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PROGRAMA DE ÉTICA FILOSÓFICA

1. Justificación Nos encontramos en una cultura caracterizada por el cambio, donde cada cual vive según sus conveniencias y circunstancias cayendo fácilmente en un subjetivismo como pauta de comportamiento. Además, se dan una serie de doctrinas éticas, donde proponen un estilo de comportamiento muy propio enfatizando un aspecto de la vida del ser humano, en el que se convierte en pauta universal de referencia sobre el bien o el mal de la acción humana. Hoy más que nunca, se necesita que el cristiano comprometido tenga una visión integral de la persona humana como ser que obra de acuerdo a su naturaleza humana, en relación con los demás, con Dios y consigo mismo, y de esta manera, tenga una recta conciencia individual y social, y pueda prestar una ayuda a los que viven a su alrededor en orden a la transformación del mundo y de la sociedad de acuerdo a los valores humanos y cristianos. 2. Objetivos Presentar a los estudiantes una visión general de los principales sistemas éticos, en donde se analizan sus fundamentos filosóficos y sus incoherencias frente a una visión integral de la persona humana. Mostrar que la moralidad se funda en la naturaleza de la persona humana y que ésta se va haciendo en la medida en que obra y actúa de acuerdo a su propia naturaleza. Favorecer el análisis crítico partiendo de la problemática actual, en vista a diseñar algunas pautas de aplicación, inspirados en los principios fundamentales de la antropología cristiana.

3. Contenido

1. Introducción 1) Definición de los términos. 2) Es ciencia normativa de los actos humanos. 3) La relación de la ética con otras ciencias. 4) La moralidad como fenómeno social. 5) Fundamentos de la ética. 2. Principales modelos éticos propuestos a lo largo de la historia 1) Éticas de virtudes. 2) Epicureismo. 3) Estoicismo. 4) Neoplatonismo. 5) Ética Spinoziana. 6) Ética del deber. 7) Utilitarismo. 8) Ética del superhombre. 9) Ética marxista. 10) Ética axiológica. 11) Ética de la liberación. 12) Ética de la responsabilidad o Levinasiana. 13) Ética comunicativa. 3. La vida moral 1) 2) 3) 4) 5) 6) 7) La actividad moral personalizarte. Los valores. La experiencia y el valor moral. Los valores al servicio de la vida. La conciencia. El sentido del deber y la ley. El fin último del hombre.

4. Ética de la responsabilidad social 1) Responsabilidad moral ante los problemas 2) El sentido de alteridad.
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3) Las relaciones sociales a la luz de la alteridad. 4) La vida en sociedad, el bien común. 4. Bibliografía AYLLÓN, José Ramón, Introducción a la ética. Historia y fundamentos, Editorial Palabra, Manuales de filosofía Nº 11, Madrid 2006. CASTELLOTE, Salvador, Compendio de ética filosófica e historia de la ética, EDICEP, Valencia 2002. CHALMETA Gabriel, Ética Social, Iniciación Filosófica, Editorial Eunsa, Pamplona 2003. CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona 1996. CORTINA Adela - MARTÍNEZ Emilio, Ética, Ediciones Akal, Madrid 1996. DE FINANCE Joseph, Ensayo sobre el obrar humano, Editorial Gredos, Madrid 1966. DE FINANCE Joseph, Etica Generale, Tipográfica Meridionale, Bari 1994. FRONDIZI Risieri, ¿Qué son los Valores?, Breviarios Fondo de Cultura Económica, México 1986. GONZÁLEZ Juliana, Ética y libertad, Ediciones Fondo de cultura económica, México 1997. GOZÁLEZ ÁLVAREZ, Luis José, Ética, Editorial el Búho, Santa fe de Bogotá 1998. LEVINAS Emmanuel, Ética e Infinito, Edición la balsa de la Medusa, Madrid 20002. LÓPEZ ARANGUREN José Luis, Ética, Obras completas, Vol. 2, Editorial Trotta, Madrid 1994. MONDIN Battista, Ética – Política, Manuale di filosofia sistematica Vol. 6, Edizioni Studio Dominicano, Bologna 2000. RODÍGUEZ Ángel, Ética, libros de iniciación filosófica, Editorial EUNSA, Pamplona 1986. RODRIGUEZ, Leonardo, Ética, Sapientia Rerum Serie de Manuales de filosofía Nº 1, B. A. C., Madrid 2001. VALORI Paolo, L´esperienza morale, Morcelliana, Brescia 19762. VELEZ, Jaime, Curso de filosofía, Colección Loyola Vol. 2, Bogotá 19724. I - INTRODUCCIÓN
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1. Definición de los términos A menudo se utiliza la palabra ética como sinónimo de moral, es decir, ese conjunto de principios, normas, preceptos y valores que rigen la vida de los pueblos y de los individuos1. La palabra ética procede del griego ethos, que significaba originalmente morada, lugar en donde vivimos, pero posteriormente pasó a significar el carácter, el modo de ser que una persona o grupo va adquiriendo a lo largo de su vida. El término moral procede del latín mos moris, que significa costumbre, luego pasó a significar carácter o modo de ser. En conclusión, etimológicamente los términos ética y moral, confluyen en un significado casi idéntico: todo aquello que se refiere al modo de ser o carácter adquirido como resultado de poner en práctica unas costumbres o hábitos considerados buenos2. En un contexto más filosófico podemos distinguir los términos: llamamos ética a la disciplina filosófica que constituye una reflexión de segundo orden sobre los problemas morales, de ahí que la ética responde a la pregunta por qué debemos? Esto quiere decir, que argumentos avalan y sostienen el código moral que estamos aceptando como guía de conducta. Llamamos moral a ese conjunto de principios, normas y valores, que cada generación transmite a la siguiente en la confianza de que se trata de un buen legado de orientaciones sobre el modo de comportarse para llevar una vida buena y justa3. 2. La ética es la ciencia normativa de los actos humanos
Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, Akal Ediciones, Madrid 1996, 21. Cf. Ibidem, 21. De Finance enfatiza aún más: “ética significa costumbre, la manera habitual de obrar, carácter, y ésta palabra en plural (caracteres) significa residencia habitual, lugar donde se vive, ya sea del hombre o de los animales. Una primera aproximación a una definición sería: acción propia, cosa apropiada, hecho apropiado”. En conclusión, dice De Finance: “la ética o la moral es la ciencia o la filosofía de la acción humana” (DE FINANCE J., Etica generale, Tipografía Meridionale, Bari 1994, 7). Otro autor afirma: “la ética es la parte de la filosofía que estudia la moralidad del obrar humano; es decir, considera los actos humanos en cuanto son buenos o malos” (RODRÍGUEZ A. Ética, Editorial EUNSA, Pamplona 1986, 17). 3 Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 22. 4
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La ética es normativa, como la lógica, que trata del recto funcionamiento del pensamiento, aquí se trata del buen desarrollo de la vida, la recta orientación de la existencia. Ella es una ciencia práctica, no solamente porque trata la praxis humana, sino que la dirige. En una palabra, la ética dirige la acción práctica del hombre. La ética es un arte de vivir, pero qué clase de vivir? Vivir no solamente feliz, va más allá, vivir como se debe vivir. Es decir, es la ciencia que le permite al hombre vivir como hombre, como debe vivir, por todo esto la ética es normativa. Finalmente, la ética es la ciencia categóricamente normativa de los actos humanos, según la luz natural de la razón. No estamos diciendo que proceda de manera racionalista y laica que ignore el hecho religioso4. 3. Relación de ética con otras ciencias La ética y la psicología del hombre están relacionadas, porque tienen como objeto material los actos humanos, por ejemplo los actos libres tienen una entidad psicológica. Pero tienen además, objetos formales diversos, la psicología estudia la génesis y la naturaleza de los actos libres en cuanto proceden del alma (proceso de abstracción intelectual), la ética, en cambio, considera la moralidad de los actos libres. Peligro continuo el psicologismo. La ética y la sociología positiva coinciden en parte de su objeto material, pero difieren en su objeto formal. Considera y ayuda a conocer lo que la gente hace, los acontecimientos concretos, pero no puede determinar lo que los hombres deben hacer. Peligro continuo el sociologismo. La ética y la teología moral. La ética estudia con las luces de la razón las exigencias morales que se derivan de la naturaleza humana. La elevación al
Cf. DE FINANCE J., Etica generale, 10 – 13. La ética, como las otras disciplinas filosóficas es llevada en la síntesis de la fe, en cuanto estudia estructuras y exigencias esenciales del hombre. La filosofía podrá prestar mejores servicios a la fe en cuanto sea auténticamente racional; pero de la misma manera, el filósofo percibirá mejor las exigencias profundas de la razón en cuanto que sea un mejor cristiano (Cf. DE FINANCE, Ética generale, 14). 5
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orden sobrenatural hace necesario que el hombre acomode su conducta a las enseñanzas de la teología moral5. 4. La moralidad como fenómeno social El lenguaje cotidiano está lleno de expresiones morales: “eso no está bien… ¿por qué lo hiciste”?, “esa actitud es irresponsable”, “actuó en forma deshonesta”, “hay que respetar las leyes”, “tenemos deberes y derechos”... Esto nos indica, que la moral está presente en la vida de todos nosotros y cualifica las relaciones sociales. Inicialmente todas las normas se reducen a dos posibilidades: lo permitido y lo prohibido. Así lo bueno y lo malo dicen relación a diferentes aspectos de la vida humana, pueden referirse al ámbito: de las costumbres sociales, de la religión, y de los valores. A través del lenguaje cotidiano constatamos que la moral es algo vital, algo existencial, es la vida misma, consciente de sí, autoevaluándose en busca de la perfección. La actitud más común que asumimos frente a la moral es simultáneamente de aceptación y de rechazo. Por ello, la vida en sociedad necesita una serie de normas que aseguren la paz y el orden entre los individuos, deforma que los intereses particulares no atenten contra los intereses comunes. Acordes con la racionalidad surgen elevados ideales de perfección, que la sociedad difunde e impone como principios de comportamiento que todos deben obedecer (respeto de la vida, de los bienes, a la buena fama…). Pero, a la vez constatamos conductas morales contradictorias; es decir, la doble moral. Se entiende por ella, un cierto relativismo de los principios o normas morales difundidos por una sociedad. En otros términos, se tiene una moral en la Iglesia y otra en la calle, una en la vida pública y otra en la vida privada, una para los demás y otra para uno mismo. El fenómeno que venimos describiendo posee un carácter universal. Debido a que es algo arraigado en el ser mismo del hombre, como lo es su
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Cf. RODRÍGUEZ Á., Ética, 22 – 23. 6

sociabilidad, éste ha sido cualificado por la moralidad desde sus orígenes. Por ello afirmamos que el hombre en cuanto hombre es un ser moral y que en todos los pueblos, incluso en los más primitivos, aparezca siempre la estructura de lo moral6. 5. Fundamentos de la ética La ética depende de la Antropología, es tan importante este fundamento que “sin una antropología previa no puede haber una ética… Toda ética está basada en una concepción de lo que es la naturaleza humana”7. Este principio se verá claramente en el siguiente capítulo donde se desarrollarán los diversos modelos éticos. “La ética responde a la pregunta: ¿cómo puede el hombre compaginar la pluralidad y la unidad”8. Pero además, la ética exige una fundamentación científica frente al neopositivismo lógico. Para esta filosofía lógico analítica “las decisiones éticas quedan excluidas de todo saber científico y relegadas al mundo de lo irracional y subjetivo. La ciencia del ser nada puede decir al deber ser”9. Adela Cortina ha criticado este racionalismo lógico en los siguientes términos: “la auténtica fundamentación de la moralidad será… aquella que intente ofrecer el conjunto lógicamente conectado de las determinaciones que hacen posible la moralidad: será fundamentación filosófica de la moral la que establezca sistemáticamente cuantas determinaciones sean necesarias para establecer la coherencia del ámbito práctico, porque ella será la que ofrezca la razón suficiente”10.

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Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, Editorial el Búho, Bogotá 19982, 19 – 24. CASTELLOTE, S., Compendio de ética filosófica, EDICEP, Valencia 2002, 45. 8 Ibídem, 46. 9 Ibídem, 47. 10 Ibídem, 48. 7

II – MODELOS ÉTICOS

Son numerosos los sistemas éticos elaborados a lo largo de la historia11. Cada uno de ellos tiene su parte de verdad; hay toda una riqueza de aspectos implicados en la vivencia moral, de acuerdo a una época, a una cultura; por esto, no existe una ética verdadera frente a numerosas falsas o equivocadas, como pretenden algunos dogmáticos, simplistas, y extremistas. Fácilmente, se olvida que el ser humano es un proyecto siempre abierto a nuevos ideales de perfección y de progreso12. Cada teoría ética ofrece una determinada visión del fenómeno de la moralidad y lo analiza desde una perspectiva diferente. Todas ellas están construidas prácticamente con los mismos conceptos, por que no es posible hablar de moral prescindiendo de valores, bienes, deberes, conciencia, felicidad, fines de la conducta, libertad, virtudes, etc. Las diferencias que observamos entre las diversas teorías éticas, no vienen por tanto de los conceptos que manejan, sino del modo como los ordenan en cuanto a su prioridad y de los métodos filosóficos que emplean13. Cada uno de los sistemas que vamos a exponer corresponde a una actitud moral que es destacada sobre las demás. Hay quienes viven pensando en el placer, otros luchando por el poder, otros consagrados a la práctica de la virtud, o a la lucha revolucionaria, otros obsesionados por el cumplimiento estricto de sus deberes. Lo que pretendemos en este capítulo no es tanto aprender un sistema ético teórico, sino el reconocimiento a través de ellos de las actitudes morales que luchan por imponerse unas sobre otras en nuestro interior y en la sociedad14.

Para complementar esta síntesis histórica de la ética se sugiere: AYLLÓN, José Ramón, Introducción a la ética. Historia y fundamentos, Editorial Palabra, Manuales de filosofía Nº 11, Madrid 2006, 13 – 117; CASTELLOTE, Salvador, Compendio de ética filosófica e historia de la ética, EDICEP, Valencia 2002, 175 – 403. 12 Cf. GONZÁLEZ Luís José, Ética, 29 – 30. 13 Cf. CORTINA A. – MARTÍNEZ E., Ética, 21 – 22. 14 Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 30. 8

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1. Ética de virtudes En nuestra sociedad, de tradición occidental y cristiana, está fuertemente enraizado el modelo ético del hombre virtuoso. La máxima aspiración del hombre consiste en la felicidad, que no puede encontrarse sino en Dios, fin último de la vida humana. Y esa felicidad, se alcanza mediante el ejercicio de las virtudes15. Este sistema ético se conoce también con el nombre de eudemonismo; viene del griego eudaimonia que significa felicidad. A continuación se distinguen, muy sintéticamente los principales filósofos que promueven la ética de virtudes: • Los Sofistas. Se tenían a sí mismos como maestros de la virtud, concretamente la virtud política. Sus doctrinas defendían posiciones individualistas y relativistas que conducían al escepticismo16. • Sócrates. Argumentos éticos: la excelencia humana se muestra ante todo en la actitud de búsqueda del verdadero bien, y para ello es necesario el abandono de actitudes dogmáticas y escépticas, y tomar una actitud crítica. La verdad habita en el fondo de nosotros mismos y podemos llegar a ella mediante la introspección y el diálogo; se llega a ella mediante la mayéutica. Las verdades encontradas por unos pocos estudiosos pueden valer universalmente, como orientación para todos los hombres. El objetivo último de la búsqueda de la verdad es la asimilación de los conocimientos necesarios para obrar bien y así alcanzar la sabiduría, la felicidad, de tal manera, que nadie que conozca realmente el verdadero bien puede obrar mal17.
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Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 31. El hombre está orientado por naturaleza hacia la felicidad. Ésta es el bien supremo y fin último del hombre. La felicidad se alcanza mediante la práctica de las virtudes, que son el equilibrio en todos lo ámbitos de la vida humana. La contemplación de la verdad es el ideal superior de vida virtuosa. El bienestar de toda sociedad es lo que debe orientar las relaciones entre sus miembros. Sabemos bien que Santo Tomás amplía la visión griega, afirma: “Dios es el fin último del hombre y la fuente de la felicidad suprema” (Cf. Ibidem, 31). Para ampliar la doctrina de Santo Tomás ver: S. Th., II – II, q. 83, a. 9, c.; Summa contra Gentes, lib. III, cap. 17 – 25; S. Th., I – II, q. 2 – 5. 16 Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 54. 17 Cf. Ibidem, 54 – 55. PLATÓN, Menon, 87c – 89a. 9

