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M..Godelisr J..Monod N.

Mouloud

: Episternologa .. y
iI '\'

marxismo

Ttulo original: Epistmologie et marxisme Traducido por M. Bofill y E. Petit

INDICE

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1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. x 9.
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La ciencia, valor supremo del hombre . . El proyecto racional de las ciencias contemporneas Sobre los problemas de la causalidad fsica . Las condiciones intelectuales de la aparicin del transformismo .,. .., Mtodo o sistema en la obra de Cuvier . Las idealidades matemticas La laicizacin de la palabra y la exigencia racional La ciencia del lenguaje y los problemas filosficos del . sentido Marxismo, antropologa y religin .
Empirismo y realismo de Marx 'a Piaget

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@ Union Gnrale d'ditions @ 1974, Ediciones Martnez Roca, S. A. Avda. Jos Antonio 774, 7.- Barcelona. 13 ISBN 84-270-0244-0 Depsito Legal: B. 10198-74 Impreso en Grficas Universidad, Arqumedes, 3
San Adrin de Bess

-Barcelona

Prlogo

Hubo un tiempo en que la reflexin sobre el conocimiento cientfico interesaba sobre todo a los filsofos universitarios. Lo que les preocupaba, era referir la ciencia a la metafsica, en la que vean el conocimiento supremo. Escrutaban con suspicacia el mtodo experimental para medir sus capacidades, luego intentaban apreciar el valor de la ciencia y la integraban, finalmente, en una teora del conocimiento en que la especulacin ocupaba el lugar principal. En relacin a esta problemtica heredada del siglo pasado, los tiempos han cambiado. El siglo xx es la era de las revoluciones: desde sus primeros veinte aos, las ciencias ms avanzadas, matemticas y fsica, se han conmovido hasta sus cimientos y han reconstruido su edificio sobre bases nuevas, incomprensibles para los espritus rutinarios y dogmticos; los veinte siguientes han producido descubrimientos tericos y experimentales que se cuenta entre los ms importantes de toda la historia del saber humano; los veinticinco ltimos se caracterizan por una aceleracin inusitada del progreso cientfico, tanto por el nmero de descubrimientos y la aparicin de nuevas ciencias, como por la irrupcin de las ciencias humanas en el campo de la actualidad. Periodistas, economistas, polticos, se ven obligados a acordar una atencin constante a este importante fenmeno; el mismo Concilio ve en l un signo del tiempo y una componente esencial del humanismo moderno que plantea serios problemas a la fe. La ciencia invade la ficcin, el arte, la arquitectura, el urba9

nismo, las mass media, la vida cotidiana. La opinin, al fin conmovida, se interroga y, confundiendo las nociones, se pregunta si, desencadenando a Prometeo, el hombre no ha hecho de aprendiz de brujo; en busca de una respuesta, oscila entre el culto del gadget y la evasin de las pseudociencias, mientras que el ordenador invisible se hace cargo de ella a sus espaldas. As la misma ciencia se ha convertido, en cierto modo, en un objeto de estudio y la epistemologa, disciplina nueva, dirige simultneamente sus investigaciones en bastantes direcciones. Cmo funciona el pensamiento cientfico? Es un problema que se puede abordar de diversas formas: a travs del anlisis lgico, de la psicologa experimental, de la comparacin histrica. Existe una epistemologa interna, que desmonta el edificio de las teoras cientficas y revela sus estructuras, y otra, externa, que explora especialmente los contextos econmicos, polticos e ideolgicos de la ciencia. En este florecimiento de anlisis, en que las corrientes anglosajonas destacan por la abundancia de las investigaciones positivas; el marxismo ha ocupado un lugar desde hace tiempo. Llamado como estaba por sus fundadores a confiar en el progreso de las ciencias: no constitua el materialismo histrico el mtodo apropiado para el estudio de los CQntextos de la ciencia, y el materialismo dialctico el mtodo que deba esclarecer el funcionamiento del propio conocimiento? Sin embargo, a falta de trabajos detallados, y tambin por otras razones, su riguroso proyecto se inmoviliz en un banco de hielo dogmtico cuyo lento deshielo no dej subsistir ms que fragmentos de intenciones traicionadas. La tentativa global de una epistemologa marxista fue reemprendida recientemente, al menos en Francia, por una escuela que pretenda construir una teora general de la ciencia nicamente a partir del texto reledo de Marx, mientras que otra corriente defina la epistemologa como la puesta al da del saber inconsciente, impensado, que se disimula en lo implcito del razonamiento cientfico. No se piense por eso que nos adherimos a la idea de una epistemologa marxista. En la epistemologa se da una crtica permanente, que no puede dejar de poner en tela de juicio toda tentativa de describir una dialctica definitiva del pensamiento; pero nada impide tampoco que una investigacin epistemolgica pueda responder de forma adecuada a una problemtica de tipo marxista.
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Con esta ptica se han reunido en esta recopilacin un cierto nmero de estudios, publicados estos ltimos aos en Raison Prsente,l debidos a la pluma de autores muy diferentes. En nuestra poca, los antiguos problemas filosficos se plantean cada vez ms en el interior mismo de la ciencia y son discutidos por los propios sabios. Se encontrar una brillante ilustracin de esto en la entrevista de Jacques Monod que abre esta recopilacin. Teniendo en cuenta lo que nos ensean las teoras contemporneas sobre los orgenes y el destino biolgico del hombre, el autor de Le hazard et la ncessit analiza las consecuencias morales del descubrimiento de nuestra contingencia, as como las causas del malestar de la opinin frente a la ciencia, que l considera, sin embargo, el valor supremo del hombre y la nica referencia posible para una tica racional que est por promover. El estudio sigui~nte se consagra al libro del filsofo Noel Mouloud: Les structures, la recherche et le savoir; a travs de la necesaria y difcil articulacin entre las estructuras matemticas y la prueba experimental, se anuncia en las ciencias exactas el perfil mismo de lo real; ciencias exactas cuyo proyecto racional no est infeudado a ningn tipo preformado de una pretendida razn eterna, sino que se construye en la prctica de la misma investigacin. Pero, si la formacin y el Juncionamiento de los conceptos .cientficos dependen de un anlisis tcnico y lgico, de este tipo pueden ser estudiadas vlidamente desde el punto de vista experimental y psicolgico. Desde esta perspectiva, el fsico Francis Halbwachs no duda en participar en los estu.dios de epistemologa gentica dirigidos por Jean Piaget y presenta, en Sobre los problemas de la causalidad fsica, un balance de los trabajos recientes: cmo se elabora de edad en edad, en el nio y en el hombre adulto, en todo el curso del desarrollo mental, el esquema de la explicacin causal de un fenmeno fsico? Ante este problema la respuesta de la experiencia rectifica varios falsos problemas surgidos de la especulacin. Un tercer tipo de aproximacin lo proporciona, ya lo hemos sealado, la historia de las ciencias. Lo ms importante, en ciertos casos, para comprender la gnesis de
.1, Guiados por .este mismo propsito ya han sido publicados en la misma coleccin: Structuralisme et Marxisme, nms. 458-486,y Psychologie et Marxisme, nim. 605.

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una nocin o de una teora, es el estudio del contexto ideolgico de su nacimiento: este es el problema que trata el decano Jacques Roger, especialista de la historia de las ideas sobre sociologa en el siglo XVIII,describiendo Las condiciones intelectuales de la aparicin del transformismo y mostrando que el materialismo mecanicista ofreca, en definitiva, menos posibilidades de preparar esta aparicin que ciertas ideas filosficas de un Leibniz que s ejercieron una influencia determinante. Que no hay, pues, va real para el conocimiento, es lo que tambin demuestra el estudio del naturalista Gabriel Gohau, Mtodo o sistema en la obra de Cuvier: el saber no se reduce a un razonamiento bien estructurado en el que no habra ms que descifrar el inconsciente de una poca; si el epistemlogo no sigue al sabio en la tecnicidad de sus pasos en que se combinan exigencias contradictorias, se priva de descubrir la verdadera dialctica del conocimiento objetivo y corre el riesgo de no desenterrar ms que zcalos epistemolgicos agrietados. Las matemticas representan un tipo de conocimiento qu no debe nada a la observacin ni a la experiencia. En la entrevista que viene a continuacin, el autor de las 1dalits mathmatiques, Jean-T. Desanti, recapitula algunos temas esenciales de su obra: el modo de existencia propio de estos objetos, que no son del cielo ni de la tierra, que son las teoras matemticas en su constitutivo estado incompleto, plantea un problema al epistemlogo. ~ste, si quiere recuperar el acto creador que las engendra en el mismo momento en que avanza su historia, debe renunciar a toda ideologa filosfica que inspirara o coronara el anlisis e instalarse, en primer lugar, en la humildad de una descripcin minuciosa de las relaciones implcitas que las subtienden. Por su parte, las ciencias humanas reciben nuevas aportaciones debido a los intercambios que se establecen entre ellas: se discute sobre ello en el anlisis de la obra de Mareel Dtienne, Les Maitres de Vrit dans la Grece archaique, que se puede leer a continuacin bajo el ttulo La laicizacin de la palabra y la exigencia racional; cmo se ha constituido la nocin griega de verdad, cmo se ha pasado del pensamiento mtico a la lgica de la no-contradiccin, qu relaciones ligan un cierto tipo de racionalidad a un cierto tipo de culo tura, el punto de vista semntico puede contribuir a llevar a buen fin este estudio histrico. Y justamente a los proble/'

mas que plantea la lingstica moderna se consagra el estudio de Noel Mouloud: La ciencia del lenguaje y los problemas filosficos del entendimiento; si es cierto que el lenguaje es a la vez estructura y funcin, que seala, significa y lleva entendimiento, que es ya saber ya expresin, palabra libre e institucin, comunicacin intersubjetiva e intencin de objetividad, no es necesario dialectizar concepciones que haran del lenguaje, absorbiendo en l el pensamiento, un puro sistema separado de la experiencia y de la historia? Estos son por otra parte los problemas de la etnologa y de la ciencia histrica que se abordan en la entrevista con Maurice Godelier, Marxismo, antropologa y religin, a partir de los textos de Marx y Engels publicados por l bajo el ttulo Sur les socits prcapitalistes. Estos textos, poco o mal conocidos, ligados a la informacin rec.iente sobre las sociedades primitivas, permiten constatar la ausencia de todo dogmatismo en el pensamiento de sus autores y abren nuevas perspectivas metodolgicas en sectores de investigacin en que el materialismo histrico era impugnado: teora del parentesco, magia, mito y religin, aparicin de las estructuras de clase y del Estado. Finalmente, el artculo de Clara Dan de Bucarest, Empirismo y realismo de Marx a Piaget, evoca el conflicto que ha opuesto largo tiempo, en el plano internacional, a dos grandes corrientes de la epistemologa moderna: el positivismo lgico y el materialismo dialctico. Viendo una de las causas de este dilogo de sordos que, petrificando sus doctrinas, fue tan perjudicial para las dos partes, en la ausencia de un criterio experimental para discernir los problemas de la teora del conocimiento, el autor muestra cmo se podra superar esta oposicin si se tomaran como referencia los estudios de la epistemologa gentica; stos, en efecto, permiten comprender cmo elabora el pensamiento sus propias estructuras, sobre las que insiste con razn el positivismo lgico, no en una ruptura con lo real, sino en un acomodamiento cada vez ms avanzado a ste, que el materialismo dialctico tena razn de afirmar en principio. Concluye, pues, en la perspectiva optimista del valor objetivo del conocimiento cientfico. As, a travs de la variedad de las disciplinas y de las posiciones personales, el punto en que se encuentran aqu cientficos, filsofos, historiadores, es la conviccin profunda del valor del esfuerzo intelectual del hombre hacia el saber 13

