You are on page 1of 15

AS VIRTUDES NO PENSAMENTO DE SANTO TOMS DE AQUINO Paulo Roberto da Rocha Prof. Dr. Carlos Alberto Albertuni (Orientador) Prof.

Dr. Arlei de Espndola (Coordenador)

RESUMO O tratado das virtudes de Toms de Aquino, tendo como base a tica de Aristteles que um verdadeiro tratado sobre moral e a tradio crist, tem como objetivo esclarecer qual a finalidade do homem em suas aes. No tratado das virtudes, Toms faz uma distino entre virtudes morais e virtudes intelectuais. Segundo ele, as virtudes intelectuais aperfeioam o intelecto especulativo e prtico, enquanto que as virtudes morais aperfeioam a potncia apetitiva. Ambas funcionam como motores com a funo de aperfeioar o homem. Toms define como principais as virtudes morais, juntamente com a virtude intelectual da Prudncia, sendo que exigem a retido do apetite. Mas no bastam ao homem somente os princpios naturais pelos quais o homem consegue agir bem de acordo com suas possibilidades. De acordo com Toms, necessrio que lhes sejam acrescentados por Deus certos princpios pelos quais ele se ordene a bem-aventurana sobrenatural que se chamam virtudes teologais, porque tais virtudes so transmitidas unicamente pela revelao divina, atravs da sagrada escritura. Trabalhamos aqui com a hiptese de que Toms, a exemplo da virtude teologal da caridade, tenha considerado tambm a virtude da prudncia como excelncia. PALAVRAS- CHAVE: Virtude, hbito, aes humanas.

1677

A moral no pensamento de Toms de Aquino uma cincia do ato humano, ou seja, prtica. Como o fim do homem a felicidade eterna, Toms prope um estudo dos princpios gerais da moral, que poderiam conduzir o homem a esse fim. Mas sem a liberdade no h moral, e esta tem seu fundamento na razo. Diante dos bens particulares, nossa vontade permanece livre, sendo ela determinada apenas pelo bem absoluto. O que ocorre que o homem pode errar nas escolhas concretas em sua vida, o que poder torn-lo apto ou no em possuir a bemaventurana prometida por Deus. De acordo com Toms, o homem deve agir em vista do fim, sendo ele racional e tendo, portanto, domnio sobre os seus atos pela razo prtica e pela vontade. Na inteno de distinguir fim e bem, Toms define o bem como algo que toda coisa deseja e este se apresenta ao intelecto como verdadeiro e, portanto, algo desejvel vontade. O papel da razo prtica, portanto, de suma importncia, pois, por meio dela, o homem tem a possibilidade de conhecer as realidades contingentes, e estas ficam a merc da vontade. A faculdade da razo e da vontade por ele denominada de livre-arbtrio, onde a prpria vontade com seu poder de escolha enquanto penetrada pela razo tem como objeto prprio a escolha dos meios para alcanar o bem como um fim. A concepo de liberdade de Santo Toms repousa sobre uma espcie de colaborao harmnica entre o Intelecto que apreende o verdadeiro e a Vontade que tende para o bem, compondo, portanto, a ao humana. Para falar sobre virtudes na concepo de Toms de Aquino, primeiramente seria fundamental definir como Toms classifica e como elas atuam no agir humano conforme seu pensamento. Na I seo da II parte da Suma Teolgica, antes de abordar acerca das virtudes, Toms faz uma espcie de preparao, partindo da questo 49 at a questo 54, por meio de consideraes muito relevantes acerca dos princpios dos atos humanos, dando nfase neste caso a um princpio segundo ele intrnseco denominado de hbito. Mas qual a relevncia desse princpio no agir

1678

humano na tica de Toms de Aquino? Na questo 55, ele faz a seguinte observao: A virtude designa certa perfeio da potncia. Mas a perfeio de uma coisa considerada, principalmente, em ordem do seu fim. Ora, o fim da potncia o ato. Portanto, a potncia ser perfeita na medida em que determinada por seu ato. As potncias racionais prprias do homem no so determinadas a uma coisa s, antes se prestam, indeterminadamente, a muitas coisas. Ora, pelos hbitos que elas se determinam aos atos. Por isso as virtudes humanas so hbitos. (Suma Teolgica, I seo, II parte, q. 55 a.1). Influenciado pela tradio tanto filosfica quanto teolgica, Toms classifica as virtudes como hbitos, ou seja, um estado, uma maneira de ser. uma disposio, uma capacidade da natureza humana, a qual se enraza em sua natureza especfica e individual, finalizada pelo agir
645