• Platón. La verdadera moral ha de ser un conocimiento que ha de presidir al mismo tiempo la vida del individuo y de la comunidad; el conocimiento nos orienta a alcanzar la felicidad. Este diseño utópico lo expone en la República, en toda ella se vive la virtud de la justicia18. Miremos como están conformados los estamentos del estado: los gobernantes, que tienen la función de administrar, están caracterizados por la virtud de la prudencia; los guardianes tienen como virtud el valor; y los productores tienen como virtud la moderación. En el alma humana19 Platón distingue tres dimensiones: racional, elemento superior dotado de autonomía, es con el que el hombre conoce, de ahí que tenga como virtud propia la sabiduría o prudencia; irascible, es la sede de la decisión y del coraje, aquí predomina la voluntad, se fundamenta en una fuerza interior que ponemos en acción cuando se produce un conflicto entre la razón y los deseos instintivos, le corresponde la virtud de la fortaleza o valor; apetito, parte concupiscible, nos referimos a los deseos, pasiones e instintos, tiene como virtud la moderación o templanza. En Platón se resalta la noción de Bien, como idea suprema20. El Bien es una realidad en sí misma, algo distinto y separado de las cosas buenas. Es aquello por lo cual son buenas las cosas, es aquello que empapa de inteligibilidad toda realidad permitiendo que sea cognoscible para nosotros; pero, solamente aquellos que tengan la capacidad y la constancia adecuadas llegarán a encontrarse de lleno con el Bien en sí, de modo que esta experiencia les proporcionará un conocimiento superior, que los capacita para gobernar con rectitud y justicia los asuntos de la polis; ellos son los filósofos21. • Aristóteles. Es el primer filósofo que elabora un tratado sistemático de ética, llamado: Ética a Nicómaco. En él se interroga sobre el fin último
Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 57. En Platón la virtud de la justicia no tiene asignado un lugar determinado en la ciudad, como no lo tiene tampoco en el alma; se presenta como virtud que acoge y armoniza a todo el conjunto de la ciudad y todos los elementos que conforman al individuo (Cf. Ibidem, 57). Para el concepto de justicia en Platón Cf. República Nº 435b – c.; 580 e – d. 19 Cf. PLATON, Fedro Nº 253d; República Nº 580e; 430d - 432. 20 Cf. PLATÓN, República Nº 507a - 509b. 21 Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 55 – 58. Para ampliar la idea de Bien en Platón se recomienda: GÓMEZ Antonio, Platón, Editorial Fondo de cultura económica, México 19933; SÁNCHEZ Salvador, «La idea de Bien en la República», en Aparte de rey, Nº 12, Diciembre 2000. 10
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de todas las actividades humanas, que no puede ser otro que la eudaimonía, la vida buena, la vida feliz. La vida feliz según Aristóteles tendrá que ser un tipo de bien perfecto; esto es, un bien que persigamos por sí mismo, tendrá que ser autosuficiente; es decir, quien lo posea ya no desea más. El bien supremo deberá consistir en algún tipo de actividad que le sea peculiar (conocer)22. Todos tenemos una misión que cumplir en la propia comunidad y que nuestro deber moral no es otro que desempeñar bien nuestro papel en ella. La felicidad más perfecta para el ser humano reside en el ejercicio de la inteligencia teórica23; esto es, en la contemplación o comprensión de los conocimientos. También se puede acceder a ella mediante otro camino, el ejercicio del entendimiento práctico, que consiste en dominar las pasiones y conseguir una relación amable y satisfactoria con el mundo natural y social en el que estamos integrados. En síntesis hay moral porque los seres humanos buscan inevitablemente la felicidad, la dicha, y para alcanzar plenamente este objetivo necesitan de las orientaciones morales; podemos decir que Aristóteles entendió la vida moral como un modo de autorrealización, por ello clasifican su ética en el grupo de las eudemonistas24. • Santo Tomás de Aquino continúa la tradición griega al considerar la felicidad como fin último de la actividad humana: hay moral porque todos queremos ser felices; también continúa la tradición teológica iniciada por S. Agustín, sólo en Dios puede hallarse la verdadera meta que andamos buscando. La felicidad perfecta para el hombre no es posible en esta vida; mientras llega ese momento la mejor clase de
Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, Libro X, cap. VIII. La principal virtud dianoética o intelectual es la prudencia. Ella nos permite deliberar correctamente, mostrándonos lo más conveniente en cada momento de nuestra vida; nos facilita el discernimiento en la toma de decisiones, guiándonos hacia el logro de un equilibrio entre el exceso y el defecto y es la guía de las restantes virtudes. Una persona virtuosa será, casi con seguridad, una persona feliz, pero necesita para ello vivir en una sociedad regida por buenas leyes, de ahí que la ética no puede desvincularse de la política (Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 60). 24 Cf. Ibidem, 58 – 62. También ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libro I y X. Para ampliar el concepto de Virtud, que es un hábito adquirido, voluntario y que consiste en el justo medio entre dos extremos viciosos, Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, libro II, 5 – 6. Encontramos un buen resumen de la ética de Aristóteles en FRAILE Guillermo, Historia de la filosofía, vol. 1, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 19906, 515 – 535. 11
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felicidad es la que proporciona la contemplación de la verdad. Además Dios es el supremo monarca del universo, puesto que El ha establecido la ley eterna y dentro de ella ha fijado los contenidos de la verdadera moral como ley natural. Esta ley contiene un primer imperativo “ha de hacerse el bien y evitarse el mal”. La ley natural nos ordena cosas tales como conservar la propia vida, satisfacer las necesidades corporales y atender a las inclinaciones sociales e intelectuales. Estos preceptos básicos son comprendidos fácilmente por toda persona humana, se hallan en nosotros naturalmente inculcados, ese hábito de captar los preceptos naturales se llama sindéresis. La aplicación de tales preceptos a las circunstancias concretas de cada acción es lo que constituye la conciencia25. 2. El epicureismo El placer constituye una aspiración generalizada entre los hombres de todos los tiempos. El epicureismo es una ética hedonista, esto es, una explicación de la moral en términos de búsqueda de la felicidad entendida como placer, como
Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 67 - 68. Se sugiere complementar leyendo en DE AQUINO Tomás, S. Th. I-II, q. 2, a. 1, 4-8; q. 5, a. 8; q. 91, a. 2; q. 94, a. 1-6; S. Th. I, q. 79, a. 12. El término conciencia se estudiará más adelante; pero, es bueno tener presente desde ya su significado: “La conciencia también llamada, en lenguaje escolástico, sindéresis. Actividad de la mente humana por la que se representa la rectitud, o la ausencia de rectitud, de una decisión, acción u omisión. Es, por tanto, la capacidad humana de juzgar sobre la bondad o la maldad, la capacidad de realizar juicios morales o la de comprender la obligación incondicional que impone el deber. Se suele llamar conciencia antecedente a la que precede a la realización del acto, o a la decisión de actuar o no actuar, y que se percibe como una sugerencia de la razón a hacer el bien, y conciencia consecuente, a la que es posterior a la acción, decisión u omisión, y que consiste en una reflexión o juicio de la razón sobre lo hecho, decidido u omitido. No es sino la misma conciencia humana, en cuanto se refiere, no al conocimiento de «objetos», sino al conocimiento de la moralidad de los «actos» y es, por tanto, lo que se denomina razón práctica y, en cuanto autoconciencia, coincide con el sujeto personal, libre y responsable. Se considera a la conciencia norma última de moralidad (última en el sentido de «más próxima»), lo cual implica la obligatoriedad de atenerse a ella en el terreno práctico. La conciencia es principio de moralidad justamente porque obliga. No debe, sin embargo, entenderse que se trata de una obligatoriedad subjetivamente entendida, sino objetivamente fundada por el carácter eminentemente social de la conciencia. La objeción de conciencia es, a su vez, el rechazo a aceptar mandatos u órdenes por motivos de conciencia. La conciencia moral se adquiere en el proceso de socialización” («Conciencia» en CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder S.A., Barcelona 1996). 12
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satisfacción de carácter sensible. Los cirenaicos defendían que el bien humano se identifica con el placer sensual e inmediato26. El máximo representante es Epicuro de Samos (341-270). Para él, el principio de todo bien se halla en el placer. Algunas de sus afirmaciones se refieren a un placer grosero, al placer del vientre que producen la comida y la bebida. El placer que hace verdaderamente dichoso al hombre es un placer tranquilo, equilibrado. Los placeres corporales cuando no se saben controlar llevan consigo el sufrimiento. Más aún, todo placer corporal encierra inquietud y crea mayor ansiedad. De ahí que los verdaderos placeres sean más bien los del espíritu. Epicuro es materialista y entiende por ellos los placeres físicos más elevados. El placer puro es el que no lleva mezcla de sufrimiento. Saber seleccionar los placeres y saber calcular su medida, con el fin de eliminar lo más posible el sufrimiento, sería la máxima de la actividad moral que brinda el epicureismo a los hedonistas de todos los tiempos27. 3. Estoicismo En este modelo ético se agrupan las doctrinas filosóficas de un amplio conjunto de autores griegos y romanos que vivieron entre los siglos III a. C. II d. C. El fundador del estoicismo es Zenón de Cito, luego siguieron: Posidonio, Séneca, Epícteto, y Marco Aurelio28. Esta doctrina, que es fundamentalmente de carácter moral, llama la atención de los primeros pensadores cristianos por sus elevados principios y pronto es asimilada por el cristianismo. En los cimientos del estoicismo se halla la comprensión del mundo como un cosmos, un orden universal, regido por leyes inmutables que gobiernan también la vida humana. El ideal del hombre consiste en vivir conforme a la naturaleza. De ese modo se adapta al orden universal y consigue la felicidad. El camino de la perfección reside en la apatheia, una actitud de indiferencia positiva frente a los acontecimientos. Para alcanzarla el hombre debe comenzar por cultivar la ataraxia, es decir, no dejarse turbar por nada, nos garantiza la tranquilidad de espíritu, en armonía
Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 62. Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 37. Complementar con «Carta a Meneceo» de Epicuro en VERNEAUX R. Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Curso de filosofía tomista, Editorial Herder, Barcelona 19804, 93 – 97. 28 Cf. COTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 63. 13
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total con la naturaleza. Todo lo que nos sucede: éxitos, alegrías, sufrimientos, muerte, es lo que nos conviene. Aceptarlo sin apego ni resistencia, es alcanzar la perfección y la felicidad. A esta actitud se une la conciencia de la dignidad humana, basada en que todo en el universo es divino. Como seres humanos todos los hombres somos iguales, todos formamos parte del orden cósmico divino. De este modo el estoicismo culmina en un humanismo universalista29. “El sabio estoico es el que consigue asegurarse los bienes internos y despreciar los externos, logrando ser, en palabras de Séneca, «artífice de la propia vida»”30. 4. Neoplatonismo La doctrina del neoplatonismo es netamente religiosa y recoge la tendencia mística del hombre a sumergirse en la divinidad. Plotino desarrolla el esquema del idealismo platónico; elabora una metafísica religiosa que influirá en la ascética cristiana hasta mediados del siglo XX y que aún perdura en grupos religiosos, que siguen colocando la perfección de la vida cristiana en la unión afectiva del alma con Dios. El fundamento supremo de toda la realidad es el Uno, que es el ser perfecto, primero, y absoluto. De él proviene por emanación el Nous, inteligencia o espíritu, y de éste el alma. En estas tres realidades existe unidad y perfección. La imperfección se encuentra en la materia. La búsqueda de perfección consistirá en una marcha ascendente hacia el Uno, siempre buscando ser reabsorbidos místicamente por él. Para ello hay que comenzar con la purificación de toda sensualidad mediante una ascética rigurosa. Así se logra el dominio del espíritu por la contemplación de las ideas hasta llegar al éxtasis de la intimidad con Dios, privilegio de las almas más puras y anticipo de la felicidad que nos espera después de la muerte31.

Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 40. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 65. Complementar con el texto de EPICTETO Manual y conversaciones (selección) en VERNEAUX R. Textos de los grandes filósofos. Edad antigua, Curso de filosofía tomista, Editorial Herder, Barcelona 19804, 99 - 103. 31 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 43. Se sugiere leer Enéada I: sobre las virtudes I,2; del bien primero y de los otros bienes I, 7; sobre qué son los males y de dónde provienen I,8 en PLOTINO Enéadas I-II, Editorial Gredos, Madrid 20012. 14
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5. Ética de Spinoza El espíritu racionalista de Descartes es llevado al extremo en Spinoza. En su obra Ética demostrada según el orden geométrico constituye un completo sistema filosófico sirviéndose del método geométrico, en donde enuncia algunas premisas, proposiciones, para luego hacer rigorosas deducciones racionales. La premisa fundamental es la Sustancia, que la define en los siguientes términos: “Por sustancia entiendo aquello que es en sí y se concibe por sí, es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser formado”32. En otros términos, la Sustancia es única y lo abarca todo. Entre las cosas que comprende la naturaleza se encuentra el hombre, quien al no poderse identificar con la Sustancia, es necesariamente una de su modalidad, la cual representa el atributo del pensamiento en la mente y el atributo de la extensión en el cuerpo33. Bajo el título ética, en Spinoza, se tiene una metafísica, una antropología, y, en menor grado, una teoría del conocimiento. No se encuentra una teoría ética en cuanto tal; sin embargo, se encuentran elementos éticos dispersos, especialmente en las partes IV y V de su obra principal34. Según spinoza, la conducta ética ha de dirigirse por los grados superiores del conocer, especialmente por el intuitivo; ya que de esta manera, se logra dominar la turbulencia de los afectos o pasiones y, por lo tanto, se llega a dotar también al espíritu de tranquilidad como ejercicio de la felicidad. Este sistema filosófico elimina la libertad humana, ya que se enfatiza la facultad de la razón y no la capacidad de decidir. “El hombre libre, esto es, aquel que vive según el sólo dictamen de la razón”35. A la vista de esta libertad racional y necesaria, queda fuera una conciencia moral que decida el

SPINOZA B., Ética, I, Definiciones 3; proposición 10, escolio, Editorial Trotta, Madrid 2000, 39; 45. 33 Cf. MONDIN Battista, Ética – Política, Manuale di filosofia sistematica Vol. 6, Edizioni Studio Dominicano, Bologna 2000, 24 – 25. 34 Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razón y felicidad, Editorial Cincel, Madrid 1987, 231. 35 SPINOZA, B., Ética, IV, prop. 67, demostración. 15

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bien y el mal moral, que proyecte fines, que se arrepienta… La libertad tiene más que ver con la afirmación y conservación del ser propio36. Se puede hablar, en Spinoza, de una ética de la virtud; pero, entendida como conducta rigorosa racional. Así se constata en el siguiente texto: “Actuar absolutamente por virtud, en nosotros no es otra cosa que actuar, vivir, conservar su ser (estas tres cosas significan lo mismo) por la guía de la razón, y esto según el principio de buscar la propia utilidad”37. En pocas palabras, la virtud no es la búsqueda de un término medio, ni el ejercicio de una ascética de sacrificio, sino un ajustarse a la dirección de la razón. Esta es una ética de la vida y no de la muerte38. La ética espinoziana tiene sus resonancias estoicas, puesto que el resultado al que debe conducir la conducta moral racional es la tranquilidad del espíritu. Esta actitud se constata en el escolio final de la Ética, en donde se afirma: “frente al ignorante, agitado por múltiples causas externas, a quien su ignorancia de sí mismo, de Dios y de las cosas, le alejan de la conquista de esta tranquilidad… el sabio, por el contrario, en cuanto es considerado como tal, a penas sí se conmueve en su ánimo, sino que, consciente de sí mismo y de Dios y de las cosas con cierta necesidad eterna, no deja nunca de existir, sino que goza siempre de la verdadera tranquilidad de ánimo”39. En conclusión, la ética de Spinoza es el resultado de “una metafísica de la necesidad… que ha de ser planteada y dirigida por la parte mejor de nosotros mismos, que es la inteligencia… Esta ética nos lleva a comprender que no somos más que una parte de la naturaleza total, cuyo orden tenemos que seguir… (de ahí que…) la conducta moral es ajustase a ese orden que nuestro conocer ha de descubrir y la felicidad sólo vendrá de asumir la necesidad con que estamos integrados en tal orden”40.

Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razón y felicidad, 232. SPINOZA, B. Ética, IV, prop. 24. 38 Cf. SPINOZA, Ética, IV, prop. 67. RABADE Sergio, Spinoza: Razón y felicidad, 233. 39 SPINOZA, B., Ética, V, prop. 42, escolio. Cf. RABADE Sergio, Spinoza: Razón y felicidad, 234. 40 RABADE Sergio, Spinoza: Razón y felicidad, 233. 16
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6. Ética kantiana El interés de Kant consiste en darle a la moral un fundamento autónomo: que la moralidad misma del hombre constituya el fundamento último y la fuente original de todas las normas morales41. Kant parte del siguiente hecho de razón: todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, como imperativos categóricos; todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas; por esto, el punto de partida de la ética no es el bien que apetecemos como criaturas naturales, sino el deber que reconocemos interiormente como criaturas racionales. El bien propio y específico de la moral no consiste en otra cosa que en el cumplimiento del deber42. Los imperativos categóricos son aquellos que mandan hacer algo incondicionalmente, por ejemplo: cumple tus promesas, di la verdad, socorre a quien esté en peligro… Ellos están al servicio de la preservación y promoción de las personas. Los imperativos categóricos mandan realizar una acción de modo universal e incondicionado: simplemente ¡debes o no debes hacer tal cosa! La verdadera moralidad supone un verdadero respeto a los valores que están implícitos en la obediencia a los imperativos categóricos; estos están presentes en la vida cotidiana, no son un invento de los filósofos. Y para saber si uno de ellos se puede considerar como “ley moral” ha de reunir los siguientes rasgos de razón: * la universalidad, será ley moral aquella que comprenda que todos deberíamos cumplir; * referirse a seres que son fines en sí mismos, será ley moral la que obligue a respetar a los seres que tienen un valor absoluto, es decir a los seres racionales, ya que solo ellos muestran la dignidad de seres libres; * valer como norma para una legislación universal en un reino de los fines, para que una máxima sea ley moral, ha de estar vigente en un reino futuro en que todos los seres racionales llegarán realmente a tratarse entre sí como fines y nunca como medios43.

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Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 46. Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 71. 43 Cf. Ibidem, 72 – 73. 17

La clave de los auténticos mandatos morales está en que puedan ser pensados como si fueran leyes universalmente cumplidas sin que ello implique ninguna incoherencia. Al obedecer tales mandatos, nos estamos obedeciendo a nosotros mismos, puesto que no se trata de mandatos impuestos desde fuera, sino reconocidos en conciencia por uno mismo; esta capacidad de conducirnos por las normas de nuestra propia conciencia es la que nos da un valor absoluto, de tal manera que las personas no tienen un precio sino una dignidad, somos alguien, somos fin, nunca medios para tal cosa… Teniendo en cuenta el determinismo físico – biológico, Kant afirma la libertad como un postulado de razón. Hemos de suponer que realmente todos somos capaces de decidir por nosotros mismos, siguiendo las directrices de nuestra propia razón; por ello, la existencia de orientaciones morales nos conduce al conocimiento de la libertad, mientras la existencia de la libertad es la razón de ser de las propias orientaciones morales44. Kant afirma que el bien propio de la moral consiste en llegar a tener una buena voluntad, es decir una disposición permanente a conducir la propia vida obedeciendo imperativos categóricos, dado que son los únicos que nos aseguran una verdadera libertad frente a los propios miedos, a los instintos y a cualquier otro factor ajeno a la propia autodeterminación por la razón. Buena voluntad es, por tanto, la de quien desea cumplir con el deber moral por respeto a su propio compromiso con la dignidad de las personas45. El bien moral, no reside en la felicidad, sino en conducirse con autonomía, en construir correctamente la propia vida. Pero el bien moral no es para nuestro autor el bien supremo, este último solo puede entenderse como la unión entre el bien moral y la felicidad a la que aspiramos por naturaleza. Pero la razón humana no puede ofrecernos ninguna garantía de que alguna vez podamos alcanzar ese bien supremo, lo único que puede hacer la razón es remitirnos a la fe religiosa46. La razón no nos conduce a la incredulidad religiosa, pero tampoco a una demostración científica de la existencia de Dios, únicamente nos conduce a
Cf. Ibidem, 74. Cf. Ibidem, 74 – 75. 46 Se recomienda ampliar en, KANT Immanuel, Crítica de la razón práctica, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1994, Libro 2, Cap. II, numeral 5. 18
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afirmar la necesidad de estar abiertos a la esperanza de que Dios exista, esto es, afirmar la existencia de Dios como otro postulado de razón, y no como una certeza absoluta. Porque si Dios existe, podrá hacerse realidad el bien supremo de que las personas buenas alcancen la felicidad que merecen, aunque para ello sea necesario un tercer postulado: la inmortalidad del alma. Pero mientras llega la otra vida, ya en esta es posible ir transformando la vida individual y social en orden a que todos seamos cada vez mejores personas. La ética kantiana apunta a una progresiva reforma política que ha de llevar a nuestro mundo a la superación del peor de los males, la guerra, con la justa instauración de una “paz perpetua” para todos los pueblos de la tierra47. 7. Ética utilitarista Es sin ninguna duda el modelo ético más seguido en la actualidad. Su principio fundamental consiste en la búsqueda de felicidad que se consigue por el placer rechazando toda forma de dolor; de tal modo, que lo bueno es lo que produce placer y lo malo es lo que produce dolor. En definitiva el criterio de utilidad es lo que mueve todas las acciones humanas. En una palabra es útil lo que aumenta el placer y disminuye el dolor. Uno de los grandes representantes de este modelo es Bentham, un filántropo preocupado por la felicidad de la humanidad, a cuyo beneficio elabora una aritmética moral. La conducta debe regirse solo por el interés. Toda la sabiduría moral consiste en un frío cálculo de intereses. La virtud es el hábito de hacer bien las cuentas para lograr mayor placer. La mayor felicidad es lograr que todos alcancen el placer; a esto lo llama maximación de la felicidad. El interés público está por encima del interés particular. Su discípulo Stuart Mill corrige esta doctrina dándole mayor importancia a la calidad del placer que a su cantidad; por lo tanto los placeres espirituales, o intelectuales son más valiosos que los placeres sensuales. Moralmente, las personas se clasifican de acuerdo al tipo de placer a que aspiran48.
Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 75 – 76. Se recomienda leer: KANT «Transito del conocimiento moral vulgar de la razón al conocimiento filosófico» en Fundamentación de la metafísica. Este texto se encuentra también en GONZÁLEZ Luis José, Ética, 47 – 49. 48 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 50. Se puede complementar con el texto de BENTHMAN J. «El principio de utilidad aplicado a la moral», en GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 51. En pocas palabras «El principio utilitarista» de John Mill consiste en lo 19
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En las dos últimas décadas este modelo ético distingue: el utilitarismo del acto, que demanda juzgar la moralidad de las acciones caso por caso; y el utilitarismo de la regla, que recomienda más bien ajustar nuestras acciones a las reglas habituales. Así ahorraríamos energías y aprovecharíamos la experiencia vivida49. 8. Ética de Nietzsche Nietzsche encarna la caracterización del siglo XX: crisis de valores en todos los campos; por ello, su mayor preocupación será el porvenir de la civilización occidental. El mundo, según nuestro autor, es un caos de fuerzas animadas por voluntades de poder, cuya expresión es la vida. El hombre se debate entre dos actitudes, la lucha por el poder y la defensa de la debilidad. Esto hace reconocer dos tipos de hombres: los poderosos y los débiles. Los hombres débiles son mediocres, incapaces de vivir por sí mismos, necesitan vivir en sociedad, con un orden jurídico, una religión y una moral comunes. Tienen como valores: la igualdad, la caridad y el sacrificio. Estos conforman la mayoría de la humanidad son despreciables, aunque resultan necesarios para que hagan ciertas funciones en favor de los poderosos. Los hombres poderosos, muy escasos y solitarios constituyen una raza superior caracterizada por valores opuestos a los anteriores. Tienen como regla el desarrollo de la propia personalidad en vista al poder y a la grandeza. El que realiza en su vida el ideal del hombre poderoso se convierte en un superhombre, que es el valor y la meta suprema de la humanidad. Este hace todo lo que sirve a sus fines, sin necesidad de justificar nada, ya que está más allá del bien y del mal. La moral es conveniente para los inferiores50.
siguiente: “el fin último por razón del cual son deseables todas las otras cosas (indiferentemente de que consideremos nuestro propio bien o el de los demás) es una existencia exenta de dolor y abundante en goces, en el mayor grado posible, tanto cuantitativa, como cualitativamente” (MILL John, «Sobre la libertad. El utilitarismo» citado en CORTÉS J. – MARTINEZ A., Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 49 Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 79. 50 Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 52. 20