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\ Y la racionalidad. Es esta conviccin la que, desde el pensamiento de Jacques Monod hasta esta ltima llamada a nuevas investigaciones, liga los diversos textos que van a leer y hace la unidad de este libro.
RAISON PRSENTE

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La ciencia,

valor supremo del hombre


Entrevista con Jacques Monod

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RAISONPRSENTE: Podra precisar, para los lectores de Raison Prsente, cmo los descubrimientos de la biologa molecular permiten refutar las diversas metafsicas que se basan en fuerzas directrices e int.erpretaciones trascendentales de los hechos, como la aparicin de la vida sobre la tierra y la reproduccin de los seres vivos. JACQUES MONOD: Puedo contestar primero con una declaracin de principios. Una teora que pretende explicar un fenmeno a partir de una fuerza no mensurable, e incluso indefinible, no es una teora cientfica. i Una teora slo es cientfica a partir del momento en que permite, si no ejecutar, al menos imaginar una experiencia que podra probar que es falsa. Una teora que por su esencia se sita fuera de estas posibilidades de verificacin, no es una teora cientfica. No cabe pues probar que Dios no existe. Nadie lo lograr nunca. Dios es una hiptesis de la que la ciencia no puede ocuparse. Esta es una respuesta de principio, pero hay otras. La respuesta precisa, en lo que concierne ms especficamente a los mecanismos de la evolucin es que, mientras no se conoca la base qumica de las propiedades hereditarias, mientras no se conoca su estructura, mientras no se saba exactamente qu modificaciones qumicas corresponden a una mutacin del potencial hereditario, caba efectivamente el preguntarse, sin apelar necesariamente a teoras propiamente 15

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Marxismo,

antropologa

y religin

Entrevista con Maurice Godelier

En el curso de esta entrevista con Maurice Caveing, Mqurice Godelier desarrolla ciertas ideas expresadas en su prefacio a la obra, editada recientemente por Editions Sociales, Sur les socits prcapitalistes, textes de Marx, Engels, L. nine, y a partir de una reinterpretacin del pensamiento mar. xista, ligada a la informacin moderna sobre las sociedades primitivas, aporta respuestas nuevas a problemas actuales. MAURlCE CAVEING: Recientemente has consagrado una obra a los textos de los fundadores del marxismo sobre las sociedades precapitalistas. Se trata de una obra importante, y creo que nadie mejor que t para presentarla y decirnos que es lo que te ha guiado, por un lado, al escoger estos textos y, por otro, en la redaccin del copioso prefacio que los pre. cede. MAURICE GODELIER: La publicacin de estos textos de Marx ha tenido lugar en un doble contexto: de un lado el propio al marxismo y a su propia reflexin sobre s mismo, y en segundo lugar el cientfico general, la importancia que ha tomado la antropologa desde hace 30 aos en nuestra cultura occidental y en las disciplinas cientficas de las ciencias humanas. En el contexto marxista, que fue la causa primera. de la obra, es indudable que la crisis del dogmatismo marxista ha puesto en entredicho las antiguas lecturas de Marx y he. mos visto florecer mltiples maneras de releer Marx y El Capital. Por qu? Porque el marximo se haba transformado 144

en lo que Marx, aborreca, es decir, en un conjunto de rece. tas, de dogmas recetas, que deban permitir en todo momento, al filsofo o al historiador marxista, resolver problemas cientficos y problemas tcnicos e insertar ms o menos bien las diversas sociedades, los diversos perodos de la historia en un esquema general de la evolucin de la humanidad. Este edificio se ha tambaleado. El divorcio entre el marxismo o los marxistas y la realidad prctica y cientfica ha llegado a ser tal que se impona el repensar este edificio. Como a menudo poner en entredicho una filosofa consiste en volver a sus textos originarios la gente ha vuelto a releer a Marx y ha considerado de nuevo los documentos en su autenticidad, en su vitalidad y realidad histrica. sta fue la primera razn para recopilar estos textos. M. C.: Creo que es la primera vez que se pone a la disposicin del pblico este conjunto de textos. M. G.: La mayora de los textos estaban dispersos en las obras de Marx y Engels. Haba un texto que era desconocido, por lo menos en francs. Se trata del documento de las Formen, es decir, un extracto del manuscrito de los Grundrisse, extracto que haba aparecido en alemn en 1939, e incluso haba sido publicado en ruso despus, pero no haba penetrado en la cultura marxista occidental y continu siendo desconocido excepto para algunos especialistas. Este texto, tena tanta importancia que se ha convertido en el texto clave para toda la crtica del dogmatismo y para una recuperacin del autntico contenido del marxismo. El segundo contexto es el ms general del papel de la antropologa, una ciencia que juega una importante baza en el seno de las ciencias humanas, y tambin el contexto poltico-econmico de la evolucin de los pases subdesarrollados, caracterizados por sus modelos diferentes de evolucin, por sus fracasos, sus xitos, a menudo por una especie de impotencia del pensador occidental para aprender realidades polticas y sociolgicas diferentes a las suyas. En estas condiciones, la exposicin de cabo a rabo, por decido as, la recopilacin y la presentacin sistemtica de los textos de Marx sobre las sociedades pri. mitivas, sobre las sociedades precapitalistas, presentaba un inters a mltiples niveles: un inters directo para los marxistas, para su propia reflexin sobre s mismos; un inters para el antroplogo porque poda apreciar las tentativas de Marx y su originalidad en relacin a Morgan, a Maine y a 145

los fundadores de su propia disciplina; y, por ltimo, tena un inters totalmente actual y general, porque en el fondo, se trataba de determinar cul era el pensamiento autntico de Marx ante la evolucin de las sociedades no occidentales con su diversidad de estructuras en el origen, el impacto del modo de produccin capitalista sobre las estructuras preca-

pitalistas, etctera.

M. C.: De modo que t no eres de los que piensan que toda la ciencia marxista se encuentra en El Capital? M. G.: Desde luego. Es evidente que si fuera necesario reducir a Marx a la lectura de El Capital, sera necesario tirar al basurero de las ideologas la Contribucin a la Crtica de la Economa, los textos fundadores del materialismo histrico, tales como La Ideologa Alemana, y a continuacin la multitud de textos en los que se dibuja un Marx real, un Marx que modifica sus puntos de apoyo y a medida que su informacin se modificaba, a medida de sus descubrimientos se construan, se acumulaban. M. C.: Por otro lado, lo que es destacable en este pensa-' miento de Marx sobre las sociedades precapitalistas, en este pensamiento autntico que t has restituido mediante los textos y mediante el prefacio, es que no es en absoluto esttico. Este pensamiento, segn el anlisis que t proporcionas, se renovaba constantemente a medida que los conocimientos contemporneos se desarrollaban. M. G.: Una de las grandes debilidades de la discusin sobre el modo de produccin asitico entre los marxistas, y una debilidad en la que he sucumbido personalmente antes de escribir este texto, era tomar de hecho citas de Marx sobre las sociedades primitivas o precapitalistas de cualquier parte, construir con ellas una nocin y argumentar con eso. He preferido volver a las reglas del mtodo analtico y universitario y someter de nuevo a estudio un pensamiento en su historia. A partir de ese momento los textos han sido mucho ms importantes e interesantes. Su importancia recproca se aclar, su inters fundamental se dibuj mucho mejor que construyendo uaa especie de idea-nocin del modo de produccin asitico, amaando algunas citas conocidas por todos y toma. das de pocas distintas del pensamiento de Marx, para construir una especie de tipo ideal de la nocin del modo de produccin asitico en el pensamiento de Marx. Lo que fallaba completamente era esta fluidez, esta atencin constante de 146

Marx ante la novedad en la informacin cientfica, este remodelado continuo de sus propios conceptos y, desde luego, la permanencia, la continuidad real de ciertos conceptos. De ello doy un ejemplo fundamental. En 1853, Marx descubra la India. Por razones muy prcticas, para ganarse la vida, Marx es corresponsal de un peridico y hace relatos de los debates parlamentarios ingleses. En ese momento se discute sobre la Compaa de las Indias Orientales. Marx lee numerosos informes de administradores ingleses y se construye una especie de imagen de aquel pas. La imagen es muy negativa, es la imagen de una India estancada, de una sociedad petrificada en una transformacin que no termina entre la barba. rie y la civilizacin. En 1883, exactamente 30 aos ms tarde, Marx ya ha descubierto a Morgan y acaba de descubrir a Kovalewski. Morgan a fundado la antropologa, Kovalewski contina los esfuerzos de Maurer y de Haxthausen que han creado, con Maine, el derecho comparado e impulsado el estudio cientfico de las comunidades rurales. En 1883, vemos que Marx, en sus tres borradores dirigidos a Vera Zassoulitch, modifica profundamente su perspectiva sobre Asia. Acoge un nuevo concepto en su pensamiento, el de comuna rural, y declara que sta se halla construida en base a un dualismo entre propiedad privada y propiedad colectiva, por cuya razn est animada de un dinamismo fundamental que puede permitirle evolucionar en varios sentidos. La imagen de 1853 de un continente como Asia, estancado en una transicin que no termina nunca, es abandonada 30 aos ms tarde como consecuencia de una mejor informacin, como consecuencia de una atencin renovada sin cesar por las grandes obras sobre las cuestiones de la India y de la antropologa. Aqu tenemos un ejemplo de continua renovacin y apertura; Marx muere sin haber escrito el comentario que quera hacer de Morgan. Engels lo hace en su lugar (1884), y, tambin l, remodela partes de su texto cuando Kovalewski publica un nuevo libro. Engels se siente obligado a reemprender el anlisis de los arborgenes australianos, el anlisis de la Zadruga de los eslavos del Sur. Vemos que el Origen de la Familia, que iba a ser utiJizado de forma tan dogmtica por los marxistas, es un texto que l mismo revis varias veces en los ltimos aos de su vida. As pues, este trabajo constante de revisin de los conceptos y de las ideas, de atencin a la informacin reciente, es la caracterstica que 147

ms llama la atencin de Marx y de Engels. Por eso, el mtodo riguroso para debatir sobre la nocin de modo de produccin asitico, y el pensamiento de Marx sobre las sociedades primitivas, deba ser un mtodo histrico, deba seguir este pensamiento en su sucesin y reconstruir el contenido de cada etapa e intentar encontrar las races en el campo cultural y en el campo prctico de la poca, las races de esas nociones y de esta sucesin de nociones. Esto es lo que he intentado hacer mostrando, por ejemplo, como Marx aborda la India en un contexto cultural, poltico y econmico; la India que beneficia la cultura occidental de un estatuto totalmente privilegiado. En primer lugar porque, a finales del siglo XVIII,el descubrimiento del snscrito y la fundacin de una lingstica comparada hacen de la India la cuna y el museo de las formas antiguas de las lenguas indo-europeas, desde la India y el Irn hasta las comunidades celtas de Gales o de Irlanda. Es necesario recordar igualmente el debate, que desde fines del siglo XVIIhaba animado el pensamiento oc-. cidental, sobre los fundamentos y la legitimidad del derecho y del poder de Estado. En l, el Estado asitico o el despotismo pareca encarnar todas las virtudes o todos los vicios de las monarquas europeas. Basta citar los textos de Voltaire en los que vemos como se enfrentan unas corrientes, en los que vemos a China como el modelo del buen gobierno, de la sabidura (Voltaire y los jesuitas), y que proporciona la imagen ideal del despotismo ilustrado; o, al contrario, los textos de Montesquieu que presentan a los monarcas persas o asiticos como los representantes tpicos de un poder feroz, arbitrario y sin leyes. As pues, vemos dos imgenes de Asia que se van a enfrentar: Asia, modelo de sabidura, y Asia, demente y terrorista. Esta herencia cultural, estas dos grandes corrientes, estas dos imgenes, las conoce Marx. Las recoge a travs de Hegels y los economistas. Lo que yo he pretendido hacer es, al tiempo que reconstitua las etapas, intentar reconstruir mediante alusiones, pues de otra forma sera necesario un trabajo considerable, del campo de la informacin, del campo prctico-poltico en que Marx pensaba, la evolucin de este campo y la evolucin del pensamiento de Marx dentro de l. Se trata en el fondo de un mtodo casi clsico de crtica universitaria. M. C.: Sin embargo, creo que an eres demasiado modesto. El prefacio contiene tambin algo ms en la medida que 148

