Aristóteles Barcelos Neto

Objetos de poder, pessoas de prestígio: a temporalidade biográfica dos rituais xinguanos e a cosmopolítica wauja

  Resumo

Da puberdade à senioridade um aristocrata xinguano participará  e será responsável pela realização e patrocínio de dezenas de rituais intra e inter-aldeões, os quais são a raiz da produção e manutenção de um tipo singular de status político (amunaw), cuja fonte de poder é tanto externa (espíritos-monstros patogênicos/xamânicos) quanto interna (redes familiares de trabalho ritual). A relação entre essas fontes resulta na produção de um conjunto de objetos rituais que também trabalham em favor do prestígio dos amunaw, cujo zênite é alcançado em seus rituais funerários. Do poder personalizado de um amunaw, restarão, após a sua morte, os nomes aos quais ele conferiu fama. Tento demonstrar neste artigo como esse sistema ritual pode maximizar ou minimizar a expressão de poder dos amunaw e a sua transmissão para seus descendentes. Palavras-chave: Alto Xingu; rituais de produção; cosmologia amazônica; prestígio político; objetos rituais.

 

Objects of Power, People of Prestige: The biographical temporality of Xinguano rituals and the Wauja cosmopolitics  Abstract

From puberty to old age, a Xinguano aristocrat will participate in, help perform and sponsor dozens of intra and inter-village rituals. These rituals, in turn, lie at the root of the production and maintenance of a singular type of political status (amunaw) whose source of power is both external (pathogenic/shamanic spirits-monsters) and internal (family networks of ritual work). The relation between these sources results in the production of ritual objects that also work to boost the prestige of the amunaw. However, it is only in their funerary rituals that the glory of the amunaw can be fully celebrated. After his death, what remains of the personified power of an amunaw are the names to which he conferred fame. In this article I attempt to show how this ritual system can maximize or minimize the amunaw’s power and its transmission to his or her descendants. Keywords: Upper Xingu region; rituals of production; Amazonian cosmology; political prestige; ritual objects.

Aristóteles Barcelos Neto. Doutor em antropologia pela Universidade de São Paulo, Lecturer in the Arts and Anthropology of the Americas na University of East Anglia, Reino Unido, e professor colaborador do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal de São Carlos. barcelosneto@gmail.com

mundo amazónico

3, 2012 | 71-94 | © Aristóteles Barcelos | issn 2145-5074 | doi:10.5113/ma.3.28094 |

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Introdução
a Amazônia indígena, a construção do tempo ritual está fortemente baseada em objetivações dos momentos críticos de transformações corporais; assim, os rituais de puberdade (iniciação, nominação), cura (xamânicos) e morte (funerais) são aqueles que constróem e atualizam as relações sociocosmológicas mais centrais (Viveiros de Castro 2001, 2002). O tempo do ritual é o tempo do corpo —da sua fabricação, do seu amadurecimento e da sua putrefação, basicamente (Taylor & Viveiros de Castro 2006)1. Mas às vezes, do morto, há algo material que permanece entre os viventes, permitindo que um certo excedente se some ao previsível ciclo de reposição de corpos. Os ossos de que são feitas certas flautas sagradas (Chaumeil 1997) e os nomes que embelezam as pessoas (Gordon 2003) são alguns exemplos emblemáticos dessas sobras dos mortos que são incorporadas aos ciclos de reprodução social. De maneiras diversas e mais ou menos difusas, as sobras dos mortos são índices que retêm a sua personitude. Os modos de retenção de personitude na Amazônia indígena não comportam uma fórmula que os sintetize; porém, conforme pretendo argumentar, parece existir uma correlação entre hierarquia, estratificação, produção/conservação de excedentes e a retenção de personitudes humanas e não-humanas. No caso xinguano, ambas personitudes são capturadas/fixadas em objetos rituais (basicamente flautas de madeira e clarinetes) mais ou menos duráveis conforme o tipo de ritual em que eles estão inseridos. O dilema wauja é exatamente sobre o tempo que esses objetos devem durar entre os humanos, ou dito de outro modo, o problema é: até  quando um grupo de pessoas deve, por exemplo, fazer uso dos poderes que um trio de flautas de madeira representa. A dissolução de certos grupos rituais e o abandono ou a destruição de aerofones são sinais de uma relação incômoda com a acumulação prolongada e com o uso do excedente como expressão de poder político. Porém, há algo também a ser dito sobre o processo que antecede a produção desses objetos e sobre a trajetória que permite certas pessoas a acumulá-los, seja herdando-os de um parente morto, ou adquirindo-os ritualmente por meio de processos de cura de doenças graves. Tentarei demonstrar que o regime biográfico dos rituais xinguanos enfatiza disputas pela progressão de um certo prestígio político, o qual está assentado sobre uma noção de ascendência amunaw (aristocrata). Recorro ao material xikrin para impulsionar um eixo de argumentação. Segundo Gordon:
Há uma estreita conexão entre ‘beleza’ (cerimonial), ‘riqueza’ (nos termos xikrin), parentesco, sustentação política e chefia. Mais parentes, mais riqueza, mais beleza, mais agência. Essas coisas andam juntas na socialidade mebêngôkre. (...) O

N

à exceção do Pohoká2 e do Kaojatapá3.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 73 | objetivo dos rituais é conferir ou confirmar. seres prototípicos da alteridade. Barcelos Neto (2001). rituais do fim da vida. rituais do início da vida. A potência xamânica dos apapaatai diz respeito à suas capacidades de transformarem seus próprios corpos e os corpos de outros seres. em especial os humanos. os nomes bonitos e as prerrogativas cerimoniais. contudo. e do Kaumai (figura 1) e do Yawari (figura 2). cuja potência xamânica. prestígio— é familiar à tecitura wauja de (re)produção sociocosmológica. pública e coletivamente. riqueza. espíritos-monstros. (2003: 272)  A equação xikrin —parentes. de altíssimo grau. Digamos. Personagens e objetos da produção ritual Grosso modo. beleza. seus próprios duplos. pode ser capturada pelos objetos rituais (figura 3).  Figura 1 Sepultura de amunaw para o ritual do Kaumai (Kwarup) Fonte: Fotografia de A. . que entre os Wauja o objetivo é criar as condições de progressão e transmissão do status amunaw. que serão usados para curar o doente (Barcelos Neto 2009). todos os demais rituais wauja relacionam-se diretamente a uma condição patogênica corrente ou pregressa causada por apapaatai.