Con Nietzsche se vuelve a una ética individual y se opone a toda interpretación teleológica de la actividad práctica humana. A continuación sus argumentos: Nietzsche disuelve el fenómeno de la intencionalidad práctica en procesos fisiológico – químicos, aunque no negó la realidad de las acciones humanas, encontrando su última base en la estructura instintiva; rechaza la fe en la libertad de la voluntad… todo es decidido por los instintos naturales; y negó la teleología, la praxis humana está impregnada de un misterio impenetrable, nunca somos señores de nuestras acciones porque el obrar no depende de fines, ni los motivos deciden sobre el valor… de ahí su afirmación: “tuve que negar la moral para imponer mi voluntad moral” 51. Sin menospreciar lo anterior, tengamos presente que el núcleo del pensamiento de Nietzsche es el “eterno retorno” 52 donde expresa al máximo la fatalidad de
Cf. CORTINA A. – MARTINEZ E., Ética, 86 – 87. Este tema “lo desarrolla Nietzsche en el capítulo del Zaratustra titulado De la visión y el enigma… Se trata de su pensamiento «más profundo», y también del más difícil de captar, ya que el tratamiento que da Nietzsche de este tema es bastante ambiguo. El «eterno retorno de lo mismo» no significa, al modo de las antiguas cosmologías que predicaban la doctrina del gran año, la repetición de las cosas individuales, aunque en los textos conocidos como La voluntad de poder formula su tesis como si se tratase de una doctrina cosmológica… Pero más bien debe entenderse… como doctrina moral: es el sí trágico y dionisiaco a la vida pronunciado por el propio mundo, unido a la noción del amor fati. Esta doctrina moral o, mejor, prueba selectiva moral, supone una importante reflexión sobre el tiempo que Nietzsche expone de forma metafórica. Contra el sentimiento de un tiempo destructor y aniquilador… de las potencialidades de la voluntad de poder, Nietzsche reivindica la destrucción del sentido trascendente del tiempo lineal judeo – cristiano… Esto supone una crítica profunda de la oposición habitual entre pasado y futuro: el instante no es un simple tránsito desde un pasado hacia el futuro, sino que en él mismo se muestra el tiempo eterno. Pero esto tampoco supone afirmar la circularidad del tiempo, como acaba confesando el enano del Zaratustra: «todas las cosas derechas mienten, murmuró con desprecio el enano. Toda verdad es curva, el tiempo mismo es un círculo», ya que dicha circularidad, sin más, implica el hastío y la parálisis, en la medida en que tiende a la plena determinación (ya que todo cuanto sucede debe volver a suceder). Por ello, Zaratustra tampoco acepta la mera concepción cíclica del tiempo, que todavía se basa en categorías de análisis tomadas del transcurso temporal fragmentador. El eterno retorno es el fin de toda finalidad trascendente: tanto de un fin en sentido escatológico -como el predicado por las religiones que hablan de un juicio final-, como del fin de una conflagración universal al final del ciclo del gran año… La repetición de lo mismo, si es realmente de lo mismo es lo equivalente a afirmar que no se repite, pues en la repetición lo mismo no sería lo mismo. Por ello significa que cada instante es único, pero eterno, ya que en él se encuentra todo el sentido de la existencia. Es por esto que la doctrina del eterno retorno no es descriptiva, sino prescriptiva: el eterno retorno debe instituirse por medio de una decisión humana para que realmente cada momento posea todo su sentido. El resentimiento contra la vida nace de 21
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todo lo que fue y será. Este principio práctico, puede entenderse como principio supremo de la obligatoriedad de los valores para la voluntad. Su peculiaridad radica en que no hay ningún principio último al que esté ligada la voluntad humana, sino que el principio determinante surge de la rotación del tiempo. El eterno retorno sustituye aquellos tres valores supremos que habían fijado la valencia de los valores: el concepto de fin último, el concepto de unidad absoluta y el de verdad absoluta. En su lugar se introducen el grado de poder, la constelación de poder y una peculiar obligatoriedad desde la perspectiva del eterno retorno. En definitiva Nietzsche disuelve la moral en la estética, configura la vida en nombre de la libertad individual, desenmascarando los modelos abstractos universales. Es decir, que proporciona una justificación estética y no moral del mundo y la vida. Por otra parte, propone la voluntad de poder 53 como principio de interpretación del mundo y por ello, todas las morales se reducen a ella. No le interesa la virtud sino el vigor54.

la incapacidad de asumirla plenamente, y asumirla plenamente es aceptar que todo lo que fue, fue porque así lo hemos querido, es decir, querer el eterno retorno...” («Eterno retorno» en CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 53 Ésta consiste en lo siguiente: “La muerte de Dios como reconocimiento de ausencia de sentido es la condición para que pueda surgir la presencia del devenir que no ha de justificarse fuera de sí por ningún sentido trascendente. Esta nueva perspectiva, que es la del superhombre, es la que se expresa como voluntad de poder o esencia de la vida, y como pluralidad de perspectivas. De ahí que, metafóricamente, Nietzsche defienda al politeísmo, ya que es expresión de pluralidad contrapuesta al ideal de unidad del monoteísmo… El impulso vital es expresión de la voluntad de poder, que siempre aspira a más. La vida, entonces, es un caso particular de este vasto impulso que es la voluntad de poder, concebido por Nietzsche, a la vez, como biológico, orgánico y -en la medida en que la cultura no sea ya reacción contra la vida- expresión de la consumación y superación del nihilismo. Toda fuerza impulsora es voluntad de poder que, en este sentido, es la esencia misma del ser, y que, como principio afirmador, está situado más allá del bien y del mal… La voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de apoderarse de nada ni de dominar a nadie, sino que es creación; es el impulso que conduce a hallar la forma superior de todo lo que existe y afirmar el eterno retorno, que separa las formas superiores, afirmativas, de las formas inferiores o reactivas…” («Nietzsche» en CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 54 Cf. CORTINA A. – MARTÍNEZ E., Ética, 87 – 89. Se puede complementar con el texto de NIETZSCHE, «Bien y mal, bueno y malo» en Genealogía de la moral, citado por GONZÁLEZ Luis José, Ética, 53 – 55. 22

9. Ética marxista Como criterio último de verdad, Marx impone la praxis. La acción, la producción, el trabajo, la eficacia histórica, son los indicadores de la verdad y por consiguiente de la bondad moral. La alienación 55 constituye la fuente y la máxima expresión a la vez de deshumanización. Esta inicialmente de carácter económico afecta enseguida los ámbitos de la cultura, el derecho, la religión y la moral. El hombre está moralmente alienado cuando orienta sus aspiraciones según falsos ideales creados por la clase burguesa para mantener la explotación de los trabajadores. Los ideales religiosos en general son alienantes por cuanto predican al trabajador explotado resignación en este mundo como medio para alcanzar la felicidad eterna en otra vida. Frente al estado actual de alienación social, manifiesto en el antagonismo de clases, Marx propone el ideal del hombre nuevo, que será fruto de la sociedad comunista, sin clases. Sólo mediante la revolución será posible acabar con la explotación y la división en clases. Las virtudes de esta moral son la lucha, la solidaridad, el sacrificio por la causa revolucionaria, el trabajo colectivo.
En Marx toda alienación “tiene una base radicalmente (de raíz) económica y social. No es, pues, una pretendida naturaleza humana la base de la alienación, sino la condición real en la que el hombre se encuentra como consecuencia de su actividad productiva en determinadas condiciones históricas. La alienación religiosa no es más que una de las diversas formas de alienación que el hombre padece. La fundamental es la alienación económica, la que aparece ligada al trabajo humano hecho bajo determinadas relaciones de producción: las que se establece entre los que poseen los medios de producción y los que sólo disponen de su fuerza de trabajo. Tal como se presenta, en los Manuscritos económicofilosóficos de 1844 (editados en 1932), esta alienación, que también supone una escisión o descomposición se articula de la siguiente manera: a) objetivación del trabajador en el producto de su trabajo: el hombre es lo que es por medio de su trabajo; pero b) en esta objetivación se produce una enajenación, o alienación: el producto de su trabajo se le hace extraño al hombre, no le pertenece; por ello se produce c) el dominio del objeto sobre el hombre: el hombre se convierte en siervo del objeto que él mismo ha producido. El trabajo alienado hace que todo el hombre resulte alienado: su «vida» no es, paradójicamente, más que «un medio para vivir»… De la alienación económicas surgen todas las otras formas: -la alienación social, que existe en la sociedad en forma de lucha de clases; -la alienación política, que se manifiesta en la separación entre sociedad civil y Estado; -la alienación filosófica e ideológica, que consiste en una visión ideológica del mundo o en una falsa visión de la realidad; -la alienación religiosa, que es la «conciencia subvertida» del mundo y aparece como el opio del pueblo...” (Cf. «Alienación» en CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 23
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Quien haga todo esto será bueno, quien se oponga será malo porque se desentiende de la revolución56. 10. Ética axiológica Esta ética se desarrolla en la primera mitad del siglo XX, está preocupada más por el contenido que por lo formal de la acción humana; desde ya vemos su oposición a la ética kantiana. Esta ética pone su criterio de moralidad en el valor; de tal manera, que es bueno aquello que realiza un valor y malo aquello que lo impide. El valor moral de las personas radica en los valores objetivos, de carácter positivo o negativo, que encarnan en su conducta. Los valores plasman ideales de perfección que el hombre capta intuitivamente y frente a los cuales se siente atraído en orden a una realización o práctica de los mismos. De la percepción del valor surge el sentido del deber moral. Se pueden resaltar las siguientes propiedades de los valores: la objetividad: los valores valen por sí mismos, son independientes de la apreciación de cada individuo; la subjetividad: cada persona tiene su propia percepción estimativa de los valores; la cualidad permite distinguir diversas clases de valores, entre ellas tenemos: estéticos, morales, religiosos, biológicos…; la polaridad ya que en todos se da una graduación de perfección entre dos extremos: el positivo (máximo de valor) y el negativo (carencia o negación de valor); la jerarquía entre los valores se da un orden de importancia, unos se subordinan a otros; la historicidad ya que están sometidos a los condicionamientos y cambios históricos. Esto les confiere un carácter de relatividad, aunque no de relativismo57. Uno de los autores que más ha trabajado los valores es Max Scheler, quien se propone superar el planteamiento ético kantiano. Según Scheler, Kant cometió el mismo error de los empiristas en afirmar la existencia de solo dos tipos de facultades en el ser humano: la razón y la sensibilidad. Él afirma que además de estas dos facultades el ser humano está dotado de una intuición emocional manifestada en actos como: preferir, odiar, estimar, amar…
Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 56. Se puede complementar con el texto de LENIN «El criterio de la moral comunista» citado por GONZÁEZ Luis José, Ética, 57 – 59. 57 Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 60. Se puede complementar con el texto de GARCIA E., «Bienes y valores de los bienes» tomado de El problema de la objetividad de los valores, citado por GONZÁEZ Luis José, Ética, 61 - 62. 24
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Por otra parte, afirma que no podemos describir la naturaleza de los valores pues ellos no son, sino que valen o pretenden valer. Ellos no pueden ser entendidos como cosas o maneras de ser de las cosas; tampoco se pueden identificar con lo agradable, ni con lo deseable, ni con lo útil, porque algo nos agrada porque se nos presenta valioso y no al revés. Los valores son cualidades dotadas de contenidos, independientes tanto de nuestros estados de ánimo subjetivo como de las cosas. Scheler afirma una axiología pura, que sustenta tres principios: todos los valores son positivos o negativos; el valor y el deber están relacionados, pues la captación de un valor no realizado se acompaña del deber de realizarlo; la preferencia por un valor antes que por otro se debe a que los valores son captados por nuestra intuición emocional ya jerarquizados. La voluntad de realizar un valor moral superior en vez de uno inferior constituye el bien moral y su contrario es el mal58.

Cf. CORTINA A. – MARTÍNEZ E., Ética, 76 – 78. Se puede complementar con el siguiente texto de Scheler: “Cuando expresamos con razón un valor no basta nunca querer derivarlo de notas y propiedades que no pertenecen a la misma esfera de los fenómenos de valor, sino que el valor tiene que estar dado intuitivamente o reducirse a tal modo de ser dado. No tendría sentido preguntar por las propiedades comunes a todas las cosas azules o rojas, pues la única respuesta posible sería decir que son azules o rojas. De igual manera, carece de sentido preguntar por las propiedades comunes a las acciones o las convicciones o los hombres… buenos o malos. De esto se desprende que hay auténticas y verdaderas cualidades de valor, que representan un dominio propio de objetos, los cuales tienen sus particulares relaciones y conexiones, y que pueden ser, ya como cualidades de valor, más altas y más bajas… Pero, si tal es el caso puede también haber entre ellas un orden y una jerarquía, independientes de la existencia de un mundo de bienes, en el cual se manifiestan, y también independientes de las modificaciones y el movimiento que ese mundo de los bienes sufra a través de la historia. Respecto a la experiencia de ese mundo de los bienes, los valores son a priori… Todos los valores son cualidades materiales que tienen una determinada ordenación mutua en el sentido de 'alto' y 'bajo'; y esto acaece con independencia de la forma de ser en que se las incluya: que, por ejemplo, se nos presenten como cualidades objetivas puras o como miembros de contenidos valiosos (tal el ser agradable o el ser bello de algo), o como momentos parciales de los bienes, o como el valor que «una cosa tiene»” (SCHELER M., «Carácter a priori y objetivo de los valores» en Sección de textos de CORTÉS J. – MARTÍNEZ A., Diccionario de filosofía en CD ROM, Editorial Herder, Barcelona 1996). 25

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11. Ética de la liberación El principal exponente de la ética de la liberación es Enrique Dussel. Ella parte de la conciencia de la situación de opresión en que se encuentra el pueblo latinoamericano. Esta situación que atenta contra la dignidad de la persona humana, impide tanto a los individuos como a los pueblos ser sujetos de su propia historia. Para la ética de la liberación el bien moral consiste en la práctica de la justicia, que es reconocimiento del derecho del oprimido: el otro. Así afirma Dussel: “el bien ético es el sí al Otro y por lo tanto, es justicia; es cumplir la justicia y respetar al otro como otro, dejarlo ser”. Este sentido ético de alteridad, como perspectiva que ilumina la praxis de liberación, penetra todos los ámbitos de la vida humana: la erótica en la que el rostro sexuado de la mujer se libera de la dominación del macho; la pedagógica reconoce al otro como sujeto de educación: el hijo frente al padre, el alumno frente al maestro, el pueblo frente al estado; la política, donde se sustituyen las relaciones de dependencia y opresión por relaciones de fraternidad y equidad entre naciones ricas y pobres; la económica, que replantea las relaciones del hombre con la naturaleza, las relaciones de producción y todas las formas de relación económica, a partir de la actitud de justicia con el otro, el pobre y explotado59. 12. Ética de Levinas La ética levinasiana invierte el orden de la filosofía tradicional que asigna la prioridad a la metafísica con respecto a la ética. Levinas propone un personalismo ético-metafísico donde lo ético tiene la precedencia absoluta sobre lo metafísico-ontológico. Todo esto ocurre porque la metafísica es totalizante y, por consiguiente, es incompatible con el totalmente Otro, con la libertad y con la moral. Para nuestro autor Judío, el único camino seguro y

Cf. GONZÁLEZ Luis José, Ética, 63. Complementar con el texto de Enrique Dussel, «Nuevo significado del bien y del mal», tomado de Ética de la liberación, citado por GONZÁLEZ Luis José, Ética, 64 – 65. 26

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practicable es aquel que va de la ética a la metafísica; así se puede observar en sus palabras: “el acceso al rostro es de entrada ético”60. La ética levinasiana es aquella de la responsabilidad construida sobre la prioridad del Otro sobre el Yo61; ella encuentra su norma suprema no en el imperativo categórico kantiano, sino en el mandamiento de la Escritura: “No matarás”62. Uno de los aspectos más relevantes de la responsabilidad, según Levinas, es la visión del prójimo y de la proximidad63. Se trata de una relación fundamental que liga entre ellos a todos los seres humanos. Ella precede cada forma de representación, de compromiso, de decisión… hasta el punto de convertirse en una obsesión. La comunidad con el prójimo se inicia con mi obligación en sus quehaceres personales. El prójimo es el hermano, hijo del mismo Dios; fraternidad inevitable e ineludible; es una convocación irremplazable, me concierne antes de todo compromiso o rechazo. El Otro se me impone como mi prójimo, revindicando sus propios derechos y prescribiéndome mis propios deberes, sobre todo, de no matarlo64.
LEVINAS E., Ética e Infinito, Ediciones la balsa de la Medusa, Madrid 20002, 71. En otra de sus obras afirma nuestro autor: “La ontología que retorna lo Otro al Mismo, promueve la libertad que es la identificación del Mismo, que no se deja alienar por el Otro… Un cuestionamiento del Mismo… se efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se llama ética… La ética que realiza la esencia crítica del saber… precede al dogmatismo, la metafísica precede a la ontología” (LEVINAS E., Totalidad e Infinito, Ediciones Sígueme, Salamanca 20006, 66 – 67). 61 “La ética se estructura como el uno-para-el-Otro; significación más allá del ser; por cuanto se da, al margen de toda finalidad, en una responsabilidad, que se acrecienta sin cesar: des-interesamiento en donde el ser se deshace de su ser” (LEVINAS E., De Dios que viene a la idea, Caparrós editores, Madrid 2001, 103 nota 15). 62 Ex. 20,13. 63 Se puede ampliar este tema de la proximidad con la lectura de un texto de filósofo judío: «La proximidad» en LEVINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca 19993, 140 – 162. 64 “El prójimo me concierne antes de toda asunción, antes de todo compromiso consentido o rechazado… me ordena antes de ser reconocido… La comunidad con él comienza en mi obligación a su vista. El prójimo es hermano. Fraternidad que no puede abrogarse, asignación irrecusable; la proximidad es una imposibilidad de alejarse sin la torsión de un complejo… El prójimo me emplaza entes de que yo lo designe, lo cual es una modalidad no del saber, sino de una obsesión y, con relación al conocimiento, un gemido de lo humano totalmente Otro” (LEVINAS E., De otro modo que ser, o más allá de la esencia, 148. 27
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En los conceptos de alteridad y de proximidad se encuentra prácticamente recogido todo el paradigma ético de Lévinas. Esta vía ética ha aportado los siguientes elementos positivos al pensamiento actual: la defensa del valor absoluto de la persona, el compromiso moral del ser humano, la atención especial por el prójimo, la responsabilidad por y para el Otro, el rescate del Otro frente a los sistemas totalizantes y representativos… Sin embargo, no es la única vía ni la más completa para la afirmación del Absoluto65. 13. Ética comunicativa Esta ética ha sido desarrollada por Apel, Habermas y Adela Cortina, en las últimas décadas del siglo XX. En general es una ética formal, que hunde sus raíces en Kant, basada en el diálogo y en la comunicación. Estos autores preocupados por la justificación y la fundamentación de la ética colocan el énfasis en el procedimiento para llegar entre todos a una normativa moral universal. Según ellos, el diálogo es el único medio que nos queda para saber si los intereses subjetivos pueden convertirse en normas universales. Esta ética se fundamenta en la autonomía de la persona, que confiere al ser humano el carácter de autolegislador y en la igualdad de todas las personas, que les da derecho a buscar una normativa universal mediante el diálogo. Para hacer posible la ética dialógica, todos los miembros de la comunidad se deben reconocer recíprocamente como interlocutores con los mismos derechos y se deben obligar a seguir las normas básicas de la argumentación. De este modo es posible llegar a establecer unas normas mínimas por consenso, las cuales regularán el comportamiento moral en la sociedad pluralista y democrática66.
Cf. MONDIN Battista, Etica – Politica, 48 – 49. Se recomienda para una mayor profundización de la ética levinasiana la lectura de: «El rostro» y «La responsabilidad para con el Otro» en LEVINAS E., Ética e Infinito, 71 – 85. 66 La ética discursiva se esfuerza en descubrir los presupuestos que hacen racional la argumentación; por ello es necesario tener en cuenta: 1) Que todos los seres capaces de comunicarse son interlocutores válidos, es decir, personas y cuando se dialoga sobre normas que les afectan, sus intereses deben ser tenidos en cuenta y defendidos por ellos mismos. 2) Que no cualquier diálogo nos permite descubrir si una norma es correcta, sino solo el que se atenga a unas reglas determinadas, que permiten celebrarlo en condiciones de simetría entre los interlocutores. 3) Para comprobar, tras el discurso, si la norma es correcta, 28
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Adela Cortina presenta este modelo ético, como una ética de la responsabilidad solidaria. Con estas categorías, responsabilidad y solidaridad, trata de evitar el peligro de quedarse en la pura formalidad del diálogo. Orientando la dirección del diálogo está la preocupación por el resultado práctico de las decisiones acordadas así como la búsqueda del bien para todos los implicados en dichas decisiones67.

habrá de atenerse a dos principios: el de universalización y el de la ética del discurso... por lo tanto, la norma solo se declarará correcta si todos los afectados por ella están de acuerdo en darle su consentimiento, porque satisface, no los intereses de un grupo o de un individuo, sino intereses universales... (Cf. CORTINA A. - MARTÍNEZ E., Ética, 97). Para ampliar, se recomienda leer: «Ética del discurso. Notas sobre un programa de fundamentación» en HABERMAS J., Conciencia moral y acción comunicativa, Ediciones Península, Barcelona 1996, 59 – 134. 67 Cf. GONZÁLEZ, Luis José., Ética, 66. Se puede complementar con el texto de Adela Cortina: «Ética dialógica», tomado de Razón comunicativa y responsabilidad solidaria. Este artículo se encuentra en GONZÁLEZ, Luis José., Ética, 67. 29

