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ABRAHAM J.

HESCHEL

LOS PROFETAS
SIMPATIA Y FENOMENOL061A

Biblioteca del hombre contemporneo

LOS PROFETAS

III. Simpatia y fenomenologa

ABRAHAM J. HESCHEL

LOS PROFETAS
II^. SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA
Supervisin de Marshall T. Meyer

EDITORIAL PAIDOS
BUENOS AIRES

Titulo del original ingls


THE PROPHETS

Publicado pot The Burning Bush Press, Nueva York Version castellana de
Victor A. Mirelman

Esta obra se publica en cedicin entre la Editorial Paids y el Seminario Rabinico Latinoamericano. La edicin ha sido posible por la generosidad del Tikun Olam Project of the United Synagogue Youth of the United States of America

Impreso en la Repblica Argentina Printed in Argentina


Queda hecho el depsito que previene la ley N9 11.723

Copyright de todas las ediciones en castellano by EDITORIAL PAIDOS S.A.I.C.F. Defensa 599, 3er. piso Buenos Ares

INDICE
I. RELIGION DE SIMPATIA, 9 Teologa y religin, 9. El profeta como un homo sympathetikos, 11. Simpata y existencia religiosa, 15. El significado de la exhortacin, 19. Formas de profecia simptica, 21. El espritu como pathos, 24. Simpatia csmica, 28. Entusiasmo y simpatia, 31. Pathos, pasin y simpata, 32. Imitacin de Dios y simpatia, 36. II. PROFECIA Y EXTASIS, 39 La separacin del alma del cuerpo, 39. Un asimiento divino, 42. Una locura sagrada, 45. xtasis entre los semitas, 51. xtasis en el neoplatonismo, 53. Una fuente de percepcin en Filn y Plotno, 53. III. LA TEORIA DEL EXTASIS, 59 En el judasmo helenstico, 59. En la literatura rabinica, 64. En los padres de la iglesia, 71. En la erudicin moderna, 77. IV. UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS, 89 Suposiciones tcitas, 89. Quin es un profeta?, 92. Frenes, 94. Fundindose con un Dios, 97. Extincin de la persona, 101. El deseo del xtasis, 102. Desaprobacin de la conciencia, 104. Ms all de la comunicacin, 106. El carcter privado de la experiencia mstica, 109. El xtasis es su propio fin, 109. El cielo y el mercado, 112. Trascendencia radical, 113. La realidad inter-sujeto, 116.

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V. LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA, 118 La profeca como forma de poesia, 118. Descuido 0 inadvertencia, 120. La desaprobacin de la inspiracin, 127. La Biblia como literatura, 134. nspiracin potica y divina, 139. Relatos sobre inspiracin, 144. Interpretaciones modernas, 149. 0-0, 154. La naturaleza evasiva del acto creador, 156. El pronombre neutro, 157. VI. PROFECIA Y PSICOSIS, 161 Poesa y locura, 161. Apreciacin de la locura, 163. Genio y locura, 166. Profeca y locura, 170. Profeca y neurosis, 172. Los riesgos del psicoanlisis a la distancia, 174. Sntomas patolgicos en los rfetas literarios, 176. Relatividad de las normas de comportamiento, 186. La etimologia de nabi, 189. Trascendencia en su esencia, 193. Los profetas estn moralmente inadaptados, 194. Limites de la psicologia, 195. V. EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION PROFETICA, 197 De su propio corazn, 197. El espritu de la poca, 201. Un artificio literario, 205. Una tcnica de persuasin, 207. Confusin, 210. "Un asunto realmente simple", 213. El genio de la nacin o el poder del subconsciente, 214. Los profetas eran agentes extranjeros, 218. Los profetas fueron patriotas, 220. Detractando a los profetas, 223. VIII. EVENTO Y EXPERIENCIA, 226 La conciencia de la inspiracin, 226. Contenido y forma, 232. Inspiracin como evento, 234. Un xtasis de Dios, 237. Estar presente, 239. El evento y su significado, 241. El anlisis del evento, 242. Aqu estoy, aqu estoy..., 247. Antropotropismo y teotropismo, 249. La forma de experiencia proftica, 256. IX. LOS PROFETAS EN EL MUNDO, 262 Los casos de personalidades profticas, 262. Comparaciones, 264. Posiciones ms antiguas, 268. La experiencia de mana y tab, 271. El arte de la adivinacin,

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,

275. Profeca y adivinacin, 281. Adivinos extticos, 285. Sueos, 288. El Damonion de Scrates, 289. El Cdigo de Hammurabi, 291. "Profetas" en Egipto, 295. Revelacin y profeca en India y China, 298. Los profetas de Mari, 302. El profeta bblico: un tipo sui gners, 307. X. PROFETA, SACERDOTE X REY, 311 La deificacin de reyes, 311. La separacin de poderes, 315. Rey y sacerdote, 317. Profeta y rey, 319. Los profetas y los nebiim, 322.
XI. CONCLUSIONES, 327 Compromiso y preocupacin, 327. Dios en relacin, 329. Dios como subjetividad, 331. Anticipacin trascendente, 333. La dalctca del encuentro divino-humano, 335.

APENDICE. UNA NOTA SOBRE EL SIGNIFICADO DEL PATHOS, 338

DEDICATORIA PARA LA EDICION CASTELLANA

Al rabino Marshall T. Meyer, como prueba de amistad A. J. sc.