. Assim define Toms: O filsofo define o hbito como uma disposio segundo a qual algum se dispe bem ou mal, e no livro II da tica, diz que segundo os hbitos que nos comportamos em relao com as paixes, bem ou mal. Quando, pois, um modo em harmonia com a natureza da coisa, ento tem a razo de bem; e quando em desarmonia, tem a razo de mal. (Suma Teolgica, I seo, II parte, q. 49 a.2). Toms, portanto, no qualifica o hbito a um determinismo como

um nico tipo de agir, a certo condicionamento ou domesticao; como uma disposio natural no regrada pelo instinto ou por qualquer tipo de determinismo, est sempre aberto, buscando descobrir a melhor maneira de agir concretamente no singular, em fidelidade a especificidade da natureza humana, ou seja, a inteligncia que deseja. Mas tanto a virtude,
645

Introduo da Suma Teolgica das Edies Loyola sobre os Hbitos e Virtudes por Albert Pl.

1679

que orienta o homem para a bem-aventurana como tambm seu oposto, o vcio, que faz com que o homem se afaste dela, so hbitos. O verdadeiro sentido do hbito, segundo Toms, pura e simplesmente uma qualidade adquirida646 e livremente desenvolvida que facilita e aperfeioa a ao e o prprio homem. Como o hbito aquilo de que algum se vale quando quer, Toms afirma na questo 50, artigo 5 que a prpria razo de hbito revela que ele ordenado sobretudo a vontade. No artigo 1 da questo 51, Toms faz uma espcie de classificao do hbito quanto ao seu carter inato. Segundo ele existem hbitos que so inatos647, dados prontos ao agir e outros so adquiridos como vimos anteriormente, mas a partir de uma disposio inata presentes no homem em conformidade com a sua natureza. Toms, seguindo os passos de seu mestre Alberto Magno prope, ento, essa inovao referente questo do Hbito, ou seja, existem no homem tambm hbitos inatos, uma espcie de princpio evidente da razo prtica648, denominado de sindrese que so os fins das virtudes morais e o fim de tais virtudes o bem humano, que consiste na conformidade com a razo. Segundo a definio de Toms na Suma649, os fins das virtudes morais devem preexistir na razo. Cabe, portanto, a razo prtica, por meio da sindrese, preestabelecer o fim das virtudes morais. A sindrese pode ser definida como uma espcie de intuio dos primeiros princpios da lei moral, constituindo no uma potncia, mas um hbito inato, infuso por Deus e distinto da conscincia. O papel da conscincia seria de julgar um ato que se realizou ou que ser realizado e sua funo, sendo em ato e no em potncia, de fazer a ligao da sindrese com a prtica. Pela lgica podemos entender qual a funo da conscincia pelo seguinte exemplo: temos como premissa maior a concepo de que Deus o sumo
646 647

No artigo 1 da questo 49, Toms define o hbito como uma qualidade que se pode ter. Nota de rodap da q. 51, a. 1. 648 NASCIMENTO, Carlos A. Ribeiro do. A Prudncia Segundo Toms de Aquino. Revista Sntese Nova fase. Belo Horizonte, v.20 n. 62, PP. 365-385, 193. 649 Nota de rodap da Suma Teolgica. Q. 79, artigo 12. I parte. p. 460