III - LA VIDA MORAL

1. La actividad moral personalizante Lo que prueba en nuestra existencia la actividad moral es el hecho, que ningún ser humano puede negar, de que después de realizar o de omitir cualquier acción, en nuestro interior “algo” nos dice bien sea: de satisfacción, de reproche o de complacencia. En conclusión, toda acción del ser humano, por insignificante que sea, es una acción moral, profundicemos esta gran verdad. Entendemos por actividad moral el conjunto de operaciones psíquicas que valoran nuestra conducta a la luz de algún canon de perfeccionamiento humano. Cuando hablamos por tanto de vida moral, nos referimos a esa faceta de nuestra vida que consiste en juzgar sobre la rectitud de nuestra conducta. No desconocemos que cuando se habla de moralidad o de reflexiones morales o la moral de una persona o de un pueblo, pareciese que estuviéramos perdiendo el tiempo. Para muchos la moral es una carga inútil que solo cobra cierto sentido de interés o de temor, cuando aparece conectada con una crisis social o con la religión. Se ve así como un elemento opresor más bien que liberador. Pese a todo este malestar de indiferencia, escepticismo en la actividad moral del ser humano, seguimos convencidos que la perfección del hombre, como ideal, es perenne, aunque varíe en cada época la comprensión de esa misma perfección y los medios para alcanzarla. El problema surge cuando el conjunto de normas y criterios de bondad que posee un grupo social se confunden y se identifican con la moral. Este ha sido un error permanente a lo largo de la historia, apareciendo así textos de moral como conjunto de definiciones y prescripciones sobre lo bueno y lo malo de todos los actos que el hombre puede realizar. Todo esto nos lleva a presentar el verdadero rostro de la moralidad que es personalizante y liberadora. Para que la actividad moral de una persona sea un apoyo y no un obstáculo a su realización, debe ser lúcida, debe poseer una estructura dinámica de
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creatividad y superación, y debe ocupar el punto justo en el conjunto armónico de la actividad personal. Solo una actividad moral que potencie las virtudes de cada dimensión de la persona, nos permitirá ser dueños de nosotros mismos y orientar responsablemente nuestra conducta. La moral busca la perfección del hombre y por tanto su realización y su liberación. No puede existir una persona realmente liberada si no es gracias a una profunda y constante actividad moral68. 2. Los Valores El valor es una de las realidades más familiares en nuestra vida diaria. Todas nuestras actividades giran en torno a algún valor, sea este: económico, estético, cultural, religioso, político… Tal vez el valor económico sea el que más presente tenemos a lo largo del día; pero no es el único. Valoramos también, a las personas, a los objetos por su belleza, por su perfección, por su sentido espiritual; por consiguiente, los valores no son sino que valen… el ser del valor consiste en su valer. Los valores no son cosas reales, ni tampoco objetos ideales. Éstos son abstracción de una cualidad común a muchos seres, son elaboraciones mentales para identificar y expresar las cualidades propias de los seres. Dicho de otro modo, el valor es una cualidad de posibilidad que el hombre percibe en algún ser69. Desde la perspectiva antropológica el valor indica generalmente: las cosas materiales, las instituciones, las profesiones… en la medida, que permiten realizar, de alguna manera, al ser humano. Entonces, se encuentran valores útiles, de agrado, intelectuales, sociales, espirituales… No hay valores únicos sino diversos; hay variedad de valores. Los valores no son, por tanto cosas sino que las cosas aparecen revestidas de valor. Hay que situar los valores en la relación cualitativa entre las cosas y la persona humana que tiene que realizar su existencia. El valor es todo lo que permite dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente persona humana. Los valores, para ser reales, tienen necesidad de un mundo concreto, material
Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 111 – 114. Cf. Ibidem, 114 – 118. Se puede complementar esta teoría sobre los valores en CASTELLOTE, Salvador, Compendio de ética filosófica e historia de la ética, EDICEP, Valencia 2002, 58 – 71. 31
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y humano, en el que se realizan; es decir, tienen necesidad de ser expresados y encarnados, no existen sin el ser humano. El lugar, el escenario de los valores es el hombre que existe con los demás en el mundo para realizar su existencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se insertan en el proceso de humanización del hombre y permiten reconocer y promover a los demás, no son aquellos que permiten satisfacer una necesidad o un deseo, sino todo lo que le permite al hombre realizar y darle un significado a la existencia. Los valores no están primaria ni exclusivamente en la línea del tener y poder, sino en la de dar y reconocer a los demás. El carácter intersubjetivo del valor encuentra su máxima expresión en la voluntad de amor70. Según Scheler “los valores no se encuentran en las cosas y no se pueden conocer por vía racional analizando las propiedades de las cosas. Tampoco son creados por el hombre... Los valores se intuyen o se descubren… Por eso los valores no son viejos ni nuevos sino que tienen un alcance absoluto y trascendente”71. Se distinguen algunas características de los valores: • El valor trasciende el dato. Ningún objeto, ninguna experiencia puede encarnarlo completamente. Todo lo que podamos decir es muestra de la trascendencia que nosotros hacemos de las cosas o de los hechos. Nosotros estamos más allá del mundo, lo trascendemos. • El valor nos mueve a realizar el objeto que él aparenta. Esto sucede con la obra de arte perfecta que nos parece ya justificada por su perfección, ella merita por sí misma existir. • Los valores constituyen parejas opuestas. Tenemos por ejemplo: el bien y el mal, lo bello y lo feo, lo agradable y lo desagradable, amor – odio, verdad – mentira, sano – enfermo, vida – muerte… • En las parejas opuestas prevalece el polo positivo sobre el negativo y se justifica por sí mismo.

Cf. GEVAERT, Joseph, El Problema del Hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200514, 184 – 190. 71 Ibidem, 193. 32

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• Son heterogéneos; es decir, son de distintos órdenes. No se encuentra un valor único que se encuentre aquí y en otro lugar en grados diversos de intensidad. • La diversidad de valores es ordenada, jerarquizada 72. 3. Experiencia y Valor moral El término experiencia aparece cargado de diversos significados y acepciones que se pueden utilizar en diferentes sentidos. La experiencia como hábito prolongado para realizar cierto trabajo, hasta alcanzar una habilidad perfecta. La experiencia como síntesis inductiva de muchos experimentos científicos. La experiencia como intuición esotérica-participativa de una realidad inefable y sobrehumana. Experiencia de la gracia o experiencia cristiana; en otros términos, experiencia religiosa de una cierta apertura vivida y orientada a lo sobrenatural73. Experiencia como aprehensión de un sujeto, de una realidad, una forma de ser, un modo de hacer, una manera de vivir, un modo de vivir, un modo de conocer algo inmediatamente antes de todo juicio formulado74.

Cf. DE FINANCE J., Etica generale, Tipografica meriodinale, Bari 1994, 51 – 53. De acuerdo con la importancia vital que posea cada valor o grupo de valores, es posible establecer una jerarquía. “Hay quienes los dividen en lógicos, éticos y estéticos. Otros diferencian más y añaden a los anteriores los místicos, eróticos y religiosos. Una clasificación bastante generalizada los agrupa en valores útiles, vitales, lógicos, estéticos, éticos y religiosos” (GOZÁLEZ, Luis José, Ética, 120). Pero, si se tiene como criterio de clasificación: todo lo que contribuya al desarrollo integral de la persona se distingue las siguientes esferas de valores: Valores vitales o corpóreos son los que responden a las necesidades corporales. Valores del espíritu responden a las necesidades o a las posibilidades del espíritu; por ejemplo el mundo de la cultura. Valores éticos se refieren explícitamente al conjunto de la persona; por ejemplo los valores morales. Valores religiosos se refieren a las relaciones con Dios y a las expresiones culturales y comunitarias de tales relaciones (Cf. GEVAERT, J., El problema del hombre, 198 - 201). Según Scheler los valores mantienen una relación jerárquica a priori. La jerarquía reside en la esencia misma de los valores y se aplica aun a aquellos valores que no conocemos; para jerarquizar los valores se tiene en cuenta los siguientes criterios: 1. Durabilidad, 2. Divisibilidad, 3. Fundación, 4. Profundidad, y 5. Relatividad (Cf. FRONDIZI, Risieri, ¿Qué son los valores?, Breviarios Fondo de Cultura económica, México 19866, 131 – 135). 73 Cf. VALORI Paolo, L’esperienza morale, Morcelliana, Brescia 19762, 117 – 119. 74 Cf. FERRETER MORA José, Diccionario de filosofía, vol. 2, Editorial Ariel, Barcelona 1994, 1181 – 1182. 33

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Por otra parte, se distinguen los siguientes elementos o características de la experiencia: La inmediatez. Ésta constituye la esencia de la experiencia; indica un contacto inmediato, intuitivo, vivido, presencial con el objeto sin mediaciones ni interferencias; es necesario estar presente en carne y hueso, de frente a la mirada del observador. La Receptividad. Es necesaria cierta pasividad en el momento de captar el objeto. El contacto con la realidad; es decir, un contacto real con las cosas, para captar su esencia. La experiencia es “un contacto inmediato y receptivo con la realidad entendida en su esencia y significado”. Tal experiencia se distingue substancialmente de la mediación racional que solamente hace relación a un orden ideal, abstracto, construido por la mente humana. La definición de experiencia se verifica perfectamente en la acepción de la moralidad. La experiencia moral se entiende como un contacto inmediato, presencial, vivida con una realidad que se nos impone de frente, realidad no empírica sino esencial, que dice relación no a un mundo factual, físico, biológico… sino al significado y dignidad de la conducta humana75. En otros términos, cuando se habla de experiencia moral se refiere al conocimiento de realidades morales (costumbres, fenómenos espirituales, instituciones…) alcanzada por la observación externa ya sea directa o a través de la literatura, historia, educación… Con tal expresión se designa la actividad espontánea con que la razón práctica dirige las acciones voluntarias desde el punto de vista del bien absoluto. Los fenómenos morales, como los juicios éticos o prácticos son el punto de partida de toda la ética. Se presentan como el nivel más fundamental por el cual nos sentimos obligados o culpables moralmente ante una acción realizada. El juicio es una cierta toma de posición ante la realidad que la reconoce y ratifica. Es un acto existencial vivido que deriva de las mismas raíces de la condición humana, en la cual el sujeto en búsqueda de un por qué y de un sentido para su vida, expresa el valor de aquellas acciones que constituyen y enriquecen el significado76. Unido al juicio ético, está la obligación y el sentido del deber. Corresponde a lo que se debe hacer y a lo que no se debe hacer; es decir, lo mandado y lo
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Cf. VALORI Paolo, L’esperienza morale, 119 – 121. Cf. Ibidem, 124 – 138. 34

prohibido. Es una forma de juicio orientado a la praxis, con un marcado carácter de urgencia autoritaria, como algo que se le pone al hombre. Debo cumplir cierta acción porque ella es buena. El bien debe ser realizado. El mal debe ser evitado a costa de la propia vida. Posee una dimensión dinámica, activa, practica, “veo lo que debe o lo que no debe ser hecho”, lo obligatorio o lo prohibido. El deber no es separable del bien y del amor al que se dirige77. Haciendo un análisis de la experiencia moral, merece una especial atención el arrepentimiento y el remordimiento como reflejo subjetivo de la valoración o estimación moral. Los fenómenos cercanos al arrepentimiento son los siguientes: el disgusto, el remordimiento, la depresión psíquica y la conciencia de culpa con el deseo de auto castigo. El disgusto se refiere a la aflicción que golpea por cualquier advenimiento penoso, por ejemplo: faltar por una ocasión; en este caso no está implicada de por sí mi responsabilidad, era inevitable. En cambio, el remordimiento significa una mordedura dolorosa de la conciencia debido a una culpa cometida. La conciencia advierte haber pisoteado un valor, la dignidad propia del otro… no encuentra paz; se siente oprimida hasta llegar a auto castigarse78. La noción de remordimiento indica algo pasivo, negativo, humillante; un sentimiento sufrido, soportado, un acto no querido. Nos encontramos con el disgusto por las consecuencias tristes de nuestros excesos, nada positivo; mucho más importante es la noción de sentimiento o conciencia de culpa, que no se diferencia mucho del remordimiento aunque con sus características propias en el plano inconsciente. Se trata de aquel sentimiento de dolor, que invade al hombre cuando por primera vez viola las leyes familiar-sociales encontradas en el super-yo, que le prohíben ciertas acciones. El yo tiende a descargar su agresividad sobre sí mismo. El arrepentimiento se distingue de todos los sentimientos e indica una prueba de la libertad. A través del arrepentimiento yo me verifico capaz de reprenderme, de romper la cadena de la culpa, aquella especie de fatalidad con la que yo estaba en complicidad secreta. El yo arrepentido quiere decir que yo soy el autor de mis acciones. En el arrepentimiento yo vuelvo a mi mismo, asumo mi responsabilidad, reconozco lo que he hecho y, sobre todo, quiero cambiar de vida.
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Cf. Ibidem, 149 – 154. Cf. Ibidem, 143 – 145. 35

El arrepentimiento indica actividad de liberación, dilatación del espíritu, afirmación de mi mismo, paz, serenidad y gozo. El arrepentimiento no se refiere solamente al recuerdo de una acción pasada, sino que identifica mi existencia presente. El arrepentimiento tiene en cuenta el no valor moral, el mal de nuestra conducta, quita el peso de la culpa que irradia en todas las direcciones y arrebata al mal aquellas fuerzas que generan un nuevo mal. En efecto, en el arrepentimiento no contemplo solamente una acción mal realizada sino que toca al yo en su interioridad. En el arrepentimiento como en toda vida moral, no es tanto el acto singular el que tiene importancia, cuanto la orientación de nuestra intencionalidad sino la opción fundamental. Frente al arrepentimiento nos encontramos frente a un nuevo nivel existencial que compromete una persona frente al misterio del destino en el mundo. El arrepentimiento recoge los aspectos más relevantes y peculiares de la experiencia moral; se trata de un acto de la libertad, es decir, de escogencia, elección, de autodeterminación y, al mismo tiempo, de liberación de los condicionamientos egoístas, pasionales, utilitarios y respeto humano. Este acto de la libertad está encarnado en un contexto biológico, psicológico… que constituyen su matriz corpórea. El arrepentimiento indica relación con el juicio de valoración y con el valor de sí mismo. En otros términos, el valor moral está presente, en el arrepentimiento, por eso me llama a la conversión, a romper el círculo de mi encerramiento egoísta, para abrirme al amor del Bien. La experiencia moral es irreductible a los fenómenos empíricos que la acompañan; tampoco, se puede reducir a motivaciones únicamente abstractas y racionales, sino más bien, puede configurarse como la escogencia y elección existencial vivida de un valor que nos trasciende y, al mismo tiempo, está presente en nosotros y nos invita a actuarlo para dar un sentido a nuestra conducta79. La experiencia moral presenta unas características propias que la hacen diferente a cualquier otro tipo de experiencia social, estética, religiosa… La experiencia moral indica una relación de la persona a sí misma, a su interioridad, su intencionalidad libre, responsabilidad, dignidad… mientras que la experiencia social indica una relación de la persona con las otras personas que comulgan o se comunican con ella en la intersubjetividad
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Cf. Ibidem, 145 – 149. 36

colectiva. La experiencia moral indica una relación de conveniencia o disconveniencia de la conducta humana con el valor del ser humano en sí mismo, con su dignidad, libertad, personalidad, significado de su existencia; mientras que la experiencia religiosa indica una relación del hombre no consigo mismo sino con el todo Otro, con una potencia extraña, totalmente diversa que se inserta en su vida, indica una realidad que trasciende lo humano. La experiencia moral indica aprobación no por lo exterior o bello sino por lo que es interior y libre conforme a la dignidad de la personal. La experiencia moral se caracteriza por: 1) La percepción de un valor propio, el hombre concreto como persona en sí mismo y por sí mismo, en su relación con otras personas coexistentes en la intersubjetividad y obrando en conformidad a su dignidad irrepetible e inalienable, según una mayor o menor fidelidad al sentido auténtico de su vida. 2) Tal valor no es un hecho ya dado, sino que es la elección libre que tiende dinámicamente a realizarlo a través de un proyecto. Esta tarea está conectada con el significado esencial de la existencia para transformarse en obligación. La experiencia moral escoge, decide y propone lo que podrá ser pero que tiende a ser. La moral presupone el poder tomar en las manos nuestro destino, desligándonos de los determinismos. 3) La experiencia moral aparece entonces como la correlación perenne e inagotable entre lo íntimo del yo libre y el sentido que se busca dar a la existencia. En la opción el yo se construye a sí mismo y se proyecta según un ideal axiológico que lo trasciende y que se esfuerza por alcanzar80. Una vez analizada la fenomenología de la experiencia moral, nos interrogamos ahora sobre el valor moral. Ante la pregunta ¿qué es el valor moral? Respondemos que es exclusivo, propio y único del ser humano. El valor moral es el que afecta lo más característico y propio de la persona, su libertad. Por el valor moral calificamos el acto humano. Los valores morales afectan al sujeto en lo que tiene de más íntimo y personal, afectan el acto libre. Mide el valor de los actos humanos y de la persona. Es bueno, tiene valor lo que le conviene a su ser. Es aquel que realiza y perfecciona, hace bueno al hombre. Se imponen a la conciencia humana sin que los imaginemos. El fundamento último o norma de la moralidad es la naturaleza humana. Lo que constituye un acto libre es su bondad moral, la conveniencia de ese acto a la

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Cf. Ibidem. 154 – 163. 37

naturaleza humana. Se trata de buscar la perfección, la ascensión a la plenitud del ser81. Se pueden distinguir algunas características del valor moral: 1) Como en todo valor, pero en especial el valor moral presenta un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo, ya que afecta el objeto de la acción: socorrer al prójimo en desesperación es un bien en sí; despojar del bien ajeno es un mal. 2) El valor moral se presenta como estimable, amable, deseable por sí mismo. Es por ésto que se admira y se reconoce a una persona justa, generosa y fiel. 3) Lo que hace que se distinga el valor moral de los valores espirituales (arte, cultura, verdad, belleza…) es que el valor moral requiere el sacrificio provisorio de un valor superior a uno inferior. La moralidad no tiene vacaciones ni se suspende por algún tiempo o circunstancia. 4) El valor moral aparece como la razón de ser de la vida humana, ya que es el sentido de la libertad humana, conserva la rectitud de la voluntad, es el valor personalizante por excelencia. Está en el orden de la caridad. Es el valor propio de la persona, por eso posee un carácter absoluto. 5) En cuanto concierne a la persona el valor moral se presenta como absolutamente singular, nadie me reemplaza en la realización del valor. Al mismo tiempo, el valor moral es universal: aquello que es moralmente bueno o malo para mí, lo es también para todo el mundo en las mismas circunstancias. 6) El valor moral tiene un carácter obligatorio82. “No todos estamos obligados a ser buenos deportistas, pero sí nos obliga a todos ser hombres buenos, moralmente buenos”83.
Cf. VELEZ, Jaime, Curso de filosofía, Vol. 2, Bogotá 19724, 140 – 143. El valor moral, según el Padre De Finance, “afecta el sujeto en lo más íntimo de sí mismo: el ejercicio de su libertad. Este valor pertenece al orden práctico y se distingue de lo especulativo y de lo poiético (arte y técnica). El valor moral concierne a la misma acción humana… en cuanto tal acción procede de la voluntad libre. Es aquel que mide verdaderamente el valor de la persona humana” (DE FINANCE, Joseph, Etica generale, 57). 82 Cf. DE FINANCE, Etica generale, 70 – 75. 83 VELEZ, Jaime, Curso de filosofía, 145. No olvidemos que el ser humano está hecho para el bien, para perfeccionar su naturaleza en el perfeccionamiento último de su ser. El bien significa perfección, acabamiento, plenitud, la razón del bien compete propiamente al perfeccionamiento último que se adquiere actuando rectamente. En consecuencia el bien del hombre radica en la rectitud de su obrar, en que su conducta se encamine hacia la perfección humana, en conformidad con la naturaleza humana. El bien adquiere en el hombre carácter moral porque el hombre es libre, de tal manera que su consecución depende de su libre autodeterminación. El hombre se gobierna a sí mismo mediante la inteligencia y la voluntad. La persona conoce los fines a los que debe llegar. La bondad 38
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Para terminar esta presentación sobre la experiencia del valor moral, detengámonos ahora a considerar algunas teorías filosóficas insuficientes del hecho moral: 1. El neopositivismo. Éste ha subrayado la importancia del momento semántico-terminológico de los juicios morales y la necesidad de ubicarlos en un contexto situacional de orden histórico y psico-sociológico. El neopositivismo excluye la índole científica de los juicios de valor; defiende el carácter emocional de los juicios éticos. Su tesis fundamental consiste en que los juicios de valor no son en sentido literal significantes, sino simples expresiones de emociones, las cuales no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Según Ayer las proposiciones que describen los fenómenos de la experiencia moral y su respectiva causa están asignadas a la psicología y a la sociología. Las exhortaciones a la virtud moral no son propiamente proposiciones sino aclamaciones y mandatos que tienen como función el empujar al lector a realizar ciertas acciones; por consiguiente, no pertenecen a ninguna rama de la filosofía o de la ciencia. Los juicios de valor expresan un juicio moral en relación a un tipo de comportamiento no son analizables, ya que son seudo conceptos, por lo tanto no son verificables84. 2. El sociologismo estructural. La presión social aparece tan predominante que no se puede hablar de un valor de la conducta humana independiente de ella. Durkheim afirma que la sociedad es la fuente y causa de la moral. La experiencia moral es fruto de una presión inconsciente de la sociedad sobre el individuo. Según Claude Levi Strauss el método de la antropología social es el análisis estructural de las formas expresables en esquemas conceptuales, gracias a los cuales las prácticas características de una sociedad pueden ser ordenadas en sistemas sin perder nada de su diversidad empírica85.