Barcelos Neto (2000). . 2012 | Figura 2 Amunaw pintado como harpia para o ritual Yawari Fonte: Fotografia de A.| 74 | mundo amazónico 3: 71-94.

vários níveis de relações. São aqueles que implicam.   As famosas flautas Kawoká4. Os rituais de/para apapaatai são os rituais do meio da vida. Todo grande amunaw comporta em sua biografia a tipologia ritual xinguana em sua completude. ou melhor. Barcelos Neto (2000). acumular e controlar um excedente de agência que existe entre os apapaatai. de fato. como veremos. se por meio da cura das suas doenças graves ele não conseguir capturar. um grande amunaw se ele não adoecer. interditadas à visão feminina. Se os rituais de apapaatai surgem em função de superar uma condição patológica específica de uma certa pessoa. por mais elevado que seja seu status aristocrático ao nascer. Nenhum xinguano. inclusive laborais.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 75 | Figura 3 Os apapaatai Arco-íris e Jatobá na forma de máscaras gigantes Atujuwá Fonte: Fotografia de A. sobre a qual o ritual é posto a controlar/transformar. a sua continuidade seria em função de uma economia política de prestígio. Tal excedente de agência é a própria potência patogênica dos apapaatai (Barcelos Neto 2006a. são os objetos-sujeitos rituais mais importantes de todo o Alto Xingu. envolvendo diversas unidades residenciais. cujo poder transcende a cura e abrange. 2007). e recolhidas à uma casa especial (kuwakuho) no centro da aldeia. será. feitas de madeira dura. por meio dos objetos rituais que eles demandam. cuja operação simbólica básica parece ser a “familiarização” . a possibilidade de criar uma rede de produção ritual mais extensa.

não se contrata. i. Entre os anos de 2000 e 2002. um serviço ritual. por exemplo. Todas as cerimônias que tinham dono entre os Yawalapíti se repartiam entre uns poucos indivíduos. Portando a maioria dos Wauja está engajada nesses grupos rituais. devendo. ser pago(a) por quem se beneficiou do serviço. Assim. Com a exceção dos rituais xamânicos e do enterramento do morto. Esta cifra correspondia a 63% dos adultos de Piyulaga entre 20 e 70 anos8. Viveiros de Castro. de modo privado. Esses treze grupos rituais mais as cinco duplas de Kagaapa são compostos por 54 indivíduos adultos (31 homens e 23 mulheres). sendo apenas “ajudantes” nos mesmos. cinco duplas de cantor/percussionista. O caminho que beneficia alguém com um ritual de produção é. O movimento inicial que gera a dívida de reciprocidade raramente parte do beneficiário da tarefa ritual. 2012 | dos apapaatai. transformar uma relação de “predação” (doença) em uma de “produção” (política). Vejamos um pouco da dinâmica produtiva gerada pelos rituais de apapaatai.| 76 | mundo amazónico 3: 71-94. Atanaku e Sapalaku. observou o mesmo padrão que observei para os Wauja à respeito da relação entre os status de amunaw (amulaw em yawalapíti) e de nakai oweheho:  O amulaw é aquele que dispõe de uma capacidade de mobilização de trabalho –de seus filhos e afins– maior que a maioria. ou seja. cinco de clarinetes Tankwara e cinco de cantoras Yamurikumã (vide quadro 1 abaixo). como veremos. havia treze grupos permanentes de trabalhos rituais entre os Wauja: três de flautas Kawoká5. A dois dos grupos de Kawoká e a três dos grupos de Tankwara são somados. quando os kawoká-mona7 Tankwara de Atamai propõem fazer uma roça para ele. período em que recolhi os dados quantitativos apresentados nesse artigo. que são seus kawoká-mona Kagaapa. Alguém (ou um grupo) deve se oferecer a fazê-lo segundo a observação de necessidades prementes. conhecidos por Kagaapa (uma espécie de Peixe)6. especialmente o patrocínio das festas em homenagem aos espíritos. Algumas pessoas fazem parte de mais de um grupo ao .e. em caráter consorciado.e. Ao colocar em curso tal operação o doente torna se “dono” de ritual (nakai owokeho). Kagaapa não é capaz de mobilizar trabalhos rituais coletivos. (1977: 221)  Os apapaatai apenas subsistem/permanecem como objetos-personagens rituais entre os humanos quando há uma relação contínua entre a oferta de alimentos e a produção de artefatos utilitários. Essa relação é chamada de upete. i. portanto. Qualquer ação ritual específica gera pagamentos. em seu estudo sobre os Yawalapíti. Isoladamente. ditos amulaw. Isto lhe permite acesso a símbolos valorizados pelo grupo. “pagamento/prestação”. imediatamente se juntam a Tankwara. aquele que tem a obrigação de cuidar e alimentar ritualmente os apapaatai que o adoecerem (Barcelos Neto 2009). tortuoso e em algumas vezes árduo.

 Quadro 1 Os rituais permanentes de apapaatai e seus “donos” “Espécie” de apapaatai Kajutukalu nãu (Sapos) Itsei-xumã nãu (Fogos) Formas rituais dos apapaatai “Donos” rituais Itsautaku Kawoká Kawoká Mutukutãi9 Ulepe/Maná10 Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Yanumaka nãu (Onças) Aluwa-kumã nãu (Morcegos) Kawoká Mutukutãi Kawokatãi sênior11 Kawokatãi júnior Tankwara Tankwara Tankwara Tankwara Tankwara Itsakumã Itsautaku Mayaya Atamai Kajutukaluneju nãu (Mulheres Sapo) Makaojoneju nãu (Mulheres “Bakairi”) Aluwaneju nãu (Mulheres Morcego) 13 Yamurikumã Yamurikumã Yamurikumã Yamurikumã Yamurikumã Ixuneju nãu (Mulheres Tracajá) Makaojoneju nãu (Mulheres “Bakairi”) Yatuná Aluwakumã Itsautaku Yanahin/Itsautaku12 Aluwakumã Itsakumã Mayaya  O número de componentes dos grupos de kawoká-mona variam de dois (e. já no segundo ele é kawoká-mona kitsimãi (“líder”/“principal” do grupo).rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 77 | mesmo tempo. e ainda incidem diretamente no número de pessoas dedicadas ao “dono” ritual.g.e flautista coadjuvante). embora ocupando status diferentes em cada grupo. um aerofone que a “acompanha”—. não toca Kawoká. ele é apenas opamona (“companheiro”. Kagaapa) a sete integrantes (e. o principal flautista wauja. do mesmo modo que Kawoká não funciona como quinteto—. cujo “dono” é Itsakumã. é kawoká-mona de Itsautaku e Ulepe. mas Mutukutãi. No primeiro. mais precisamente nos grupos de Kawoká. . Kaomo. é composto por seis indivíduos: três flautistas de Kawoká. mas há também variações intraespecíficas. O grupo patrocinado por Itsautaku é composto por três flautistas. é formado por quatro —o quarto integrante. patrocinado por Ulepe.g. Tankwara não varia. sua formação é sempre na modalidade de quinteto. outro grupo. i. um de Mutukutãi e os dois últimos de Kawokátãi. um terceiro grupo. contudo. Yamurikumã). Essas formações são extremamente relevantes para o ponto de vista da performance —porque Tankwara é impensável como trio.

