por movimiento. Los lugares de predicacin son las categoras (diferenciaciones predicativas). De tal suerte que la entidad, as, no tiene contrario. Las tablas de las categoras de Aristteles son siempre divisiones en grupos de tres: cantidad, cualidad y lugar. Estas ltimas son las ms complejas y significativas del Estagirita. La causa simultnea de las composiciones lgicas y fsicas ha de ser, pues, una determinacin inextensa. Si nos trasladamos a la segunda parte del apotegma ("el ser no es uno"), observamos que, en efecto, el ser no puede ser un uno, una unidad entendida numricamente (grabacin). Es una mnada indivisible e inextensa. No es uno Uno-Todo del que las restantes determinaciones fuesen partes derivadas de l (si fuese un Uno-Todo sera el ms universal de los gneros). Y entonces cabe preguntarse: si el ser no es un Uno, el ser ser mltiple? Aristteles nos dir que el problema est mal planteado: no puede ser mltiple, pues un Uno como gnero supremo del que deriven todas las determinaciones ser infinito y el Uno ocupar el lugar del ser. En lo mltiple, se multiplica numricamente al infinito al Uno infinito ("infinito por exceso" frente al "infinito por defecto" del Uno). Lo mltiple sera como lo Uno, pero multiplicado numricamente al infinito. A la vista de lo anterior, tendremos que buscar la causa en la pluralidad, no en lo Uno ni en lo mltiple. O hay enlaces entre las diferencias, o las diferencias no son tales: esto no ocurra con lo Uno y lo mltiple, pero s tiene lugar al hablar de la pluralidad. Aristteles establece estas consideraciones en la Metafsica I (el libro X), que es el libro de lo uno, lo mltiple y lo plural. La causa simple del universal y del particular tiene que ser, al

mismo tiempo, plural: la causa de la sntesis de la materia y la forma (fsica y lgica) tiene que ser una pluralidad de diferencias enlazadas. Si esta mnada simple fuese una unidad numrica, nunca podra ser diferencia: desde el punto de vista de la diferencia y la pluralidad, sera la "nada" (y en esto vemos una crtica aristotlica a la nocin de peiron). Suponer que las diferencias y la pluralidad proceden gensicamente del Uno es mitologa pura y simple, pues entroniza lo indeterminado como primer principio. Esto no puede ser as, pues de este modo se confunde el primer principio con el origen o el comienzo. Recapitulando, hablamos de una causa simple, mondica y plural. Hay que subordinar el tiempo mortal de la gnesis al tiempo exttico de la sincrona, el mismo en el que se dan las causas y la inteleccin. Todo esto incide en la no separabilidad entre lo real extralingstico y el lenguaje: el lenguaje es el lugar de manifestacin diferencial de la realidad, y no un mero instrumento del hombre, como si slo hubiera individuos, no poltica, y el lenguaje se pactara entre individuos (esta es una crtica de la sofstica como apoliticismo, en Met G 5). Ahora podemos intentar entender las ontologas de Aristteles y entender esta clebre expresin tomada de Met G: "el ser se dice de muchas maneras, no aparece en otro lugar que en el lenguaje". El ser, efectivamente, se dice de plurales maneras, pero no de todas. De la pluralidad dada a la estructuracin lingstico-significativa se va a las unidades plurales, encontrando los enlaces de esas pluralidades. Cul es la entidad primera (prte-ousa)? sta ser pensada en plural. La pluralidad inicial est dada y el ser no es ni un unvoco ni un equvoco. Hay que buscar una homonimia limitada, no proseguible al infinito: es decir, una pluralidad de diferencias enlazadas . "El ser se dice de muchas maneras" no significa que la pluralidad de las categoras encuentre su unidad en los individuos compuestos. La primera unificacin referencial de la homonimia del ser es el de las categoras a la ousa (de carcter semntico). En Met E se afirma que las maneras del ser son : la entidad y sus categoras, el uno y sus categoras, lo verdadero y lo falso, lo potencial y lo relativo a la accin (actual) y lo accidental. Respecto del lmite de la homonimia, podemos describirlo como una estructura a la que llamamos prs-hen (la "huida hacia el uno"). La bsqueda del lmite de la homonimia tiene el carcter de unidad estructural referencial no recproca (el prs-hen). Aqu reside parte del fecundo redescubrimiento de Aristteles en el siglo XX. En una estructura de unificacin del tipo prs-hen, las valencias semnticas que entran en juego son flexibles (ejemplos en grabacin).