moral es la bondad propia de las acciones libres. Los fines esenciales de la naturaleza humana son fines morales en cuanto son norma y criterio de la actuación libre del hombre… (Cf. RODRÍGUEZ Ángel, Ética, EUNSA, 37 – 40). 84 Cf. VALORI Paolo, L’esperienza morale, 57 – 68. 85 Cf. Ibidem, 69 - 84. Este mismo autor critica el sociologismo estructural en los siguientes términos: “La moral jamás será reducida a puras relaciones formales de modelos de comportamiento que expresan las leyes naturales. Ella deberá encontrar su raíz en un valor de conducta personal vivida en la comunión con otras personas…” (VALORI Paolo, L’esperienza morale, 84). 39

3. El psicoanálisis. Para esta doctrina la conciencia moral es la percepción interna del repudio de ciertos deseos. La prohibición del sentido moral es el complejo de Edipo en donde la relación libidinal con el padre constituye el fundamento del sentimiento moral. El padre aparece primero como el poseedor de la persona que para el hijo detiene la promesa del gozo. Él representa el rival y el modelo, aquel que prohíbe pero, al mismo tiempo, muestra la felicidad. El mal es aquello por lo cual una persona se siente amenazada de la pérdida del amor. El super-yo es una instancia descubierta por nosotros; la conciencia es una función entre otras que nosotros le atribuimos y que consiste en vigilar y juzgar los actos e intenciones del yo, y en el ejercitar una actividad de censura86. 4. Los valores al servicio de la vida Teniendo en cuenta lo dicho anteriormente, la vida humana constituye nuestro bien máximo, es el valor por excelencia; todos los demás bienes o valores se subordinan a ella; de aquí surgen dos imperativos universalmente válidos: “no matar” y “no robar”. Mata no solo quien quita la vida biológica, sino quien atenta contra la libertad, el amor, la vocación, el trabajo, la educación, el alimento, ya sea quitando a alguien estos bienes vitales o impidiéndole disfrutar de ellos. En este sentido el “no robar” expresa la protección fundamental a los medios del diario vivir; quien roba a alguien los bienes necesarios para vivir, lo está matando87. Las instituciones sociales, políticas, jurídicas, y culturales de un pueblo no pretenden otra cosa que asegurar la vida, en su mayor perfección de toda la colectividad. Los valores son expresiones de las diferentes posibilidades y aspiraciones que el deseo de vivir suscita en las personas. La importancia de cada valor depende de su relación con la vida. Los valores no son fines en sí mismos, sino mediaciones de la vida. Sólo la vida es fin. Se dan dos orientaciones extremas, que se tienen que evitar: 1. La absolutización de los valores. Esta es propia de los hombres de todos los tiempos; es decir, que los convierte en ídolos y los adora, sacrificando incluso la vida humana, a favor del imperio, de la raza, de la técnica, de la revolución… El valor convertido en fetiche se vuelve el absoluto. Por eso,
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Cf. Ibidem, 86 – 93. Cf. GOZÁLEZ, Luis José, Ética, 125. 40

sostenemos siempre que no hay valores absolutos, y que son valores precisamente porque dicen relación con la vida, es decir, en cuanto están a su servicio. 2. El relativismo axiológico. Este se da cuando se afirma que los valores dependen de cada individuo, que no se posee un valor universal o que cada individuo puede entender el amor, la justicia o la verdad como a él le parezca. En esta posición el absoluto es el individuo, que le confiere valor a lo que quiere y a quien quiere, y que mata y roba a todos los que carecen de valor a sus ojos. En conclusión, los valores no son relativos en el sentido que acabamos de enunciar sino que están por encima de las apreciaciones subjetivas o particulares; pero también, entendamos que los valores son relativos a la vida, el máximo valor. En la muerte no hay valores; éstos sólo existen en la vida y para la vida88. 5. La Conciencia ¿Qué entendemos por conciencia? La conciencia es una realidad muy compleja. Su complejidad se manifiesta desde los márgenes con que se alude a ella. “Voz de Dios” que nos habla en nuestro interior, “gusano” que muerde y remuerde, “voz del alma”: cumple las funciones de “acusador”, “testigo” y “juez”89. Para Santo Tomás, la conciencia se puede considerar como acto, por el cual aplicamos algo de nuestro conocimiento a las cosas que hacemos; o bien se puede considerar como hábito, y en este sentido se puede llamar sindéresis, dando el nombre del efecto a su causa. Sin embargo, nuestro filósofo, hace una objeción importante: la conciencia no puede ser acto porque los actos son transeúntes y la conciencia es permanente; ni tampoco puede ser hábito porque la conciencia entonces no sería una, sino varias, según los diversos hábitos operativos… Entonces, se concluye que la conciencia es una potencia90. La conciencia corresponde a una actividad profunda, propia y exclusiva del sujeto humano. Emite juicios sobre la bondad o maldad del comportamiento
Cf. Ibidem, 125 – 126. Cf. Ibidem, 133. 90 Cf. CASTELLOTE, Salvador, Compendio de ética filosófica e historia de la ética, 73. DE AQUINO, Tomás, S. Th. I, q. 79, a. 12 y 13. 41
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justificándolo o reprobándolo91. Esto significa que el hombre es un ser moral por su índole racional, que puede captar el sentido de sus actos libres. El hombre es un ser que se está haciendo permanentemente, la historia de la humanidad es autorrealización. El hombre inventa nuevas y mejores condiciones de vida que manifiestan su creatividad y libertad. Deseoso de vivir mejor, descubre su limitación, pero al mismo tiempo, descubre que puede trascender sus límites comprendiéndose a sí mismo como ser abierto al futuro. A medida que se desarrolla como individuo, toma conciencia de su perfección que aún no posee, pero a la que puede aspirar92. El hombre es un ser conciente, es decir, que posee conocimiento de sí mismo como sujeto responsable de sus propios actos. El hombre vive como sujeto y objeto de sí mismo, tiene conciencia de algo; por consiguiente, los actos que realiza el ser humano son exclusivamente de él. La conciencia hace posible la afirmación del yo como centro unificante y dueño de sus diferentes actos. La conciencia moral93 establece una valoración de la conducta humana; es decir, el hombre comprende el sentido de sus actos que buscan una perfección cada vez mayor según los valores asumidos. La conciencia no es algo de la persona humana o añadido a ella. Es la misma persona expresándose en su dinamismo esencial hacia la plenitud de su ser. La conciencia no es la voz de Dios, sino la voz de mi ser profundo que se hace eco de algún principio humano o divino aceptándolo como valor de perfección94. Por otra parte, nos preguntamos: ¿Cuándo y cómo surge la conciencia moral en cada sujeto humano? La respuesta es sencilla: Ella aparece con el uso de la razón. Ella coincide con la aparición de la personalidad en cada individuo. La conciencia se ejerce con la pregunta: ¿qué debo hacer?, ¿Qué es bueno aquí y ahora?, ¿Por qué y para qué hago determinada acción? La conciencia moral
Cf. GOZÁLEZ, Luís José, Ética, 134. Cf. Ibidem, 75 – 76. 93 Para complementar sobre la conciencia moral se puede leer: RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 99 – 105. La conciencia moral es un darse cuenta de lo que sé, pero con carácter de juicio sobre lo bueno y lo malo; es un juicio práctico. Hay que evitar confundir la conciencia moral con otras metáforas sobre la conciencia como: el remordimiento, el gusano de la conciencia, la voz de Dios… Estas metáforas se refieren más a las consecuencias psicológicas de la acción moral y no tanto al juicio… (Cf. CASTELLOTE, Salvador, Compendio de ética filosófica e historia de la ética, 74). 94 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 134 – 135. 42
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como capacidad valorativa aparece cuando el sujeto es capaz de valorar su conducta95. Gracias a la conciencia comprendemos el sentido de nuestros actos, el valor que poseen frente a las posibilidades y deseos de perfección. La dimensión que valora la conducta humana es la moralidad o categoría apreciativa de la conducta humana conforme a determinados valores o principios. La conciencia es fuente o generador de vida moral. Se tiene conciencia de algo, pero lo que realmente existen son los contenidos, que actúan como norma de moralidad. El juicio de la conciencia consiste en una confrontación entre todos los contenidos que tienen relación con una determinada acción o situación. La conciencia cumple el papel de norma interior. No basta la ley moral96 para determinar la moralidad de un acto humano. Es preciso que la ley se aplique concientemente a cada caso concreto. Esta es la labor de la conciencia97. “La conciencia moral es el conocimiento del valor moral de un acto, es el hecho de caer en la cuenta de que ejecuta la voluntad bajo la luz del entendimiento… La conciencia moral es la facultad que juzga sobre la moralidad de un acto particular y concreto”98. Por tanto, la conciencia moral es el juicio del intelecto práctico, que a partir de la ley moral, dictamina acerca de la bondad o malicia de un acto concreto. Es el juicio práctico de la moralidad de los actos99.

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Cf. Ibidem, 136. Se entiende por ley moral: La “norma práctica de conducta que el hombre que actúa racionalmente se siente interiormente obligado a aceptar. La ley moral se percibe como universalmente obligatoria, en el orden interno, para todas las personas y para todos los casos -principio objetivo del obrar-, y no meramente como la razón de actuar -principio subjetivo- de una persona concreta en una determinada situación. Más que una ley particular concreta o más que un conjunto de leyes, es el hecho de reconocerse, en cuanto ser libre y racional, sometido al orden moral. Para Kant, es la ley que se da a sí misma la voluntad, que consiste en «la necesidad de obrar por respeto a la ley»… que se determina de forma más precisa con el imperativo categórico” («ley moral» en CORTES, Jordi – MARTÍNEZ, Antoni, Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). En pocas palabras “la ley moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin último” (RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 82). 97 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 140. 98 VELEZ Jaime, Curso de filosofía, vol. 2, 195 – 196. 99 Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 99. 43

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El juicio de la conciencia no es autónomo. Se coloca en tela de juicio la conformidad del acto con la ley moral; la conciencia no crea la norma sino que la aplica, cumple una función normativa; es decir, obliga y compromete a la persona humana. La conciencia es pues, norma de moralidad, porque es una regla con que distinguimos si una cosa es moralmente buena o no100. El hecho de aplicar el a priori ético, formulado por Santo Tomás: “hay que obrar el bien y evitar el mal”, al obrar en situación puede darse antes de la acción, en el mismo acto y después del acto, que constituyen las modalidades de la conciencia. Antes de la acción se trata de decidir un juicio práctico: ¿qué debo hacer? La conciencia dice que eso sería honesto o malo, manda, prohíbe, permite: conciencia antecedente. En el mismo acto, la conciencia dice al sujeto aquí y ahora si está obrando bien o mal: conciencia concomitante. Después de la acción se trata de juzgar si he actuado rectamente, aprueba o desaprueba: conciencia consecuente. El valor moral de una acción depende en exclusiva de la conciencia precedente. Una acción es moralmente buena o mala, si antes de realizarla la he enjuiciado respectivamente como buena o mala. La conciencia subsiguiente me reprocha la acción mala cometida (remordimiento de conciencia), refrenda la acción realizada (buena conciencia) y obliga a mantener de manera responsable las consecuencias de la acción101. Para que la conciencia actúe como norma de moralidad debe reunir las siguientes condiciones: rectitud, verdad y certeza. La conciencia es recta cuando actúa con autenticidad; es decir, se ajusta a los principios y valores de la persona y los actos se realizan en conformidad a la ley moral. Lo contrario sería la conciencia errónea, que está en desacuerdo con la ley moral. La conciencia es verdadera cuando conoce y comprende la realidad de las situaciones y los principios universalmente aceptados. La conciencia es cierta cuando se procede con seguridad en el juicio moral102.

Cf. Ibidem, 99 – 100. Cf. DE FINANCE, Joseph, Etica generale, 355; VELEZ Jaime, Curso de filosofía, vol. 2, 197 – 198; RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 100 – 101. 102 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 142 – 143. La conciencia, en razón de su conformidad con la ley moral, puede ser: verdadera o recta y errónea o falsa. También, la conciencia, atendiendo al grado de seguridad con que se emite el juicio, puede ser: cierta, probable y dudosa (Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 101 – 102). 44
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100

Para que la conciencia sea norma de moralidad tiene que tener presente los siguientes principios: 1. Sólo la conciencia cierta es regla moral; 2. Además de cierta, la conciencia debe ser verdadera; 3. La conciencia errónea no es regla de moralidad; 4. No es lícito actuar con conciencia dudosa103. En este contexto de las exigencias y distinciones de la conciencia moral es necesario detenernos, por unos instantes, a considerar la ética de situación. Esta ética se inspira en gran parte del existencialismo que enfatiza la libertad humana y conduce a un relativismo e individualismo moral. “Para los situacionistas, lo que determina la moralidad de una acción no es una ley rígida, sino el adaptarse a las circunstancias del momento con toda sinceridad. Por ejemplo, se puede apostatar de la fe si la situación lo pide; se puede mentir en este momento “si se hace con sinceridad”. En todo caso, esta moral no admite norma universal e inmutable”104. “La ética de la situación afirma que la conducta moral no puede fundamentarse sobre leyes universalmente válidas... sino sobre las condiciones o circunstancias concretas en que se realiza cada acción. Esta situación es única e irrepetible para cada individuo y para cada momento de su vida, y no puede entenderse o clasificarse bajo una categoría universal. En cada caso, la conciencia ha de decidir creando así una propia moralidad individual y concreta… La ética de la situación olvida que la misma inteligencia que formula el juicio actual de conciencia conoce también verdades y principios morales de naturaleza general y valederos para toda situación. No puede justificarse que haya que hacer caso a la razón que dictamina sobre la moralidad de un acto concreto y no a la razón que conoce la moralidad general y universal del homicidio, del robo…”105. Finalicemos esta reflexión sobre la conciencia analizando la educación de la misma. Es necesario formar, educar la conciencia de acuerdo a la ley natural. Para ello se requiere un esfuerzo por conocer la ley moral, instruyéndose oportunamente. El despertar de la conciencia es un proceso lento en la historia de la humanidad que coincide con el despertar del sentido de libertad, dignidad humana y autonomía moral. La educación se logra: mediante la identificación de todos a las motivaciones, hábitos, costumbres,
103 104

Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 102 – 103). VELEZ Jaime, Curso de filosofía, vol. 2, 197. 105 RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 103 – 104. 45

leyes… acumulados en la conciencia desde la infancia; descubrir el valor moral en cada uno de los anteriores elementos; Optar por los valores morales y religiosos; practicar las virtudes y luchar contra los vicios. Por otra parte, la conciencia puede estar habitualmente deformada cuando se descuidan los medios para su formación que contrarrestan el influjo de las pasiones, de los pecados personales y el influjo del medio ambiente. Los principales estados de deformación de la conciencia son los siguientes: La conciencia laxa, que sin fundamento quita la razón de pecado o de pecado grave. Esta conciencia puede ser cauterizada si por la frecuencia de un determinado pecado no se le advierte de su gravedad; o puede ser también farisaica cuando hace a la persona sensible a algunos actos exteriores, pero que permite pecar sin escrúpulo alguno en materias de gran importancia. También, se puede dar la conciencia escrupulosa. Es aquella que sin motivos fundados teme haber cometido algún pecado y causa ansiedad desproporcionada106. No olvidemos que el hombre nunca alcanza una conciencia moral perfecta y acabada porque nunca se cierran sus posibilidades de perfección, ni la comprensión de la plenitud del ser humano. La formación de la conciencia moral está sometida a un largo proceso como la vida humana. 6. Sentido del deber y de la ley Todo ser humano experimenta dentro de sí el sentimiento del deber, el gusto de haber hecho bien las cosas, de ser responsable de sus actos y de estar en concordia con su conciencia. Pero a la vez somos conscientes que el hombre contemporáneo tiende cada día con más fuerza a desentenderse de las leyes morales. Son muchos los que pretenden constituir la conciencia individual en única norma de moralidad, desconociendo la normatividad exterior y objetiva de la ley107. El deber surge de la aspiración hacia un valor, hacia una realidad valiosa. El deber consiste en una fuerza imperiosa u ordenativa. Dicha fuerza se desprende de la conexión necesaria o conveniente entre el bien supremo del hombre, su perfección y determinada conducta. Cuando Yo descubro por
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Cf. Ibidem, 104 – 105. Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 155. 46

ejemplo, que el trabajo es necesario para alcanzar mi perfección humana como sujeto social, siento el deber de trabajar. Resulta natural, por tanto, ese sentimiento que experimentamos con frecuencia consistente en que nuestro organismo se subleva frente al deber. ¿Cómo reaccionamos cuando nos recuerdan nuestros deberes? Algunos puede que no acepten ese deber como suyo, más bien es impuesto; para otros, puede que aceptemos nuestro deber, pero nos puede faltar voluntad para cumplirlo; otras veces nos vemos atrapados en un conflicto de deberes, sobre los que no tenemos claridad para definir el más imperioso. El deber nace de un valor que me impone una conducta. El deber existe cuando existe un bien supremo o bienes mediadores que debemos alcanzar. Su fuerza imperativa depende del grado de valor que posea el bien apetecido. Al igual que los valores, los deberes están sujetos a jerarquía: mis deberes principales son aquellos que dependen del valor o del bien más sublime en mi vida108. Cuando los deberes son sentidos como tales por una colectividad y convertidos en norma obligatoria para todos, surgen las leyes. Ésta no es otra cosa que la expresión formal de un deber con carácter general, permanente y obligatorio. Tomamos el concepto de ley en su sentido amplio; por eso no establecemos ninguna diferencia entre: ley, norma, principio, precepto, o mandamiento. El hombre tiene necesidad de encontrar principios claros y absolutos que orientan su conducta en sociedad. Estos principios, una vez que son aceptados por la colectividad, garantizan el orden social y confieren seguridad a los individuos en su obrar. El valor de la ley no reside en sí misma. Ella tiene una finalidad, busca un bien o un valor. La ley puede tener un valor moral o carecer de bien, según esté o no al servicio de algún valor moral. Con relación al juicio moral, la ley cumple una función complementaria de la conciencia. Como lo afirmamos antes, la conciencia es norma interior o subjetiva de moralidad porque ella nos dice lo que es bueno o malo para cada
108

Cf. Ibidem, 156 – 157. 47

uno y en cada caso. La ley es la norma exterior u objetiva de moralidad: ella nos indica lo que es bueno o malo en general, prescindiendo de los casos particulares; por consiguiente, sin normas o leyes generales no se podrían establecer juicios universales sobre la conducta. En síntesis, la ley se me impone con fuerza; ella sale al paso como un juez inflexible cuyos dictados y sentencias debo acatar. Se me introduce en mi conciencia como un contenido preciso con el que debo contar, independientemente de mis gustos o conveniencias. Y del mismo modo, se impone a los demás; nos sirve a todos como norma. Frente a la ley se dan posturas extremas: 1. Tomar la ley como norma absoluta; este caso es propio de los legalistas, se obedece ciegamente la ley; se sacrifican algunos valores, aun la vida misma de las personas por el cumplimiento literal de la ley. 2. Privar la ley de todo valor como norma moral para reservarlo únicamente a la conciencia. Este caso, es propio del subjetivismo moral que lleva al extremo los postulados de la moral de situación y la valoración del individuo. En definitiva, la conciencia es norma y la ley es norma. Ambas obligan y deben conjugarse para hallar la moralidad de cada conducta concreta. Ciertamente que la ley tiene un carácter secundario con relación a la conciencia, puesto que, en último término, es la conciencia la que emite el juicio moral sobre una conducta. Hoy preferimos una moral indicativa, abierta, integrada por preceptos positivos, menos prohibitivas y negativas, también fastidia hoy día la casuística. La ley moral debe tender a prescribir sólo los deberes más generales o universales; no debe ser detallista. Debe dejar abierto un amplio campo a la conciencia de las personas. De lo contrario éstas terminarán por rechazar las leyes. No olvidemos que la ley es la expresión del deber que brota de un valor moral. Ella ilumina el seguimiento de los valores y nos invita con exigencia a practicarlos. La observancia de la ley debe nacer del interior de la persona. En la letra de la ley hay que descubrir y cumplir siempre el espíritu de la ley109.

109

Cf. Ibidem, 157 – 159. 48

Es necesario distinguir la siguiente división110 de la ley. Partimos del fundamento de la obligación moral, que se encuentra en Dios; en Él se da la ley eterna. Ésta se le participa al hombre mediante la ley natural. Profundicemos en esta distinción: La ley, en el sentido más amplio, es toda norma que empuja a un ser a obrar en un determinado modo. Existen leyes físicas, que son inclinaciones inscritas en la naturaleza de las cosas, incluso inanimadas, a obrar necesariamente en un modo determinado. Tenemos luego, las leyes técnicas o artísticas, que se refieren a sujetos libres que los empujan a obrar de un cierto modo, pero sin obligarlos; son reglas que se pueden observar o transgredir sin que por esto sean buenas o malas. Tenemos, finalmente las leyes morales, que no solamente empujan al sujeto psicológicamente libre a obrar en un determinado modo, sino que también lo obligan moralmente111. La ley moral puede ser ubicada en la naturaleza misma de las cosas o depender de la libre disposición del legislador. En el primer caso, tenemos la ley natural, que es participación de la ley eterna; ella está en Dios, quien por su infinita sabiduría y bondad quiere que las criaturas libres obren según su propia naturaleza, participación e imitación de la naturaleza divina y, de este modo, alcancen su fin y su felicidad112.