De um ponto de vista amplo. E seguramente nenhum tubérculo é abandonado para apodrecer. portanto. portanto. Estes sete “donos” rituais e os 54 kawokámona. eles desenvolveram uma cultura relativa- . A maior parte é  constituída de subprodutos da mandioca. Com esta base. Em um trio de Kawoká. i. por exemplo. 2012 | As variações inter e intra-específicas na formação dos grupos de kawoká-mona adquirem um sentido mais explícito quando associadas à variação na “posse” de rituais.| 78 | mundo amazónico 3: 71-94. aos Kuikuro uma sólida e ampla base de subsistência. a atividade econômica somente é levada a cabo por conta da necessidade de pagar aqueles que atuam num evento ritual planejado. impelida por uma convocação para a atividade econômica e. são Kawoká omonawato. na realidade. No entanto. que trabalham para a manutenção dos “seus” rituais. Ao mesmo tempo. como demonstração de afluência. colhem e estocam mandioca é verdadeiramente impressionante. marca os atos econômicos como sendo “do rito”.e. O que verificamos é uma oferta controlada de mandioca refletindo uma abundância confortável. são os personagens de uma trama cosmopolítica que envolve praticamente todos os residentes de Piyulaga. Não há  nenhuma exibição ofensiva da farinha estocada. os grupos de kawoká-mona ensejam grandes ações coletivas sob o comando do kawoká-mona kitsimãi. Robert Carneiro faz as seguintes observações: A grande intensidade com que os Kuikuro plantam. não se trata de ostentação. Uma visada sobre a sua produção leva-nos um pouco mais ao interior do sistema ritual dos apapaatai. que não por acaso é o principal performer do grupo. a qual temporariamente se amplia quando os demais moradores da aldeia são convocados a colaborar com as tarefas. (1981: 284)  Os pagamentos a que Basso se refere são unicamente feitos em alimentos cozidos oferecidos pelos “donos” rituais. pródiga até. (Carneiro 1983: 105) E ainda: O cultivo da mandioca proporciona. É nesta medida que a atuação musical constitui ela própria um índice do econômico. Basso é enfática na afirmação da centralidade da música no processo produtivo: A atividade musical é. os outros dois flautistas. A sensação é  de acumulação abundante. alguns deles acumulando dupla ou triplamente o status de “dono”. nenhuma competição para ver quem consegue produzir mais. os que lhe “respondem” ou “acompanham”. Um grupo de kawoká-mona constitui a unidade econômica básica de um determinado ritual. o kawoká-mona kitsimãi é o Kawoká topá. São sete os “donos” de rituais permanentes. que ficam dos seus lados esquerdo e direito. aquele que “canta”. A respeito do plantio da mandioca entre os Kuikuro.

Todavia. Carneiro deixou de lado dois aspectos que considero importantes: em primeiro. infestação de insetos e fungos etc. e das catorze canoas de madeira existentes em Piyulaga. 7. porém sem desvinculá-lo totalmente da idéia de “seguro alimentar”. no ano de 2002. Carneiro demonstrou que os Kuikuro produziam mandioca duas vezes e meia acima da sua necessidade de consumo (Carneiro 1957: 159). o cultivo da mandioca forneceu a fundação econômica sobre a qual pode ser erguida a cultura em questão. o lugar social da produção dos excedentes e em segundo. mobilizavam trabalho em maior escala e talvez possuíssem mesmo classes. a classificação social da mesma. portanto) tinham sido feitas pelos kawoká-mona Kawoká naquele mesmo ano. Uma segunda pesquisa na década de 1970 confirma seus dados anteriores (Carneiro 1977: 105-106). Minha investigação das roças14 wauja mostra uma cifra inferior (1. Há. De toda sorte. Entre os Wauja. canoas. estou convencido de que. penso que ela seja oscilante. O conjunto das roças wauja é emicamente dividido em duas categorias: as roças domésticas e as roças de/para apapaatai. tinham chefes mais fortes. a cultura kuikuro era ainda mais rica. Algumas cifras oferecem uma idéia mais clara da dimensão econômica dos rituais de apapaatai. Ainda que não tenha criado tal cultura.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 79 | mente rica para os padrões da Floresta Tropical. antes do contato com os europeus. diversas cerimônias no ciclo ritual kuikuro para as quais eles  dispõem de muito tempo para efetivamente participar delas. Plantadas ano a ano elas garantem a permanência destes entre os Wauja. Os Kuikuro e grupos vizinhos habitavam povoados maiores. cada indivíduo adulto possui pelo menos uma roça plantada por ele ou com a ajuda de seus filhos não casados. Essas cifras podem oscilar em até cinco por cento para mais ou para menos. Meus dados apontam que o lugar social da produção dos excedentes localiza-se nos trabalhos coletivos guiados pela música/dança dos kawoká-mona.67 acres plantados em Piyulaga. Todavia. incêndio dos silos.96 acres (aproximadamente dezoito por cento da área cultivada de mandioca) são devidos aos kawoká-mona Kawoká e kawoká-mona Tankwara. três (vinte e um por cento das canoas. como ataques de porcos e formigas.6 vezes). estando sujeita a ciclos ou vicissitudes que desconheço. as roças são o maior bem dos apapaatai. panelas de cerâmica. Toda casa é auto-suficiente . por exemplo. as roças de apapaatai são apenas uma parte de um conjunto maior de produtos que inclui desde pequenas pás de beiju. até casas de 40 metros de comprimento. Ao equalizar o conjunto das roças kuikuro. (Carneiro 1993: 108)  Na década de 1950. Além disto. cestos. Carneiro interpreta os excedentes de farinha e polvilho como um “seguro alimentar” para os casos de perda acidental da produção. Dos 44. Sugiro uma ampliação da interpretação sobre o excedente.

porém não devem esgotá-los no âmbito do consumo doméstico. As medições que realizei das roças e da produção doméstica de farinha e de polvilho mostram que os kawoká-mona não dependem das roças de apapaatai.| 80 | mundo amazónico 3: 71-94. então porque eles se engajam em tarefas com esse caráter? Por que 63% dos adultos de Piyulaga trabalham esporadicamente para concentrar recursos nas casas de sete homens. As Yamurikumã trabalharam porque elas tiveram pena de Uno: “apapaatai é assim. como eles são co-residentes. Já que os kawoká-mona não dependem da produção ritual para a sua subsistência. Em dez dias as Yamurikumã realizaram um trabalho que a Uno custaria dois meses de dedicação. segunda filha de Mayaya. As Yamurikumã de Mayaya esperarão novas retribuições de alimento em momentos mais oportunos para Uno. Elas convocaram grande grupo de mulheres que colheu toda a mandioca da roça do marido de Uno. mas ao consumo doméstico da casa deste amunaw. Em 2002. Estes podem fazer uso privado dos produtos rituais. As kawoká-mona Yamurikumã de Mayaya perceberam a gravidade da situação e assumiram a produção de polvilho como tarefa ritual. portanto. os beijus e os mingaus. e que está limitada ao produto das roças domésticas. uma circulação sem vínculos com os rituais de apapaatai. Vale aqui citar um caso. o período de colheita de mandioca e de produção de polvilho correspondeu aos dois últimos meses da complicada gravidez de Uno. aliás. Durante os dias de trabalho das Yamurikumã. essa produção não seria prioritariamente destinada às Yamurikumã de Mayaya. o marido de Uno pescou para elas e Uno preparou os cozidos de peixe. 2012 | na produção de farinha e polvilho. das roças de seus “donos”. separados dos silos da produção doméstica. pequenas quantidades de comida circulam diariamente entre as casas por meio de vínculos de ofertas entre os parentes cruzados. para se alimentarem. ajudaram a filha do “dono”. que. disse o marido de uma das kawoká-mona Yamurikumã de Mayaya. o que também inclui Uno e sua família nuclear. Neste caso. o que a impossibilitou de realizar os trabalhos. A farinha e o polvilho das roças rituais ficam estocados no interior da casa dos seus “donos”. ou seja. são todos reconhecidamente amunaw? Por que os dados do cultivo da mandioca remeteram Carneiro a suposições sobre chefia forte e a mobilização de trabalho em larga escala? Antes de avançar com essas questões detenhamo-nos um pouco sobre a relação “dono” ritual e kawoká-mona. a ajuda contemplava Mayaya também. porém. Contudo. Todavia. em silos próprios. . tem que ajudar quando ‘dono’ precisa”. exceto por alguma razão muito excepcional.