(Habla del lenguaje, grabacin). El lmite de la homonimia es el de una unidad al que refieren todas las determinaciones posibles, cuyo nico aspecto en comn es justamente la referencia a dicha unidad. El ser, entonces, "se dice de maneras diversas", pero siempre hacia un prshen. Nos movemos as en una ontologa perspectivista del lenguaje. Vamos a seguir el hilo argumental que conduce la la reduccin de la homonimia. La entidad (ousa) se dice de plurales maneras, y tambin de las siguientes: de lo universal (katholou), del gnero (gnos), del compuesto (synolon) y del edos en tanto que aspecto o diferencia, pero distinto del edos platnico. El synolon se dice tambin de forma plural: del hypokeimenon (substrato), que acta como hyle (materia) y de la morf (to-ti hu einai). Para ordenar la homonimia de la entidad, puede el universal ser la prote-ousa? puede este universal ser el lmite de la homonimia? Podemos decir que no, pues el universal es un gnero y no hay ninguno que sea entidad. Puede serlo el gnos? Con mucha ms razn negamos esta posibilidad, ya que el gnos es el universal de universales. Segn esto, parecera que la prote-ousa estuviera en los compuestos. Pero de nuevo negamos esta posibilidad, pues hemos de recordar que los compuestos estn pendientes de causacin. Tal vez la referencia a la prote-ousa podra hallarse en alguna dimensin de los compuestos. Tampoco podremos encontrarla en la forma del compuesto (escuchar grabacin). Lo que se est planteando es el determinar la relacin entre el synolon (compuesto) y la entidad esencial (ousa ka edos, el "eidos entitativo", no como mero concepto) y la unificacin entre el compuesto y la entidad esencial (un problema con rasgos platnicos, la entidad esencial como causa). Qu podramos identificar como una entidad esencial simple e individual, que no fuera un compuesto y que actuara como estructura de unificacin prs-hen? Excluimos de la respuesta los compuestos que son artefactos. La causa, sea la que fuere, no puede obrar es decir, causar- de una manera gentica. En Met VII VIII, Aristteles ofrece una respuesta: el alma de los seres por naturaleza (lo que excluye los artefactos). El alma es simple y es causa de la unidad de las entidades compuestas. Volviendo al ejemplo de la expresin "Scrates es hombre", podemos afirmar que "hombre" no es la causa de Scrates: la causa del hombre es el alma. Porque el synolon es potencia en relacin con el edos (entidad esencial), que es acto. Sin embargo, ambos son lo mismo (uno en potencia y el otro en acto). El edos es la primera causa del ser (Met Z-H). El libro Q de Metafsica, dedicado a las modalidades de potencia y

acto contiene "el centro del centro" de la alternativa aristotlica a la dialctica de Platn. Se dedican cinco captulos al estudio de la dnamis y otros cinco al estudio de la accin (que es en Arsitteles una verdad ontolgica). Es lo mismo la entidad compuesta en movimiento que en accin. Conferencia impartida el 22 de mayo de 2003 Vamos a recapitular algunos de los contenidos que se han vertido hasta el momento, y para ello tenemos que preguntarnos, cul est siendo la clave de la presente exposicin de la crtica de Aristteles contra Platn? Estamos tratando de abrir "calas" que permitan una lectura de ambos filsofos desde una clave que evite la confusin, y esta clave reside, precisamente, en la crtica de Aristteles a la teora de las Ideas. De esta crtica hemos comprendido que Aristteles, basndose en los grapha dgmata y en la comprensin unitaria de Platn y los platonizantes, realiza una comprensin de Platn de forma muy dura en cuanto a la vertiente pitagorizante del platonismo, mientras que, por otro lado, vindica y contina de manera central al otro Platn, que es el Platn que continu abriendo la diferencia ontolgica entre lo necesario de los principios eternos y lo contingente de los