la informacin etnolgica se ha ampliado considerablemente desde 1885-90, y se conocen sociedades que son geogrfica e histricamente distintas en el espacio y en el tiempo de las sociedades asiticas, tal como podan ser analizadas en el siglo XIX.Adems, has tenido la ocasin, en este prefacio, de hace'r alusin a cierto nmero de tesis originales, extrema importancia para la comprensin de estas sociedades. Podramos abordar ahora estos temas, por ejemplo, una cuestin, que durante largo tiempo ha sido considerada por ciertos autores con capacidad para destrozar el anlisis marxista, como la de las relaciones de parentescos? Se presentaban estas informaciones nuevas en relacin a la poca de Marx, como poniendo en entredicho las nociones clsicas del anlisis marxista, de infraestructura y de superestructura. M. G.: Antes de responder a tu pregunta, creo que sera necesario explicar que, desde el punto de vista del mtodo, he intentado reconstituir la historia de un pensamiento, y por esa razn he insistido mucho para que los textos sean presentados en su sucesin cronolgica. Tambin he intentado esbozar la configuracin del campo cultural, del campo de informacin y del campo de la prctica, en el que Marx se encontraba inserto, en donde pensaba. Y, por ltimo he intentado hacer un balance crtico del pensamiento de Marx. No he pretendido hacer simplemente la historia de un pensamiento, pues una historia no desaparece, sobrevive de cierta manera. As pues, he intentado hacer un balance y desembarazar el concepto de modo de produccin asitico de sus partes muertas. Para desembarazarlo de sus partes muertas he tenido que tomar posicin en nombre de la informacin actual. Cmo sobrevive Marx en el campo de informacin actual. El trabajo de hacer pasar el filo de la crtica entre las partes muertas y las partes vivas de su obra era difcil. Es necesario insistir en este punto. La nica forma de ser un marxista consecuente es desarrollando un pensamiento, es decir, criticarlo, limpiarlo de sus partes muertas a medida que la ciencia avanza. Es la nica forma de ser los herederos. Yo me apercib de que lo que estaba vivo en Marx, lo que le permita insertarse en la actualidad viva de la ciencia, era que, con la nocin de concepto de modo de produccin asitico y en los modelos que haba trazado en las Formen, haba planteado claramente el problema de las condiciones y las formas de trnsito de las sociedades sin clases a las socieda149

des de clases. Problema que es determinante para la antropologa y la historia, que constituye su punto de inflexin; aqu se encuentran de los dos lados de un mismo problema antroplogos e historiadores. En este punto, el materialismo histrico como ciencia encuentra nuevamente su unidad. Al analizar Marx e intentar descubrir su aspecto vivo, desembarazndolo de sus partes muertas, se ha producido un cambio en la problemtica. En lugar de continuar discutiendo sobre la nocin de modo de produccin asitico como si se tratara de una nocin que hay que reasumir cayendo en la trampa de sus partes muertas, me ha parecido que tras esta cuestin se presentaba otra fundamental, que nos dejaba libres las manos en relacin a la nocin de modo de produccin asitico: la cuestin, que est viva en la prctica de la antropologa y de la historia, de las condiciones de trnsito y las formas de trnsito de las sociedades primitivas sin clases a las sociedades de clases. Ms all de la discusin sobre el modo de produccin asitico, que slo puede interesar a los marxistas, se perfila un problema que no slo interesa . a los marxistas, sino a toda la ciencia, a toda la prctica cientfica de los historiadores, de los antroplogos, de los socilogos, de los especialistas en historia de las religiones, etc.; el problema de las condiciones del trnsito de las sociedades primitivas a las sociedades de clases, la cuestin del Estado, pero en una perspectiva moderna de estudio de estructuras, de evolucin de las estructuras. M. C.: Es indudable que la corriente dogmtica, en el marxismo, reacciona ante el redescubrimiento de la nocin de modo de produccin asitico de la siguiente forma: ve .en sta un trmino ms que aadir a la nomenclatura clsica de la sucesin de los modos de produccin, que se haba esclerotizado en el pensamiento marxista, digamos vulgarizado. En lugar de ver en esa nocin una transformacin total de la problemtica, plante el problema en los siguientes trminos: hay que aadir un nuevo modo de produccin a la serie, o bien, hay que permanecer en las antiguas posiciones que lo condenaban. T has rechazado con razn esta falsa manera de plantear el problema. M. G.: A partir del momento en que ya no se poda hacer lo que se hizo en un cierto momento -en 1931 en Tiflis o en Mosc o en Leningrado-, es decir, negar que Marx haba desarrollado la nocin de modo de produccin; a partir del 150

momento en que era realmente necesario encararse con este concepto, se plante un gran peligro para el marxismo dogmtico. La forma tranquilizadora de abordar el problema consista, tal como acabas de sealar, en hinchar el viejo esquema aadindole un modo de produccin suplementario. Las cosas no fueron ms lejos. Desde luego, la concepcin de la historia continuaba siendo unilineal. A partir del momento en que pareci que los mismos textos nos iban a llevar hacia una problemtica muItilineal de evolucin, el dogmatismo ya no poda subsistir, ya no se trataba de tranquilizarse hinchando el sistema, aadindole un pedazo que faltaba, era necesario remodelar totalmente la perspectiva terica, era necesario plantear el problema de la teora y de las leyes de la historia. La discusin sobre los modos de produccin asiticos ha sido un tema que ha llegado muy lejos en el marxismo, que ha inquietado a todo el dogmatismo hasta el punto de que, an ahora en los pases del Este, existe una verdadera resistencia a su aceptacin, a la aceptacin de la discusin, y a su aceptacin en el cuerpo del pensamiento marxista. En conjunto, los que rechazan la nocin de modo de produccin asitico o que mantienen la condena de TifIis o de -Leningrado an son mayoritarios, tanto en Alemania del Este como en Rusia. M. C.: No crees que, aparte de las razones de estructura del cuerpo marxista, existen razones polticas que han hecho que se haya dudado mucho ante la aceptacin del concepto de modo de produccin asitico? . M. G.: Es innegable. Una de las razones profundas de la condena, del rechazo de la nocin de modo de produccin asitico en 1930 y 1931, fue que se parta de fragmentos ya conocidos extrados de textos de la correspondencia de MarxEngels en 1853 o de los artculos del New York Herald Tribune, en los que la imagen de Asia presentada por Marx era la de un continente petrificado al borde de la historia, que no tena un dinamismo profundo, que estaba fosilizado en una transicin insuperable entre barbarie y civilizacin. El t~xto de Formen no se haba difundido an, puesto que sali a la luz en 1939, y su conocimiento es el ms importante pues presenta el nico modelo escrito por Marx sobre la evolucin de la humanidad, y compara el capitalismo con las formas precapitalistas de produccin. Es verdaderamente un documento de reflexin sobre la historia comparada. Este texto, 151

tan rico por la amplitud de los puntos de vista y por el mtodo, o al menos por su hiptesis, flexible y multilineal, se encontraba en el anonimato. Las nociones de Marx que circulaban en los medios marxistas, y por lo tanto polticos, eran las nociones del Marx de 1853, es decir, la nocin de un Asia detenida en el borde de la historia. Los partidos comunistas y los movimientos revolucionarios de los pases subdesarrollados y, sobre todo, de la India y de China se negaron a identificarse en esta imagen de Asia que se les propona en nombre de Marx, tanto ms cuando algunos, basndose en esa imagen, concluan que era necesario aplazar la revolucin en sus pases, esperar que las etapas de la revolucin burguesa se hubieran cumplido para que se abriera la perspectiva de una revolucin socialista. El rechazo de la nocin de modo de produccin se basaba en razones vlidas. Aclara esto el contexto poltico e histrico de este rechazo? M. C.: S, pero quiz se puede ir ms lejos porque parece que el pensamiento de Marx estribaba en que los modos de produccin que estudiaba en las Formen, y quiz cualquier modo de produccin, contienen en s mismos varias posibilidades de evolucin que siguen lneas diferentes. Si es as, me parece que toda una filosofa marxista, toda una concepcin que ha sido sostenida por marxistas o condenada por adversarios del marxismo, que admit.e en el marxismo la tesis de un fin de la historia, la tesis de un sentido de la historia en una perspectiva hegeliana que conduce irrevocable. ment.e y de forma uniforme a un solo tipo de sociedad, se convierte en caduca (y quiz, tambin, por lo que se refiere a la evolucin de nuestras sociedades occidentales industria~ les). O sea, que sera necesario tomar totalmente en serio esa cita de un t.exto de Marx en el que declara, sin rodeos, que para comprender la historia de las sociedades no hay que remitirse a una teora general histrico-filosfica, pues una teora de este tipo sera una teora suprahistrica. Me pa. rece que es sta una tesis que va extremadamente lejos, sobre todo en un momento en que algunos nos vienen a hablar del discurso terico de Marx, de una determinada fecha, en el momento en que Marx habra llegado a ser marxista. M. G.: La cuestin de cundo Marx llega a ser marxista y cmo, es algo que de momento voy a dejar de lado. Lo que es absolutamente cierto es que desde la Ideologa alemana hasta la vspera de su muerte, cuando escribi a Vera 152

Zassoulitch, Marx, repite sin cesar: No se puede hacer filosoa de la historia, no se puede utilizar el marxismo como una serie de abstracciones desligadas de la historia real que no tienen en s mismas absolutamente ningn valor, es decir, como recetas, esquemas a travs de los que se acomodan las etapas histricas. Pero, en 1881, a la pregunta de Vera Zassoulitch: Puede usted, querido ciudadano, explicamos si es cierto que su teora exige que todos los pueblos del mundo estn ligados, por la necesidad histrica, a recorrer todas las fases de la produccin capitalista? (Carta fechada el 16 de febrero de 1881), Marx responde: La fatalidad histrica de este movimiento se restringe explcitamente a los pases de Europa occidental. Constantemente, Marx ha intentado explicar que necesidad histrica no significaba fatalidad, unicidad del desarrollo, sino al contrario, multiplicidad. Y esto es tan cierto que Marx, cuando contesta en el tercer borrador de su carta a Vera Zassoulitch que la contemporaneidad del modo de produccin capitalista permite a la comuna rusa ahorrarse, quiz, la forma burguesa del desarrollo de la sociedad industrial, nos demuestra en ese momento que una forma de produccin, una forma de vida social, dispone de posibilidades que no estn slo vinculadas con su contenido interno, sino tambin con su relacin con otros modos de produccin que le son contemporneos, que son diferentes y que le aportan del exterior posibilidades nuevas, pero que son realmente suyas. Naturalmente esta posibilidad viene del exterior y existe en la medida en que ha habido un desarrollo desigual de las sociedades, y precisamente la idea misma de desigualdad en el desarrollo de las sociedades nos remite siempre a la idea de una diversidad de las posibilidades de evolucin. Lo que est por hacer es esta teora del posible histrico. No se puede elaborar una teora de las leyes de la historia, una teora de la necesidad, sin elaborar una teora de los posibles y saber cules son los campos de posibilidades prcticas que se ofrecen en una poca determinada para la evolucin de una sociedad en un sentido o en otro. En la obra de Marx encontramos de forma muy precisa la conciencia del posible histrico y los inicios de una teora de los posibles histricos. Precisamente, no podr existir una teora de la historia, una ciencia de la historia, sin una teora de la posibilidad histrica. El marxismo no contiene una teleologa de la historia, la humanidad no entra en el comunismo pri153

