DEUS

250

DEUS

Do Uno emana, em primeiro lugar, a Inteligência na qual residem as estruturas substanciais do ser e que, por isso, Plotino identifica com o próprio Ser, e, em segundo lugar, a Alma, que penetra e governa o mundo (Ibid., V, 1, 6). O mundo, emanado da Inteligência e governado pela Alma, é cópia perfeita da divindade emanadora, sendo eterno e incorruptível como o modelo (Ibid., V, 81, 12); ele "é um D. bemaventurado que se basta a si mesmo" (Ibid., III, 5,5). A noção de emanação, para a qual ''o ser gerado existe necessariamente junto com o seu gerador e só é separado dele por sua própria alteridade" (Ibid., V, 1, 6), vê o mundo como parte integrante de D., e D. como origem única do processo emanativo, algo superior ao mundo e inexprimível nos termos do mundo. D. propriamente não é nem ser ou substância, nem vida, ou inteligência, por ser superior a essas coisas: elas, porém como emanações suas, fazem parte dele. Proclo cunha as palavras adequadas: "D. é supersubstancial, supervital e superinteligente" (Inst. theol, 115); essas palavras se tornam nos primórdios da Escolástica cristã com Scotus Erigena: para ele, D. não é substância, mas Supersubstância; não é verdade, mas Superverdade, etc. (Dedivis. nat., I, 14). Mas, ao mesmo tempo, o mundo é D., ou melhor, como diz Scotus Erigena, manifestação de D., teofania. O processo da teofania vai de D. ao Verbo, do Verbo ao mundo e do mundo retorna a D. Desse modo, "D. está acima de todas as coisas e em todas elas; é a substância de todas as coisas porque só ele é; e conquanto seja tudo em tocias as coisas, não deixa de ser tudo fora de todas as coisas" (Ibid., IV, 5). A característica da divindade nessa concepção é sua "supersubstancialidade", seu ser acima do ser (de qualquer espécie de realidade). Por essa característica, já em Plotino, D. só parece acessível a um arrebatamento excepcional ou sobrenatural, ou seja, ao êxtase místico (Enn., VI, 7, 35). Por esse mesmo caráter, D. não pode ser objeto de uma ciência positiva, que determine sua natureza, mas só de uma "teologia negativa" que ajude a compreendê-lo determinando o que ele não é. O conceito de teologia negativa, que está em Proclo (Theol. plat., II, 10-11) difundiu-se na filosofia cristã por obra do pseudo-Dionísio, o Areopagita, com a sua Tbeologia mystica. O conceito de D. como Supersubstância emanante, da ascensão mística que culmina no êxtase e da teologia negativa são os três aspectos fundamentais do

conceito panteísta de D. que compreende em si o mundo e é idêntico à sua natureza última. Qualquer dessas determinações, ao aparecer na história da filosofia, tende a reproduzir as outras. Teologia negativa e misticismo foram, ao que sabemos, as características do panteísmo de Amalric de Bène e de Davi de Dinant no séc. XII: o primeiro via em D. a essência ou forma das coisas; o segundo, a matéria das próprias coisas (S. TOMÁS, In Sent., II, d. 17, q. 1, a. 1). Essas mesmas características reparecem na mística do Mestre Eckhart (séc. XIV), para quem D. é "uma Essência supra-essencial e um Nada supra-ente" (Deutsche Mystiker, edição Pfeiffer, II, pp. 318-19), de tal modo que dele nada se pode dizer senão que é uma "quietude erma", ao mesmo tempo em que é preciso reconhecê-lo como a verdadeira essência das criaturas. "Se D. por um momento se retirasse delas, diz Eckhart, "elas se reduziriam ao nada" (Ibid., p. 136). No séc. XV, Nicolau de Cusa retoma a mesma concepção: D. é a essência ou a substância do mundo e o mundo é um D. contraído, no sentido de que é um D. que se determina e se individualiza numa multiplicidade de coisas singulares (Dedocta ignor., II, 4). D. é tudo em todas as coisas e todas as coisas estão em D., já que ele é "a essência de todas as essências" e portanto a complicação e a explicação da multiplicidade cósmica: o ponto no qual a multiplicidade se unifica e do qual começa a diversificar-se (Ibid., II, 5; I, 2). Giordano Bruno, por sua vez, utiliza a tese neoplatônica e mística da transcendência e da incognoscibilidade de D. para limitar-se a considerar D. como natureza. Como tal, D. é a causa e o princípio do mundo: causa no sentido de determinar as coisas que constituem o mundo, permanecendo distinto delas; princípio no sentido de constituir o próprio ser das coisas naturais (De Ia causa, II, em Op. ital, I, 177). Em nenhum dos casos se distingue da natureza: "A natureza é D. mesmo ou é a virtude divina que se manifesta nas coisas" (Summa ter. met., em Op. lat. IV, 101). Quase simultaneamente, Jacob Boehme considerava D. como "um nada eterno" (Mysterium magnum, I, 2) e como raiz do mundo natural, que não foi criado do nada, mas de D., e nada mais é que a revelação ou a explicação da essência divina (De tribus principiis, 7, 23). Não têm um significado muito diferente as fórmulas com que, no séc. XIX, Scheüing expressou o conceito de D. do ponto de vista de sua filosofia da natureza. D. é uni-