CAPTULO

RELIGION DE SIMPATIA
Teologa y religin Es importante distinguir entre el aspecto objetivo y el subjetivo de la conciencia proftica de Dios. Por aspecto objetivo entendemos l que se le da al profeta como realidad que trasciende su conciencia. Por aspecto subjetivo entendemos la actitud personal o la respuesta del profeta a esa realidad. El aspecto objetivo puede designarse correctamente como el tema de la teologa proftica; el aspecto subjetivo, como el tema de la religin proftica. Describimos el pathos como la caracterfstica fundamental de la realidad divina, presente en la conciencia de los profetas. La simpatia s su actitud o respuesta a esa realidad. Para entender la religin proftica, la simpatia es tan fundamental como l es el pathos para entender la teologa proftica. Nuestra tarea consiste en analizar el significado de la simpata proftica. La naturaleza de la respuesta del hombre a l divino est en correspondencia con el contenido de su comprensin. Cuando l divino se percibe como perfeccin misteriosa, la respuesta es de temor y

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temblor; cuando se percibe como voluntad absoluta, la respuesta es de obediencia incondicional; cuando se percibe como pathos, es de simpatia. Esta clasificacin no debe tomarse en un sentido absoluto, como si la conciencia de un aspecto de l divino excluyera u oscureciera la de cualquier otro aspecto. No obstante, ninguna realidad o informacin se puede comprender simultnea y sinceramente en todos sus aspectos. Para el profeta, el pathos es el aspecto predominante y decisivo de l que encuentra. Ann si el propsito principal de su misin es la sumisin prctica de la gente a la demanda divina, su identificacin personal interior con el pathos divino es, como demostramos, la caracterstica central de su propia vida. El punto focal de su conciencia religiosa no es la palabra y la ley en si mismas, sino la forma de participacin divina. El pathos divino se refleja en sus actitudes, esperanzas y oraciones. El profeta se ve conmovido por una preocupacin intima por la preocupacin divina. La simpata, entonces, es la forma esencial en que responde a la situacin divina. Es el modo de responder personalmente a la demanda que se le hizo tambin personalmente en momentos de revelacin. Lo que distingue su vida personal no es el simple acto de escuchar, o transmitir, el mensaje de Dios. El profeta no slo escucha y comprende el pathos divino; est convulsionado por l en l ms profundo de su alma. No sirve a la palabra de Dios mediante una apropiacin mental, sino por medio de la armona de su ser con su intencin fundamental y contenido emocional.

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Cualquier otra actitud sera ridcula para el profeta, cuya misin es proclamar el pathos al pueblo. rCmo puede l permanecer indiferente, inamovible? gs ante la participacin de Dios sera insensibilidad a lo divino. Para el hombre bblico que tiene cierta concien cia de la unidad de la vida psquica, y para quien las pasiones forman una parte integral de la estructura espiritual humana, una sobriedad sin emocin no podra ser la forma de la conciencia religiosa. Una religin emocional de simpatia es ms compatible con su mentalidad que una religin auto obediencia. Se espera del hombre -desvinculad e que ame a su Dios con todo su corazn, con toda su alma, y con todas sus fuerzas.
l profeta como un homo sympathetikos

En contraste con el sabio estoico, que es un homo apathetikos, al profeta se 10 puede caracterizar como un homo sympathetikos. 1 Representa un tipo sui generis para la fenomenologa de la religin. El pathos de Dios est en . Lo conmueve. Se pronuncia en l como una tormenta en el alma, abru
1 La interpretacin de la personalidad proftica en tr minos de simpatia, como est desarrollada en mi libro Die Prophetie (Cracovia, 1936) , fue adoptada por H. Wheeler Robinson, Redemption and Revelation (Londres, 1942) pg. 150 n., y en su interpretacin de Oseas, Two Hebrew Prophets (Londres, 1948), pg. 21 y sigs., vase N. W. Robinson, (corps.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , pg. 240; C. R. North, The Old Testament Interpretation of History (Londres, 1946), pg. 172 y sigs. Henry Corbin aplic las categoras de la teologa del pathos y de la reli

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mando su vida interna, sus pensamientos, sntimientos, deseos y esperanzas. Toma posesin de su corazn y de su mente, dndole el coraje para actuar contra el mundo. Las palabras del profeta a menudo se asemejan al trueno; suenan como si se hallara en un estado de histeria. Pero l que nosotros consideramos como un emocionalismo salvaje debe parecerle una forma de expresin limitada a quien debe transmitir las emociones del Todopoderoso en el dbil lenguaje del hombre. Su simpata es el desbordamiento de emociones poderosas que surgen en respuesta a l que percibi en la divinidad, pues la nica manera de intuir un sentimiento es sentirlo. N podemos tener una mera conciencia intelectual de un sufrimiento o placer concretos, pues el intelecto como tal es slo la copia de relaciones, y un sentimiento no es una simple norma relacional. En contraste con la empatia, que denota vivir la situacin de otra persona, simpata significa vivir con otra persona. La caracterstica nica de la simpatia religiosa no es la autoconquista, sino la autdedicacin; no suprimir la emocin, sino dirigirla nuevamente; no la subordinacin silenciosa, sino la cooperacin activa con Dios; no el amor que aspira al Ser de Dios en El Mismo, sino la armona del alma con la
gin de simpata a la existencia religiosa de los sufis en el islamismo en su ensayo, "Sympathie et Thopathie chozles Fideles d'amour en Islam". Eranos Jahrbuch, XXIV (1956), pgs. 199-301; dem, L'Imagination Cratrice dans le Soufisme D'lbn Arabi (Pars, 1958). Cf. tambin H. Knight, The Hebrew Prophetic Consciousness (Londres, 1947).