mitivo para ser precipitada por un juego de negaciones en el comunismo definitivo. Por qu? Basta comparar el Marx de los manuscritos econmico-filosficos en los que describe el comunismo primitivo como la verdadera vida, el objetivo final de la historia, y no como un modo de produccin que corresponde a fuerzas productivas nuevas. Al contrario, hace de l la consecuencia de una teleologa de la recuperacin de s mismo, Gewinnung, es decir, de la realizacin de la esencia del hombre que empieza a existir finalmente gracias a la evolucin proletaria. Esta tesis fue eliminada por Marx ms tarde, y el modo de produccin comunista se convierte entonces en un modo de produccin correspondiente a una nueva etapa de las fuerzas productivas. En ese momento no existen ya otra finalidad que no sea la transformacin de una sociedad, habida cuenta de sus necesidades internas y de sus posibilidades. El modo de produccin comunista no es un fin de la historia, sino lo que corresponde a una nueva etapa. No se trata ya de teleologa, sino de correspondencias, estructurales. M. C.: Por lo mismo que debe abandonarse esta nocin de fin de la historia, podramos colocarnos en el otro extremo, de forma abstracta, y considerar textos en los que rechaza el problema del origen, que en el fondo provienen de la misma forma cientfica de considerar las cosas y que revelan que la reflexin de Marx sobre la necesidad de abandonar el esquema hegeliano se realiz de forma muy profunda, a todos los niveles, con todas las consecuencias que poda tener y a travs de la crtica de todos los presupuestos. En la medida que se interesaba por las sociedades primitivas, podra haber sido vctima del mito del origen y creo que a propsito de esto tambin hay cosas importantes que subrayar. La cuestin de las relaciones de parentesco ha sido considerada durante mucho tiempo por determinados autores como una cuestin que desbarata el anlisis marxista. se trata verdaderamente de una cuestin rebelde al anlisis mar. xista?, la informacin de que disponemos actualmente pone en tela de juicio las nociones clsicas del anlisis marxista, de infraestructura y de superestructura? M. G.: El marxismo ha sido rechazado a menudo como teora incapaz de explicar las sociedades primitivas por ml. tiples razones. En las sociedades primitivas no existen clases, y determinada frase de Marx, en El Manifiesto de 1848, dice 154

que, hasta nuestros das, la historia ha sido la historia de la lucha de clases, pero, sobre todo, ms profundamente, pareca que el marxismo era incapaz de dar cuenta de la dominancia de las relaciones de parentesco, que es la caracterstica principal de las sociedades primitivas. Pareca, pues, que el marxismo, por mltiples razones, acababa encallndose en las costas de las sociedades primitivas y era incapaz de explicar las primeras formas de vida social y de historia del hombre. As pues, la cuestin del anlisis de las relaciones de parentesco desde el punto de vista marxista, se converta en una cuestin clave, una cuestin decisiva, una cuestin crtica para el marxismo. La principal razn de este fracaso se deba a que, en un contexto positivista que impregnaba por todos lados el marxismo en Francia y en Europa, el parentesco era considerado como una superestructura opuesta a la infraestructura econmica. El manejo de ambos conceptos, infraestructura y superestructura, ha sido practicado a menudo de forma positivista por el marxismo. Para muchos marxistas (podramos citar nombres), el parentesco era un elemento de superestructura. A partir de ah era necesario encontrar la relacin entre parentesco, como superestructura, y economa, como infraestructura. Yo creo que esto estaba condenado al fracaso porque alteraba los hechos. M. C.: No podramos decir que, a fin de cuentas, lo que han asumido ciertos marxistas es la vieja teora durkheimiana de la institucin, de la familia como institucin? Al considerarla, la familia es algo determinado legalmente, jurdi. camente, que por lo tanto forma parte de la superestructura, y esta representacin ha sido transferida a las sociedades primitivas. M. G.: La sociologa durkheimiana ha constituido a menudo la sociologa de referencia de los marxistas, al menos en lo que concierne a las sociedades primitivas. Lo que nos ensea la antropologa moderna es que en mltiples sociedades primitivas las relaciones de parentesco constituyen, a la vez, un elemento de la infraestructura y de la superestructura. . Cmo explicar esta realidad mltiple? En primer lugar, nos damos cuenta de que en muchas de estas sociedades la cooperacin en el trabajo, el proceso de produccin, se realiza a travs de productores que son todos parientes. El parentesco sirve de marco y de incitacin a la cooperacin en el trabajo, o 155

por lo menos las relaciones de produccin adoptan desde el interior la forma de relaciones de parentesco. Es decir, las relaciones de parentesco funcionan directamente desde el interior como elementos de las relaciones de produccin. y adems en los textos de Marx no cabe ninguna duda. El Capital declara, a propsito de la familia patriarcal campesina, pero insistiendo con fuerza en el hecho de que su anlisis es igualmente vlido para todas las sociedades primitivas en que reina la organizacin familiar: Los diferentes trabajos... agricultura, cra de ganado, tejido, etc., adoptan desde un primer momento la forma de funciones sociales porque son funciones de la familia que tiene su divisin del trabajo al igual que la produccin mercantil (El Capital, Tomo 1, p. 90). Aqu vemos las relaciones de parentesco situadas en un lugar distinto del que se esperaban el positivismo y cierto marxismo: puesto que funcionan desde el interior, funcionan ya como infraestructura. Por otro lado, las relaciones de parentesco constituyen relaciones de autoridad en el grupo, autoridad de los primognitos sobre los hermanos menores, de . los maridos sobre sus esposas, de los padres sobre sus hijos, todas las formas de autoridad permiten precisamente la realizacin de los procesos de produccin y el desarrollo de la vida sociat puesto que se toman las decisiones y se efecta un control sobre ella. En este momento percibimos que las relaciones de parentesco asumen funciones de lo que llamar las funciones de lo poltico, si se admite que lo poltico es, en primer lugar y ante todo, gobernarse y controlar la autoridad. Luego, analizando en este caso las mitologas, el pensamiento mtico, es decir, el universo de las representaciones ideales que los pueblos primitivos hacen de s mismos, constatamos -y Lvi-Strauss lo ha demostrado brillantemente en Les Mythologiquesque el contenido de los mitos, es decir, los acontecimientos entre personajes mticos, l jaguar, el leopardo, que van a permitir explicar la gnesis del universo y la gnesis de la sociedad, la gnesis de las instituciones humanas, el descubrimiento de lo crudo y lo cocido, y por consiguiente de la cocina, que estos dramas entre personajes ideales se realizan a lo largo o travs de relaciones sociales ideales y que el principio de la organizacin de esa sociedad, que es doble imaginario de la sociedad real, son las relaciones de parentesco. Levi-Strauss ha llamado a esto cdigo sociolgico de los mitos; las relaciones de parentesco en los 156

mitos son el cdigo sociolgico del universo. Lo que quiere decir que todos los dramas que engendrarn a los otros, a las estaciones, al trabajo, a la cocina, se presentan como dramas entre cuados, entre donadores y tomadores de mujeres, entre aliados, entre consanguneos. El parentesco constituye el esquema ideal, el esquema que organiza la forma ideal de los mitos, los dramas ideales de los mitos sud y norteamericanos. M. C.: En este sentido se puede decir que es un lenguaje. M. G.: S. Intentar explicar por qu determinada escuela insiste en este aspecto del parentesco como lenguaje universal de la vida social. Si resumimos este brevsimo anlisis, vemos funcionar el parentesco de forma muy curiosa, inesperada para un positivista o para determinado tipo de marxismo. Por un lado es un elemento de la infraestructura, en la medida en que funciona como relacin de produccin o como una parte de las relaciones de produccin. En segundo lugar, funciona como un elemento de la superestructura a dos niveles: como relacin de autoridad, es decir, como medio para que la sociedad se gobierne a s misma, por lo tanto como elemento poltico, y finalmente vemos que, en la conciencia y en el inconsciente de los hombres, el parentesco proporciona el esquema ideal que permite al pensamiento organizar su representacin del mundo, estructurar el universo de los mitos segn los principios de un cdigo sociolgico que procede directamente de la estructura misma de la sociedad. As pues, nos encontramos ante relaciones sociales que son a la vez infraestructura, superestructura e ideologa, o sea, plurifuncionales. Es lo que yo llamo dominacin del parentesco; es dominante pero no en el sentido circunstancial que tomo, en cierto momento de la revolucin rusa, algo que se convirti en el eslabon dominante, y sobre lo cual Althusser ha hecho un brillante anlisis. Aqu es por razones estructurales, digamos que esenciales al contenido mismo de las relaciones sociales, por el que estas relaciones sociales van a tomar de s mismas la figura de relaciones de parentesco. Nos encontramos ante la nocin de estructura dominante o de dominacin de una estructura en un campo de estructuras sociales, y creo que la dominacin procede de la plurifuncionalidad de esta estructura. As pues, el drama para determinada forma del pensamiento terico marxista, o no marxista, es el reconciliar en alguna parte la dominacin del paren157

tesco y la determinacin de la economa. Este es el drama del marxismo. Para algunas escuelas antropolgicas, el parentesco es a la vez dominante y determinante. Las relaciones de parentesco son fuente y origen de toda la configuracin de la vida social, y aqu nos encontramos ante toda una variedad de idealismos que colocan el parentesco como dominante y determinante de la vida de las sociedades primitivas, lo que hace que el determinismo econmico slo jugar para stos un papel a nivel local, regional y circunstancial (quizs incluso slo para las sociedades capitalistas). Es sta una tesis que, despus de Max Weber, ha sido desarrollada frecuentemente a fines del siglo XIX.Se admita el determinismo econmico slo para las sociedades capitalistas. Antes, en las sociedades no capitalistas, no haba habido determinismo econmico. Por lo tanto, segn esto, no existe una explicacin marxista de la historia. El hecho de la dominacin de las relaciones de parentesco en las sociedades primitivas ha constituido una base para determinadas teoras antimarxistas, antimaterialistas, de la historia, esto' es innegable. Lo que debe hacer el marxismo es, en primer lugar, no negar los hechos, el hecho de la dominacin, y a continuacin construir la teora que explica cmo la economa puede determinar la dominacin del parentesco. El trabajo terico que est planteado ante los marxistas, en antropologa y quizs en .historia, es seguir el hilo de la determinacin, de tal modo que se desenrede la madeja de la domi. nacin. Yo creo que en las primeras sociedades en las que se ha desarrollado el Estado, se descubrir que es la religin, por ejemplo, lo que toma la funcin dominante en la vida social. En Mesopotamia, el templo se convierte en el centro de la vida social, y domina a la vez lo poltico, lo religioso y lo econmico. Es necesario que el historiador y el antroplogo puedan explicar estos cambios de dominacin y expliquen su raz a partir del determinismo econmico. Creo que este es el programa de la antropologa marxista debe plantearse, pensar en un mismo campo terico, determinacin y dominacin. M. C.: Despus de este anlisis se me ocurren varias cuestiones que se sitan en planos distintos. Quiz sera demasiado largo determinar dnde se encuentra la dificultad propia de las escuelas que limitan el parentesco a un lenguaje. Tambin cabra situar las pretensiones del psicoanlisis en re. 158