a condenação da avareza deriva menos de uma obsessão pela reciprocidade que da obrigação de ser generoso com o próximo e de um certo desdém com relação à acumulação de bens materiais. que pode ser uma roça de mandioca ou apenas uma etapa de sua produção. quando entra em cena a distribuição do que foi produzido. Essas pessoas trabalham nos rituais patrocinados pelo chefe porque elas confiam na sua generosidade. Os especialistas rituais (kawoká-mona) têm um papel fundamental na legitimação dos chefes. ou seja. todos anseiam acumular. Contudo. em certos casos. para a qual. é ser avaro. 1996. mas também de intimidar (Ireland 1993. mas há algumas nuances na etnografia wauja que nos pede ponderação a respeito de tal “desdém”. Para que isso ocorra. pois nada adianta ser “dono” . e em função dessa vergonha sentem-se moralmente constrangidos a retribuir o alimento com novos trabalhos. A díade crédito-distribuição promove uma reação em cadeia sempre retro-alimentada pelo respeito e a vergonha. Entre os Wauja. Menezes Bastos 1995). acumular não  é um problema moral. Um grande amunaw é alguém capaz de sustentar um considerável número de rituais. mais vergonha seus kawoká-mona sentem dele. Um homem de poder entre os Wauja é um homem capaz de acumular e de distribuir. o plantio ou a colheita. O problema é  não distribuir. atingindo um valor maior —o da generosidade (kamanakaiyapai)—. Quanto mais um “dono” oferece alimentos. quem não é generoso perde as condições de acumular. em geral. no seu compromisso em dar continuidade aos ciclos produtivos. (Descola 1998: 33)  Penso que o autor atinge o cerne da questão. Para a economia política wauja nada é mais precioso que obter a confiança e o respeito dos kawoká-mona. essa relação pode se enfraquecer ou se romper dentro de poucos anos. para então ser creditado com um trabalho inicial. Descola acaba por delinear uma “moral amazônica”. Esse crédito é imediatamente englobado pelos valores do respeito (monapaki) e da vergonha (aipitsiki). e conseqüentemente de arregimentar pessoas para os trabalhos. No âmbito dos rituais de apapaatai e da produção do status amunaw. o “dono” deve demonstrar ser digno da “confiança da comunidade”. Em um texto sobre a má consciência de matar animais para o consumo humano. O “dono” deve “humilhar” os seus kawoká-mona com a sua generosidade. conforme sugere o autor.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 81 | Acumular e distribuir: a via para a chefia  O fato de alguém se tornar “dono” ritual não lhe garante que seus kawoká-mona lhe devotarão trabalhos.

mas acumular diferentes poderes e unificá-los. vista de um horizonte mais amplo. Aliás. Portanto. por outro lado os kawoká-mona nunca são “donos” dos rituais que eles oficiam. e não da desconfiança absoluta do poder. de iniciativa. Estamos diante de um sistema político no qual a multiplicação das funções (de coordenação. É absolutamente impossível nesse sistema que alguém decida se tornar um mestre de música para executar um ritual em seu próprio favor. a idéia de continuum. também não há auto-promoção política. Esse sistema ternário. assim como não há auto-cura. em seus processos de adoecimento. Em suma. Cada ritual no Alto Xingu é feito. o sistema se configura da seguinte maneira: os xamãs visionáriodivinatórios (yakapá) atestam que os amunaw. o próprio sistema limita as possibilidades de acumular capacidades políticas. no qual cada movimento/decisão singular tende a repercutir no todo. é propriamente o sistema de ritualização dos apapaatai.. outros meninos de alta “linhagem” de amunaw poderão ter uma de suas orelhas perfuradas com tal agulha. Assim. A “multiplicação de funções” políticas e rituais é um efeito da desconfiança do poder absoluto. para uma única pessoa. (Menget 1993: 69)  O problema não é exatamente acumular poder. transmissão e o custo pessoal do prestígio Em função do sentido biográfico do tempo ritual.| 82 | mundo amazónico 3: 71-94. de cuidado. . Produção.) resultaria da vontade clastriana de recusar o poder de coerção? Este fracionamento do poder em múltiplas e pequenas competências é  uma desconfiança absoluta do poder ou do poder absoluto?. A lógica organizacional dos rituais de produção wauja funda-se na idéia de que ninguém pode performatizar os seus próprios rituais. ele nunca poderá performatizar um ritual em seu próprio favor. Nos “acompanhantes” usam-se apenas agulhas de madeira. dificilmente permite autonomias pessoais. Todos os demais que dele participam são chamados de “os acompanhantes”. e os especialistas rituais (kawoká-mona) atestam que apenas eles podem performatizar os rituais de apapaatai para os amunaw. 2012 | dos rituais se não há quem os execute. fundado na interdependência hierárquica desses três status sociais.. visto como um plano consciente de produção ritual contínua e singular de homens e mulheres amunaw. a estrutura de relações sociais. apenas um menino terá ambos os lóbulos auriculares perfurados com agulha de fêmur de onça. são “donos” de tais e tais apapaatai. no Pohoká wauja. Mesmo que um chefe seja um grande flautista. de execução. desenha com maior precisão a paisagem etnográfica xinguana. Eventualmente. primordialmente.