1680

bem; a premissa menor afirma que o adultrio fere o mandamento de Deus; com isso, a concluso de que o adultrio pecado e mal. A conscincia seria responsvel pela concluso do silogismo. A sindrese, portanto, como que uma espcie de centelha da conscincia com a funo de direcionar o comportamento. Quanto a essa questo, Toms afirma que: ...para compreender a sindrese preciso considerar que o raciocnio humano, sendo uma espcie de movimento, procede da inteleco de algumas coisas naturalmente conhecidas sem pesquisa racional como um princpio imvel e termina igualmente em uma inteleco , na medida em que, mediante princpios naturalmente conhecidos por si mesmos (hbito natural), julgamos as concluses que encontramos raciocinando, no caso da razo prtica, sobre as coisas que tem relao com a ao.(Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I Ie, V.II, Q. 79, a. 12. So Paulo: Loyola, 2004) Em outras palavras, a funo da sindrese de apreender a lei natural que nos proporcionada por pura graa de Deus e preestabelecer um fim para a virtude moral que o bem humano, em conformidade com a razo. A inovao de Toms em relao ao pensamento aristotlico est no fato de admitir que existe, alm de um princpio de ordem especulativa, um princpio da ordem da ao, como um hbito natural chamado sindrese que incita o bem e condena o mal. Diferentemente da vontade que tende a ser boa ou m, a sindrese, por ter como objetivo principal a apreenso da lei natural, tende somente para o bem. Em sua tese de Doutorado, o prof. Albertuni650 afirma que Toms, na soluo da questo ratifica as relaes e diferenciaes entre a lei natural, a sindrese e a conscincia. A lei natural apresentada como os princpios
650

Albertuni, Carlos Alberto. Tese: O conceito de Sindrese na moral de Toms de Aquino. Campinas: UNICAMP, 2006.

1681

universais, sendo a sindrese o hbito desses princpios e a conscincia aparece como certa aplicao da lei natural quilo que se deve fazer. A partir da questo 55, Toms comea o seu tratado das virtudes partindo de sua essncia. Como j foi definido, Toms classifica as virtudes como hbitos bons. essa habilidade que torna o homem bom, dando condies de fazer o melhor uso possvel de sua liberdade, com o intuito de colocar em ordem harmoniosa suas paixes no caminho das bem-aventuranas651. Toms, a partir da questo 58, faz uma distino entre virtudes morais e virtudes intelectuais. Ele comea afirmando que, para poder definir virtudes morais preciso considerar o que o costume. Em sua concepo moral, as virtudes morais so vivenciadas na afetividade humana, ou seja, em seus desejos e averses, motivaes, prazeres e tristezas. Por meio dos costumes652, os homens entendem suas maneiras de viver de acordo com uma espcie de inclinao natural para alguma ao, tendo a capacidade de exercer o seu imprio sobre as paixes. Segundo Toms: para agir bem, necessrio que no s a razo esteja bem disposta pelo hbito da virtude intelectual, mas que a potncia apetitiva tambm o esteja pelo hbito da virtude moral. Tal como o apetite se distingue da razo, assim tambm a virtude moral se distingue da intelectual. E como o apetite princpio dos atos humanos enquanto participa, de algum modo, da razo, assim o hbito moral tem a razo de virtude humana, na medida em que se conforma com a razo. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I IIe, V.IV, Q. 58, a. 2. So Paulo: Loyola, 2004)
651 652

Nota de rodap da Suma, q.55, a.1. Edies Loyola, p. 94. Nota de rodap da Suma, q.58, a.1. Edies Loyola, p. 129.

1682

Portanto, segundo Toms no artigo seguinte, enquanto as virtudes intelectuais aperfeioam o intelecto especulativo e prtico, as virtudes morais aperfeioam a potncia apetitiva. Ambas funcionam como motores com a funo de aperfeioar o homem (q. 58, a. 3). Virtude moral, segundo Toms, vem do latim mos que pode ter o sentido de costume ou com o sentido de inclinao natural ou quase natural para alguma ao. Mas ambos os significados so bem prximos, de acordo com a concepo tomsica no artigo 2 da questo 58. Essa espcie de inclinao para o ato convm da virtude apetitiva, pois move, com isso, todas as outras potncias para a ao. Por isso, as virtudes morais esto presentes na faculdade apetitiva. Mas para que aja uma ao boa necessrio que a potncia apetitiva esteja bem disposta pelo hbito das virtudes morais e este tem a razo de virtude humana, na medida em que se conforma com a razo. Partindo da questo 4, percebemos a importncia que Toms d para a virtude da Prudncia653 que, segundo ele a reta razo do agir de modo tanto geral como particular, pois sem ela, no pode existir virtude moral, j que um habito que faz escolhas e, para que estas sejam certas ou boas necessrio que haja primeiro a devida inteno na busca de um fim, que se faz pelas virtudes morais com sua funo especfica de inclinar as potncias apetitivas para o bem conveniente com a razo, que o fim devido, e segundo que se usem corretamente os meios, e isso s se alcana por uma razo que saiba aconselhar, julgar e decidir bem, o que prprio da Prudncia. Logo, a virtude moral no pode existir sem a Prudncia (1 seo, II parte, q. 58, a. 4). Mas Toms afirma que a reta razo pressupe princpios tanto universais como particulares, pelos quais ela possa proceder. Segundo ele:
653