fenmenos efmeros: sin ello, no existira una explicacin racional, en el mbito cultural de Occidente, con pretensiones totalizadoras. La crtica aristotlica de Platn se resume en el nihilismo abstraccionista de ste ltimo cuando confunde los principios ontolgicos con las Ideas o los gneros universales. Las consecuencias son, an para nosotros, muy importantes: la crtica reseada es la misma crtica que vierten Nietzsche y Heidegger contra la metafsica entronizada en Occidente, y cuyos aspectos discutidos seran: su carcter mitolgico y tecnolgico y su reivindicacin del sujeto como fundamento o principio del que deriva la racionalidad contempornea axiomtico-deductiva (se trata, en definitiva, de una racionalidad metafsica de la guerra y de la violencia). Todo esto ha sido ya discutido con anterioridad, y puede resumirse, en trminos heideggarianos, en la crtica de la transicin desde la verdad del ser entendida como descubrimiento hasta una dxa recta (ortho-dxa) que dependa del hombre. En cuanto a la alternativa que abre Aristteles contra la sofstica y contra el platonismo, nuestro filsofo descubre una connivencia entre estos contrarios sofstica y dialctica- que se copertenecen. Desde un punto de vista poltico, los sofistas se muestran como tradicionalistas positivistas que buscan el acomodo del no perdedor en un contexto no

cuestionado (aceptacin de este mundo) de pactos y convenciones del poder, y todo esto bajo la apariencia de un humanismo universalista fagocitante; por su lado, los utopistas platnicos mantienen una postura contraria que, sin embargo, comparte muchas cosas con los sofistas. Los platnicos afirman la necesidad de construir un mundo distinto y mejor, un mundo que no est aqu; el mundo que existe es el mundo violento al estilo sofstico, y ellos reivindican la contruccin de ese mundo que no est dado ("forcemos la construccin de ese otro mundo"). Ambos, sofistas y platnicos, comparten la descripcin de la realidad que hay. Frente a esto, Aristteles mantiene otra postura: las otras posibilidades y comprensiones de la realidad "ya estn aqu" y no hay que construirlas, aunque carecen de la hegemona en el mbito de los principios del poder (de ah la afirmacin de que la filosofa no debe gobernar, pero debe velar y vigilar por preservar la prioridad del sentido de lo menos poderoso, postura que Aristteles compartir con Nietzsche, Heidegger, Espinosa y Leibniz, entre otros). Podramos resumir el lema de la alternativa aristotlica de este modo: "no construir un lugar que no hay", o bien "no construir el ser en el devenir" (contra el constructivismo platnico). En efecto, los filsofos no metafsicos quieren des-cubrir lo que hay de excelente en el ser dentro de los lenguajes indicados para la aparicin de aquello que se des-cubre. Esta postura exige una gran actividad, que es la actividad de la virtud, no la meramente tecnolgica. Nos centraremos, entonces, en este des-cubrir lingsticamente las dimensiones excelentes dentro de la crtica aristotlica y en su alternativa, que es la de la racionalidad hermenutica (que no la positivista o la idealista): mirar de otro modo lo que est ya para ver sus dimensiones excelentes. De qu manera aborda Aristteles este proyecto? Lo har mostrando que las otras alternativas resultan indefendibles por no ser estrictamente racionales. La alternativa de Aristteles se empieza a ejercer a travs de los distintos modos y plurales sentidos de decirse el "ser" en el lenguaje. Estos modos plurales de decirse el ser se resean en Met E y son cuatro: El accidente. Los falso. Los modos del ser del ente y del uno (que son inseparables) y de sus categoras. Los modos de lo potencial (kat dnamin) y lo actual. Los plurales sentidos del ser no se reducen nunca a uno, pero hay que encontrar el orden o estructura ("sintaxis") de la prioridad de los modos excelentes.