no qual poderá ser “acompanhado” por outros amunaw de diferentes idades. se o menino escolhido não apresentar o caráter e o temperamento desejados para um chefe e se ele não puder receber o nome de um amunaw do passado15. tataraneto de “Aritana I” (Viveiros de Castro 1977: 68). tomará mais eméticos “fortes” e passará fome. conquistará a confiança do grupo. sozinho. nasceu o primeiro filho masculino do segundo filho de Itsautaku. acompanhei os esforços de Itsautaku pelo reconhecimento coletivo do status amunaw de uma de suas filhas e de um de seus netos. que é um bom lutador. o Pohoká tem sido feito a cada 15 anos. morrerá e será homenageado em um Kaumai especialmente feito para ele. Mas aquele que teve os lóbulos auriculares perfurados com a agulha de fêmur de onça terá uma reclusão mais prolongada que os demais. Ele é deixado passar fome para que ele molde seu caráter e aprenda a controlar sua raiva. terá. A diferença de idade entre eles varia em até sete anos. O ano de realização de um Pohoká é decidido em função da recém entrada na puberdade do menino escolhido. cujo custo da performance musical é realmente altíssimo. pois um verdadeiro amunaw é aquele que jamais se encoleriza. precisamente em função de descender. Entre 1998 e 2002. A maior parte desse esforço deu-se em âmbito ritual. A rigor. Itsautaku aguardou o momento mais propício e conseguiu continuá-la de modo integral através de dois de seus descendentes. Por ora suspendamos a discussão sobre o Kaumai e prossigamos com a trajetória de um amunaw “menor”. embora tenha feito imensos esforços nesse sentido. todas as aldeias do Alto Xingu são convidadas a (re)conhecer o menino que foi escolhido para ser um futuro amunaw. Itsautaku não alcançou um reconhecimento político semelhante ao do seu avô.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 83 | Inicia-se aí uma série de procedimentos que distinguirá  os meninos de uma mesma geração. é o terceiro Aritana de uma sucessão de grandes amulaw yawalapíti com este nome. Em 1998. Provavelmente os nomes permanecem por séculos. o atual chefe yawalapíti. Itsautaku é neto (SS) de Topatari. uma fabricação distintiva do seu corpo. portanto. e então fará. os meninos mais velhos entram em seu primeiro período de reclusão pubertária. em média. Os nomes xinguanos são transmitidos por gerações alternadas. adoecerá. Nessa ocasião. nos grandes rituais inter-aldeões. aprenderá a coordenar rituais. . portanto. Terá filhos. Depois do ritual. Entre os Wauja. Antes de se casar. a sua primeira roça e logo se casará. um indivíduo historicamente reconhecido como um grande amunaw. seus pais e avós não farão o investimento ritual necessário. o jovem amunaw terá demonstrado. por exemplo. patrocinará rituais. Este não era um neto como os outros. Aritana. Para evitar que a sua linha aristocrática caísse no esquecimento. Porém.

com a sua iniciação no xamanismo visionário-divinatório entre os Kamayurá. foi a vez de Itsautaku contratar um outro ritual de confirmação de status aristocrático —o Kaojatapá—. No entanto. Itsautaku dependia de um . que Itsautaku começou a ver a diminuição dessas acusações. fazia freqüentes visitas ao posto indígena. (Coelho 1980)17  Naquele ano. Continuemos com a trajetória desse amunaw. e teve lugar dentro da casa das flautas. seu décimo rebento. de um outro grande amunaw do passado. prolongar a linha aristocrática de seus ascendentes. ou seja. que ainda levava o nome Kayapu16. dessa vez para a sua filha Masinta. Em 2000. Este menino é. como. Para que esse projeto pudesse se concretizar. por exemplo. um carrinho de mão e várias outras ferramentas. A razão dele a ter escolhido é muito mais conjetural do que a inevitável razão que revestiu a escolha de Kayapu dois anos antes. sem conhecimentos musicais especializados há uma estagnação do socius wauja. ao longo de toda a década de 1990. Portanto. com isso. foi só no final da década de 1980. demonstrava ter o temperamento próprio de uma amuluneju e tinha desejo de sê-la. ele ainda não era chefe de uma unidade residencial. nenhuma delas teve seu grau aristocrático reconhecido na mesma altura que o de Masinta. outras quinze meninas. Talvez por causa disso. sendo o descendente ideal para receber o direito de futuramente usar e transmitir o nome Topatari. portanto. Masinta estava na idade apropriada (pré-menarca). de onde voltava trazendo muitos objetos de origem industrial. Para sustentá-los. Em seu trabalho de campo de 1980. e. Itsautaku fez pesados investimentos nos rituais de Kawoká e de Yamurikumã dos quais ele é “dono”. É no Kaojatapá que as participantes recebem a famosa tatuagem de três linhas paralelas sobre a face externa superior de ambos os braços. Vera Coelho notou que Itsautaku não era um indivíduo muito benquisto no seu grupo: não tomava parte em muitas das festividades e trabalhos coletivos e sobre ele pesavam muitas acusações de feitiçaria. referida por Karl von den Steinen como um sinal distintivo arawak “para caracterizar homens e mulheres das famílias dos caciques” (1940: 232-233). também receberam a tatuagem. Além disso. Como mencionei acima. que “puxou” da mãe de Itsautaku o seu status de amuluneju. O Pohoká de Kayapu foi apenas “intra-aldeão”. Itsautaku era um jovem de aproximadamente 33 anos de idade que vivia na casa de seu FB18. o que possui mais substância de amunaw dentre os netos de Itsautaku. Itsautaku teve que contratar um Pohoká especialmente para o seu neto bebê. Quem oficia o rito de furação são unicamente os “donos” das canções de Pohoká. suas “acompanhantes”.| 84 | mundo amazónico 3: 71-94. 2012 | também por linha materna. No Kaojatapá para Masinta.

Em toda casa onde há pelo menos um “dono” de ritual permanente (sobretudo de Kawoká e Yamurikumã). está sob atenta observação dos apapaatai. arrisco uma hipótese. ele contava com os seus co-residentes. dos kawoká-mona que os “representam”.. caso seu pai ou sua mãe as possua. (. os genros acabam construindo suas próprias residências e constituindo uma outra unidade de cooperação doméstica. as vicissitudes do convívio doméstico levam muitos genros a desistir de ajudar seus sogros. Ia queimar tudo (referindo-se à  Kawoká e Tankwara). (. se eu fosse filho único. Para tanto. Piyulaga é um lugar onde todos vêem tudo.) E quando (os) genros dele pescavam. (. em seus filhos. quase tudo. Insatisfeitos. eu acabaria com todas as festas dele. A resposta de outro filho de Itsautaku sobre a mesma questão. ele estaria pensando. Quando perguntei ao filho sênior de Itsautaku o que ele faria com as flautas Kawoká de seu pai. caso este falecesse. Parte da desistência pode se dar em função de uma fraca resposta da “comunidade” aos investimentos feitos pela casa. recebi a seguinte resposta: Eu ia acabar.) Porque eu não gosto.) Porque eu não tenho roça grande. Devido à transmissão preferencial do status de amunaw por gerações alternadas... ou melhor. chegavam com muito peixe. porém sem perder laços de cooperação com a antiga residência. não tenho como dar comida... e para que estas um dia possam ser transferidas para um de seus filhos. pondera sobre três aspectos: Por mim. em especial a pesca.) Eu acho que . Quando um genro pesca para sustentar os rituais de seus sogros co-residentes. Ele não comeu direito a comida dele só para dar para Kawoká. Aí meu pai pegava os melhores peixes e levava para o enekutaku (centro da aldeia) para dar para Kawoká. sobretudo. a produção alimentar. Mas por que estariam esses co-residentes interessados em fazer investimentos nos rituais de seu sogro ou pai? Seguindo a lógica do sistema. ou pelo menos. Eu não quero ficar igual ao meu pai que sofreu com (por causa de) Kawoká. Muitos dos conflitos domésticos entre os Wauja resultam de insatisfações em torno da distribuição de peixe. se não tivesse meus irmãos. Embora trajetórias desse tipo façam total sentido. ou melhor. o genro co-residente tem que produzir os sogros para produzir o filho ou para que sua esposa herde as flautas Kawoká. (... na possibilidade destes receberem nome(s) importante(s) ou objetos rituais dos avôs..rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 85 | abastecimento mais ou menos freqüente de excedentes de peixes e de roças suficientemente produtivas para oferecer comida ritual aos seus kawoká-mona Kawoká e kawoká-mona Yamurikumã.