Transposio operada por Toms de Aquino do conceito de phronesis, principal virtude intelectual segundo Aristteles. (Vaz, Lima. Escritos de Filosofia IV. So Paulo: Loyo la, 2002.)

1683

assim como nos dispomos a proceder retamente em relao aos princpios universais, pelo intelecto naturalmente, ou pela cincia habitual, assim tambm, para nos dispormos bem em relao aos princpios particulares de nossas aes, que so os fins, preciso que sejamos aperfeioados por certos hbitos que, de alguma forma nos tornam conatural o correto julgamento do fim. E isso se faz pela virtude moral, porque o virtuoso julga retamente sobre o fim da virtude. Logo, a razo reta do agir, ou seja, a Prudncia, exige que o homem tenha a virtude moral. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I IIe, v.IV, Q. 58, a. 5. So Paulo: Loyola, 2004) As virtudes morais, juntamente com a virtude intelectual da Prudncia porque esta de certa forma uma virtude moral tambm, sendo as que exigem a retido do apetite, pois produzem a potncia de agir bem e so a causa do exerccio da boa ao, Toms as define na questo 61, artigo1 como virtudes principais ou cardeais 654. No artigo 2 Toms descreve quais so as virtudes cardeais. Segundo ele estas podem ser estabelecidas tanto por princpios formais como pelos sujeitos. Por meio de princpios formais descreve primeiramente a prudncia como j foi indicado, como sendo uma virtude tanto intelectual como moral sendo ela a prpria considerao da razo e uma virtude principal; e outras trs virtudes morais, mas agora enquanto se afirma a razo em relao a alguma coisa, sendo, pois, a justia em relao s aes e, em relao s paixes, preciso que haja duas virtudes, pois, para se afirmar a ordem da razo nas paixes, necessrio levar em conta a oposio delas razo, sendo, portanto, a temperana que tem a funo de controlar a paixo quando essa se impele a algo contrrio a razo, e a fortaleza que

654

A virtude humana e humanizante, levada a perfeio, habilita o homem a agir com todo o seu ser em conformidade com sua natureza racional. dessa forma que ela assegura, de uma vez s, tanto o bem da obra cumprida quanto o do sujeito que age. J as virtudes da inteligncia e da arte no tornam moralmente bom o sujeito. Elas so, portanto imperfeitas quanto total realizao do homem; falta-lhes, tomadas em si mesmas, retificar o apetite, o que justamente realizam as virtudes morais. (Nota de rodap da Suma Teolgica. I IIe, v.IV, Q. 61, a. 1, p. 162. So Paulo: Loyola, 2004)