También se habla de jerarquía de las leyes, por ejemplo: eterna, natural o física, moral natural, positiva divina, humana… (Cf. SPEC, Compromiso moral del cristiano, Bogotá 1985, Nº 218 – 226). 111 Cf. DEZZA, Paolo, Filosofìa, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma 1993, Capítulo XXIX, Nº 193. La ley moral es la norma que regula y mide los actos humanos en orden al fin último. Ésta posee las siguientes características: 1. La ley moral es una ordenación de la razón; ordenar es disponer los diversos actos en función de un fin. 2. Es dirigida al bien común: como el hombre hace parte de la sociedad y del universo, y ha de dirigirse a Dios, en estrecha vinculación con los demás hombres, la ley moral le ordena respecto al bien común. 3. Es promulgada por quien tiene a su cargo la comunidad: el hombre puede establecer el orden a los fines que están bajo su potestad y lo mismo lo hace la sociedad. Pero la ordenación a Dios es algo natural, por eso tiene a Dios como autor de la ley moral; Él es el creador y el gobernador de los hombres y del universo entero, otorgando a cada ente su naturaleza y su fin propio (Cf. RODRÍGUEZ Ángel, Ética, 82 – 83). 112 Cf. DEZZA, Paolo, Filosofia, Capitulo XXIX, Nº 194. Esta distinción de la ley se puede ampliar en DE AQUINO Tomás, S. Th., I – II, q. 91, a. 2 - 3. Ley eterna: S. Th., I–II, q. 93. Ley natural: S. Th., I-II, q. 94. Ley humana: S. Th., q. 95 – 97. 49

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La ley natural113 ha sido constantemente reconocida y afirmada desde los tiempos más antiguos; los sabios griegos proclamaban más allá y por encima de la ciudad (polis) la existencia de las leyes "no escritas", pero impresas en el corazón de cada hombre, griego o bárbaro, independiente de los tiempos y lugares. Recientemente en cambio, se ha ido acentuando un movimiento contrario a la ley natural debido a la dificultad para admitir una naturaleza humana determinada y permanente, que pueda ser su fundamento. Se nota que los cambios profundos y rápidos de nuestra época influyen también en el hombre; por eso, se afirma la historicidad e inmutabilidad de su ser y se niega una ley natural constante e inmutable, y a la ética fundada sobre la ley natural se le quiere cambiar por una ética de situación, que en su forma más radical descarga todo el juicios sobre las moralidades de los actos a todo aquello que está en capacidad el sujeto de juzgar en su situación concreta. Frente a la realidad actual, constatamos que ciertamente muchas cosas cambian en el mundo y en el hombre; pero bajo dicho cambio existen muchas cosas que no cambian, entre ellas la naturaleza humana, en sus notas esenciales, y es sobre éstas que se funda la ley natural. No puede hablarse de cambios de la ley natural, los cambios en nuestro conocimiento de la ley natural (porque nosotros podemos progresar, y de hecho progresamos en un conocimiento más profundo y exacto), ni los cambios en la aplicación de la ley natural (que como toda ley, debe ser aplicada a los casos particulares; y en la diversidad de las cosas, puede haber diversas aplicaciones aunque permanezca la misma, inmutable y válida). Las siguientes son las características de la ley natural: 1. La universalidad, por estar situada en la naturaleza misma del hombre la ley natural tiene valor para todos los hombres, si no es universalmente observada, conserva su valor universal. 2. La inmutabilidad, al estar situada en la naturaleza humana es inmutable como la naturaleza humana que substancialmente no cambia. 3. La cognoscibilidad, puede ser conocida por parte de todos los hombres, que han llegado al uso de la razón, por sus preceptos primarios y fundamentales; y

“La ley natural contiene todos los bienes y fines esenciales que el hombre debe conseguir y respetar para lograr su perfeccionamiento integral y alcanzar su finalidad última…” (RODRÍGUEZ Ángel, Ética, 90). 50

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luego, gradualmente por los preceptos más particulares que en sus últimas determinaciones pueden para muchos permanecer inciertos y oscuros114. La ley natural se distingue de la ley positiva no necesariamente fundada sobre la naturaleza de las cosas, sino dependiente de la libre voluntad del legislador. Según la diversidad del legislador, la ley positiva se divide en divina y humana, y ésta a su vez en eclesiástica y civil. La ley positiva divina es aquella establecida libremente por Dios, no arbitraria sino sabiamente para el mayor bien de los hombres; como son tantas normas contenidas en la Revelación Cristiana. La ley positiva humana es aquella establecida para el bien común, por una autoridad humana, (pero con autoridad recibida de Dios, quien queriendo una sociedad, comunica cuando ella exige, también la autoridad, sin la cual no podría obligar moralmente). Esta autoridad humana puede ser la Iglesia o el Estado y se tienen entonces la ley eclesiástica y la ley civil. También la ley civil obliga moralmente porque proviene de una autoridad legítima y el objeto de la ley es algo honesto y útil para el bien común. La ley positiva para obligar debe ser promulgada, es necesario pues que la voluntad del legislador se dé a conocer a la comunidad, mientras la ley natural es promulgada mediante la ley natural misma y la ley positiva divina mediante la Revelación Cristiana, las leyes eclesiásticas y civiles deben ser promulgadas según los modos propios de cada sociedad, generalmente mediante la publicación en determinados organismos oficiales que existen en cada sociedad115. 7. El fin último del hombre Obrar es siempre tender hacia un fin y todo ser naturalmente tiende a su desarrollo y al perfeccionamiento de su propia naturaleza y en esto encuentra su realización y su bienestar. El fin al cual tiende el hombre, como ser dotado de
Cf. Cf. DEZZA, Paolo, Filosofia, Capitulo XXIX, Nº 194. Cf. Ibidem, Nº 195. Para profundizar la relación entre ley natural y ley positiva Cf. CASTELLOTE, S., Compendio de ética filosófica e historia de la ética, 57 – 58). 51
115 114

inteligencia y voluntad es el pleno conocimiento de la verdad y el pleno amor de la voluntad; y dado que Dios es la infinita verdad y la infinita bondad, el hombre naturalmente tiende a Él, constituyéndose en su fin último, en cuya posesión puede encontrar la plena satisfacción de sus aspiraciones espirituales, e incluso materiales. Todas las otras cosas fuera de Dios, siendo finitas y caducas no pueden ser el fin del hombre, que naturalmente tiende al infinito y a lo eterno; y si ocasionalmente le ofrecen momentos de felicidad, por su misma naturaleza limitada y temporal son incapaces de satisfacer plenamente sus aspiraciones y con la insatisfacción que le dejan, lo invitan a buscar más elevadamente la verdadera y perfecta felicidad116. El objeto de la felicidad humana es Dios, por lo tanto, la felicidad perfecta no se da en esta vida. Para que esta sea definitiva y colme todos los anhelos del hombre, es preciso un conocimiento y amor de Dios perfectos e interminables, de modo que no quede nada por desear y que el temor de perderlos no ensombrezca la dicha de su posesión. Esta situación no se da en la vida presente. Se da el caso, que muchos que viven a espaldas de Dios tienen “mayor fortuna” y dicha que los buenos, sin embargo, cabe en esta vida una felicidad imperfecta, porque aquí ya podemos conocer y amar a Dios. Esa felicidad será tanto mayor cuanto más pleno y continuado sea nuestro conocimiento y amor de Dios. La contemplación de Dios nos acerca a la eternidad ya en esta vida y eleva nuestro espíritu por encima de la fatiga propia del tiempo, da una serenidad y gozo interior que los sucesos de la fortuna no pueden dar ni quitar. El hombre ha sido destinado gratuitamente a una felicidad sobrenatural, que es la consecución del fin último sobrenatural, el cual consiste en una posesión espiritual perfectísima de Dios, a la que sigue una amor y un gozo que aquietan totalmente la voluntad, muy por encima de las exigencias naturales. Esto es lo que se llama en teología la visión beatífica. Por la elevación al orden sobrenatural, el hombre tiene de hecho un único fin efectivo, que es la felicidad sobrenatural. Sin embargo, es inexacto decir que la felicidad natural sea irreal e inexistente, pues es real la ordenación de la
116

Cf. Cf. DEZZA, Paolo, Filosofia, Capitulo XXIX, Nº 189. 52

naturaleza humana a su fin propio y adecuado, asequible a sus fuerzas, aunque de hecho esté asumido en la felicidad sobrenatural. Se entiende así que el orden de la gracia es verdaderamente sobrenatural y gratuito, pues se asienta sobre un orden natural completo en todas sus exigencias. En síntesis, el hombre quiere por naturaleza ser feliz; pero la naturaleza no le dice en qué consiste concretamente su felicidad. El conocimiento y el amor de la verdadera felicidad son ya una tarea puramente moral y no una necesidad natural. Para quien llega a un conocimiento exacto del objeto de la felicidad humana, es evidente que sólo podrá alcanzarla amando a Dios como sumo bien y fin último117.

Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 73 – 77. Ante la pregunta ¿cuál es el fin último del hombre? Se da una respuesta muy clara: el amor. Éste es el destino terminal de toda persona humana. Así lo afirma San Juan de la Cruz: “para este fin de amor somos creados”. Además, Juan Pablo II lo ratifica: “Dios ha creado al hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor… Por lo tanto, el amor es la vocación fundamental e innata de todo ser humano” (Cf. MELENDO, Tomás, Las dimensiones de las personas, Biblioteca Palabra Nº 9, Ediciones Palabra, Madrid 19992, 153). 53

117

IV – ÉTICA DE LA RESPONSABILIDAD SOCIAL

Teniendo en cuenta las dos dimensiones fundamentales de la persona humana: su individualidad, que estaría desarrollada en todo lo que hemos dicho anteriormente la vida moral, nos compete ahora ofrecer los elementos indispensables de la ética social, aunque sean escasos, pero serán los fundamentales, de tal manera que presentamos la unidad indisoluble de la realidad del ser humano en su comportamiento personal, responsable118 y también, de su responsabilidad social. Profundicemos la ética social analizando los siguientes aspectos: 1. Responsabilidad moral ante los problemas Partimos preguntándonos: Yo ¿qué tengo que ver con los problemas de mi familia, de mi comunidad, de mi región, departamento, nación y de la humanidad?, ¿Por qué soy responsable de algo que no he cometido o de una problemática que viene desde hace mucho tiempo? Es verdad, que no tenemos grandes respuestas, ni soluciones, pero en la medida en que reflexionemos al respecto iremos encontrando algunas respuestas. Porque vivimos en sociedad, la felicidad a la que aspiramos se halla condicionada por las limitaciones y deficiencias de las estructuras sociales de convivencia; así por ejemplo, en una sociedad donde predomina la armonía, en las relaciones entre los ciudadanos, donde se respetan los derechos de cada
Responsabilidad viene “del latín respondere, que referido a actos significa que se asumen como autor. En sentido amplio significa: madurez psicológica de una persona que la hace apta para realizar adecuadamente una tarea determinada y capaz de tomar las decisiones pertinentes. El derecho distingue entre responsabilidad civil, por la que se atribuye a alguien como a su autor la obligación de reparar por las consecuencias dañosas que se deriven de su acción; y responsabilidad penal, por la que se imputa a alguien la autoría de una acción delictiva, por la que es obligado a recibir una pena. La responsabilidad moral obliga a uno a reconocerse autor de sus actos, ante la propia conciencia y ante la sociedad. Tradicionalmente se vincula la existencia de responsabilidad moral a la afirmación de libertad, de modo que ésta es condición necesaria de aquella. Una persona es moralmente responsable de lo que ha hecho sólo si hubiera podido actuar de forma distinta a como lo ha hecho, y podría haber actuado de forma distinta, si los motivos que la movieron a actuar no la indujeron de forma determinista…” («Responsabilidad» en CORTÉS, J. – MARTINEZ A., Diccionario de Filosofía en C D ROM, Editorial Herder, 1996). 54
118

persona y las estructuras aseguran a todos los medios para alcanzar un mínimo de bienestar… sus miembros disfrutan de condiciones que les permiten acercarse más fácilmente a la felicidad. Pero allí, donde predomina el conflicto, la violencia en las relaciones y la mayoría ni siquiera tiene asegurados los bienes necesarios para la supervivencia, la felicidad parece estar lejos de las aspiraciones cotidianas119. Tengamos presente, que aquí no estamos haciendo un análisis profundo de la problemática social latinoamericana, ni tampoco estudiamos sus causas, ni juzgamos a otros echándoles la culpa de todo lo que sucede; aquí trataremos de partir de una realidad que nosotros bien conocemos y que influye en nuestro comportamiento personal y social, y descubriremos algunos elementos de reflexión filosófica que nos lleve a tomar más conciencia de nuestra dimensión comunitaria. Entre los múltiples fenómenos que manifiestan los desajustes sociales y las situaciones generalizadas de injusticia encontramos la excesiva desigualdad de recursos y oportunidades que se da entre unos grupos y otros. En síntesis, un gran sector de la población padece una situación de pobreza grave (sector marginal)120, mientras un pequeño sector (hegemónico)121 vive en la riqueza disfrutando de todos bienes y servicios. La realidad del hombre marginado frente al sector hegemónico la podemos sintetizar en el siguiente aforismo: un hombre pobre es un pobre hombre. Es decir, que es un ser expulsado de los beneficios de la sociedad, ha sido condenado a ella, imposibilitado de ser. Se convierte en “otro hombre” dentro de la misma sociedad, con una escala de

Cf. GOZÁLEZ, Luis José, Ética, 187. “El sector marginal está integrado por campesinos, indígenas, obreros no especializados, desempleados y subempleados. Los ingresos cuando los tienen no les permite satisfacer adecuadamente sus necesidades básicas, personales y familiares. Padecen hambre, carecen de vivienda propia y confortable, no tienen seguridad social, ni atención médica, algunos apenas reciben educación primaria y muchos aún son analfabetas” (Ibidem, 188). 121 “El sector hegemónico está conformado por pequeños grupos que poseen el poder económico y político, donde se encuentra la propiedad de las mejores tierras y de las grandes empresas. Entorno a ellos giran otros grupos, profesionales, ejecutivos, funcionarios públicos, técnicos especializados que con esfuerzo y ahorro logran alcanzar un nivel de vida confortable. Este sector es el que toma las decisiones sobre la marcha de la sociedad y el que se beneficia de ella” (Ibidem, 188). 55
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valores distinta. La marginalidad corroe hasta lo medular de la persona, hasta el impulso de superación y capacidad de cambio122. Nuestra situación social es calificada habitualmente con términos negativos. Todos reconocemos explícita e implícitamente que nuestra sociedad es inmoral. Miremos ¿por qué? : Nuestra sociedad se caracteriza por la opresión de la persona, innumerables ejemplos se dan en el sector económico y laboral. La miseria en que vive gran parte de nuestro pueblo, porque la sociedad le niega la posibilidad de conseguir lo fundamental para satisfacer las necesidades básicas. La irresponsabilidad del sistema, donde nadie es responsable de lo que pasa. El engaño institucionalizado, como se constata en los medios de comunicación, en el gobierno, en la economía, en la educación, en la religión, en el deporte y en la diversión… Nos preguntamos: ¿quién o quiénes son los responsables de esta situación social? Encogernos de hombros o acusar al sistema de gobierno y a las estructuras sociales, no son respuestas aceptables. Si el ser humano crea un estado de cosas, él es el responsable. Ciertamente nadie es responsable de aquellos acontecimientos causados por fenómenos naturales (un terremoto) independientes de nuestra voluntad. A nivel colectivo un pueblo puede que no sea responsable de las acciones de otros pueblos. Sin embargo, fuera de los acontecimientos que se nos imponen, existen muchos otros que dependen de nuestras decisiones. El campo de la responsabilidad individual o colectiva es tan amplio como el campo de la libertad. Todos somos responsables de nuestra situación social. La responsabilidad de cada uno es mayor o menor según el grado de participación en la vida social. Como personas inteligentes que somos todos tenemos un grado de poder, mayor o menor, para transformar el medio. Todos participamos de algún modo en la marcha del país. Participamos por acción o por omisión, de tal manera que la desidia, el conformismo, la resignación, el desentendimiento, el silencio… Son actitudes tan inmorales como el soborno, el crimen, la estafa, el serrucho, la usura… Es verdad, que no somos responsables del pasado, pero sí lo somos del presente y del futuro. Yo soy responsable del presente y del futuro, de la
122

Cf. Ibidem, 188 – 189. 56

situación de mi pueblo hoy y mañana. Nuestra situación es inmoral. ¿Qué puedo hacer por disminuir su inmoralidad?, siempre hay “un algo” que hacer, un algo que es posible, del cual Yo soy responsable de ese “algo que hacer”123. 2. El sentido de alteridad Uno de los valores que más promueve la sociedad contemporánea frente al neoliberalismo económico es la solidaridad. Ésta consiste en acompañar al que sufre en su búsqueda de solución, asumir como propio su problema. El valor de la solidaridad se basa en el sentido de alteridad. Ésta significa: sentido del otro, conciencia del “otro”; se contrapone a mismidad, yoidad, totalidad. Este pensamiento individualista e inmanentista se acrecienta a partir de Descartes. En este caso, la moralidad está al servicio de los más poderosos, de los sistemas totalitarios. Todo esto exige una reacción, un cambio, que lo podemos vislumbrar en la ética de la alteridad. Para la ética de la alteridad obrar el bien tiene un significado muy preciso: permitir la vida del otro. El bien moral es “el sí al otro”, entendido como práctica de la justicia en favor de la vida del débil, del oprimido124.
Cf. Ibidem, 189 – 172. En nuestra sociedad siempre ha habido iniciativas, por ejemplo: el mensaje final de la LXXII asamblea plenaria extraordinaria de la Conferencia Episcopal Colombiana: “Diez principios para caminar hacia la paz”, Bogotá, 8 de Marzo del 2002; los Planes de Pastoral Social de las Diócesis; labores humanitarias de O. N. G.; Comités de emergencia; Cáritas internacional, Cruz Roja… La responsabilidad, en el pensamiento de Emmanuel Levinas, es la esencia de la subjetividad, así lo afirma en el siguiente texto: “La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar… soy yo en la sola medida en que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a mí. Tal es mi identidad inalienable de sujeto” (LEVINAS E., Ética e Infinito, 85). 124 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 197 – 199. Tengamos presente algunos elementos de la filosofía de la alteridad de Martín Buber y Emmanuel Levinas. Buber nos ofrece una visión interpersonal existencial, en donde la relación con el otro se caracteriza por la inmediatez. No hay intermediarios en el encuentro. Esto supone para Buber, la exclusión de todo dominio del Yo sobre el Tu y del Tu frente al Yo. El encuentro permite autenticidad mutua, reciprocidad. El Tu no es objeto, es “Alguien”, es relación, es misterio, no es posesión, conlleva a la relación con Dios. Levinas nos habla de la primacía del Otro, “epifanía del rostro”. Esto último significa: presencia inmediata del otro como otro, que se me impone con su propia fuerza. El reconocimiento del otro no puede disociarse de la dimensión ética. El otro es aquel que mira desde arriba, que exige y tiene derecho a exigir. 57
123

La alteridad significa negación de toda totalidad cerrada. Cuando hablamos del mundo como categoría metafísica, nos referimos a una totalidad de sentido que el hombre confiere a la realidad, desde él explica los fenómenos, juzga la perfección de las cosas, estructura el horizonte de posibilidades. Este mundo como posibilidad de sentido puede ser cerrado, es decir, vive sobre su propia mismidad, aquí llega la acción de la alteridad como ruptura contra la mismidad. Para ello, supone aceptar la existencia de “lo otro” frente a “lo mismo”, supone aceptar que existen diversos mundos como totalidades de sentido, que Yo no poseo la verdad absoluta, ni la raíz del derecho. La persona en su unicidad irrepetible opta por la vida, no solamente personal sino social, es decir, que opta también por la vida del otro, por cada hombre concreto distinto de mí. En otros términos, es una opción por la desintegración de la totalidad totalizante y de la mismidad. Es una opción por la comunicación, por la acción, por la libertad, por el cambio, por la vocación, por la apertura que son todas las dimensiones de la vida personal125. La alteridad como búsqueda de “lo otro”, como posibilitación. Significa para nosotros negación de “lo mismo” como horizonte de proyección. El hombre es un ser histórico: vive en la historia y hace historia126. Frente a ella se dan dos actitudes: dejarnos llevar por los acontecimientos, sin tomar posición, convirtiéndonos en objetos de la historia, ella es la que marca nuestro destino; o también, enfrentarnos a la historia, como algo que podemos orientar y transformar, es decir darle sentido a los acontecimientos, convirtiéndonos en sujetos de la historia. Esta última visión es la que sostiene la alteridad como búsqueda, como opción, significa decidirnos a buscar “lo otro”, lo nuevo, lo diferente; a imaginar nuevas posibilidades, nuevas alternativas, a romper el horizonte de lo ya experimentado; a destruir el hábito
La exigencia del otro, su presencia soberana, es algo trascendental y absoluto. La dimensión divina se abre a partir del rostro humano… (Cf. GEVAERT, Joseph., El problema del hombre, Ediciones Sígueme, Salamanca 200514, 37 – 43). También: LEVINAS, Emmanuel, Totalidad e Infinito, Ediciones Sígueme, Salamanca 20026, 59 – 64; 207 – 214. IDEM, Más allá de la esencia, Ediciones Sígueme, Salamanca 19993, 150 - 156. IDEM, Ética e Infinito, Ediciones Antonio Machados libros, Madrid 2000, 79 – 85. BUBER, Martín, Yo y Tu, Caparrós Editores, Madrid 1992, 18 – 23. 125 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 199 – 200. 126 Recomendamos leer: «El sentido de la historia» en GEVAERT, Joseph, El problema del hombre, Ediciones sígueme, Salamanca 200514, 244 – 254. 58

de la repetición, y de añorar el pasado como “lo mejor”. No olvidemos que el hombre trasciende los determinismos del medio, el hombre es acción de nuevas posibilidades127. La alteridad como apertura “al otro”, como fraternización. Aquí entra en escena la dimensión más sublima de la persona humana, su capacidad de amar, hecho por el amor y para el amor. No nos referimos al amor como simpatía o como afecto, cargado o no de erotismo. Nos referimos al amor como opción trascendental, el amor entendido como generador de fraternidad. Optar por la vida significa aceptar por principio que todos participamos en igual forma de la misma fuente del ser; que el ser de cada individuo humano se halla al mismo nivel, en cuanto al ser, que el mío. Significa también que Yo opto por asegurar la vida de los demás, antes que por la propia, sabiendo que viviré en la medida en que logre impulsar la vida de todos. El amor no es respeto; éste hace parte del amor, por él se empieza a amar; pero el amor va más lejos, se inmiscuye en la vida del otro poniéndose a su disposición128. La alteridad como conciencia de “nuestro ser otro”, como identificación. La opción por la alteridad es una opción por nuestra propia alteridad. Poseemos una identidad personal y comunitaria. No tenemos por qué vivir imitando. La autenticidad es un valor fundamental de la persona. Quien no vive con autenticidad su propia vida, no tiene conciencia del valor de la persona humana. Optar por la vida como alteridad consiste primeramente en optar por la alteridad del propio ser personal. Esta opción se manifiesta en el sentido de la dignidad, en el orgullo personal, y la confianza en sí mismo129. 3. Las relaciones sociales a la luz de la alteridad Vamos a indicar brevemente algunas características de las nuevas formas de relación interpersonal analizadas desde la alteridad:

127 128

Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 200 – 201. Cf. Ibidem, 201 – 202. 129 Cf. Ibidem, 202 – 203. 59

1. Alteridad económica No es exagerado afirmar que en nuestra sociedad el eje en torno al cual gira la actividad de las personas es el dinero. Olvidamos fácilmente que el dinero es medio y no fin de la existencia humana. La economía dice relación a la obtención y el mantenimiento de los bienes necesarios para llevar una vida agradable, individual, familiar y social. Ésta se mueve en el ámbito del tener; pero recordemos siempre, que el tener está al servicio del ser. La verdadera alteridad del ser ha sido suplantada por la alteridad del tener. Nuestras relaciones económicas son egocéntricas, no de solidaridad. No están orientadas por la búsqueda del desarrollo integral de las personas y de los pueblos, sino por el deseo de enriquecimiento para tener poder. Ante esta realidad, ¿qué podemos hacer desde la auténtica alteridad? El panorama se ve muy difícil, pero no imposible. Solamente sugerimos algunos criterios desde el nivel teorético: respeto absoluto a los derechos económicos del otro; orientación de las actividades económicas hacia la realización de todas y cada una de las personas; primacía del trabajo sobre el capital; igualdad de oportunidades para todos frente al trabajo; respeto a la libre asociación de los trabajadores y de los pueblos; eliminación de cualquier forma de explotación humana; distribución equitativa de los beneficios en la sociedad; ayuda efectiva a los marginados, que les posibilite cambiar de situación; control del estado sobre los artículos de primera necesidad, los servicios de salud y educación; igualdad de oportunidades para la capacitación técnica y científica; reducción de la cadena de intermediarios; control de precios y distribución equitativa de impuestos; fomento de la producción nacional; primacía del bien común…130 2. Alteridad política La política tiene como objetivo la organización y el gobierno de la sociedad en orden a la obtención del bien común. Es la reguladora de las relaciones interpersonales que desbordan la esfera de lo familiar. El hombre cuando se

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Cf. Ibidem, 227 – 229. 60

reúne en sociedad pretende la obtención del máximo bien para todos, mediante la ayuda mutua y el intercambio de servicios. La auténtica democracia sólo existe cuando en el gobierno están representados los intereses de todos los ciudadanos; pero en la práctica no es así. Al final terminan representados los intereses de los más ricos y los más astutos. Los intereses del sistema son los de un grupo, así negamos la auténtica alteridad. Para lograr un verdadero sentido de la actividad política es necesario comenzar por orientarla al bien común; es decir, preocuparse de la situación de injusticia en que vive la población marginada, de tal manera que haya igualdad de oportunidades para todos. Todo ésto es posible mediante: la participación de todos los ciudadanos organizados en asociaciones y movimientos; que la democracia sea realmente participativa; y que en los organismos políticos tengan cabida los pobres, marginados y oprimidos131. 3. Alteridad erótica Fuera de la dimensión subjetiva, el ser humano posee la dimensión social que constituye el fundamento de sus relaciones interpersonales. Es en ella donde expresa y consolida su personalidad, y de manera particular, su sexualidad; sin embargo, es en este terreno donde más se niega la alteridad. Por ejemplo: nuestra sociedad de tipo machista desconoce, a veces, la igualdad de la mujer, como el “otro sexuado”; es decir, que ella deja de ser “otro” como persona, para convertirse en cosa apetecible. El varón se vuelve conquistador, y cuando ya no lo logra, se vuelve comprador. En definitiva, la alteridad del varón, como la de la mujer se pierde cuando se somete uno al deseo del otro. La auténtica liberación se logra cuando se reconoce la propia alteridad del otro. En el caso de la mujer, cuando se le reconoce su personeidad, feminidad, y la maternidad. Desde esta conciencia de alteridad femenina se podrá lograr la transformación del varón mostrando su auténtica personeidad, virilidad, y paternidad. Ambos (varón y mujer) vivirán la alteridad mediante el respeto y

131

Cf. Ibidem, 229 – 230. 61

el cariño mutuo, mediante la fructificación en el “otro-hijo” y mediante la apertura a los “otros ciudadanos” en el compromiso social132. 4. Alteridad pedagógica En esta oportunidad denominamos “pedagógica” al ámbito de la vida humana donde prima la actividad del aprendizaje, costumbres y valores a partir de instituciones y personas que ya los poseen. Esta relación se expresa de la siguiente manera: padres-hijos, educador-educando, Estado-pueblo. La alteridad pedagógica se funda en la palabra del “otro”. El niño, el joven, el pueblo, tienen su palabra propia que deben expresar. El educador, padre, estado no sólo debe respetar la voz del “otro”, sino que debe estimularla. Es necesario fomentar el sentido crítico, la creatividad, la responsabilidad en el educando. Es necesario impulsar el desarrollo de la cultura popular, estudiarla, proporcionarle medios económicos para su desarrollo y canales para su expresión. El proceso educativo debe tender a construir la exterioridad al sistema dominante. En pocas palabras, la pedagogía personalizante y liberadora busca suscitar sujetos críticos, creadores, dotados de conciencia de su propia alteridad y respeto por la alteridad de los demás, rebeldes a la domesticación y a la tradición, alérgicos a la masificación y al engaño133. 5. Alteridad religiosa En su esencia la religión se expresa como alteridad, ya que concierne a las relaciones del hombre con Dios, como el totalmente Otro; sin embargo en este campo, también se dan los más grandes abusos porque algunos sistemas, algunos gobiernos o líderes comunitarios la han convertido en pieza y sostén de su mismidad (guerras religiosas, guerra santa, la inmolación personal por el estado, o por una raza). Olvidamos fácilmente, que el amor de justicia predicado por los profetas y elevado a la categoría de mandamiento por Jesucristo, es la mejor expresión histórica de la alteridad. La Iglesia de Jesús de Nazaret debe volver a ser la Iglesia de los pobres: la Iglesia de los “otros”, los marginados, los inconformes, los que no se ajustan al sistema porque carecen de bienes, de
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Cf. Ibidem, 231 – 233. Cf. Ibidem, 233 – 235. 62

cultura, de títulos, porque no se venden, ni engañan, ni ponen su corazón en las mercancías de esta sociedad. La jerarquía tendrá que abandonar el papel de “dictadora” de los deberes del pueblo creyente y tendrá que convertirse en “líder” de la liberación del pueblo, defensora de la dignidad de los humildes, servidora y plenificadora de sus aspiraciones134. 6. Alteridad lúdica La vida humana no se termina en el trabajo, ni es toda ella seriedad; es también, descanso, distracción, juego, diversión… sin desconocer que se puede caer en el peligro de la alineación. Debemos devolver al juego la fuerza de alteridad que le pertenece. Éste me abre, me enfrenta al “otro”, como distinto de mí, con quien puedo competir en orden a una superación mutua. Los juegos de azar por ejemplo: loterías, cartas, apuestas, riñas, maquinitas, casinos… son juegos egocéntricos; en ellos sólo se busca la oportunidad de un beneficio personal. Otra forma de alteridad lúdica la encontramos en el pasatiempo creativo o hobby. Esta clase de actividades no son remuneradas, ni laborales, pero permiten la distracción y el empleo útil del tiempo libre; sin embargo, por la mentalidad de una sociedad consumista, este campo también, se ha convertido en alienante y soñador. En el ámbito de las distracciones o de la sana recreación es posible introducir el auténtico sentido de la alteridad; por ejemplo: motivación de la lectura complementaria, despertar el sentido del cine arte, cine-foros, análisis del contenido de las canciones, crítica a la publicidad, organización del baile, las danzas, el paseo, el encuentro, las tertulias, los encuentros, que favorezcan la comunicación, la afectividad, la alegría, siempre respetando al otro en su dignidad de persona. En una palabra, desarrollar nuevas formas de distracción y descanso que nos ayuden a mejorar la calidad de vida135.

134 135

Cf. Ibidem, 235 – 237. Cf. Ibidem, 237 – 238. 63

4. La vida en sociedad, el bien común En esta oportunidad nos preguntamos por nuestra responsabilidad frente al todo social. Esto nos está indicando que no basta el bienestar de todos los individuos de una sociedad, ya que ésta es más que la suma de sus miembros. Aunque se proponga lograr el bienestar de todos y cada uno de sus integrantes, ella, como conjunto estructural, posee una realidad distinta a la realidad de sus miembros. ¿Qué es entonces la sociedad136, lo social? No es fácil definir con precisión los siguientes conceptos: lo social, la sociedad o la sociabilidad; pero es claro que comprenden al menos tres rasgos característicos: 1) La pluralidad porque un individuo no forma una sociedad consigo mismo; 2) La unión porque tampoco una pluralidad de individuos independientes da lugar a una sociedad; y 3) La convivencia porque no cualquier tipo de relación es social. La sociedad requiere una comunidad de vida, de intereses y de objetivos137; por consiguiente lo social hace parte de la esencia de la vida humana.
El término sociedad proviene “del latín societas, asociación, comunidad, derivado de socius, socio, compañero. En sentido general significa agrupación de individuos que establecen vínculos y relaciones recíprocos e interacciones estables. En este sentido amplio, la definición se aplica tanto a sociedades animales, como a sociedades humanas. En sentido restringido, sociedad es la agrupación constituida (naturalmente, según Aristóteles) sobre un territorio-nación por individuos humanos, que, participando de una misma cultura y de unas mismas instituciones sociales, interaccionan entre sí para el desarrollo de sus intereses comunes y la consecución de sus fines. Entre las instituciones sociales que se comparten, el Estado es la más esencial, o una de las más esenciales, aunque los sociólogos también admiten sociedades-naciones que no son Estados. Cuando coinciden nación y Estado, la sociedad adopta la forma moderna de nación-Estado, en la que los límites de ambos coinciden: la comunidad étnica, que comparte una misma lengua y una misma cultura, comparte también la misma forma de Estado asentada sobre límites geográficos bien definidos… La sociedad moderna nace con la era y la revolución industriales, cuando se produce la gran modificación de la formación social debido a la organización del trabajo: mediante el trabajo y la producción se transforman las relaciones sociales y se convierten en relaciones de interdependencia, que hacen de la sociedad no una suma de individuos, sino un conjunto de seres humanos que interaccionan. Estas interacciones son consideradas por la teoría de la acción social como la expresión de «lo social», cuyo sujeto es la sociedad. Lo social se entiende básicamente como acción social (Weber) o como hecho social (Durkheim)…” («Sociedad» en CORTÉS, Jordi – MARTÍNEZ, Antonio, Diccionario de filosofía en CD-ROM, 1996). 137 Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 147. 64
136

El ser humano: vive, trabaja, descansa, fomenta la cultura y los valores del espíritu en estrecha unión con sus semejantes. Esta dimensión social de la persona está presente en Aristóteles: el individuo que permanece intencionalmente fuera de la sociedad, es un ser degradado; es decir, no es un hombre138. Preguntémonos, más a fondo, ¿por qué el ser humano es un ser social? Las posibles respuestas se sintetizan en las siguientes teorías: 1. Teoría del contrato social. Esta teoría es promulgada por: Hobbes, Locke y Rousseau; afirma, en términos generales que el origen esencial de la sociedad humana está en el libre acuerdo entre los individuos, que dicen hacer un pacto o contrato social en el que tienen su origen y su fundamento las sociedades humanas. Para Hobbes el hombre es por naturaleza egoísta y antisocial. Este estado antisocial dura hasta que el egoísmo enseñe a los hombres la imposibilidad de permanecer así, entonces cediendo al interés personal mediante un pacto surge el estado social del hombre; en cambio, Rousseau supone que el estado primitivo del hombre era asocial. El hombre decide formar la sociedad para lograr un mayor perfeccionamiento139. 2. Teoría naturalista. Esta teoría afirma que la sociedad es la última fase conocida de un proceso evolutivo de la realidad (la materia o el espíritu), que se rige por las leyes inflexibles del determinismo universal. Sostienen esta teoría: Savigy, quien piensa que las leyes y las instituciones sociales son el fruto de la evolución natural. Hegel, por su parte enseña que el Estado (él se refería al estado germánico) es la última fase de la evolución dialéctica de la Idea universal, del espíritu Absoluto o divino. También, Comte y Spencer conciben la sociedad como un organismo natural, con su evolución y sus leyes, que han de ser estudiadas por una especie de física social. En síntesis, la teoría naturalista parte de la sociedad como todo orgánico, concediéndole una primacía absoluta sobre la persona individual140. 3. Teoría del derecho natural. Esta teoría consiste en mantener que la sociedad tiene su fundamento inmediato en la naturaleza humana – que es social, además, de individual – y su fundamento mediato en Dios, autor de la
“El que no puede vivir en comunidad, o bien no la necesita en absoluto por bastarse así mismo… es una bestia o un Dios” (ARISTÓTELES, Política, Libro IV, Cap. 2, 1253 a 27 ss). 139 RODRIGUEZ, Ángel, Ética, 148 – 149. 140 Cf. Ibidem, 149 – 150. 65
138

naturaleza. Aristóteles, pero en especial Santo Tomás, enseña que el ser humano es social por naturaleza; es decir, la sociabilidad es una de las exigencias esenciales postuladas por el perfeccionamiento moral de la persona humana. Esta dimensión social del hombre se expresa en la siguiente constatación: en todos los seres humanos hay una tendencia a la unión con sus semejantes y una natural dependencia recíproca de las personas en la consecución de sus finalidades específicas141. Retomando algunos elementos de las teorías anteriores, afirmamos que la sociedad humana es una institución natural, fundamentada en la naturaleza humana y, en último término, en su autor, que es Dios. Pero tengamos muy bien presente que la naturaleza no constituye directamente esta o aquella sociedad, con sus características peculiares. La naturaleza explica la sociabilidad, la exigencia necesaria de la sociedad por parte del hombre. Si consideramos la sociedad en concreto, tenemos que tener en cuenta otros factores que el simplemente natural, como son históricos, la libre convención, geográficos, culturales… La sociedad surge a la vez por naturaleza y por libre acuerdo. Por naturaleza, el hombre tiende a formar voluntariamente alguna sociedad; por mutuo acuerdo, los individuos fundan esta o aquella comunidad determinadas, con sus caracteres singulares142. En definitiva, no existe una oposición entre el carácter natural de la sociedad y el papel de la libertad en su formación, sino más bien, una complementariedad; veámosla concretamente: 1. El hecho social no tiene su razón última en el libre arbitrio de los individuos, ni en los motivos de índole exclusivamente biológica, social, geográfica… Tiene su fundamento en la naturaleza humana y en Dios. 2. Los fines y la organización de la sociedad
Cf. Ibidem, 150. Cf. Ibidem, 152. El Padre Jaime VÉLEZ CORREA, nos presenta los siguientes argumentos que expresan que el hombre es un ser social por naturaleza: 1. En el hombre es tan fuerte y natural el instinto de sociabilidad que cuando un individuo busca persistentemente la soledad, muestra síntomas de desequilibrio mental. 2. El lenguaje es una manifestación típica y exclusiva del hombre; está hecho para comunicarse con los otros seres humanos. 3. No se basta a sí mismo, necesita de los demás para sobrevivir en lo biológico, intelectual, cultural, religioso y moral. 4. El hombre tiene un sublime instinto de formar familia. 5. La historia lo confirma que el hombre se ha unido en sociedad para defender sus derechos y satisfacer sus necesidades. 6. Por su ser racional que exige una excelencia actividad sexual, cultural, artística y religiosa… (Cf. VÉLEZ Jaime, Curso de filosofía, vol. 2, 253 – 254). 66
142 141

tienen un amplio margen de variabilidad, que queda a la libre decisión de los ciudadanos o de sus representantes. La función principal de la sociedad es servir de ayuda para que todos puedan lograr los fines esenciales que Dios ha confiado a la responsabilidad moral del hombre. Esos fines, contenidos en la ley moral natural, deben ser las líneas maestras de todo ordenamiento jurídico y político, y el primer criterio para discernir su moralidad. 3. La autoridad civil depende en gran medida del libre parecer de los ciudadanos, o puede responder a razones históricas o a la idiosincrasia de un pueblo; pero tiene su origen último, y la determinación de sus competencias esenciales, en la naturaleza y, a través de ella, en Dios. 4. Estos principios ponen de manifiesto la naturaleza moral del orden social; según ella, la sociedad es una realidad naturalmente ligada a la consecución de la plenitud moral del hombre. La vida social –como la vida de cada persona- es propiamente moral, con fines y leyes morales143. En conclusión, los hombres a lo largo de la historia siempre han constituido sociedades para obtener los fines y bienes necesarios para sus vidas. La variedad de estas agrupaciones responde a la diversidad de bienes exigidos por la plenitud de la existencia humana. Entre los principales tipos de sociedades humanas tenemos los siguientes: el Estado, la familia, las sociedades recreativas, culturales, comerciales… En términos generales la sociedad se define como la unión de varios seres humanos que cooperan de una manera estable para la consecución de un bien común144. Nosotros aquí por motivos de tiempo desarrollamos únicamente el Estado o sociedad civil. La sociedad civil es la agrupación de personas y de familias que pueden alcanzar suficientemente los bienes que el ser humano necesita, y cuyas autoridades supremas no dependen de otras. Es la comunidad más perfecta en el orden natural porque se ordena al bien común natural del hombre; y a la vez tiene todos los medios para lograrlo, a diferencia de las familias. También, es sociedad natural, pues su fin responde a una inclinación natural del hombre: por eso se da siempre, bajo diversas formas (tribus, pueblos, imperios, ciudades, regiones, países, estados…). La sociedad civil contiene distintas asociaciones particulares, que buscan un bien común más particular. Así los hombres pueden unirse para conseguir
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Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 153 – 154. Cf. Ibidem, 155. 67

con mayor eficacia diversos fines: algunos pertenecen a un club deportivo, a una universidad, a una agrupación cultural o a una empresa... Estas agrupaciones son más o menos contingentes porque sus fines no son absolutamente necesarios. Éstas están subordinadas a la sociedad civil. Las sociedades civiles establecen relaciones mutuas, formando el orden internacional, que se rige habitualmente por pactos o convenios entre Estados. Se llama derecho internacional a ese conjunto de reglas establecidas de mutuo acuerdo por los países. Esas normas –como toda ley positiva- deben estar en conformidad con el Derecho Natural. Su determinación deberá hacerse, por tanto, a partir del verdadero fin del hombre, y de las rectas relaciones entre individuos y grupos sociales. Todo esto conlleva: solidaridad y ayuda a los demás, comunicación de bienes, respeto de la libertad y de la propiedad ajena, legítima defensa en caso de agresión injusta… El recto amor a la propia sociedad, a la patria, es la virtud del patriotismo, que debe conjugarse con el aprecio por las demás naciones. El patriotismo conduce al esfuerzo generoso a favor de las necesidades del propio país. Debe ir unido al amor por la familia de que cada uno es responsable, y a la estima del resto de las naciones, evitando el nacionalismo145. Detengámonos ahora a tratar qué tipo de realidad y de unidad tiene la sociedad civil. Las teorías individualistas (contractualismo, liberalismo) niegan que la sociedad tenga una entidad propia: su ser dependería totalmente de sus miembros, que podrían configurarla de cualquier manera. Las doctrinas colectivistas (teoría naturalista, marxismo) le asignan, por el contrario, un ser casi sustancial, originario y autónomo, de forma que cada hombre solo tendría sentido como parte de la sociedad y estaría completamente subordinado a ella. La entidad de la sociedad es de tipo accidental. Sólo las personas son individuos subsistentes. La sociedad no es sino un conjunto de individuos ordenados de una determinada manera a un fin: su existencia y su realidad se basan en la de las personas que la componen. Que sea accidental no significa que tenga poca importancia. En una palabra, la sociedad tiene una realidad accidental, pero necesaria. Además, la sociedad tiene una consistencia propia, aunque dependiente de la naturaleza humana. Proporciona al hombre el
145