Lo accidental y lo falso son los lmites ontolgicos: uno de sus aspectos pertenece al campo de la ontologa y el otro aspecto no. Efectivamente, el campo de la ontologa es aqul en el que se da el correlato ontolgico (que pueda ser y que pueda ser pensado y comunicable). Lo accidental es, pero no puede ser pensado: es estrictamente efmero y casual, es una vez y no ser nunca ms (cf. el ejemplo aristotlico de la batalla naval: "habr o no habr una batalla naval maana", o bien el ejemplo del hombre que, en el mercado, se encuentra de forma casual con un acreedor). Se trata de un fenmeno que no resulta explicable por causas y que, por ello, no es transmisible. Frente a la pregunta de si, entonces, lo accidental no podra nunca incluirse en ningn lenguaje, Aristteles responde que si no pudiera incluirse, no habra retrica al no existir el mbito de lo lingstico no cientfico. Lo que sin embargo niega el filsofo es que lo accidental pueda pertenecer al campo ontolgico o al epistmico, pues en definitiva todo lo individual es contingente. No obstante lo anterior, sin lo accidental es imposible la libertad; sin lo azaroso no habra necesidad hipottica ni causalidad (recurdense las modalidades aristotlicas de lo necesario, lo posible, lo contingente y lo imposible). La condicin de la necesidad hipottica es la necesidad simple. Sin el elemento efmero accidental no habra lo que podemos llamar "la falla de la red": no todo es siempre, sino algunas veces, y esto requiere lo a-causal, lo irracional epistmico. Lo falso es aquello que no es pero que puede ser pensado (contrariamente a lo accidental): sin lo falso no es posible la investigacin de la verdad o la legislacin del principio de no contradiccin (que viene a expresar la copertenencia de los contrarios). Se hace imposible la verdad sin la errancia de la verdad. El ncleo de la ontologa de la entidad ocupa los libros centrales de Metafsica (Z, H, Q), aunque tambin se contiene en los libros I, K y L. El uno y sus categoras se tratan a partir del libro I. Cules son las categoras de la entidad? Seran aquellas determinaciones plurales originarias que son gneros no unvocos (cantidad,cualidad, lugar, etc.). Las categoras del uno son lo otro, lo plural y mltiple, lo relativo, lo idntico y lo diferente. Cmo hay que ordenar esta pluralidad del ente, de lo uno, al modo prs-hn ("hacia uno"), idntico a la causalidad final? Por qu "hacia uno"? Porque hay modos referenciales que requieren una referencialidad no recproca que remita a un lmite comn, el cual no es, a su vez, referido a ello: el ejemplo que pone Aristteles es el de "salud" (Met G), que oficia como lmite de cosas tales como comer bien,

no envenenarse, hacer ejercicio y otras cosas que, en definitiva, no comparten nada entre ellas. De acuerdo con el mtron del uno (aquello de menor extensin y mayor intensin), lo ms indivisible sirve como patrn de medida de las restantes pluralidades. Despus de esta recapitulacin de contenidos, vamos a ver por qu los sentidos de la entidad tienen que subordinarse al ltimo de ellos, el sentido de "lo actual". La ousa, tal y como se viene afirmando, se dice de muchas maneras y es una categora referencial-unificante de las categoras restantes, que se unifican en referencia a la ousa, pero que no son absorbidas por sta. La ousa opera ms bien como un foro referencial no recproco: la ousa no es un significado "focal", sino un lmite de competencia comunicativa de las dems categoras. Dice Aristteles que no hay en realidad ningn sujeto si no pertenece a una accin que se est dando: si lo hubiera tal, no sera inteligible (contrariamente a Platn, que afirma que lo que resulta inteligible la primera vez es siempre inteligible): por ejemplo, slo en el momento en el que "entra en accin" un tablero conocemos lo que es. Es la accin la que puede agenciarse mltiples sujetos, y no al revs. La primaca de la accin sobre la potencialidad es el ncleo del pensamiento aristotlico. Las determinaciones "desean ser" y se establecen por ello en referencia a la ousa, desean "estar en accin". La materia (hyl) es deseo y segn Aristteles, las categoras tienen esta referencia a la entidad. Si no existiera ninguna primera instancia de la entidad, ningn lmite de la referencialidad, contemplaramos el triunfo de la sofstica, el relativismo del "todos contra todos". Para la prte-ousa es necesaria la diferencia ontolgica entre lo principal-legislatorio y lo secundariolegislado. En