1684

nos firma inarredavelmente no que racional quando a paixo tende a nos afastar das normas da razo como o temor do perigo ou do sofrimento. Em relao ao sujeito, Toms afirma que chegamos ao mesmo nmero de virtudes: ... pois so quatro os sujeitos da virtude que estamos falando aqui, a saber: o racional por essncia, que a Prudncia aperfeioa, e o racional por participao, que se divide em trs, ou seja, a vontade, sujeito da justia; o apetite concupiscvel, sujeito da temperana e o irascvel, sujeito da fortaleza. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I IIe, v.IV, Q. 61, a. 2. So Paulo: Loyola, 2004) Como vimos, Toms faz uma distino entre as virtudes morais e intelectuais. Para ele, as virtudes morais so consideradas principais em relao s outras virtudes, devido principalidade da matria (q.61, a.3). Mas devido a essa distino e considerando que a funo da virtude intelectual de aperfeioar o intelecto especulativo e prtico para o bom agir do homem e que para que haja uma ao boa, tanto a potncia apetitiva como a razo devem estar bem dispostas. Se faz necessrio, portanto, uma anlise das virtudes intelectuais. Toms, na questo 57, classifica as virtudes intelectuais em especulativas, que tem por objeto o necessrio, a verdade, ao passo que as virtudes prticas se ocupam do contingente. No artigo 1 afirma que os hbitos intelectuais especulativos, apesar de no influenciarem na parte apetitiva, podero ser chamados de virtudes, pois auxiliam na busca da verdade nas boas aes, tornando o sujeito apto a contempl-la nas coisas das quais tem conhecimento, por moo da vontade. Como a finalidade do homem est presente na vida contemplativa, a inteligncia especulativa tem uma funo muito significativa, pois o que se deseja contemplar justamente a verdade que est presente em Deus. Herdando de Aristteles, Tomas faz a mesma

1685

distino das atividades da inteligncia em trs categorias 655: a sabedoria onde temos o desenvolvimento da inteligncia, capacitando o sujeito em emitir um julgamento definitivo e universal sobre todas as coisas e dois outros hbitos considerados como partes potenciais da sabedoria, a cincia que tem a funo de aperfeioar os mltiplos processos da inteligncia e o intelecto que habilita o sujeito a fazer um bom uso dos primeiros princpios. A distino das virtudes intelectuais prticas das intelectuais est justamente no seu objeto, ou seja, no contingente, e so elas: a arte enquanto se ocupa do contingente no domnio da produo e a prudncia, que se ocupa do contingente no domnio da ao. No artigo 3, Toms classifica a arte como a razo reta de fazer algumas obras, ou seja, um hbito operativo e se identifica como um hbito especulativo pois esta tambm torna a obra boa a partir da faculdade de bem agir e no pelo aperfeioamento do apetite. Mas a arte se distingue da prudncia, pois esta se ocupa do contingente da ao e, como vimos acima, uma virtude especial, justamente por ter como objeto a totalidade da conduta da vida e o fim ltimo da vida humana, e considerada tanto uma virtude intelectual como moral, pois no faz somente essa faculdade agir bem, como tambm o exerccio, j que diz respeito ao apetite, por lhe pressupor a retido (a.4). Mas, segundo Toms, no basta ao homem somente os princpios naturais pelos quais o homem consegue agir bem de acordo com suas possibilidades, para orden-lo a bem aventurana, pois, estes excedem a natureza humana. necessrio, pois, que lhes sejam acrescentados por Deus certos princpios pelos quais ele se ordene a bem-aventurana sobrenatural, tal como est ordenado ao fim que lhe conatural por princpios naturais que, porm, no excluem o auxlio divino. Ora, esses princpios se chamam virtudes teologais,
655

Nota de rodap da Suma, v. IV, q.57, a.2. Edies Loyola, p. 117.

1686

primeiro por terem Deus como objeto, no sentido que nos orientam retamente para ele; depois por serem infundidos s por Deus; e, finalmente, porque essas virtudes so transmitidas unicamente pela revelao divina, na sagrada escritura. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I IIe, v.IV, Q. 62, a. 1. So Paulo: Loyola, 2004) Toms, no artigo 2 afirma que a distino das virtudes teologais em relao as virtudes morais e intelectuais est no objeto. Nas virtudes teologais o prprio Deus, fim ltimo das coisas, enquanto ultrapassa o conhecimento da nossa razo, enquanto que nas virtudes morais e intelectuais, o objeto algo que a razo humana pode compreender. As virtudes teologais tm, portanto, a funo de ordenar o homem bem aventurana sobrenatural: Primeiramente, no que diz respeito ao intelecto, so acrescentados ao homem e apreendidos por iluminao divina alguns princpios sobrenaturais, que so o conjunto do que se deve crer, o objeto da f; em segundo lugar, a vontade se ordena para o fim sobrenatural, seja pelo movimento de inteno que tende parta esse fim, como para algo possvel de se obter e isso a esperana; seja por uma unio espiritual, pela qual a vontade de certa forma transformada nesse fim, o que se concretiza na caridade. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. I IIe, v.IV, Q. 62, a. 3. So Paulo: Loyola, 2004) Para Toms, o essencial na virtude da F a verdade. Por esse motivo, quando avalia o objeto da f na 2 seo da 2 parte, ele comea pela verdade primeira. a verdade que comanda, e ela que Deus quer nos transmitir. De acordo com Toms na questo 1, artigos de 1 a 10, o que est sob a f est ordenado para Deus e implica o assentimento do intelecto quilo em que se cr, e este adere ao objeto por escolha voluntria, com certeza e sem qualquer temor. O primeiro artigo diz o 1687