lacin con esta etnologa. Volviendo al propio marxismo, cabran dos cuestiones que me parecen importantes: segn lo que dices, parece que la aparicin de las estructuras de clases en una sociedad es un problema que, a fin de cuentas, consiste en comprender cmo pierden las estructuras de parentesco su posicin dominante, cmo la funcin poltica o las funciones sociales que stas asumen se desarrollan por s mismas y, digamos, se sitan en nuevas estructuras. Y la segunda cuestin, que considero capital, es el saber qu aporta este anlisis de las sociedades primitivas a la comprensin de la religin. T te has visto obligado a hablar varias veces del mito, de las representaciones imaginarias, y es necesario sealar que en esta cuestin asistimos todava a un fenmeno paralelo, si consideramos la ruina de las religiones de culto familiar; ese culto familiar que exista todava en la sociedad antigua y que es probablemente un residuo de los cultos antiguos, de los ritos antiguos que pierde tambin su dominacin en favor de las relaciones estatales, y ms tarde, de las religiones universalistas. As pues, todo esto es en el fondo tributario del problema fundamental que planteabas, es decir, de la dominacin de las relaciones de parentesco y la determinacin por la economa. M. G.: Actualmente se hace ms fcil comprender por qu cierta escuela de antropologa -por ejemplo, Leach y otros autores- aborda el anlisis de las sociedades primitivas y del parentesco afirmando que, en definitiva, el parentesco es un lenguaje y tiene ante todo una funcin simblica. Yo creo que se puede explicar de forma opuesta el hecho de que el parentesco es un verdadero lenguaje. Un lenguaje que ha sido utilizado de forma general por las sociedades primitivas para hablar de s mismas y para hablar de la naturaleza. Creo que si el parentesco proporciona el esquema inconsciente y consciente de organizacin simblica de la representacin del mundo en las sociedades primitivas, se debe a que el parentesco es plurifuncional, es una realidad que es a la vez infraestructura y superestructura. Las relaciones de parentesco juegan un papel dominante en la prctica, se convierten en el esquema dominante en el pensamiento y en el inconsciente porque son plurifuncionales. Juegan ese papel de lenguaje universal en el que se representarn el mundo y la prctica humana. As pues, la raz de su posibilidad de jugar el papel de esquema universal a nivel imaginario, de jugar a nivel de 159

la representacin el papel de. un lenguaje simblico, se encuentra en. el contenido mismo de sus funciones, en la multiplicidad y la diversidad, o sea en el mismo contenido de su realidad prctica; y buscar el fundamento no slo en las estructuras del pensamiento, sino tambin en la misma configuracin de la prctica social. M. C.: Y a fin de cuentas en el hecho de que no hay mercancas. El intercambio que se organiza reglamentado por las relaciones de parentesco, se da mediante valores de uso que pueden producir a dos niveles, como has sealado en cierto momento, pero una sociedad de este tipo no puede expresar todava el lenguaje de la mercanca. M. G.: Esto nos hace entrar en el anlisis de los problemas del fetichismo y de las formas ilusorias de representacin del mundo; fetichismo de la mercanca y representaciones mticas y religiosas del mundo. En el lado opuesto de esa escuela, de la que Leach es un representante, que ve en el parentesco slo un lenguaje, y, por as decirlo, encuentra el fundamento de este lenguaje en las formas del pensamiento, se encuentra una escuela que busca un contenido no formal, bruto, al parentesco. Escuela representada por Schneider y otros que intentan sustraer las diferentes funciones llamadas econmicas, polticas, religiosas del parentesco para descubrir un residuo que sera el parentesco real, una vez se le hubiera despojado de sus funciones econmicas, poltic'hs y religiosas. Este mtodo conduce a un callejn sin salida, pues el nico residuo que se puede obtener as es un residuo biolgico que no tiene estatuto social, ya que, en definitiva, entre todos los individuos ligados biolgicamente a otro, los que son reconocidos como sus parientes, no son ms que un subconjunto de todos los individuos ligados biolgicamente a ego, subconjunto que para poderlo constituir supone la existencia de un sistema de parentesco. Slo se es pariente de alguien en un sistema determinado de parentesco. Hasta hoy no se ba podido encontrar un fundamento biolgico a la existencia y a la diversidad de los sistemas patrilineales, matrilineales, cognticos, etc. Cuando se sustraen todas las funciones sociales del parentesco, slo queda un residuo biolgico que no explica nada, pues existe un vaco entre biologa y sociedad. A este materialismo biolgico se opone un formalismo del lenguaje y del pensamiento. Estas dos posiciones son antagnicas pero comple160

mentarias. La cuestin del psicoanlisis es mucho ms difcil pues esta disciplina ha analizado, desde sus orgenes, el proceso de formacin de la personalidad en el marco de las relaciones del individuo con sus padres. El mundo de la familia y de las relaciones de parentesco est presente, desde el principio, en el anlisis de Freud, del complejo de Edipo, por ejemplo. As pues, podamos esperar del psicoanlisis una tentativa de explicacin general de los fenmenos de parentesco. Por otro lado, es evidente que el psicoanlisis ha sucumbido a veces a la tentacin, digamos totalitaria, de dar la explicacin primera y ltima de la marcha de la humanidad. De esta forma, el dilogo y la confrontacin entre antropologa y psicoanlisis es inevitable. Mi posicin, en relacin al psicoanlisis, es que nos permite explorar todo un aspecto de las relaciones sociales intrafamiliares, entre parientes; incluso un aspecto de la formacin de la representacin del mundo, en la medida en que la vida sexual y familiar es uno de los contenidos esenciales de esta representacin del mundo. Pero si es cierto que la cuestin fundamental, para comprender la historia, es comprender cmo el parentesco ha dejado de jugar el papel de dominante en la vida social y, al perder su funcin dominante, se ha convertido en un elemento secundario de la vida social, al ser asumida la funcin dominante por la existencia de clases sociales y del Estado, por ejemplo, el psicoanlisis debera poder explicar los lmites estructurales del parentesco para jugar el papel dominante en la vida social. El psicoanlisis, si quiere mantener su pretensin totalitaria de teora general del hombre, es decir, de ser una antropologa psicoanaltica, se encuentra confrontada, en primer lugar, con la tarea de explicar la diversidad de los sistemas de parentesco en la sociedad primitiva, diversidad de los sistemas patrilineales, matrilineales, cognticos. A continuacin, se encuentra ante la tarea mucho ms temible de explicar por qu y cmo el parentesco deja de jugar el papel dominante en una gran parte de la historia de las sociedades y del hombre para subsistir, sin duda, como estructura secundaria de la vida social, jugando un papel secundario en la vida social. Ante estas dos cuestiones, a las que el psicoanlisis nunca ha respondido y, a mi modo de ver, nunca podr responder, la relacin entre antropologa y psicoanlisis se encuentra invertida por una razn fundamental. La antropologa es una teora de la sociedad humana, y yo 161

creo que el psicoanlisis es ante todo una teora del individuo humano que vive, evidentemente, en sociedad, pero lo que se busca en l es la relacin, que est presente en todo individuo, en toda sociedad y en cualquier poca, del consciente y del inconsciente. No creo que la exploracin de este campo baste para explicar las leyes de evolucin de las sociedades y de la historia humana. El psicoanlisis analiza un aspecto de sta, pero no el fundamento. Antropologa e historia se ven obligadas a pensar el movimiento y la transformacin de las estructuras. Estn obligadas, pues, a construir una determinada dialctica de la vida social. La teora de la dialctica, tomada de Hegel por el marxismo, se basa en la teora de la identidad de los contrarios con la transformacin de uno de los contrarios en el otro, yeso porque uno ya era el otro. Ahora bien, yo creo que el principio de la identidad de los contrarios no pertenece al pensamiento cientfico, por lo tanto no puede ser el instrumento de una teora de la historia y de las transformaciones estructurales de la vida social. Me refiero ante todo a las transformaciones no intencionales y al fundamento no intencional de la historia. Lo que es extremadamente interesante es ver que analizando el juego de los procesos de identificacin del yo al otro, del traspaso, el psicoanlisis se refiere, que est obligado a hacerlo, a un principio de identidad de los contrarios en el que el yo es a la vez el otro, y se identifica al otro. Es decir, nos apercibimos paradjicamente que Hegel, en lugar de explorar la lgica no intencional y objetiva del ser, de hecho formul uno de los principios de la lgica intersubjetiva de la formacin de la personalidad en sus mecanismos conscientes e inconscientes. En lugar de ser un principio del ser, es un principio de la subjetividad y no es, un principio que permita al conocimiento descubrir las conexiones invisibles y no intencionales de las estructuras ya sean de la sociedad, ya sean de la naturaleza. As pues, por estas dos razones: porque no puede explicar la historia de las estructuras sociales, y porque en su prctica y en su teora est limitado a una determinada capa de relaciones subjetivas e intersubjetivas, el psicoanlisis no puede ser la ciencia ltima de la vida social, ni ser de alguna forma el fundamento mismo de la antropologa. Volviendo al problema del anlisis de las relaciones de parentesco, hay que aadir que la plurifuncionalidad del parentesco explica dos hechos en torno a los cuales existe una162

nimidad desde el siglo XIX.Por un lado, explica la complejidad de estas relaciones y su dominacin en el seno de las sociedades primitivas; por otro, el parentesco funciona como la forma simblica en la que se expresa el contenido de la vida social, como el lenguaje general de las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza, porque funciona directamente, interiormente como relacin econmica, poltica e ideolgica. Es extremadamente importante sealar que aqu constatamos que las relaciones sociales proporcionan, al consciente y al inconsciente, la forma simblica en la que se expresar cualquier representacin del pensamiento del contenido de las representaciones. Por qu esta complejidad? Si el parentesco es la relacin social dominante, que funciona a la vez como econmico, como poltico y como esquema ideolgico, podemos comprender por qu en tantas sociedades primitivas las relaciones de parentesco y la terminologa del parentesco son tan complejas y se hallan tan minuciosamente determinadas. Estas funciones prcticas propias son las que deberan explicar la complejidad de las terminologas del parentesco y de las reglas de comportamiento entre los parientes. Por otro lado, el hecho de que el parentesco juegue este papel complejo y multifuncional hace que, en el campo de las representaciones ideales, sea espontneamente uno de los esquemas esenciales de las formas simblicas de la vida social. Otra escuela ha abordado el anlisis del parentesco buscando correlaciones entre economa y parentesco, entre poltica y parentesco: la escuela positivista de Murdock, que trata de forma estadstica mltiples sociedades primitivas. Creo que haba en este caso un error de principio en la forma de abordar el problema. En Social Structure, Murdock rechaza cualquier anlisis evolucionista, cualquier ley histrica, y declara que no ha podido encontrar nunca una correlacin estadstica entre tal forma de economa y tal otra forma de parentesco. Creo que haba un error de principio en la tentativa. El parentesco se situaba, de un lado, como una variable; y la economa se situaba, de otro, como otra variable. El tipo de correlacin que se buscaba era una relacin externa entre dos variables. Pero si el parentesco funciona desde el interior como relacin de produccin o como relacin poltica, el tipo de correlacin y de relacin interna entre parentesco y economa es extremadamente difcil de analizar y es necesario adoptar otro mtodo. El positivismo 163