cuanto sentido de la ousa, el gnos no puede oficiar como primera entidad, ya que una determinacin no puede ser una diferencia, y menos separada e indivisible y simple: no puede el gnos actuar como un lmite referencial. El katholou ("universal"), de menor extensin que el gnos, tampoco puede ser la prte-usa, primera entidad, diferencia o lmite que divide el campo en distintas determinaciones. Puede ser primera entidad un compuesto (synolon), un todo que rene las partes? El synolon puede decirse de varias maneras: es hyl (materia), es substrato (hypokemenon), es tambin forma (morf) y es tambin t ti hen enai ("lo que era ser", no siempre algo existente, que podra traducirse como esencia o entidad esencial individual). De

acuerdo con Aristteles, la esencia individual tiene que ser la primera entidad sustancial, pues es la ms determinada e indivisible. La esencia singular es mucho ms determinada e indivisible y menos genrica que el compuesto de su forma y materia. La esencia individual prima sobre el synolon, pues al ser causa de ste se da una precedencia ontolgica. El problema proviene, para nosotros, de la interpretacin platonizante por la que recibimos la respuesta de Aristteles. As, la primaca recae en t ti hen enai o esencia individual. Sin embargo, la ousa ka edos -entidad esencial no individual, que es el ltimo sentido de la entidad- muestra a su vez primaca sobre la entidad esencial individual. Y si no hubiera ms que entidades sensibles? En tal caso, la Fsica sera la ciencia primera y en este caso, y por poner un ejemplo, la entidad sensible "Scrates" sera la entidad primera respecto de sus varias caractersticas (sus movimientos, su aspecto, y cosas por el estilo). Sin embargo, recurdese que esta no es la postura de Aristteles, aunque es una opinin que se le ha atribuido tradicionalmente. Pero ha de quedar claro que Aristteles jams ha sostenido esto: para l, las esencias individuales estn pendientes de explicacin y las primeras entidades, inmviles y separadas, que son objeto de la ciencia primera, la Teologa, son las esencias que Platn pretenda; estas entidades primeras no son, empero, ni universales ni conceptos. Pero entonces, qu son estas entidades primeras? Esta es la pregunta sobre la que discurre el libro H de Metafsica. Si se dice "Scrates", se est diciendo "el alma de Scrates"; la diferencia entre el synolon y el t ti hen enai no reside en la materia y en la forma, sino en el "alma", que es la unidad diferencial que permite la unidad de materia y forma: el alma individual es causa, unidad y vida diferencial y es la dimensin que explica que se articule de una manera concreta la composicin. El problema, para el estagirita, consiste en saber cul es la primera entidad. el alma individual o el alma en accin? (Met H, 6). La entidad primera figurar en el campo de la causalidad (causa, aita): algo mismo del compuesto pero con una dimensin causal, causado por s mismo. La entidad causal alma individual es la misma que la entidad causal edos: la una es en potencia y la otra en accin. Nos trasladamos, de este modo, al plano modal aristotlico, en el que ya no tratamos de determinacin. El libro clave a este respecto es el libro IX (libro Z) de Metafsica. Este libro tiene diez lgoi y trata de lo que se dice que es potencia y de

lo que es accin. Los cinco primeros captulos tratan de la dnamis, que es la teora aristotlica de la potencia: interesa aqu la caracterizacin de la potencia como dimensin de alteridad, de alteracin de otro o de s mismo en tanto que otro (esto es alteridad). Aristteles distingue entre potencia activa y pasiva y potencias dobles (duplicidad y alteridad). Las potencias naturales slo ejercen una potencia (e.g. el fuego quema), mientras que las racionales ejercen una potencia o bien la contraria (e.g. curar o enfermar). Existen potencias imperfectas, que precisan una mediacin para actualizarse (la potencia de construir una causa) y son potencias todava "ms dobles". La mediacin referida recibe el nombre de movimiento o knesis, que es la actualizacin de la potencia en tanto que tal. Tambin hay potencias perfectas, que no precisan mediacin para su actualizacin, sino que sta es inmediata: no es una actualizacin motriz, sino expresiva, aunque tampoco es quietud. Cuando estas potencias perfectas alcanzan el rgon, no desaparecen (contrariamente a las potencias imperfectas): "tanto se ama cuanto ms se ama". Lejos que tener que morir, estas potencias