essencial: s se deve crer em Deus. Os nove outros: como Deus se deu a crer.656 No artigo 1 da questo 4, Toms relaciona os dois elementos que compem a f, a saber, a inteligncia e a afetividade. A f reside essencialmente na inteligncia, mas ela comea na afeio que inclina o esprito a assentir e o fixa; e termina na afeio, pois s a caridade 657 faz dela de fato uma virtude658. Assim, Toms define no artigo 1 da questo 4 que: o ato de f crer; um ato do intelecto que se define por um objeto, por ordem da vontade. A esperana uma virtude bem distinta da f e da caridade. Enquanto a f uma virtude intelectual que leva o homem a aderir a Deus enquanto este para ns princpio do conhecimento da verdade, como vimos acima, a esperana uma virtude da vontade, ou seja, um impulso do apetite rumo ao Bem absoluto to distante de ns, que Deus. No artigo 1 da questo 17 Toms afirma que justamente a espera do auxlio divino que torna a esperana uma virtude, pois ela pode tornar bom o ato humano, e como a nossa esperana como criatura de Deus alcanar a bem-aventurana eterna, este se torna o objeto prprio e principal dessa virtude. A esperana faz com que o homem se ligue a Deus, enquanto ele para ns princpio da bondade perfeita, enquanto pela esperana apoiamo-nos no auxlio divino para obter a bem-aventurana eterna. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. II IIe, v.V, Q. 17, a. 6. So Paulo: Loyola, 2004) A palavra Caridade em nossa sociedade de certa forma uma distoro da proposta bblica apresentada por Toms na Suma. O artigo 1 da questo 23 sobre a caridade j esclarece bastante coisa, pois define ela
656 657

Nota de rodap da Suma, v. V, q.1, a.1. Edies Loyola, p. 47. importante ressaltar que Toms destaca no artigo 3 da questo 4 que o ato de f ordena-se ao objeto da vontade, que o bem, como a um fim. Este bem, que o fim da f, isto , o bem divino, o objeto prprio da caridade. 658 Nota de rodap da Suma, v. V, q.4, a.1. Edies Loyola, p. 96.

1688

como uma espcie de amizade do homem para com Deus que nos torna participantes de sua bem-aventurana. E o amor, palavra que se identifica mais com a definio tomsica de Caridade, o que se funda nessa comunho de Deus e o homem. Assim como as demais virtudes teologais, a caridade uma virtude, pois est relacionada a Deus, e uma virtude especial, sendo que o objeto prprio do amor de caridade o bem divino, e, por isso, um amor especial. Segundo Toms no artigo 7, no pode haver verdadeira virtude sem a caridade, pois ela considerada uma virtude absolutamente verdadeira enquanto ordenada ao bem principal do homem, que Deus. No artigo anterior, Toms define assim a caridade: ...entre as virtudes teologais, ser mais excelente aquela que mais alcanar a Deus. Ora, a f e a esperana alcanam Deus na medida em que recebemos dele ou o conhecimento da verdade ou a posse do bem. Mas a caridade alcana Deus para que nele permanea e no para que dele recebamos algo. (Aquino, Toms de. Suma Teolgica. II IIe, v.V, Q. 23, a. 6. So Paulo: Loyola, 2004) Portanto, Toms considera que as virtudes teologais, que consistem em alcanar a regra primeira que Deus, so mais excelentes que as virtudes morais e intelectuais, que consistem em alcanar a razo humana. importante ressaltar que Toms de Aquino, no tratado da caridade, ressalta a excelncia dessa virtude em relao s demais, mas considera tambm a virtude da Prudncia como excelncia diante das virtudes morais: Da resulta que a caridade mais excelente que a f e a esperana e, por conseguinte, que todas as outras virtudes. Assim tambm a prudncia, que alcana a razo em si mesma, tambm mais excelente que as outras virtudes morais, as quais alcanam a razo na medida em que a prudncia se constitui como meio termo nas operaes ou paixes humanas. (Aquino, Toms de. Suma 1689