y un determinado marxismo colocaban por un lado el parentesco y por otro la economa, y buscaban una correlacin externa entre los dos. Haban pervertido los hechos por adelantado. As pues, tambin hay que hacer aqu una crtica al anlisis positivista, que es tambin la crtica a una determinada forma de utilizar las estadsticas y el aparato matemtico en el estudio histrico. M. C.: En tu prefacio, y en los textos de Marx que has reunido, hay otro punto importante. Al leer estos textos sobre las sociedades precapitalistas, s.e extrae un enriquecimiento de la teora marxista de la religin. Esta teora vulgarizada se plantea en general en trminos de religin en las sociedades de clases, es decir, de religin funcionando en el interior de la ideologa de la clase dominante. En tu texto hay un enriquecimiento fundamental que es el anlisis de lo que era, al principio de una sociedad primitiva sin clases, la religin o el sistema de los mitos, de los rituales de las magias en relacin a la no dominacin relativa de la naturaleza por la sociedad. Pero, a partir de qu condiciones objetivas se pro-' duce en la conciencia del hombre lo que t llamas este efecto de conciencia; en qu consiste el nacimiento de la ideologa y de la representacin imaginaria de la naturaleza? Dicho de otro modo: encontramos en esos textos de Marx sobre las sociedades precapitali-stas un anlisis de lo que es un fetiche y de lo que es un fantasma, anlisis que no est de ningn modo en contradiccin con otros usos de la palabra fetiche en la obra de Marx, ni con los desarrollos ulteriores que realiz del anlisis de la religin en las sociedades de clases. M. G.: Esta cuestin es extremadamente difcil. En el contexto del marxismo, la nocin tan trillada de fetichismo de la mercanca nunca se ha analizado con demasiado rigor. No se han tomado nunca en serio los mismos elementos del texto de Marx, el anlisis del mecanismo por el que toda mercanca se convierte en fetiche, por el cual la conciencia de los agentes econmicos es habitada espontneamente por una representacin fantstica de las relaciones econmicas. El fetichismo de la mercanca consiste en que sta se presenta como un objeto dotado de valor por s mismo. El fetiche ltimo es la moneda que bajo la forma de capital tiene la posibilidad, segn parece, de reproducirse, de ser un autmata dotado de la facultad de engendrarse y de reengendrarse a s mismo. Este texto presentaba importantes dificultades de 164

anlisis. Adems, en la medida en que Marx, en el anlisis del fetichismo de la mercanca, explica cmo las relaciones sociales adoptan la forma de relaciones entre las cosas, el concepto de reificacin era reasumido en el corazn de El Capital. Se trataba de un lapsus, de un descuido terico en el que Marx, abandonando el rigor de su razonamiento y en una especie de relajamiento terico, reasumira, a disgusto, los conceptos de los Manuscritos de 1844 sobre la alienacin del hombre, sobre la reificacin de las personas? El texto era peligroso para todos, ya sea porque se le iba a tratar, debido a las dificultades, como un descuido, ya sea porque, al contrario, se le destacara como un texto a dirigir contra el resto de El Capital, como una especie de avanzadilla de los Manuscritos del 44 para mostrar que, en definitiva, El Capital era una especie de fracaso, que el verdadero Marx se encontraba en los Manuscritos del 44. Sin embargo, a la inversa, si el verdadero Marx era el de El Capital, esos textos tenan que ser por parte de Marx un olvido de s mismo. Resumiendo, este texto del principio de El Capital ha sido uno de los puntos debatidos del anlisis crtico de esta obra. Esto no explica por qu prestar atencin al anlisis de Marx del fetichismo de la mercanca es una forma de comprender su pensamiento sobre la religin. Queda pendiente an el comprender cmo el anlisis del fetichismo de la mercanca nos proporciona la forma de comprender cualquier fantasma, cualquier representacin fantstica de lo real, es decir, cualquier ignorancia de lo real que se ignora como tal, cualquier ideologa. Estas pocas pginas de Marx constituyen quiz su desarrollo ms avanzado sobre lo que es la ideologa y, particularmente, lo que es la religin como representacin mstica, mgica y fantstica de lo real. Voy a intentar aclarar este punto. El anlisis del fetichismo de la mercanca nos ensea que en las sociedades en que los productores independientes venden sus productos -es decir en que existe un mercado-, tanto en las formas precapitalistas como en las formas capitalistas de economa mercantil, el trabajo social necesario para la produccin de la mercanca no tiene una forma de aparicin adecuada. El trabajo social, que es el contenido del valor; no puede representarse inmediatamente de forma adecuada. Cuando aparece inmediatamente en la conciencia, aparece bajo la forma siguiente: para toda conciencia, espontneamente, parece que las mercancas tienen 165

por s mismas valor, que tener valor es una propiedad de las cosas. Marx concluye: que puesto que en su contenido el valor es trabajo social, es decir, una relacin entre los hombres, las representaciones que los agentes econmicos se construyen espontneamente del contenido del valor y de la moneda, son representaciones ilusorias, fantasmagricas, que hacen aparecer las cosas como personas y las personas como cosas. La apariencia de las mercancas contradice su esencia y lo hace espontneamente, sin haber ninguna intervencin de la conciencia en este contenido de conciencia. Por esta razn Marx emplea la palabra reflejo, subrayando as que este contenido es recibido, que es un efecto en la conciencia de las relaciones sociales. Esto es muy importante pues el fundamento del fetichismo de las mercancas no es la conciencia que se aliena a s misma en sus representaciones. Es la realidad la que que la aliena en su representacin. La conciencia no se aliena a s misma en la representacin, no es el sujeto el que se pierde en el objeto, diramos que la relacin mercantil es la que no puede encontrar en la conciencia espontnea las representaciones que le corresponden. Marx designa muy claramente la conciencia cientfica como la nica forma de conciencia adecuada a las relaciones de produccin mercantil. Slo esta conciencia cientfica puede descubrir que el contenido del valor es el trabajo socialmente necesario para la produccin de las mercancas. As pues, la conciencia espontnea, sea cual sea la personalidad del sujeto, tendr forzosamente representaciones fantsticas de lo real. El contenido del fantasma es que la representacin se realiza al revs, que lo que es cosa aparece corno persona; es decir, que las cosas aparecen dotadas de una personalidad, de voluntad y de eficacia, en s mismas. En definitiva, estn dotadas de una causalidad anloga a la del hombre sobre las cosas. Esto es lo que Marx quiere decir al sealar que la moneda como capital est dotada del poder de reproducirse a s misma. Lo que es muy importante es que, segn Marx, la base de la alienacin no se encuentra en el sujeto ni en la conciencia, sino en la relacin entre sta y el mundo mercantil, relacin que hace que las relaciones mercantiles no puedan expresarse de forma adecuada en una conciencia espontnea. Ninguna conciencia puede evitar tener esta representacin espontnea. Por qu en el mismo texto de El Capital, 166

Marx compara el fetichismo de la mercanca con lo que llama el mundo nebuloso de las representaciones religiosas? Por qu ha instituido voluntariamente una analoga y comparado el fetichismo de la mercanca con las representaciones religiosas? La respuesta la encontramos en el Anti-Dhring, y tambin en El Capital, cuando Marx y Engels sealan que el grado inferior de desarrollo de las fuerzas productivas en las sociedades primitivas, la estrechez de las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza, tienen por efecto que el hombre se represente la naturaleza como una fuerza exterior que domina su existencia cotidiana. Las fuerzas de la naturaleza adoptan, en su conciencia, la forma fantstica de personas dotadas de una voluntad y de una eficacia superiores al hombre En el Anti-Dhring hay una frase de Engels muy notable: En la base de estas representaciones falsas de la naturaleza, del mito de la constitucin del propio hombre, de los espritus, de las fuerzas mgicas, en la mayora de los casos slo hay un elemento econmico negativo. El dbil desarrollo econmico del perodo histrico tiene como complemento, pero tambin aqu y all como condicin, e incluso por causa, las representaciones falsas de la naturaleza. Sera, pedantera querer buscar causas econmicas a toda esta estupidez primitiva. Hay que considerar seriamente esta frase escrita en el Anti-Dhring (1877) y por lo tanto leda por Marx. En definitiva, menciona un elemento econmico negativo, el dbil desarrollo de las fuerzas productivas. As pues, hay que intentar comprender lo que es el efecto positivo de un elemento negativo. El elemento negativo es la debilidad de las fuerzas productivas, propias a las sociedades primitivas, una tecnologa poco desarrollada. Para Marx y para Engels, esta estrechez tiene un efecto positivo en la conciencia. Este efecto consiste en que la naturaleza no puede dejar de presentarse como una fuerza superior al hombre, pero que juega, en relacin al hombre y en relacin al mundo, un papel anlogo al que ejecuta el hombre en relacin a la sociedad cuando acta dotado de su conciencia, de sus intenciones y de su voluntad. Lo que Marx presenta comO el fetichismo de la mercanca, es el mecanismo espontneo e inconsciente que hace que en la conciencia, las relaciones de produccin y de cambio se presentan como cosas y recprocamente que las cosas, es decir, las mercan167

cas producidas se presenten como personas. Esta inversin, esta personificacin de las cosas y esta reificacin de las personas, se designa como el contenido esencial del fetichismo de la mercanca. Cuando Marx habla de la religin, vemos que emplea 'los mismos trminos: nebulosas, representacin mstica, fantasmagora, etc. Con eso quiere indicar que, habida cuenta de los lmites del desarrollo de las fuerzas productivas, la naturaleza no puede dejar de presentarse como una realidad superior al hombre, y, al mismo tiempo que el hombre no puede no pensarla anlogamente a s mismo. El fetichismo y la alienacin de la conciencia en el fetichismo de la mercanca consiste en que las cosas son representadas como personas. El primer contenido de la alienacin religiosa es que las realidades invisibles de la naturaleza, en una sociedad sin clases, se presentan tambin como personas. Esta es la conexin entre el texto sobre el fetichismo de la mercanca y la multitud de cortos textos sobre la religin diseminados en la obra de Marx. El dbil desarrollo de las fuerzas productivas induce en la conciencia una representacin del mundo anloga al sistema de relaciones sociales internacionales de la sociedad primitiva. Las fuerzas de la naturaleza son pensadas como superhombres, como superrealidades humanas. La lluvia es una realidad suprasensible y sensible a la vez, es decir, el mundo aparece como un mundo doble, un mundo visible y un mundo invisible, pero este mundo invisible es un mundo de realidades dotadas de una voluntad y de una eficacia superiores a las del hombre sobre las cosas, pero anlogas en el fondo a la eficacia que posee cuando acta intencionadamente sobre los dems y sobre las cosas. El mundo entero se concibe anlogamente como un doble imaginario de la sociedad humana, de una sociedad humana reducida a la configuracin de las relaciones sociales comprendidas y dirigidas internacionalmente por el hombre, reducida no a las estructuras no intencionales de la historia y de las sociedad, sino a las relaciones sociales conscientes y controladas por el hombre. Segn Marx, la ideologa, y la religin, es la expresin suprema de la ideologa en las sociedades primitivas; es, en su contenido, esa actitud espontnea de la conciencia que se dirige a la historia y a la naturaleza como si se tratara de sujetos, que trata lo no intencional en la naturaleza y en la historia como un campo de intencin; que trata las conexiones invisibles y no intenciona168