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preocupacin de Dios. Ser un profeta significa identificar las preocupaciones de uno con las preocupaciones de Dios. La simpata es un estado en el cual una persona est abierta a la presencia de otra. Es un sentimiento que siente el sentimiento ante el cual reacciona: lo opuesto a la soledad emocional. En la profeca simptica el hombre est abierto a la presencia y emocin del Sujeto trascendente. Lleva en s mismo la conciencia de lo que le est sucediendo a Dios. Por lo tanto, la simpata tiene una estructura dialogal. Lo que caracteriza la existencia proftica es, en realidad, la relacin interpersonal, sea una relacin entre el que siente y el que simpatiza con ese sentimiento, o una relacin de tener un sentimiento en comn. A diferencia de - la experiencia de lo numinoso o el sentimiento de simple pavor o temor, la simpatia siempre se refiere a una o varas personas. Sin embargo, no es un fin en s misma. Nada est ms lejos de la mente proftica que inculcar o vivir una vida de sentimiento, una religin de sentimentalismo. Lo que mitigar la miseria del mundo, la injusticia de la sociedad o la alienacin de la gente de Dios no es el simple sentimiento, sino la accin. Slo la accin aliviar la tensin entre Dios y el hombre. Tanto el pathos como la simpata son, desde la perspectiva de la situacin total, ms bien demandas que realizaciones. La simpata proftica no es ningn deleite; a diferencia del xtasis, no es una meta, sino un sentimiento de desafo, un compromiso, un estado de tensin, consternacin y desaliento.

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Los profetas no hablaron a menudo de su simpata. No obstante, s bien se expresa raras veces, se escucha en la mayora de sus palabras. Ellos no tenan el hbito de hablar de sus experiencias privadas. Un sentimiento de timidez y reticencia pudo haberlos inhibido de ofrecer algo ms que pequeas indicaciones de sus emociones privadas. Esta simpata o identificacin emocional intensa con el pathos divino es 1 0 que puede explicar el cambio de la tercera a la primera persona en las pronunciaciones profticas. 2 Una profeca que comienza hablando de Dios en tercera persona se torna en Dios hablando en primera persona. 3 De manera reciproca, una profecia que comienza con Dios hablando en primera persona se torna en una declaracin del profeta hablando sobre Dios en tercera persona. 4
2 A. R. Johnson, The One and The Many in the Israelite Conception of God (Cardiff, 1961), g. 33 y sigs., infiere

de esta oscilacin la idea de que al profeta se lo consideraba como ms que el representante de Dios; era una "extensin" activa de la personalidad del Seor y, como tal, era el Seor en Persona. Esta idea, empero, es absolutamente contrara a todo lo que sabemos sobre el entendimiento de los profetas de Dios. 3 Ams 3:1 (tercera persona) y 3: lb (primera persona); Isa. 3:1 (tercera persona) y 3:4a (primera persona) ; 5:1-2 (tercera persona) , 5:3-6 (primera persona), y 5:7 (tercera persona) ; 10: 12a (tercera persona) y 10:12b (primera persona); 11:3a (tercera persona) y 11:9a (primera persona) ; 22:17 (tercera persona) y 22:19a, 20b (primera persona) ; Jer. 11:17a (tercera persona) y 11:17b (primera persona) ; 23:9 (tercera persona) y 23:11 (primera persona) ; 9:1 (habla el profeta) y 9:2 (habla Dios) ; Isa. 53:10a (tercera persona) y 53:12 (primera persona) 61:6 (tercera persona) y 61:8 (primera persona) . 4 Isa. 1:2b-3 (primera persona) y 1:4 (tercer persona); Jer. 4:1 (primera persona) y 4:2 (tercer persona) ; 4:21

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Simpatia y existencia religiosa La simpata proftica es uno de los apogeos de Ia conciencia religiosa de la espiritualidad trascendente. En contraste con la relacin emocional unilateral con Dios, como ocurre, por ejemplo, en la religin de la quietud o la adoracin, es una actitud de muchas facetas, que despierta todas las potencialidades del alma, toda capacidad de pensamiento y sentimiento. Al enfrentar varas formas de pathos se evocan formas de simpata correspondientes. La indignacin y la tranquilidad, la vehemencia y la humildad, se trasponen al servicio de una meta ltima. La religin de la simpata no conoce lmites dentro de lo horizontalmente humano. La manifestacin del valor, la legitimacin religiosa del sentimiento y el afecto, surgen de la dimensin vertical dentro de la cual se mueve el pathos. Este enriquecimiento de las reservas espirituales crea un prodigio de existencia intensa. En la conciencia proftica, "el pensamiento mistico y racional se combina de una manera que avergiienza a todos los slogans sobre el racionalismo y el irracionalismo". 5 El profeta es un acertijo para el cual no hay explicacin. Creemos, sin embargo, que la clave para un entendimiento psicolgico de los profetas es el fenmeno de la simpata. Nos permite entender el celo del profeta que sabe que
( habla el profeta) y 4:22 (habla Dios) ; 8:13 (primera persona) y 8:14 (tercera persona) ; Nab. 1:12 y sig. (primera persona) y 1:13 (tercera persona). 5 R. Kittel, Gestalten und Gedanken in Israel (Leipzig, 1925), g. 505.