Teolgica. II IIe, v.V, Q. 23, a. 6. So Paulo: Loyola, 2004) Carlos Nascimento659 destaca o fato de que, em nosso tempo a palavra prudncia tem sido vtima de desqualificao, a exemplo tanto da palavra virtude como tambm da palavra moral. Alm disso, destaca uma critica feita por A. Gauthier que considera a construo de Toms sobre a virtude da prudncia uma desfigurao da phrnesis-prudncia de Aristteles. Mas ressalta que a phrnesis-prudncia foi o centro da anlise da prxis por Aristteles e foi posta por Toms em lugar bem privilegiado e, apesar de apresentar pontos de divergncia da concepo aristotlica, esta no fica reduzida a uma rotina moral. Na II parte da Suma Teolgica, Toms dedica 56 artigos divididos em 9 questes somente para esclarecer e fundamentar a virtude da Prudncia. Como mostra a citao acima, a funo da virtude da prudncia alcanar a razo em si mesma, e fazer com que esta alcance tambm o meio termo nas operaes ou paixes humanas. O papel da prudncia dentro da tica proposta por Toms de Aquino ocupa um lugar privilegiado dentro da sua concepo tica. Em seu tratado da prudncia, Toms afirma na questo 47, artigo 1 que a prudncia reside propriamente na razo e que prprio dela conhecer o futuro a partir das coisas presentes e futuras. Cabe, portanto, ao prudente auxiliar na ordenao ou impedimento das coisas que devem ser feitas no presente e seu mrito est no fato dessa aplicao contingente, que o fim da razo prtica.

659

NASCIMENTO, Carlos A. Ribeiro do. A Prudncia Segundo Toms de Aquino.

Revista Sntese Nova fase. Belo Horizonte, v.20 n. 62, PP. 365-385, 1993.

1690

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS Referncias utilizadas AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. II Seo da II Parte, Introduo e notas das virtudes teologais por Antonin-Marcel Henri e da prudncia por Albert Raulin. So Paulo: Loyola, 2004. AQUINO, Toms de. Suma Teolgica. Volume I, III e IV. So Paulo: Loyola, 2004 NASCIMENTO, Carlos Arthur Ribeiro do. A Prudncia Segundo Toms de Aquino. Revista Sntese Nova Fase. Belo Horizonte, v.20 n. 62, PP. 365-385, 1993. ALBERTUNI, Carlos Alberto. Tese: O conceito de Sindrese na moral de Toms de Aquino. Campinas: UNICAMP, 2006.

Referncias consultadas SCIACCA, Michele Federico. Histria da Filosofia I Antigidade e Idade Mdia. So Paulo: Editora Mestre Jou, 1966. TORRELL, Jean-Pierre. Iniciao a Santo Toms de Aquino Sua Pessoa e Sua Obra. 2ed. So Paulo: Loyola, 2004. VAZ, H. C. de Lima. Escritos de Filosofia IV: Introduo tica Filosfica 1. So Paulo: Loyola, 2002. REALE, Giovanni/ANTISERI, Dario. Histria da Filosofia: Antiguidade e Idade Mdia. So Paulo: Paulus, 1990. THONNARD, F. J. Compndio de Histria da Filosofia. Traduo Valente Pombo. So Paulo: Editora Herder, 1968. GARDEIL, H. D. Iniciao Filosofia de S. Toms de Aquino. Traduo Pe. Augusto J. Chiavegato. So Paulo: Duas Cidades, 1967.

1691