les que ligan los campos de lo real y los campos de la sociedad, como si fueran relaciones entre personas, como un doble imaginario de una sociedad humana reducida a la serie de relaciones conscientes e intersubjetivas que pueden existir en una sociedad primitiva. Podemos comprender mejor el texto de Marx sobre la religin cuando dice que sta se suprimir, nicamente, cuando las relaciones sociales se hayan hecho transparentes. Esto no quiere decir que ya no habr opacidad en el terreno de las relaciones sociales y que, por lo tanto, ya no habr inconsciente en la historia, como consideran determinados marxistas. Lo que Marx quiere decir es que el conocimiento cientfico del contenido de las relaciones sociales ser tal que impregnar la conciencia y la prctica, tanto de los individuos como de los grupos. Pero no creo que se trate, segn Marx, de pretender expulsar este contenido opaco de la efectividad. La personalidad humana conocer el papel y los fundamentos de la vida efectiva, de la vida inconsciente. Las relaciones sociales sern transparentes, no porque se habr expulsado lo opaco, sino porque la ignorancia de su contenido habr desaparecido. Cuando Marx declara que el fetichismo de la mercanca slo desaparecer despus de haberlo hecho las relaciones mercantiles, quiere decir que las representaciones espontneas no se pueden abolir simplemente a travs del conocimiento, y ocurre as porque son el producto en la conciencia de una realidad que se sita ms all de ella, al encontrarse ms all de la conciencia el fundamento de la representacin fantstica. Ser necesario transformar en la realidad las relaciones sociales para que dejen de existir representaciones espontneas fetichistas. Marx adopta la misma actitud ante la religin. La religin no se expulsa a base de decretos polticos, la religin no es la mixtificacin de algunos curas (actitud de la ideologa ilustrada del siglo XVIII), sino el resultado de un proceso inconsciente. Tampoco se trata de algo que se pueda abolir por decretos porque fundamentalmente es el reflejo en la conciencia de los individuos, en el sistema de sus creencias y de sus representaciones, de la configuracin de las relaciones de la sociedad con la naturaleza y con las fuerzas profundas de la vida social. Lo que Marx ha intentado es designar como ideologa cualquier conciencia espontnea que trata el mundo de lo no intencional como un mundo intencional. El progreso del conocimiento, del nacimiento de formas de pensa169

miento filosficas y cientficas, ha consistido, en cierta manera, en arrancar pedazo a pedazo, fragmento a fragmento, terreno a terreno, nivel a nivel, a estas formas de representacin subjetiva e intencional fragmentos del mundo cuyo contenido y significacin no intencional y objetiva se haban descubierto. Si existe. un progreso en el conocimiento, se trata de un progreso en la abolicin de las representaciones espontneas antropomrficas del mundo. Nos encontramos ante un gran pensamiento de la sociologa en su nacimiento, en Auguste Comte y en Marx: el de la abolicin de la representacin antropomrfica del mundo a travs de los progresos de la prctica social y del conocimiento cientfico. M.C.: No podramos decir que, a nivel de una evolucin evidente secular e incluso milenaria, a medida que las fuerzas productivas, y por lo tanto la fuerza tecnolgica de la sociedad sobre la naturaleza, crecen, las relaciones sociales se desarrollan y a travs de procesos complicados adquieren estructuras estratificadas, estructuras de clase? De tal forma que a medida que se domina mejor la fuerza de la naturaleza, aumenta en igual proporcin la opresin de las explotaciones sociales; a medida que el misterio de la naturaleza se disipa, desde luego muy lentamente, el misterio de la sociedad se condensa. En las sociedades primitivas las relaciones sociaks son relativamente transparentes aunque evidentemente proyectadas en el mito, en cambio, la relacin con la naturaleza es misteriosa porque no es dominada. Contrariamente, en una sociedad de clases las relaciones sociales se obscurecen, se convierten en el objeto de ideologa que enmascara su naturaleza intentando justificarlas, y, por otro lado, el progreso tecnolgico se desarrolla. En esta medida, es decir, obscurecimiento del funcionamiento de la vida social y elucidacin progresiva de los misterios naturales luego, progreso cientfico, no nos encontramos ante la clave de la ley de transformacin interna de la misma ideologa religiosa que, de ideologa a la naturaleza, se convierte en una ideologa del funcionamiento de la sociedad y engendra las formas de religiQn desarrolladas, ms complejas, ms elaboradas y ms teolgicas que caracterizan las sociedades de clases? M. G.: sta es precisamente la posicin de Marx y de Engels que han formulado una especie de ley sobre la evolucin de las formas de la religin. El efecto en la conciencia 170

de la estrechez de la vida social y, por lo tanto, de la dominacin de la naturaleza sobre la vida primitiva ha engendrado espontneamente a formas fantsticas de representacin de la real, mitos del origen, del fuego, del agua, de la cocina, de las herramientas, de la civilizacin, del universo, este efecto de conciencia tambin tiene, al principio, su base en la estructura de la sociedad; es decir, simultneamente en el nivel de las fuerzas productivas y en esta configuracin de las relaciones interpersonales de la que acabamos de hablar, lo que hace que el hombre piense espontneamente las fuerzas de la naturaleza anlogamente a s mismo. Entre parntesis, todo el lenguaje de los mitos es, tal como ha mostrado Lvi-Strauss, el lenguaje de la metfora y el lenguaje de la metonimia porque el hombre piensa el mundo analgicamente a s mismo, y hace sus representaciones ideales el doble imaginario de su vida social y de su realidad social. Todo el esfuerzo de Lvi-Strauss en La Pense Sauvage y en las Mythologiques ha consistido en evidenciar la gramtica de los mitos, sus leyes de combinacin y de transformacin. Leyes de combinacin que permiten combinar entre s elementos de mitos; leyes de transformacin que permiten pasar de un mito a otro. Estas leyes dependen de una lgica de la metfora y de la metonimia que son dos formas dominantes de la analoga. La hiptesis de que el hombre primitivo piensa espontneamente el mundo analgicamente a s mismo, se verifica en el minucioso anlisis estructural de los mitos realizado por Lvi-Strauss, aunque ste no saca las mismas conclusiones de su propio anlisis de los mitos por lo que se refiere a la evolucin de las formas del pensamiento humano, desde el pensamiento mtico hasta el pensamiento filosfico y cientfico. Volviendo al anlisis de la religin segn Marx, a medida que la sociedad se hace ms compleja, algunos hombres se alzan sobre los dems como fuerzas bajo cuyo control parece juntarse toda la vida social (prncipes, reyes, aristocracia tribales). As pues, en la medida en que el hombre se convierte en un dueo para el hombre, en una fuerza que dispone de la vida, de la existencia social, de las posibilidades de evolucin personales o colectivas, a partir de ese momento, la religin se transform, y, junto a los personajes ideales que representaban las fuerzas de la naturaleza, aparecieron personajes ideales que representaban estas nuevas fuerzas sociales; de este modo, a una 171

primera capa de mitos y de representaciones ideales que expresan el afecto en la conciencia de las primeras relaciones sociales y, al mismo tiempo, de la debilidad de la dominacin de la naturaleza, se aade una segunda capa que representaba simblicamente, en el campo de lo imaginario, estas nuevas capas sociales. M. c.: De manera que la religin est ligada al estado de una forma fundamental, y no superficialmente a travs de la simple colusin de los curas y los poderes, por un efecto espontneo en la conciencia, por la forma en que la sociedad nota sobre s un poder estatal. M. G.: De ningn modo, y en ningn momento, la teora de un complot, de una maquinacin consciente entre el poder y los sacerdotes ha tenido fundamento alguno y ha podido explicar los orgenes de la religin. Marx rechaz siempre esta explicacin del racionalismo del siglo XVIII.Sin embargo, hay que elaborar la teora de este mecanismo inconsciente, del efecto en la conciencia de una determinada configuracin y de un determinado contenido de las relaciones sociales y de las relaciones con la naturaleza. Creo que una teora marxista de la religin que sea al mismo tiempo una teora marxista de la ideologa, debe ser una teora de este afecto en la conciencia y en el inconsciente, pues, si consideramos el proceso real, se trata de un efecto inconsciente de un determinado contenido de las relaciones sociales en la conciencia. Efecto inconsciente en la conciencia quiere decir que, en un determinado momento, la conciencia recibe un esquema organizador de sus representaciones, y a partir de all elabora las representaciones y las modifica a medida que se modifica la misma prctica social. Vemos que los sacerdotes elaboran nuevos mitos y nuevas representaciones, reajustan las antiguas. As pues, la conciencia trabaja constantemente estas representaciones, pero el fondo, el origen primero, es este mecanismo inconsciente que transmite a la conciencia un determinado tipo de representaciones. M. c.: Es posible que la religin sea tambin el doble imaginario de una determinada esperanza de liberacin? No podramos explicar as los orgenes del cristiani,smo? M. G.: Esta cuestin puede abordarse por dos vas. En primer lugar, no hay que olvidar nunca que la religin no es slo un sistema de representaciones, sino tambin una prctica. No es cientfico olvidar que la religin es un sis172

tema de prcticas, de ritos, de rituales y de magia que tienen por objetivo transformar lo real en imaginario, pero que se basan siempre en la creencia de que estas acciones y estos ritos son real y objetivamente eficaces. Si el mundo de la naturaleza es pensado analgicamente al hombre, se nos presentar como un mundo doble: visible y sensible, invisible y suprasensible. En el seno del mundo suprasensible se encuentran las fuerzas primeras y ltimas que rigen la naturaleza y la sociedad. Estas fuerzas son pensadas analgicamente al hombre, es decir, como seres conscientes, dotados de voluntad y capaces de comunicar con los hombres. Si es cierto que las representaciones religiosas son fundamentalmente as, era posible y necesario que los hombres exhortasen estas fuerzas invisibles puesto que eran capaces de responderles. Si se quiere, no se trata de hacer como una determinada antropologa inglesa que separa magia y religin. La magia es la prctica de una teora. La teora es la representacin de estas fuerzas invisibles dotadas de la capacidad de or al hombre y de responderle. La magia es la prctica que una teora de este tipo exige y fundamenta. Objetivamente se trata de lo contrario a una liberacin del hombre, pero, fundamentalmente, la religin se presentaba espontneamente como una forma de accin eficaz sobre lo real. Exista para transformar el mundo, para evitar la muerte y cortar la enfermedad, para actuar sobre el orden del universo, era, pues, una forma directa de accin, en el pensamiento y en la prctica. Un primer elemento de respuesta a la cuestin planteada la encontramos en que la religin es representacin ilusoria del mundo, pero una representacin tal que de forma interna exige una prctica que le corresponde perfectamente. As pues, la religin es una accin sobre el mundo y no slo una forma de representacin. M. C.: Accin sobre el mundo, que en las religiones muy elaboradas se reduce a una accin sobre s. M. G.: Que siempre es una accin sobre s y no slo en las religiones muy elaboradas. Desde el principio, un rito slo puede cumplirse en un determinado marco de restricciones y de prohibiciones para s y para los dems. Toda accin ritual sobre el mundo implica una accin del hombre sobre s mismo bajo la forma de una prohibicin. sexual, de una prohibicin alimenticia, etc. Cada vez que una prctica social transforma al individuo, lo coloca en un determinado 173

estado de espritu. Desde el principio, el hombre se modifica por que el poder imaginario que provoca un acto mgico se paga con una restriccin mediante prohibiciones sexuales, alimenticias u otras. El revs de un poder es una prohibicin. Capitalizar poderes es al mismo tiempo acumular prohibiciones. As pu~s, hay que pensar el tab, la prohibicin, no como una restriccin sino como una acumulacin de poderes. Esto contradice una determinada forma de abordar el efecto de censura. Las prohibiciones son medios para acumular poderes y no medios para perder facultades. Para el caso del cristianismo primitivo, Marx da una respuesta muy clara. Segn l, en las sociedades precapitalistas, la representacin general del mundo que est a la disposicin de las masas es una religin. La transformacin del mundo implica una transformacin de las representaciones y por lo tanto, en la mayora de casos, va a tomar a nivel de las masas la forma de una hereja religiosa. El progreso en las sociedades precapitalistas era renegar un carcter sagrado de las cosas para substituirlo por otro. Lo que hay que comprender, desde el punto de vista antropolgico y sociolgico, es que a menudo se operaba un cambio en el pensamiento y en la prctica a condicin de que se operara una negacin seguida de una transposicin, de lo sagrado. Esta perspectiva permite evitar la estrechez de un determinado racionalismo superado y descubrir lo que es elemento de progreso en un hecho religioso. Del mismo modo, una teora de la ideologa y de la ciencia no puede concentrarse con una divisin tajante entre ideologa y ciencia. M. C.: Lo que yo pongo en duda es la idea de excepcionalidad del cristianismo primitivo dentro de esta funcin liberadora. Creo que el cristianismo primitivo es ni ms ni menos liberador que lo hayan podido serIo el profetismo de Israel, o las tendencias de ciertas sectas islmicas igualitarias. Estoy totalmente de acuerdo con la referencia que Izaces a ese importante pasaje de Marx, pero existe una tendencia a considerar el caso del cristianismo como un caso excepcional. M. G.: Esto es un egocentrismo occidental, pues todo especialista del budismo recordar que Buda, cuando empez a predicar, insisti en el hecho de que todo ser humano, sean cuales sean sus diferencias de casta, clase, condicin, rico o pobre, hombre o mujer, poda formar parte de los que se174