devido à dificuldade que seus membros enfrentam em confirmar e produzir ritualmente o seu status de amunaw. Um dos fatores dessa imprevisibilidade são as acusações de feitiçaria. tal “desequilíbrio” não deveria ocorrer. uma casa ou belas panelas. Se este status não for confirmado. exílios e execuções podem levar uma linha de amunaw ao desaparecimento. na condição de exilados. como esclarecem seus filhos. como ele próprio desejaria. a inconstância das posições balança o desejo privado de equilíbrio. As acusações. O conflito é também entre o “conceito-madeira” (durável) e o “conceito-bambu” (efêmero): ponto de convergência epistemológica do sistema. eles demonstram um reconhecimento menor do que Itsautaku deseja receber. com uma roça. Há mais de uma década ele vem trabalhando sofregamente em busca do “reconhecimento da comunidade”. Há formas mais sutis e menos arriscadas de competição por prestígio do que acusar um adversário de feiticeiro. meu pai disser que tem que cuidar (de Kawoká). 2012 | minha irmã (a primogênita de Itsautaku) vai querer Kawoká para ela. a ponto de ofertar comida em “excesso”. A duração e intensidade dos investimentos nos diferentes amunaw nem sempre é previsível e certos estados de coisas podem mudar o curso do reconhecimento político. Itsautaku é “dono” de três rituais permanentes de apapaatai (Kawoká. No Alto Xingu. pelo menos a um longo prazo. a linha corre o risco de ser extinta. a cada geração alternada. a gente vai ter que cuidar. nota-se que está em processo um questionamento da “estrutura hierárquica” em que esses objetos estão situados. como vem ocorrendo.| 86 | mundo amazónico 3: 71-94. Em tom de desgosto. ou melhor. Segundo a lógica hierárquica da posse de objetos rituais. Mas não é apenas no ritual que certas posições sociopolíticas podem ser alteradas ou revogadas —um “grande chefe” pode ser acusado de feitiçaria. o principal pivot de “contra-poder” no Alto Xingu. Yamurikumã e Tankwara). enquanto um dos “donos” de Kawoká há muito não é beneficiado. . (Mas) se antes de morrer. Dissensões no campo político wauja vinham ocorrendo por razão de um “desequilíbrio”  envolvendo as produções rituais de Tankwara e de Kawoká. Se observados isoladamente. por isso eles “trabalham pouco”. Um dos cinco “donos” de Tankwara é acusado de receber “excessivos” trabalhos de seus kawoká-mona. Ao contrastar o patrocínio de ambos os rituais. os mesmos acrescentam que os kawoká-mona de Itsautaku não têm “vergonha da comida que recebem dele”. os rituais de Kawoká e Tankwara pouco esclareceriam sobre a “socialidade política” (Strathern 1988: 97) wauja. o qual se dá por meio do conflito entre pessoas amunaw (“nobres”). um “nobre menor” pode se tornar um “grande chefe”.

Um amunaw que não tem objetos de luxo para levar para os rituais em outras aldeias não atinge reconhecimento supra-local. sobretudo. O reconhecimento supra-local desse status culmina no Kaumai. Se isolarmos a produção ritual em performances discretas. Se os pais e avôs investem em suas crianças e adolescentes. adornos plumários de cabeça) para serem trocados na aldeia anfitriã. o papel de levar objetos de luxo para trocar em outras aldeias. É uma idéia de opulência que orienta a economia política wauja. cada um desses “donos” recebe um outro objeto em troca daquilo que ele levou. Se estes investimentos são interrompidos. Atamai. a “comunidade” investe em seus amunaw adultos. seus irmãos Mayaya e Yatuná. Um dado importante: apenas pessoas que passaram pelos rituais de Pohoká e Kaojatapá podem assumir o papel de “dono” do pagamento. colares e cintos de caramujo. por meio do recebimento de artefatos. perderemos de vista a possibilidade de investigar como cada ritual trabalha para impulsionar o ritual seguinte. É dito pelos Wauja que a comida oferecida pela aldeia anfitriã aos seus convidados é “paga” com os objetos de luxo levados pelos “donos” do pagamento. Um grande amunaw é um kapapalataipai (pessoa que está acumulando objetos valiosos). ou como funcionam os rituais cuja realização se dá em intervalos igual ou superior a dois anos. Itsautaku. e muito menos a chefia de aldeia. ou noutras palavras. Agostinho aproxima esse calendário a uma “razão” . A intensa circulação de artefatos e alimentos trabalha para a progressão do status amunaw. que convoca os amunaw locais para levarem objetos de luxo (panelas e torradores de beiju finamente pintados. desde roças a adornos de luxo (awojopaixê) e casas. como por exemplo o Yeju. Ulepe. No caminho há os rituais de apapaatai: as máquinas da opulência. Agostinho (1974: conclusões) observou a relação de continuidade simbólica e ecológica entre o Kaumai e o Ciclo do Pequi. Yauru e Katsiparu (as duas últimas são  amuluneju e grandes ceramistas) são os Wauja que mais participam de rituais inter-aldeões na condição de “donos” do pagamento.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 87 | Palavras finais: a dimensão supra-local do status amunaw Na esfera wauja. e isso é o reflexo do investimento que a “comunidade” faz nele. São esses objetos que fazem circular e que dão notoriedade ao nome de um amunaw. Quando os convidadores de rituais inter-aldeões chegam a uma aldeia xinguana eles são recebidos pelo putakanaku wekeho (“dono” da aldeia). Sem abundância e fluência não há como possuir esse status. o reconhecimento político que um amunaw pode obter é expresso. exatamente quando começa a maturar o pequi. a possibilidade do reconhecimento pleno do status de amunaw de uma pessoa pode estagnar. Na verdade. É no limiar entre o fim da estação seca e o início da estação chuvosa que se dá o Kaumai.