16 LOS PROFETAS se encuentra en armona y consonancia emocional con Dios; y el poder de su ira, que lo motiva para alejarse de su pueblo a quien ama profundamente. El es efectivo, no slo por medio de su palabra y su accin, sino tambin por la fuerza de su actitud, que sus contemporneos perciben como la manifestacin de su acuerdo interno con Dios. Una pregunta ha preocupado a muchos pensadores tanto en la Edad Meda como en los tiempos modernos: Qu cualidad o capacidad poseyeron los profetas que les permiti escuchar la voz de Dios? En verdad, sin embargo, no hay ninguna explicacin para aquello que es un secreto divino; no hay llaves disponibles para abrir las cmaras ocultas de Dios. El xtasis es una respuesta falsa a un problema real. Tampoco la teora de la simpata puede develar el misterio. La simpata es el resultado de ser profeta, pero no produce eventos profticos. Cualquier tipo de simpata con Dios presupone cierto tipo de conocimiento de la naturaleza o el pathos de Dios. El profeta no aprende sobre el pathos divino por medio de la simpatia, pues el pathos debe ser conocido de cierta manera para que el profeta pueda compartirlo. La simpata es un sentido proftico. Compatible con Dios, el profeta es sensible al aspecto divino de los eventos. Sin duda, l no considera que esta sensibilidad sea una facultad innata La simpatia es una respuesta, no una manifestacin de espontaneidad pura. El profeta debe ser llamado para poder responder, debe recibir una orden para poder cumplirla. Esta conciencia conmovedora de las preocupaciones y aflicciones de Dios con respecto al mundo,

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la cmnn del profeta con lo divino en experiencia y sufrimiento, es de un poder y autoridad tan evidentes y notables, indicando un abandono y devocin tan completos, que pueden ofrecer un entendimiento fundamental de la existencia religiosa. Quizs el significado, valor y la dignidad de la religin se hallen en la simpata. La profundidad del alma se convierte en el punto de donde surgen un entendimiento de Dios y una armona con la posibilidad trascendente. Esta es, quiz, la recompensa y la distincin de la existencia proftica: armonizar con Dios. Nadie conoce la medida de tal intensidad, el grado de tal acuerdo. Es ms que un sentimiento. Es toda una forma de ser. En contraste con el xtasis, con sus arrobamientos momentneos, la simpata con Dios es una actitud constante. El amor del hombre por Dios se encuentra entre las expresiones ms tempranas de la religin biblica. Se menciona en el Declogo: " ... mostrando amor a miles de quienes Me aman" (Exudo 20:6) ; en el canto de Dbora: " ... quienes Lo aman sean como el sol cuando se eleva en su poder" (Jueces

5:31).

En las palabras de Isaas 41:8, Dios habla de Abraham como "Mi amigo".s En Deut. 33:12, a
6 Esto refuta la asercin de G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1938) , g. 477: "La designacin del patriarca Abraham ... como amigo de Dios se origin probablemente en sectores sometidos a la influencia helenstica." El trmino aparece tambin en Abot VI, 1; Levtico Rabd, 6, 1; Gnesis Raba, 69, 2 (comp. Theodor, g. 792) ; para otras referencias vase Kalla (comp. M. Rigger), g. 279. Para un anlisis de la idea en la literatura helenstica juda vase E. Peterson, "Der

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Benjamin se lo llama "el amigo (iedid) del Seor". As como el profeta Isaas comienza su cancin de la via,
Cantar sobre mi amigo (iedidi ) na cancin de amor sobre Su Via.

Isaias 5:1

Israel llama a Dios: "M padre, ' eres el amigo de mi juventud (aluf neurai)" (Jer. 3:4). Este tipo de relacin pareca imposible para la mente de un pensador como Aristteles, quien sostena que la amistad implicaba igualdad. "Esto es evidente en los casos en que haba una gran disparidad entre dos personas con respecto a la virtud, el vicio, la riqueza o cualquier otra cosa; pues estas personas no son ni pretenden ser amigos. Se ve ms claramente en nuestras relaciones con los dioses." Segn Aristteles, no hay amistad del hombre con Dios. "Pues la amistad", sostiene, "slo existe donde puede haber una devolucin de afecto, pero la amistad con Dios no admite que el amor sea devuelto, ni siquiera amar. Pues sera extrao que alguien dijera que ama a Zeus."
'

Gottesfreund, Beitrage zur Geschichte eines religiosen Terminus", Zeitschrift fit,' Kirchengeschichte, XLII, NF 5 (1923), g. 172 y sigs. r Etica a Nicmaco, VIII, 8, 158b, g. 33 y sigs.; cf. P. Wheelwright, Aristotle (Nueva York, 1951) , pg. 243. 8 Magna Moralia, 1208b, 29-32. Vase, sin embargo, Etica a Eudemo, 1242a, 33.

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E significado de

la exhortacin

Cul es el tormento que induce al profeta a lanzar palabras amargas al pueblo? Es un sentimiento de alarma, la amenaza del desastre? Cul es el impacto interior directo que trata de hacer en su pueblo? Tiene la intencin de implantar el terror en el corazn, de alarmar? Su propsito es conmover a la gente para que se arrepienta, convertir al hombre interno, revivificar la devocin, el amor, reconciliar a Israel con Dios. s posible que en la mente del profeta slo el terror pueda sembrar las semillas del amor? La sensibilidad del profeta no se debe al temor, y tampoco es su propia compasin o su capacidad de Ilorar por adelantado los eventos lo que da tanta sublimidad a sus palabras. El profeta es una persona que aprisiona en su alma tanto el amor como la ira de Dios, tan pronto arrobado como afiebrado. Es amor lo que mora en su alma junto con la visin de su efusin de bendiciones; es la ira lo que consume su corazn junto con la visin de su efusin de horrores. El dolor aterrador de su alma surge al darse cuenta de los efectos que la ira puede producir y al darse cuenta de la ira misma. En otras palabras, lo que sacude el alma del profeta no es slo lo que es capaz de percibir por anticipado, sino tambin lo que puede percibir como percepcin inmediata. Hay dos aspectos de la ira divina: cmo afecta a Dios y cmo podra afectar al hombre. Su significado histrico es el desastre que puede sobrevenir;