aparecen y desaparecen: su manifestacin es accin, que se dice enrgeia, y se hacen presentes en el lenguaje. Su ltima actualizacin recibe el nombre de entelequia. En Met Z se afirma que la dnamis estara mejor estudiada en la ciencia fsica, aunque resulte inseparable de la enrgeia. Dice Aristteles que si no fuera porque existen acciones necesarias, eternas e inmanentes, no hubiera hablado de la dnamis o movimiento. En Met 1049, se comenta que "accin es aquella en lo que se da el fin, es lmite o fin de s misma" (el fin es inmanente a la accin: "uno ve y ha visto). Distingue el filsofo entre acciones y movimientos de acuerdo con el criterio de sincrona y diacrona (no es cierto, por ejemplo, que "no construyo y tengo la casa", pero s lo es que "veo y he visto al mismo tiempo"). Encontramos aqu un mbito de causalidad inmanente para lo efmero: son las acciones inmanentes. Las acciones tienen otra dimensin: la entelequia. EL paso entre enrgeia y entelequia, accin inmanente eterna necesaria, es la altheia ("manifestacin"). La transmisin de cualquier modo de accin comunicativa se da a travs de la manifestacin de la enrgeia, que posee una actualizacin expresiva, en la forma de verdad modal aristotlica. La ousa o entidad esencial como accin, como verdad, como transmisin eterna, es la primera entidad. Se trata de la misma entidad que, por ejemplo, el alma de Scrates? S, salvo que el alma de Scrates es en potencia. El alma del compuesto, vista desde el compuesto mismo, muere, pero vista desde la accin resulta ser la primera entidad. Cada vez, por ejemplo, que haya dimensiones de lo que podramos llamar "socrateidad" tendremos dimensiones de la

accin diferencial que permite que Scrates haya sido Scrates. La dimensin de accin tiene prioridad sobre la de potencialidad. En los captulos 8 a 10 de Met Z se expone el punto lgido de la determinacin, que desemboca en la doctrina que explica estas enrgeia kai entelekheia como causas del ser, del conocer y del devenir, tal y como pretenda el platonismo. De nuevo volvemos a la primaca de la accin sobre la dnamis: la accin siempre es epistmicamente anterior a la potencia. La primaca en el devenir resulta ms oscura para quien no haya efectuado la inversin crtica del tiempo: por ejemplo, al afirmar que quien aprende a tocar la flauta es anterior a quien ya la toca, podemos estar tentados de pensar que la potencia resulta aqu anterior al acto; sin embargo, quien aprende a tocar la flauta lo hace porque el instrumento suena ya en accin. El platonismo, por su parte, no entiende que puedan existir causas individuales de efectos comuniatrio-universales. Por ltimo, y desde el punto de vista del ser, la primaca anterior se explica porque sin lo necesario no se da lo contingente: hablamos de causalidades condicionales que lo son del mundo discursivo y son compatibles con la sincrona de la mismidad del tiempo. En otras palabras: las condiciones del condicionante y de lo condicionado se dan a la vez: el condicionante tiene primaca sobre lo condicionado, pero sin ste no se da aqul. Cabe entender la causalidad condicional como inversin del tiempo emprico con objeto de comprender que lo ltimo que se presenta ante nosotros es realmento lo primero: no se da lo contingente si no hay lo condicionante, cuyo sentido se encuentra, discursivamente, partiendo desde lo que es primero para nosotros. Las acciones extticas, simples, enrgicas, que dotan de unidad a la comunidad que se instala por referencia a ellas no tienen nada que ver con el motor inmvil. Los libros I, K y L reflexionan sobre la localizacin de estas entidades primeras que son las acciones modales, y las localizan en el cielo y en la tierra por igual. En los astros ya tienen una materia incorruptible, las almas individuales celestes poseen la mismidad y las acciones no tienen lugar por el nacimiento y la corrupcin individuales. En la tierra, estas acciones tienen que agenciarse compuestos individuales,y el alma individual muere con el cuerpo, debiendo entonces las acciones trasladarse a otros lugares. Estas acciones se identifican con "lo divino", razn por la cual el sistema aristotlico puede definirse como "teologa racional". Dnde se manifiestan estas acciones? Se manifiestan en la nesis o notica, en la inteleccin viva de los que las buscan y se preguntan por los primeros principios y de los filsofos virtuosos; de quienes, en definitiva, son capaces de alcanzar tales verdades (Met Z, 10).