Cf. Ibidem, 156 – 157. 68

complemento que necesita por naturaleza para alcanzar sus fines, y que es hecho posible por la cooperación de todos. La unidad de la sociedad puede definirse como unidad de orden. Ésta se fundamenta en la unidad de naturaleza y de fin. Es decir, los hombres están ordenados entre sí en cuanto por naturaleza poseen una tarea común: conseguir un régimen de convivencia que les facilite el logro de los fines esenciales de su naturaleza. Según Santo Tomás: “Dios ha instituido un doble orden en el universo: uno principal, por el que los hombres se ordenan a Él; y otro secundario, por el que se ayudan entre sí para llegar a Dios”146. La unidad de la sociedad civil es, además, una unidad orgánica. La sociedad no es una mera suma de individuos, sino más bien una sociedad de sociedades. La diversidad de bienes que integran la plenitud humana se manifiesta en la pluralidad de organismos y funciones sociales debidamente ordenados. Estos cuerpos sociales (familias, instituciones, asociaciones profesionales, clubes, grupos, etc.) tienen su propio ámbito de autonomía y responsabilidad, cuya violación implicaría una lesión del orden social en su conjunto: la consecución del bien total requiere la realización de los bienes parciales que lo componen147. Para lograr la armonía, la unidad y el orden en la sociedad civil se necesita la autoridad. Detengámonos a reflexionar sobre su sentido y su importancia. Toda agrupación de hombres que persiguen una misma finalidad necesita una autoridad que dirija los actos de cada miembro hacia ese objetivo común: la unidad del fin exige la autoridad que aúne los esfuerzos de todos. En un sentido amplio se entiende por autoridad la estima de que alguien goza por sus cualidades intelectuales o morales, por su poder físico o su influjo social. Se trata de una especie de dignidad o dominio espiritual. En un sentido estricto, la autoridad es el derecho a regular la conducta de los miembros de la sociedad en orden al bien común de ésta. Ella hace posible una cooperación social correctamente enfocada, y garantiza el orden imprescindible para conseguir el bien común. Sin esa labor directriz, cada uno tendería a ocuparse de sus propios asuntos. Y, aunque todos se propusieran decididamente contribuir a la tarea común, la misma diversidad humana haría imposible la
146

DE AQUINO Tomás, II Sent., d. 1, q. 2, a. 3; citado por RODRÍGUEZ Ángel, Ética, RODRIGUEZ, Ángel, Ética, 157 – 158. 69

158.
147

coordinación espontánea de los esfuerzos individuales. Una sociedad sin autoridad se disgregaría en tantas facciones cuantas opiniones puede haber sobre el bien común148. La autoridad ha de ser unitaria, como puede deducirse de su función principal: encaminar la multiforme actividad de los ciudadanos hacia un mismo objetivo, el bien de todos. No estamos diciendo con todo esto que el sujeto de la autoridad sea siempre una sola persona, pueden ejercerla varios, incluso organismos, con tal que canalicen su actuación en una dirección unitaria. El derecho de la autoridad tiene su fundamento en la misma naturaleza social del hombre y, de modo mediato, en Dios, que es el Autor de la naturaleza. Tanto la existencia de la autoridad como la obligación de obedecerla son exigidas por la naturaleza del ser humano. Es más, la naturaleza social del hombre muestra la función general de los gobernantes: dirigir toda la vida social hacia el bien común, que se erige por tanto en regla primordial del ejercicio de la autoridad. Pero son los ciudadanos quienes deberán concretar el modo de designar a los que detentan el poder, la estructura y competencias de los diferentes órganos del gobierno149.
Cf. Ibidem, 159. Autoridad proviene “del latín auctoritas, garantía, prestigio, influencia, que a su vez procede de augere, aumentar, enriquecer. Concepto que procede del ámbito del derecho romano, en donde se refería primero al derecho de posesión sobre algo, garantía de quien impone confianza o responsabilidad de un tutor, y luego a la dignidad, al prestigio o a la influencia de una persona sobre las demás… Se distinguía, por tanto, del poder real o político y, si coincidía, se valoraba más la auctoritas del gobernante, que era su capacidad personal para mandar, que la potestas, que consistía simplemente en el ejercicio del oficio. En parecidos términos, se distingue en la actualidad una autoridad personal o subjetiva, también llamada «interna», basada en las cualidades propias de una persona, y la autoridad objetiva u oficial, también llamada «externa», basada en el cargo oficial que desempeña una persona, y que normalmente se identifica con el poder… Se puede definir, por consiguiente, como una relación que se establece entre aquella persona que es competente y posee prestigio o bien ocupa un cargo al que va anexo poder, y las personas que reconocen aquellas cualidades personales o están obligadas a acatar las decisiones del poder. Condición necesaria para el reconocimiento de la autoridad personal, es la existencia de una comunidad de valores intersubjetivamente reconocidos, y para el acatamiento de la segunda, que se trate de un poder legalmente reconocido y se pueda ejercer sobre él un control democrático…” («Autoridad» en CORTÉS, Jordi – MARTINEZ, Antoni, Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). 149 Cf. RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 160. 70
148

Se hace indispensable en esta función de la autoridad civil buscar un criterio que concilie con justicia las exigencias de interés individual y las del interés de la sociedad. Analicemos primero los extremos y luego si veamos el criterio de armonía presentado por filosofía cristiana150. La tendencia totalitaria exagera el valor de la sociedad en contra del individuo, diciendo que el todo es superior a la parte y que, por consiguiente, la persona es una mera pieza de la colectividad; así, cuando en el organismo un miembro perjudica al todo, se le elimina. La tendencia individualista, basándose en la teoría de que los intereses y actuaciones de los individuos se armonizan naturalmente con los intereses de la colectividad, la autoridad civil no tiene que legislar para conciliar esos intereses, sino solamente vigilar para que se respeten los derechos y contratos individuales libremente pactados; en este caso la función del Estado es la de ser policía. La tendencia de la filosofía cristiana se coloca en medio de las dos anteriores y enseña que ni se deben conculcar los derechos del individuo con un exagerado poder (contra el totalitarismo), ni se debe perjudicar a la sociedad exagerando las libertades y derechos del individuo (contra el individualismo). Las relaciones entre el individuo y la sociedad se compendian en dos principios: solidaridad y subsidiaridad, los cuales expresan todo lo que la sociedad puede reclamar de sus miembros y lo que éstos pueden reclamar a la sociedad. Veámoslos en sus detalles: El principio de solidaridad enseña que el individuo está ordenado al bien de la sociedad (es solidario); es decir, que éste debe contribuir al bien de la colectividad, por eso debe pagar tributos (impuestos), y prestar los servicios que exige el bien común (servicio militar, voluntariados). Pero no de manera total y absoluta, y la sociedad, a su vez, está ordenada al bien de sus miembros; por ello, la sociedad no le puede exigir cosas contra la dignidad de la persona humana; de tal manera, que el bien de la sociedad es el bien de los individuos. La sociedad no tiene razón de ser sino porque ofrece a los individuos el auxilio y ambiente requerido para una vida humana.

150

Cf. VELEZ, Jaime, Curso de filosofía, vol. 2, 297. 71

El principio de subsidiaridad enseña que la autoridad no debe quitar a los individuos las actividades que ellos pueden realizar por sí mismos para asumirlas el estado, ni tampoco, debe entregar a sociedades superiores lo que puede hacer una sociedad menor; debe prestar asistencia y ayuda complementaria a las personas y sociedades inferiores cuando éstas o aquéllas no pueden realizar, por sus propios medios, las tareas que les correspondan. En otros términos, el Estado debe intervenir en la actividad privada de las personas o asociaciones, solamente siempre y tanto, cuanto fuera necesario para el bien común. El Estado por ejemplo, no debe intervenir en la educación de los hijos, tampoco puede suprimir la autonomía de asociaciones intermedias...151. Nos quedaría por reflexionar: el bien común. Para tener una visión completa de su significado es necesario tener en cuenta “la declaración universal de los derechos humanos”. Esta declaración se presenta como el ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones promuevan el respeto a estos derechos y libertades y aseguren su reconocimiento y aplicación. Se trata de un ideal común que se constituirá en bien disfrutado por todos; es decir, común, en la medida en que se reconozca y aplique universalmente con efectividad152.
Cf. Ibidem, 297 – 299. A continuación algunos “principios éticos sobre la intervención del poder político: 1. La misión del Estado es coordinar –no reemplazar- la actividad libre de los ciudadanos, de las familias, y de los grupos sociales, para que contribuyan al bien común y al perfeccionamiento integral de todos los miembros de la sociedad. 2. El Estado debe respetar y promover la iniciativa privada. 3. El Estado puede y debe suprimir las deficiencias de la iniciativa privada, interviniendo en asuntos que los particulares todavía no están en condiciones de asumir. 4. El Estado debe tener una actitud de vigilancia y custodia del bien común… En definitiva, lo que se trata de obtener no es el bienestar de todos como fin en sí mismo, sino el bienestar general que es parte del bien común, y que por tanto ha de ir unido a la libertad, a la justa distribución de competencias y responsabilidades en la sociedad, a un orden moral de convivencia…” (RODRÍGUEZ, Ángel, Ética, 209 – 210). 152 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 244 – 245. Bien Común proviene del latín “bonum commune, utilizada sobre todo por Tomás de Aquino, con la que se designaba la orientación u objetivo social de toda ley. El concepto, no obstante, proviene de la filosofía de Platón y Aristóteles, y especialmente la de Cicerón. Tanto Platón como Aristóteles subordinan el bien privado al bien común y publico, y este último autor pone en el bien común la característica definitoria del «buen gobierno» o de la forma correcta de gobierno. Los autores de la Edad Media se referían también a la utilidad pública, con expresión tomada de la utilitas rei publicae, de Cicerón. En todos estos casos, el «bien común», el 72
151

El bien común lo podemos entender desde un sentido teleológico, ideal o desde un sentido instrumental. En cuanto al sentido teleológico: el bien común aparece cuando se entiende la sociedad como una agrupación de personas, con carácter duradero y eficaz, en orden a realizar un fin o valor común, cuando hablamos por ejemplo del destino de un pueblo. Desde el sentido instrumental: el bien común surge cuando se piensa en la sociedad como organización de recursos e instituciones que al funcionar bien permite que cada persona logre por sus propias fuerzas el fin a que aspira. Éste es así un medio del que todos disponen. Teniendo en cuenta los dos sentidos anteriores podríamos definir el bien común como el bienestar a que aspira una colectividad, fruto de la armonía y mutua colaboración en el ejercicio de los derechos y deberes que permiten la realización personal a todos sus miembros153. El bienestar de todos, sólo es
«interés común» o la «utilidad pública» no se identifican con la suma de los bienes particulares de los individuos, sino que, siempre y en todo caso, el bien común de la sociedad es superior y a él ha de subordinarse el bien particular de los individuos, y ambos se presentan en una especie de difícil equilibrio que el gobierno justo debe proponerse como finalidad y objetivo… El bien común se ordena, de algún modo, al bien de los individuos particulares, puesto que no puede existir sin el bien de las personas individuales. Pero, en la forma concreta de definir esta relación entre bien común y bien de las personas, entran en consideración las circunstancias históricas del desarrollo de la cultura y de la sociedad. Hasta la Edad Media, domina una perspectiva que puede denominarse holista de la sociedad, con predominio del todo sobre las partes. A partir de la filosofía moderna y, en concreto, del liberalismo político que se inicia con el empirismo inglés, se mantiene el concepto de bien común, pero se destacan ya los aspectos económicos del mismo, fundados en el derecho «natural» a la propiedad privada; se habla entonces, preferentemente, de «interés general», noción más ligada al contexto socioeconómico de la época, que de bien común, con mayor contexto ético y metafísico… La convicción creciente desde la época moderna de que los derechos del hombre son inalienables e inviolables ha hecho que, en el momento actual, no pueda defenderse una idea de bien común… que no tenga en cuenta determinados derechos individuales de la persona, como la justicia y la libertad, y debe decirse que el bien común sólo puede prevalecer sobre el bien particular en determinados aspectos y que aquél, en general, ha de tender a promover éste” («bien común» en CORTÉS, Jordi – MARTÍNEZ, Antoni, Diccionario de filosofía en CD-ROM, Editorial Herder, 1996). 153 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 246. “En toda sociedad humana puede distinguirse un bien común trascendente o externo, un bien común intrínseco o interno, y los bienes particulares de los individuos. El bien común trascendente es la finalidad última buscada por una sociedad… La estructura de cada sociedad y sus normas reguladoras, vienen determinadas por esa finalidad; como sucede por ejemplo: con el ejército, la 73

posible cuando existe armonía o buen entendimiento entre todos y cuando todos sienten que pueden realizar sus aspiraciones porque disfrutan del ejercicio de los derechos personales. También, se puede definir el bien común como el conjunto de condiciones sociales requeridas para que los miembros de una sociedad puedan lograr su propio desarrollo como personas; por consiguiente, la búsqueda del bien común consiste, en el esfuerzo de todos por organizar una sociedad de tales características que asegure el mayor grado de bienestar posible para todos154. Por otra parte, el bien común en cuanto aspiración colectiva es norma del obrar social, como lo es el valor moral a nivel personal. Esto significa que los miembros de una sociedad tienen que obrar de acuerdo a las exigencias del bien común. El bien común como normatividad tiene que evitar dos extremos: uno individualista y otro colectivista. Veamos los detalles: La concepción individualista lo reduce a un conjunto o suma de los bienes particulares. Éste se va alcanzando en la medida en que más y más individuos se sientan satisfechos de sus logros individuales. Esta característica es propia del capitalismo. El bien común se justifica y se determina a partir de los intereses particulares. La concepción colectivista entiende el bien común como un bien distinto e independiente del bien de los particulares. Es el bien de un “todo”, que puede consistir en la nación, el partido, la raza o un grupo determinado. Los individuos participan del bien del “todo” y deben acomodar a él sus aspiraciones particulares. Esta característica es propia del sistema comunista y de todos los regímenes totalitarios. Lo que evitará caer en los extremos (individualismo y colectivismo) es tener en cuenta el principio, que tantas veces se ha nombrado: “el supremo
universidad. Se llama bien común intrínseco a la adecuada ordenación entre las partes, que permite alcanzar el fin trascendente o externo… En este sentido se habla de un buen ejército, de una buena universidad… Cuando esas agrupaciones poseen la oportuna organización que las hace eficaces… Bien particular o propio es el que corresponde a cada uno de los individuos que componen la sociedad. Se trata de un bien que aprovecha a un solo hombre, a título exclusivo y personal; por ejemplo el bien de cada soldado, el bien de cada estudiante o profesor de tal universidad…” (RODRÍGUEZ Ángel, Ética, 163). 154 Cf. GONZÁLEZ, Luis José, Ética, 247. 74

valor de la vida de los seres humanos”; de tal manera, que el bien común es el bien de todas y cada una de las personas que integran la sociedad, en cuanto la sociedad es la expresión de una comunidad de personas abiertas y unidas entre sí para la realización de un proyecto que beneficia a todos. Por lo tanto, el bien común no es una tregua entre individuos rivales, es una voluntad común entre personas solidarias. Esta forma de considerar el bien común nos permite entender su normatividad. Se presenta de dos maneras: A partir de una doctrina predefinida, como por ejemplo: la doctrina social de la Iglesia. En ésta el bien común se define a partir del orden universal impreso por Dios en la creación. La sociedad está orientada a la perfección material y espiritual de los ciudadanos. A partir del establecimiento de normas por consenso. El bien común es determinado por los ciudadanos, quienes imponen la norma de moralidad social. Esta visión responde al carácter laico y pluralista de la sociedad actual. En pocas palabras, las exigencias del bien común resultarán de las condiciones sociales de vida que aseguren el máximo estado de bienestar en el que las personas en forma solidaria puedan realizar su propia vocación155. Otro de los aspectos, que hay que tener en cuenta en el bien común es el aspecto económico. En nuestra visión integral de la persona humana habíamos enfatizado al valor de la vida humana como el máximo bien, pero no se puede entender únicamente como un bien personal, individual; es necesario reconocerla como un bien comunitario, social. Por ello la sociedad tiene que velar no solamente por la supervivencia de sus miembros, sino también tiene que asegurar la organización, la paz, la suficiencia de bienes, la autonomía, el trabajo, la educación… Es aquí donde la economía de una sociedad juega un papel fundamental, ya que se orienta hacia la organización sistemática de los bienes materiales que se requieren para satisfacer las necesidades individuales y colectivas de la sociedad. La economía se preocupa por la producción o consecución de bienes, su conservación, transformación, intercambio y distribución. Pero la realidad de las economías de nuestros países a la luz del bien común están orientadas más en función de los intereses particulares que en función del bien común, como se puede observar en los intereses económicos de los capitales extranjeros que buscan utilidades sustanciosas a través de la
155

Cf. Ibidem, 247 – 249. 75

inversión, el préstamo, o el comercio; trayéndonos enormes consecuencias como: la dependencia económica, el subdesarrollo, fuga de capitales, deuda externa… También, se observa el interés personal en las oligarquías; es decir, los grandes capitales en manos de grupos minoritarios; por ejemplo las multinacionales. Todo esto nos lleva a afirmar con todo realismo que el bien común es sistemáticamente negado en nuestros pueblos latinoamericanos. Partiendo de la defensa de la vida y de la dignidad de cada uno de los miembros de una sociedad, veamos ahora los principios fundamentales de la exigencia del bien común para la organización económica de una sociedad: 1. El bien común asegura la satisfacción de las necesidades básicas para todos. Es necesario ir más allá del simple hecho de dar a comer a cada miembro de la sociedad. En este plano se quedan la mayoría de fundaciones caritativas bien sean nacionales o internacionales. En consecuencia, el hombre no recibe la subsistencia en gracia a la benevolencia de los demás, sino que se la da a sí mismo a través del trabajo. El bien común comienza por exigir la oportunidad de trabajar para todos los miembros de la sociedad, y ésta debe organizar su economía de forma que se asegure dicha oportunidad del trabajo. 2. La primacía de la persona humana sobre el capital. Este principio es contrario al dinamismo del sistema capitalista, que hace de las economías de nuestros países inmorales, ya que son inhumanas como se observa en neocapitalismo, porque niegan la posibilidad de vivir dignamente a una gran parte de nuestra población. 3. Los bienes de la naturaleza son comunes y su aprobación particular sólo es moralmente lícita en función de la satisfacción de las necesidades humanas. Esto significa que el derecho de la propiedad privada está supeditada a la satisfacción de las necesidades básicas de todas las personas. La inequitativa dependencia económica de nuestros países con relación a las grandes potencias, definidas como neocolonialismo, es inmoral a la luz del bien común, ya que contribuye a enriquecer más a las metrópolis a costa del empobrecimiento en aumento de los pueblos dependientes.

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En síntesis, el bien común es el valor social que representa la conciencia de que las personas que conforman una sociedad tienen un derecho común a la satisfacción de sus necesidades y al bienestar social156. Y por último, veamos los aspectos políticos del bien común. Tengamos presente que el bien común constituye el fin y la justificación de la política. La actividad política no tiene otro objeto que la organización de la sociedad a favor de obtener un estado de paz y de bienestar para todos los ciudadanos; es decir en orden al bien común. El poder es el medio para lograr eficazmente el orden entre todas las voluntades. El poder pertenece a los ciudadanos y éstos los entregan al gobierno para que éste sea capaz de mantener el orden y desarrollar los programas sociales propuestos. La razón de ser del Estado, del gobierno, de la política es la sociedad; de ahí que no confundamos la sociedad con el Estado. El Estado no es la norma última de la sociedad ni la fuente del derecho. El Estado es sólo una parte de la sociedad. Por ello, está sujeto al principio constitutivo y normativo de la sociedad misma, que es el bien común. El intérprete del bien común no es el gobierno como se quiso mostrar con los totalitarios y teocráticos, sino el pueblo mismo. Éste cuenta con varias instancias para la interpretación y verificación por ejemplo: los gobernantes, grupos políticos, agremiaciones de obreros, empleados y campesinos, los profesionales de las ciencias sociales, las iglesias… Esta labor de intérprete que tiene el pueblo no puede desconocer dos problemas fundamentales: las excesivas desigualdades sociales de la población y el pluralismo sociocultural. Si tenemos en cuenta esos dos problemas reconoceremos que la acción política, que centra su objetivo en el bien común, es responsabilidad de todos y cada uno de los ciudadanos. Todos estamos obligados a colaborar en la búsqueda del bien común. Tan responsables como son los gobernantes de las injusticias y del desorden en la vida social, lo somos los ciudadanos que o bien nos desentendemos de la vida política o bien buscamos en ella la consecución de intereses particulares157.

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Cf. Ibidem, 250 – 254. Cf. Ibidem, 255 – 258. 77

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