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su significado intrnseco es dolor en el corazn de Dios. Para el hombre, la ira divina incita el temor del dolor; para Dios, la ira es dolor. Una y otra vez el profeta se refiere a l que la ira significa sub specie dei, el pesar, la desilusin causada por la deslealtad del pueblo. El comparte la tensin entre Ia paciencia de Dios y Su indignacin. La ira signific disturbio, contienda, discordia. Se la proclamaba para invocar la contrcin, el dolor, el infortunio, no slo cl temor. El mensaje de ira trata de evocar el pensamiento no slo del peligro de castigo para el hombre, sino tambin de Ia presencia de perturbacin en Dios, un pensamiento tan monstruoso que produce miedo y conmocin. Existe la esperanza de que se produzcan contricin, vergenza y arrepentimiento, para que Ia perturbacin cese. En magia, el hombre se propone controlar la naturaleza, hacer prevalecer su voluntad sobre la 'de los dioses. Mediante la ayuda de la magia, l "toma la iniciativa contra las cosas, o ms bien se convierte en el director del gran concierto del espritu que murmura en sus odos. Para hacer caer la lluvia, vierte agua; da el ejemplo, ordena, y hace creer que es obedecido." 9 La maldicin o la bendicin es un deseo que se convierte en hecho por el mero poder del lenguaje. Est cargado de energia y su efectividad es segura. En contraste, el poder de la palabra pronunciada por un profeta deriva del hecho de que est de acuerdo con la vs S. Reinach, Orpheus (Londres, 1909) , pgs. 21 y sig. Vase E. Durkheim, The Elementary Forms of the Religions Life (Nueva York, 1961) , pgs, 57 y sig.

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luntad de Dios, de la simpata con Su pathos. Cuando se l llama a pronunciar una maldicin sobre los hijos de Israel, Balaam se e obligado a confesar:
De Aram me trajo Barak, El rey de Moab de las montaas orientales: Ven, maldice a Jacob por mi, Ven, exasprate con Israel! Cmo he de maldecir a quien Dios no maldijo? Cmo he de exasperarme con quien Dios no se +exasper? Nmeros 23:7-8

Formas de

profeca

simptica

La simpatia, la caracterstica fundamental de la vida interior del profeta, asumi varas formas. El elemento esencial y comn a todas ellas es el enfoque de la atencin en Dios, la conciencia de Ia emocin divina, la intensa preocupacin con el pathos divino, la solidaridad simptica con Dios. N obstante, siguiendo la clasificacin de Max Scheler, podemos distinguir dos tipos de simpatia: 1) comunidad de sentimiento, o simpatia con Dios; 2) compaerismo en el sentimiento, o simpata para Dis. 10 El primer tipo de relacin se da cuando dos personas se hallan frente al tad de un amigo bien Sienten en comn la "misma" pena, Ia -am do. "misma" angustia. No es que siente esta pena y B la siente tambin. Lo que ocurre aqu es un sen10 Max Scheler, The Nature of Sympathy, traduccin de P. Heath (New Haven, 1954) .

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so de ninguna manera una cuestin `externa' para B, como lo es, por ejemplo, para su amigo C, quien se les une y se apiada `con ellos' o `de su pena'." El sentimiento de A y el sentimiento de B son independientes uno del otro; la pena de uno no es causada n reforzada por la pena del otro. "Por l contraro, la sienten juntos, en el sentido de que sienten y experimentan en comn, no slo la misma situacin de valor, sino tambin idntica agudeza de emocin respecto de ella." La pena y la congoja son aqui una eidntica. Puesto que los profetas enfrentan por as! decirlo, el mismo objeto o realidad que Dios, es decir, Ia lucha espiritual y moral del pueblo de Israel, y la norma y motivacin del pathos divino trabaj en ellos de manera similar, pueden reaccionar del mismo modo que Dios, con pena o indignacin, con amor o ira. El segundo tipo de relacin es el de compafierismo en el sentimiento, o simpata para Dios. Implica la referencia intencional del profeta del sentimiento de'alegrIa o pesar a la experiencia de Dios. Aqu! el pathos divino se presenta primero como en A, en un acto de entendimiento y la conmiseracin primordial del profeta se dirige a este pathos. En otras palabras, la simpata del profeta y el pathos de Dios son fenmenlgicamente dos hechos distintos, no un hecho como en el primer caso. Una simpatia tal paia con Dios deriva de un entendimiento de la situacin y el pathos del Seor. Lo divino invoca un pathos similar en el profeta. Este puede responder al pathos divino slo mediante la intuicin de l que el pathos. puede ser.

timiento en comn. "La pena de A no es en este ca-

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La preocupacin personal del profeta por Dios tambin enfoca sus emociones directamente en el pathos de Dios. Adems de su atencin al pueblo la ocasin del pathos divino estaba tambin atento al pathos de Dios. Esta estructura compleja de la simpatia es el modo tipico de experiencia del profeta. Esto se aplica tanto a su solidaridad con el dolor de Dios, con el eco de la experiencia divina en relacin con un objeto anlogo, corno a su cmunin compasiva con El. Hay en esta relacin una correspondencia directa entre el pathos divino y la simpata humana, donde el carcter de la ltima depende del de la primera. El profeta permanece consciente del hecho de que el suyo es un sentimiento de compaerismo con Dios. De esta manera es guiado el profeta, no por l que l siente sino ms bien por lo que Dios siente. En momentos de intensa simpatia por Dios, es conmovido por el pathos de Dios, Quien se ve des -ilusoradpor Su pueblo. El estado est lejos de ser su principal preocupacin. Sus declaraciones se basan en el punto de vista de Dios. Rara vez es una reaccin personal, directa, a una situacin, y principalmente una articulacin de la posicin de Dios y una identificacin con ella. obstante, al tomar la posicin de Dios defiende la posicin del pueblo, puesto que en realidad el pathos divino es la compasin. Pues la compasin es la raz de la relacin de Dios con el hombre. "La simpata" como categora religiosa, utilizada por primera vez en este libro, no implica una significacin cosmolgica sino antrplgca: la relacin inmediata del hombre con el pathos divino.