Além de objetos-pagamento. para a aldeia anfitriã. Yamurikumã e Tankwara. a maturação do pequi (esta fruta corresponde aos testículos de um Jacaré mítico). Um Yeju é basicamente caracterizado pelo encontro. O Kaumai é o ritual onde culminam os principais elementos que articulam o sistema: luta. Os parentes de um amunaw morto que patrocinam o Kaumai em sua homenagem estão. o Kaumai é a confirmação máxima do status amunaw de uma ou mais linhas de descendência. reclusão. todo o movimento de produção de status especiais. no caso de Yeju Tankwara. numa aldeia anfitriã. Ou seja. também supra-local. as suas flautas. O autor demonstra que esse calendário é encompassado por um simbolismo de renovação sociocósmica que envolve a puberdade (condição de reprodução biológica). Segundo Agostinho (1974). seja o de amunaw. fica guardada por vários meses e só é quebrada alguns dias antes do Kaumai. na verdade. A castanha. de vários grupos kawoká-mona de uma dessas três formas rituais. Se este ritual é a anunciação supra-local dos prováveis futuros amunaw. o de músico ritual (apayekeho) ou o de “dono” ritual (nakai oweheho) aponta invariavelmente para âmbitos supra-locais. casamento. segundo os princípios ontológicos dos rituais de apapaatai. 2012 | ecológico-econômica. pois essa época permite levantar a abundância de recursos necessários. ou os seus coros . Grande parte da biografia de um amunaw é atravessada pelo seu patrocínio de rituais de apapaatai. a extração da sua castanha e o seu consumo. convida-se apenas uma aldeia.| 88 | mundo amazónico 3: 71-94. e cuja amplitude é supra-local. Assim. ou os seus clarinetes. Onças e Tracajás da aldeia wauja podem ir dançar com Sapos e Tucunarés da aldeia mehinako ou com Arraias e Beija-Flores da aldeia kamayurá. pois. que é extraída durante a Festa do Pequi19. O Kaumai fixa de maneira supra-local os nomes do morto homenageado e atribui-lhes valor. a associação ritual entre jovens púberes e castanhas de pequi funda uma idéia de fertilidade/ reprodução que tem seu momento máximo de veiculação quando as reclusas saem para distribuir as castanhas aos amunaw das outras aldeias convidadas para o Kaumai. havendo ainda a “variante” Huluki. o efeito da confirmação da linha se fará sobre os descendentes do amunaw morto. os convidados devem levar. nominação e produção de descendência amunaw. os rituais de apapaatai realizam-se também num nível inter-aldeão. Esses símbolos de renovação estão inteiramente envolvidos pela homenagem aos amunaw mortos. nem sempre muito evidente. O Kaumai é uma repetição simétrica e invertida do Pohoká. Neste caso eles são chamados de Yeju. No Yeju. no caso de Yeju Kawoká. Aliás. troca. Embora as suas realizações tenham um fundo majoritariamente local. O Yeju pode acontecer para Kawoká. é preciso estar atento a um segundo fundo. fazendo algo próximo a um “auto-investimento”.

juntamente com os objetos-pagamento trocados com os seus anfitriões. colares de conchas de caramujo. mas aí ele já está morto. a sua expressão como poder político é. Enfim. . esse alto custo pode ser substancialmente minimizado. no caso de Yeju Yamurikumã. Esse modelo tem recentemente recebido revisões cuidadosas da arqueologia. adornos plumários etc. ou objetos de poder. “Caro” aqui é precisamente o que diz respeito ao trabalho comunitário para sustentar Kawoká. Lembro-me ouvir de Atamai. estes. até certo ponto. Depois disso. por sua vez. totalmente construída. nem o queridinho dos deuses que age como um tirano”. não há como ser o queridinho dos espíritos sem antes sê-lo do grupo. despossuído de autoridade política. O material xinguano corrobora com essas revisões e com a interpretação de Santos-Granero (1993) de que o chefe não é “nem o prisioneiro do grupo. cujo sentido repousa no próprio “funcionamento” da “sociedade regional xinguana”. O Yeju inter-aldeão é o degrau máximo de reconhecimento que um importante “dono” ritual —que no caso wauja é invariavelmente um amunaw— pode receber em vida. tão crucial quanto aquele. vimos que os rituais de apapaatai são internamente hierarquizados. Mas se o chefe for muito querido pelo grupo. Num primeiro momento. o chefe wauja. A promoção de um Yeju inter-aldeão traz enorme prestígio aos “donos” rituais da aldeia anfitriã. A particularidade do Yeju assenta-se. Se o status de amunaw é. panelas.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 89 | de mulheres.g. tendo sido seus convidados os Kamayurá. Guerreiro Junior 2012). No centro dessa linha de estabilidade está o trio de flautas Kawoká. porém. portanto. cujo cálculos são realizados num ambiente onde várias forças de contra-poder geram um ambiente de permanente instabilidade (Barcelos Neto 2006b. no Alto Xingu. O poder do chefe xinguano é um negócio cosmopolítico. O último Yeju inter-aldeão na aldeia Wauja deu-se em 1998 e foi realizado em nome dos cinco “donos” de Yamurikumã. herdado. O Alto Xingu apresenta um problema para o modelo clastreano de poder político nas terra baixas da América do Sul. história e etnografia (Heckenberger 2005. Muitos “donos” rituais esperam até dez anos para receberem de seus kawoká-mona um reconhecimento dessa magnitude. em um idioma turneriano. agora vemos um outro nível de hierarquização. só o Kaumai. Sztutman 2005). esses poderosos espíritos servidores dos chefes. uma declaração de frustração: “Eu sempre quis ter Kawoká. em promover a circulação simultânea de objetos-pagamento (e. Esta construção se dá sobre a constante busca de algumas poucas linhas de estabilidade. mas é muito caro”.) e de objetos de rituais permanentes (flautas) ou semi-permanentes (clarinetes). as quais se revelam basicamente na manutenção de boas relações de afinidade e na conservação de objetos-apapaatai. são levadas de volta à aldeia dos convidados. Figueiredo 2010.

Agradeço os valiosos comentários de Eduardo Viveiros de Castro. Eles tem o duplo papel de conectar ritualmente o doente ao seu kawoká. a flauta Kawoká). enquanto “Onça” a uma pessoa-onça (Yanumaka). todavia eles estão “parados” por motivo de viuvez. pela fapesp (anos de 2001 e 2002) e pelo Musée du quai Branly (anos de 2004 e 2005). genros e/ou noras. ao apapaatai “familiarizado” após a cura e de conectar esse mesmo apapaatai à comunidade via produção e consumo de alimentos cozidos.e. Robin Wright. A capes. 7 Os kawoká-mona são os “especialistas rituais” que “reprensentam” para o doente os apapaatai que o adoeceram. 2012 | Agradecimentos Meus trabalhos de campo foram financiados pelo Governo do Estado da Bahia e pela ufsc (ano de 1998). Pedro Agostinho e Michael Heckenberger as orientações recebidas ao longo dessa pesquisa. pelo Museu Nacional de Etnologia de Portugal (ano 2000). A manutenção de um ritual de apapaatai depende de uma unidade de produção doméstica plena e articulada: marido. Assim. Os nomes dos objetos rituais que estão mais próximos dos protótipos espirituais são também grafados em maiúsculo (e. Fabian 1982). em cujo texto este artigo se baseia. filho(a)s. Sylvia Caiuby Novaes e Dominique Gallois.  Notas 1 No noroeste amazônico e entre alguns grupos do Brasil Central há um alinhamento 2 Ritual de iniciação masculino.g.| 90 | mundo amazónico 3: 71-94. “onça” corresponde ao animal da espécie Panthera onça. Agradeço também a Lux Vidal. ou melhor dito. a realização de um determinado ritual de transformação corporal é concomitante ao aparecimento e/ ou passagem de determinados corpos celestes (Hugh-Jones 1982.. esposa. 6 As grafias maiúscula e minúscula empregadas nos nomes dos seres não-humanos dizem respeito à distinção entre pessoas-animais (doravante Animal) e animais-animais (doravante animal). o clarinete Tankwara. À eles meu estimado reconhecimento. entre o tempo do corpo e o tempo dos astros. a fapesp e o CNPq concederam-me bolsas de estudos em diferentes etapas da pesquisa. Rafael de Menezes Bastos. i. membros da minha banca de tese de doutorado. 4 Vide Piedade (2004) para um estudo detalhado de Kawoká e suas canções. . 5 Há mais dois trios de Kawoká fabricados e constituídos. 3 Ritual de iniciação feminino em que algumas meninas pré-púberes recebem uma tatuagem no braço direito como sinal de confirmação de seu status de amuluneju (feminino de amunaw). Os Wauja acolheram minha pesquisa com interesse e seriedade.