guan a Buda, lo que era un contenido extraordinariamente revolucionario en la India antigua. M. C.: En el mundo imaginario de la representacin religiosa son abolidas las castas. No empiezan as todas las religiones? M. G.: No s si todas las religiones empiezan as, pero, en cualquier caso, todo gran reformador, todo fundador de religin, empieza quitando el carcter de sagrado a determinadas relaciones sociales de su poca. En efecto, creo que la frmula de Marx es de un impacto terico y prctico extraordinario. Para empezar a percibir las relaciones sociales reales, en las sociedades precapitalistas, siempre ha sido necesario empezar por quitarles su carcter sagrado. Una revolucin social se presentaba como una transposicin de lo sagrado. Se tena derecho a hacer cosas que antes estaban prohibidas porque se situaba lo sagrado en otra parte. Dentro de esta perspectiva, la dimensin de lo sagrado en la historia encuentra su contenido positivo y, al mismo tiempo, se realiza su crtica cientfica y poltica. Pero la categora de lo sagrado no se elimina como un contenido ilusorio, sino que es un contenido social muy preciso con una funcin muy definida. Para contestar a tu pregunta: en un plano general, la religin no es slo una teora, sino que hay que ver tambin qu la religin es una praxis, una accin sobre el mundo, y una transformacin del sujeto y del objeto. Pero, al mismo tiempo, hay que ver que, estratgicamente, para comprender la religin, es necesario volver al contenido de la conciencia y esto parece una forma intelectualista de abordar la religin. Creo que Lvi-Strauss tiene razn cuando, al analizar la gramtica de los mitos y la lgica de la construccin de las representaciones mticas deja de lado lo efectivo y muestra que la raz de la religin no se puede encontrar en el terreno de las emociones ni en una psicologa de la efectividad. La religin no es slo y fundamentalmente la expresin de las inclinaciones, de las angustias, de las frustraciones, sino que ante todo es un fenmeno de la relacin del pensamiento con la realidad prctica, un fenmeno que pasa por la conciencia, que se manifiesta en primer lugar a travs de una representacin del mundo que gua la prctica social e individual. Y esta representacin tiene tales caractersticas que contiene, en s misma, la incitacin a actuar mgicamente sobre lo real. Su base no es la angustia de la muerte. Para 175

comprender la religin, hay que ver que la forma de entrar en los hechos, la forma cientfica, es partir de la representacin del mundo, de la sociedad y tambin, desde luego, de la vida y de la muerte. De otro modo nos debemos remitir a una psicologa de la afectividad y no llegamos a ninguna explicacin cientfica de la religin. M. C.: Una ltima pregunta: En los textos que has citado, y en los comentarios del prefacio, hay pasajes extremadamente interesantes sobre cul es la funcin del trabajol en las sociedades primitivas, la forma en que el individuo vive el trabajo, por qu est integrado en la vida social de un modo totalmente distinto a como 10 estara en una sociedad capitalista industrial avanzada; en sta, el desarrollo de la categora del trabajo abstracto, desarrollo histrico, sita al individuo ante el trabajo en una situacin que esquemticamente podramos resumir as: por un lado, el anonimato del trabajo que la organizacin social le exige; por otro, el hecho de que el trabajo en esta sociedad desarrollada se convierte en un medio para sobrevivir: el que no trabaja es expulsado fuera de la sociedad. El trabajo se convi.erte en la relacin abstracta del individuo miembro de una clase frente a individuos annimos miembros de otra clase. Estos caracteres de anonimato, de despersonalizacin, de exterioridad en relacin a la vida familiar y de condicin sine qua non de la supervivencia individual, no existen en la sociedad primitiva. En sta, el trabajo no es annimo, no es exterior a las relaciones de parentesco)' no es la condicin sine qua non de la supervivencia para el l'zdividuo. De modo que problemas como los de los enfermos, los de los viejos, de los nios o de los inadaptados no se plantean en los trminos, digamos de seguridad social, en que pueden plantearse en una sociedad capitalista. En consecuencia, la actitud del individuo ante el trabajo es totalmente distinta en una sociedad primitiva y es, a la vez, mucho ms concreta. Llena de posibilidades, humana, no est sometida a la contabilidad, al horario de trabajo, a la obligacin cotidiana del trabajo. No es fundamental comprender esto si se quieren comprender ciertos aspectos del subdesarrollo en el tercer mundo, sin negar las responsabilidades que pueden tener el colonialismo y el neocolonialismo en este subdesarrollo? No es necesario repensar totalmente todo 10 que se refiere a la actitud ante el trabajo, 10 que se refiere a los problemas del desarrollo, de la 176

aptitud tcnica de la -mano de obra y de su capacidad de trabajo, si se quiere considerar las posibilidades de desarrollo que estas sociedades encierran a pesar de todo? M. G.: Esta cuestin es extremadamente importante y demuestra que la antropologa tiene consecuencias prcticas, y no es simplemente un medio de reconstituir los eslabones que faltan de una historia desaparecida. A travs de esto, la antropologa es llamada a la escena de la historia actual del desarrollo de las sociedades no capitalistas, o sociedades no occidentales sometidas al capitalismo y al socialismo. A los caracteres que has recapitulado, trabajo personalizado que tiene un sentido en un marco de relaciones sociales no directamente econmicas o no slo econmicas, hay que aadir un fenmeno muy importante que Marx ha sealado a menudo: el hecho de que en las sociedades primitivas, antes de que se produzca un desarrollo considerable de los intercambios mercantiles, el productor no pierde el control de sus productos. As pues, no slo se personaliza el trabajo, sino que adems el producto se mantiene bajo el control del individuo y de la sociedad, y en lugar de dominar a los productores, el producto permanece siempre bajo su control y circula a travs de las distribuciones, de los donativos, de los regalos, se restituye a travs de otros donativos y regalos por un mecanismo de retribucin o de reciprocidad, de esta forma los individuos no pierden el control de sus productos, ni el control del sentido del trabajo. Instaurar un mundo de relaciones industriales con un trabajo cotidiano en que el individuo se encuentra slo ante la mquina, en que el producto de su trabajo debe ser vendido en un mercado annimo, como se hace forzosamente en la mayora de sociedades en vas de desarrollo, esto que parece ser una condicin necesaria de la transformacin de estas sociedades en sociedades industriales pertrechadas para enfrentarse al futuro, encuentra una serie de obstculos y contradice profundamente algunas estructuras antiguas precapitalistas y presocialistas, de trabajo y de vida social. No hay que olvidar que sucedi lo mismo en el momento del nacimiento del capitalismo en occidente. Debemos recordar los anlisis de Mandrou, y de otros historiadores, que han mostrado que el capitalismo se desarroll luchando ferozmente contra el absentismo obrero, creando un calendario del tiempo libre que fuera compatible con la intensidad y las formas del trabajo industrial, colocando relo177

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jes en las calles y en las fbricas. Lo que fue necesario para que el capitalismo se desarrollara en su forma industrial, en su bsqueda del rendimiento y del lucro, se est repitiendo a escala mundial en todas las sociedades asiticas, sudamericanas y africanas en las que se intenta instaurar las bases industriales del desarrollo econmico. Es indudable que esto plantea una exigencia al socialismo. Existen diversas formas de desarrollar la industria: la forma capitalista, que hace tabla rasa de las antiguas relaciones precapitalistas, que va a desgarrar estas solidaridades y las considerar como irracionales, pues, desde el punto de vista del economista burgus, actitudes de ese tipo se deben a una psicologa irracional y deben tratarse mediante la psicologa prctica, se buscan medios psicolgcos para transformar la conciencia y la actitud de los individuos ante su trabajo, ante la mquina. O hay que integrar el desarrollo del trabajo en una nueva comunidad que da un sentido al trabajo, que lucha contra el lucro, que no convierte su bsqueda en el motor del desarrollo industrial y del desarrollo de la economa moderna. Por eso, el socialismo se presenta como una respuesta al desarrollo industrial, como una alternativa que puede preservar la calidad humana de las relaciones sociales transformndolas, inventando una forma moderna de relaciones sociales que corresponda a las necesidades del desarrollo industrial, pero sin despersonalizar, sin destruir las riquezas de la vida social y del individuo. Percibimos claramente que el humanismo no es una palabra muerta, pues es indudable que, tal como deca Marx, ante el trabajo despersonalizado de la sociedad capitalista, hay que volver a darle sentido en una sociedad socialista; entonces, el individuo podr desarrollar todas sus capacidades basndose en nuevas fuerzas productivas. Cuando Marx deca que el objetivo del socialismo era desarrollar las capacidades creadoras del hombre y hacer que el trabajo se redujera cada vez ms, de forma que el tiempo libre ocupara cada vez una mayor parte de la existencia, y el hombre pudiera ocuparse del desarrollo de sus posibilidades creadoras, incluso fuera del marco econmico, Marx, en el fondo, reivindicaba un humanismo socialista. No porque quisiera realizar un modelo abstracto del hombre (esto es cierto aun en los Manuscritos del 44), sino porque haba visto perfectamente que el capitalismo slo se haba podido desarrollar en detrimento de las capacidades productivas de los indi178

viduos. El desarrollo' de las posibilidades sociales de produccin se haba producido en detrimento de las posibilidades de los individuos productores. El socialismo quiere mantener el desarrollo de la capacidad productiva de la sociedad, desarrollando al mismo tiempo las posibilidades creadoras de los individuos. Pero Marx era perfectamente consciente de que eran necesarias unas condiciones prcticas para conseguirlo y de que, reivindicar esto a principios del siglo XIX,era formar parte del socialismo utpico. A principios de este siglo, reivindicar como algo inmediato la riqueza de las relaciones sociales en la produccin, era forzosamente pretender un mito, y slo se poda realizar en pequeas comunidades, es decir, en falansterios separados precisamente de la vida social y de la produccin, y por lo tanto de la historia. Esto era el socialismo utpico. La utopa era anacrnica. Por eso Engels pas tanto tiempo escribiendo sobre los socialismos utpicos, por eso el propio Marx ha dejado mltiples borradores sobre Fourier y otros pensadores utopistas. Marx y Engels reconocieron en la utopa un ncleo racional que estar a la disposicin del hombre, que estar al alcance del hombre cuando se realicen ciertas condiciones. As pues, no critic al utopismo porque defendiera el humanismo. Simplemente critic a los utopistas porque pretendan que ese humanismo se poda realizar en cualesquiera condiciones. Hay que acordarse siempre de la frase de Marx sobre Cervantes y sobre Don Quijote: Don Quijote ha aprendido de la historia que no se poda ser caballero errante en cualesquiera condiciones histricas.