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Esta idea est tan libre del pantesmo de la doctrina filosfica de la simpata como lo est del pesimismo de la doctrina tica de la simpata. Es una categora nica de la antropologa religiosa, que describe un tipo de experiencia religiosa singular y nos permite entender la estructura de la personalidad proftica. El espritu como pathos La palabra ruaj significa, de acuerdo con los diccionarios clsicos, "are en movimiento, hlito, viento, cosas vanas, espritu, mente". No se ha notado que uno de los usos principales de la palabra ruaj es el de significar pathos, pasin o emocin, el estado del alma. Cuando se combina con otra palabra denota un tipo particular de pathos o emocin. Slo en casos rarsimos se puede interpretar como pensamiento. Las esposas de Esa afectaron a Isaac con "amargura de espritu" o pesar (Gn. 26:35; cf. Prov. 14:10). El estado interior de los hijos de Israel, esclavizados en Egipto, era de desaliento o angustia (Ex. 6:9). 1 Ana se describi a s misma como una mujer afligida y de espritu amargado, hablando en momentos de angustia y ansiedad ( I Samuel 1:15) . "Pues el Seor te ha llamado como una mujer abandonada y apesadumbrada de espritu" (Isa. 54:6). "Un espritu de celos" acomete a un esposo cuya mujer se ha corrompido (Nm. 5:14,
11 Aqu, ruaj puede significar "impaciencia", cf. Prov. 14:29. Contrstese este uso con erej ruaj (Sra 5:11)
.

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30). l Seor mora con quien es de "espritu contrito y humilde para revivir el espritu de los humildes, y para revivir el espritu de los contritos" (Isa. 57: 15) . l tiene consideracin especial por quien es "humilde, contrito de espritu, y tiembla ante Su palabra" (Isa. 66:2) . El est "cerca de Ios quebrantados de corazn y salva a los abrumados de espritu" (Sal. 34:18 [. 34:191) . La misin del profeta era "otorgar a quienes se afligen por Sn un manto de alabanza en lugar de un espritu angustiado" (Isa. 61: 3) . El sacrificio aceptable a Dios es "un espritu quebrantado" (Sal. 51:17 CH. 51: 191) . Sc utiliza en el sentido de un dolor 0 angustia profundo ("Vosotros clamaris por el dolor del corazn, y por la angustia de espritu clamaris" [Isa. 65:141). "Estoy lleno de palabras, el espritu dentro de mi me apena," dice Job (32:18) , quien habla en la angustia de su espritu, en la amargura de su alma (Job 7:11) . El trmino se usa en el sentido de pasin ertica: "un espritu de prostitucin" (Oseas 4:12; 5:4) , de intensa excitacin interna (Ezeq. 3:14) , de "un espritu abatido" (Prov. 17:22; 18:14). Se emplea en el sentido general de pasin intensa y abrumadora, en particular al relacionarse con la ira. "Quien es lento para el enojo es mejor que el fuerte, y el que domina su espritu mejor que quien toma una ciudad" (Prov. 16:32). En el libro de los Proverbios se alaba mucho el control de las pasiones. "Quien restringe sus palabras tiene sabidura, el de espritu prudente es un hombre de entendimiento" (Prov. 17:27) . En desacuerdo con el pensamiento de que el hombre es capaz de controlar sus pasiones, leemos
.. .

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en el libro de Eclesiasts: " hay hombre que tenga poder sobre el espritu para retener el espritu" (8:8) . Como nombre genrico para la pasin, la palabra significa tambin ira. " te apresures en tu espritu a airarte" (Ecl. 7:9); "Quien es lento en airarse supera al valiente, mas el impaciente de espritu (literalmente: corto espritu) exalta la necedad" (Prov. 14:29) . "El enojo de ellos contra l se aplac" ( jueces 8:3) . Tambin se utiliza para describir lo que llamamos "humor", un estado temporario del alma o de las emociones. "Un corazn alegre anima el rostro, pero por la tristeza del corazn el espiritu se abate" (Prov. 15:13) . El salmista tiene momentos en que su espritu languidece, perdiendo su deleite e intensidad: "Cuando mi espiritu desmayaba" (Sal. 77:3 [H. 77:4] 142:3 [H. 142:4]; 143:7). "Respndeme a prisa, Oh Seor, mi espritu desmaya" (Sal. 143:7) . Difcilmente se utiliza aqu el tema en el sentido de inteligencia 12 Es tan no biblico separar la emocin o la pasin del espritu como menospreciar la emocin o la pasin. El menosprecio de la emocin fue posible al adscribir a la facultad racional un poder de soberania sobre los objetos de su comprensn, siendo el pensamiento el principio activo, que mueve, y los objetos del conocimiento el material de com12 En este sentido, ruaj tiene su analoga morfolgica en la palabra alemana mut que en el antiguo alemn significaba la totalidad de la vida del alma (cercana a gemt) ; slo ms tarde su significado se restringi a deseo, y, desde el siglo xvr, a coraje. El significado original se preserva an en combinaciones como froher, heiterer, leichter Mut, y sobre todo en los compuestos: Gross-, Lang-, Sanft-,

Schwer-, Weh-, De-, Hoch-, ber-, Un-, mut.