por extensão) é baseada no consumo desse tubérculo. “meus primos já pegaram os nomes dos meus avôs”. 13 Makaojo é como os Wauja chamam os índios Bakairi. 14 A metodologia para o estudo do cultivo da mandioca entre os Wauja foi emprestada de Robert Carneiro (1983). A importância e extensão desse tema escapam às limitações desta etnografia. 17 Atualmente Itsautaku continua trazendo objetos. os adolescentes tenham pouca participação nas performances rituais. e têm uma relação direta com as músicas das flautas Kawoká (Mello 2005). na área de uma fazenda fronteiriça ao parque. tendo. . É ainda um instrumento didático. Sua decisão de construir essa “aldeiazinha” para obter um barco “particular” foi muito criticada pelos amunaw wauja. Embora. comentários do tipo: “faltou nome para mim”. filho de Itsautaku. A população total de Piuylaga em julho de 2001 era de 268 indivíduos. Muito recentemente recebi a notícia de que Ulepe havia acabado de se tornar “dono” de Arraias (Yapu) sob forma ritual de Yamurikumã (Yamurikumã Yapuneju nãu) e que um ritual estava sendo feito enquanto ele se encontrava internado em Canarana. cujos dados apontam que 80% da dieta kuikuro (e xinguana. ouvi. Makaojoneju nãu é um apapaatai. Essa população podia aumentar em até 20 pessoas.rituais xinguanos e a cosmopilítica wauja | Aristóteles Barcelos Neto | 91 | 9 Tipo de aerofone globular. 16 Este nome é uma corruptela de Kayapó. para este bebê. quando Yanahin esteve fora de Piyulaga. Num trabalho de campo futuro. pretendo explorar a atribuição de valores aos nomes wauja e os mecanismos de sua transmissão. 10 Por ambos terem sido adoecidos pelo mesmo apapaatai. não mais coisas ordinárias como carrinhos de mão. 11 Flauta de bambu. visto que estas tinham um trânsito mais ou menos constante entre Piyulaga e as outras duas aldeias. porém. Itsautaku e seus filhos receberam um barco com motor à diesel. um sentido apenas provisório. As pessoas se referiam aos nomes “importantes”. do mesmo modo que anos atrás o criticavam por trazer carrinhos de mão e outros objetos do posto. que outrora fizeram parte do sistema xinguano. seu pai alimentou essas Onças. no interior de um grupo de primos paralelos. Como Yanahin ainda não dispõe dos meios para sustentá-las. As canções de Makaojoneju nãu são chamadas de Kawokákumã. ele e três de seus filhos construíram uma pequena aldeia turística de estilo xinguano. cuja característica distintiva assenta-se na música. também as vezes feita de PVC. aqueles que permitiriam gerar alguma distinção. e a de 20 a 70 anos. sobretudo nas roças. Em 2002. ele resolveu suspender o patrocínio desse ritual para retomá-lo em um momento oportuno. de 86 indivíduos. onde eles fazem apresentações de dança e vendem artesanato para turistas. usado para aprender as melodias de Kawoká. 12 Os clarinetes Tankwara são de Yanahin. A população entre 0 e 20 anos era constituída de 179 indivíduos. Durante algum tempo. 8 Piyulaga é a maior e principal das três aldeias wauja. dita filhote de Kawoká. 15 Algumas vezes. vários deles engajam-se nos trabalhos rituais coletivos. Como pagamento. Ulepe e Maná (marido e esposa) são donos consorciados do mesmo conjunto de flautas.

“The (de)animalization of objects: food offerings and the subjectiviza- dional”.1998. ––––––––. 19 A Festa do Pequi acontece entre meados de outubro e o fim de novembro ou início de dezembro. “Wĩtsixuki: desejo. 2007. pp. les flûtes. les morts. doença e morte entre os Wauja da Amazônia Meri––––––––.). 405-429. Vera Penteado. agência letal”. 1980. 2009. 1981. Ann Arbor: Universidade de Michigan. 128-153. 1993. Coelho. Descola. “The Cultivation of Manioc among the Kuikuru of the Upper Xingu”.). 1957. 1997.  Referências Agostinho. Robert. Annals of the New York Academy of Sciences 293: 215-228. 1983. . Cadernos de campo.| 92 | mundo amazónico 3: 71-94. “Recent Observations on Shamanism and Witchcraft among the Kui- ––––––––. The Occult Life of Things: Native Amazonian Theories of Materiality and Personhood. pp. En: Vera Penteado Coelho Raymond Hames & William Vickers (eds. 65-111. Journal of Latin American Folklore 94: 273-291. En: Fernando Santos-Granero (ed. Índios Waurá. Barcelos Neto. Mémoire et traitement funéraire en Amazonie”. Carneiro. Rio de Janeiro. 2006a “Doença de índio”: O princípio patogênico da alteridade e os modos de transformação em uma cosmologia amazônica. Ellen Becker. “De divinações xamânicas e acusações de feitiçaria: imagens wauja da ––––––––. Mito e ritual no Alto Xingu.). Jean-Pierre. Philippe. ––––––––. “Quarup: a festa dos mortos no Alto Xingu”. (org. Basso. 2012 | 18 Esclareço que a residência na casa do irmão do pai não é um “traço estrutural”. Mana. Tesis de doctorado en Antropología. Pedro. Karl von den Steinen: um século de antropologia no Xingu. e o Kaumai entre a última semana de julho e a primeira semana de setembro. ––––––––. Mana – Estudos de Antropologia Social 12(2): 285-313. tion of masks and flutes among the Wauja of Southern Amazonia”. Kwarìp. 1974. “Les os. 1977. Journal de la Société des Américanistes 93(1): 73-95. Aristóteles. Adaptative Responses of Native Amazonians. São Paulo: edusp. 4(1): 23-46. 2006b. São Paulo: edusp. Manuscrito. pp. Chaumeil. Journal de la Société des Américanistes 83: 83-110. Campos: Revista de Antropologia Social 7(1): 9-34. Subsistence and Social Structure: an Ecological Study of the Kuikuro Indians. New York: Academic Press. “A Musical View of the Universe: Kalapalo Myth and Ritual as Religious Performance”. En: kuro Indians of Central Brazil”. “Estrutura ou Sentimento: Relação com o Animal na Amazônia”. Tucson: University of Arizona Press.

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