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prensin pasivo, inerte. obstante, el acto de pensar sobre un objeto es, en si mismo, un acto de ser movido por el objeto. Al pensar no creamos un objeto, sino que ste nos desafia. De esta manera, el pensamiento es parte de la emocin. Pensamos porque somos movidos, algo de lo que no siempre tenemos conciencia. La emocin puede definirse como el estar consciente de ser movido. La emocin es inseparable de la plenitud espiritual, lo que es por sobre todo un estado de ser movido. A menudo el espritu desata la pasin, una descarga excesiva de energa nerviosa, vitalidad mejorada, fuerza interior incrementada, actividad motora aumentada, un impulso. Si bien el espritu incluye la pasin o la emocin, no se lo debe reducir a ninguna de ellas. Espritu implica el sentido de compartir un poder superindividual supremo, la voluntad o la sabidura. En la emocin, estamos conscientes de que es nuestra emocin; en el estado de plenitud espiritual, tenemos conciencia de estar uniendo, compartiendo o recibiendo "espritu de arriba" (Isa. 32:5) . La pasin es un movimiento; el espritu es una meta. Pathos, uno de los significados principales de rtrnj cuando se aplica al hombre, parece estar implicado en ruaj cuando se aplica a Dios por lo menos en algunos pasajes. 13 "Sc rebelaron y angustiaron Su
,

13 En Gn. 6:3, ruaf se usa en el sentido de la vida interior del Seor, segn Rashi. "M espritu no contender (?) por siempre" l lo interpreta como: "M espritu no estar en un estado de descontento y no luchar. en M a causa del hombre ... M espritu ha estado contendiendo en M respecto de si he de destruir o mostrar misericordia: este tipo de contienda no perdurar por siempre".

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santo espritu" (Isa. 63:10) . En este contexto, espritu, capaz de ser afectado por la angustia, tiene la clara connotacin de pathos. El profeta se describe a s mismo como una persona llena del pathos divino.
Mas yo, estoy pleno de poder, Con el rua? del Seor, Y con justicia y fuerza, Para declarar a Jacob su transgresin, Y a Israel su pecado. Miqueas 3:8

Al profeta se lo llama ish ha-ruaj, un hombre pieno de pathos divino (Oseas 9:7). Simpata csmica La idea de simpata proftica no debe identificarse con la idea de simpata csmica que a menudo se propugn en la historia de la filosofia. Los estoicos concibieron al cosmos como un ser viviente dotado de razn, en el cual todas las partes estn conectadas por un lazo de simpata. Esta simpata sirvi como base de su creencia en la heimarmene y en la posibilidad de predecir eventos futuros mediante la adivinacin. 4 La doctrina de simpata csmica fue la idea central del pensamiento de Posdonio. 5
14 Digenes Laercio, Vidas de los filsofos ms clebres, VII, 149; Cicern, De Natura Deorum, II, 19, y De Divi15 K. Reinhardt, Kosmos und Sympathie (Munich, 1926), pgs. 92-138; I. Heinemann, Poseidonios metaphysische

natione, II, 33.

Schriften (Breslau, 1928), $g. 114.

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De la misma manera, Plotin sostiene que el universo es un ser comprensivo, viviente, que circunda a todos los seres dentro de l y que tiene un alma que se extiende a todos sus miembros. Cada cosa separada es una parte integral del universo, tanto por pertenecer a su textura material como por participar en el Todo-Alma. Cada cosa es afectada por todas las dems a causa de la participacin comn en el universo y su alma, y al nvel de su participacin. 16 Una mancomunidad de sentimientos une todas las cosas. Nuestra sumisin a la experiencia se explica por nuestra pertenencia a esa unidad, por medio de esa mancomunidad. 17 Pues, as como en un organismo nico, hay una simpata y correspondencia entre todas las partes del unverso. 18 Este tipo de simpatia, que se produce sin un pensamiento activo y sin una intencin consciente, difiere por completo de la simpatia proftica. El hombre bblico no cree en la unidad orgnica de Dios y el hombre. Dios trasciende al hombre, y ste es por naturaleza insensible a la voluntad de Dios. La simpatia no es inherente al ser humano. La simpatia de Plotino es una accin refleja; es impersonal. No es un acto por el cual una persona entra en solidaridad emocional con otra, sino ms

bien un proceso en el cual la misma fuerza conmueve a una pluralidad de seres. La simpata pro un acto de voluntad, una identificacin -ftcaes emocional de l persona humana con Dios. La simpata csmica es, adems, moralmente neutral. Su idea se toma prestada de la vida org16 17

Eneadas, IV, 4, 32 y sigs. Ibid., IV, 5, 2. 18 Ibid., II, 3, 7; cf. IV, 9, 1; 3, 8; 4, 41; 26.

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acto moral, motivado por consideraciones de bien mal. Se relaciona con el fenmeno de la compa- y s i n. Petrus Johannis Olivi (1248/49-1298) explic la derivacin del conocimiento intelectual de la percepcin sensorial, que difiere bsicamente de l por Ia doctrina de la solidaridad de lbs poderes del alma (colligantia potentiarum aninute) ms que por medos de causalidad. "Si dos poderes estn correlacionados entre s, un movimiento en uno produce un movimiento correspondiente en el otro: no a causa de un actio sobre el ltimo, sino por colligantia con l, i.e., per f ormalem inclina tionem et unionem isius ad illud, cui est colligaturn." is Olivi sostiene, con Ibn Gabirol, que el alma es una unidad compuesta consistente de varias (vegetativa, sensitiva, intelectual), que estn unidas por su relacin comn con la misma materia espiritual. "Puesto que su materia es la misma, la accin de una de estas formas agita, por as decirlo, esta materia, cuya conmocin sienten las otras formas y es percibida por sus poderes conocedores. No hay, en consecuencia, una accin directa de una facultad sobre las otras, sino una solidaridad natural entre las diversas formas de una materia comn. " 20
19 B. Gyer, `Die patristische und scholastische Philosophie", en F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie, II (Berlin, 1928), pgs. 490 y sig., idem, "Die mittelalterliche Philosophie", en M. Dessoir, Lehrbuch der Philosophie (Berlin, 1926), pgs. 357 y sig. 20 E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages (Nueva York, 1955) pgs. 344 y sig. Segn Gil son, 6g. 693, n. 41, la solidaridad de los poderes del alma no es una teorfa propia de Olivi: Atengras admite que

nica. La simpatia proftica, por otro lado, es un

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La teora de Olivi es similar a la doctrina de sympathia seu consensio potentiarum cognoscentium, de Surez, de la interrelacin pscolgica en el ejercicio de varas facultades. "La armonia (sym pathia) maravillosa se explica por el hecho de que cuando se ejercitan las facultades inferiores, las superiores producen en s mismas las especies correspondientes, sin ninguna influencia causal reciproca." 21 Agripa de Nettesheim (m. 1535) , tambin ense que la simpatla era la base de la armonla en el sentido pantesta. Entusiasmo y simpata Los profetas estaban tan profundamente conscientes de la realidad del pathos divino como lo estaban de s mismos y de sus propios sentimientos. Ese es el verdadero significado de la religin de simpatia: sentir el pathos de Dios como uno siente el estado de su propia alma. En entusiasmo, el hombre se experimenta a s mismo como divino (entheos) ; en simpatla, experimenta a Dios como a su propio ser. En entusiasmo, uno logra la exaltacin personal; en simpatla, un sentido de la esencia divina. No hay una fusin de ser, unio mystica, sino una armonla Intima en voluntad y sentimiento,
en los filsofos griegos se encuentran insinuaciones de monotesmo, si bien era slo una conjetura debida a la simpata que se daba entre sus almas y el espritu divino. (Intercessions for the Christians, "The Ante-Nicene Fathers of the Church" [Grand Rapids, 1950-51], g. 382). 21 Rsseler en Philosophisches Jahrbuch (1922) , pgs. 185-191, citado por Ludwig, Dos akausale Zusammen wirken (tesis, Munich).

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un estado que puede llamarse unid sympathetica. 22 Es un acuerdo de la privacidad humana y la preocupacin divina. Uno no se siente unido al Ser divino, sino emocionalmente identificado con el pathos divino. Esta unidad en la conciencia, la unidad de voluntad y experiencia, de personalidad e inspiracin, expresan bien la propia esencia del espritu proftico. El profeta es una persona transformada interiormente: su vida interior est formada por el pathos de Dios, es temrfica. La simpatia, que tiene lugar a causa de la voluntad divina, y en la cual una preocupacin de Dios se convierte en pasin humana, es la realizacin de la trascendencia. El entusiasmo, causado por el esfuerzo por la exaltacin personal, pocas veces eleva al hombre por encima de las metas que se fija. En simpata encontramos una identidad entre 10 privado y 10 divino; no hay una fusin real del profeta con lo divino, slo una identificacin emocional con el pathos de Dios. Es una unidad de voluntad y emocin, de conciencia y mensaje. Pathos, pasin y simpata La religin antigua no slo conoci dioses felices, serenos y otros demonacos y viciosos, sino tambin el mito del dios sufriente, cuyo destino ejerci una profunda atraccin emocional en los corazones de los feligreses, simbolizando su impo22 "Yo no soy `uno con' el acrbata; slo estoy `con' l" (Edith Stein, citado por M. Scheler, The Nature of Sympathy [New Haven, 1954], g. 18).

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tenia frente a un poder vil y la eventual, aunque temporaria, liberacin. Podemos poner de manifiesto la poderosa atraccin del dios sufriente en el hecho de que su culto se celebraba no slo en el ritual del templo sino tambin en difundidas observancias ulares. 23 En muchas tierras del antiguo Crcano Oriente la declinacin peridica y la renovacin de la vida' de la naturaleza era representada por la muerte de un dios, a quien mataba un enemigo. El resultado de su muerte era el estancamiento de toda vida natural. Una diosa madre lo lloraba y se apartaba para restaurarlo. Se 1 0 encontraba y liberaba, y con su resurreccin toda la vegetacin reviva. En Egipto, Osiris era el dios sufriente, llorado y liberado por Isis. En Mesopotamia, el llanto por la muerte de Tammuz y su liberacin por Ishtar, la gran madre, era la celebracin ms imrtante del ao. En Siria y en Grecia, la divinidad era Adonis (la forma griega del adon fenicio, "seor"), rescatado por Afrodita. El culto tambin se celebraba en Roma, donde cada ao, el 28 de octubre, se representaba el lamento por Osiris, la bsqueda, el encuentro, y el regocijo. Con ruidosos llantos y expresiones de angustia apasionada, en los cuales se unan sacerdotes y pueblo, Isis, secundada por Neftis Anubis, buscaba el muerto y, segn un . mito posterior, desmembrado cuerpo de Osiris. Con el grito que anunciaba el descubrimiento, la angustia se trocaba en alegra.
23

Jerusaln (Ezeq. 8 :14) .

Cf. los lamentos de Tammuz que Ezequiel observ en

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La importancia de estos rituales no radicaba slo en la muerte y sufrimiento del dios sino tambin en el llanto y lamentacin por parte de la diosa madre. La imagen de una madre o esposa acongojada era un factor adicional para promover una profunda emocin de simpata. En el rito pblico y durante el perodo grecorromano, en cultos de misterios secretos, los devotos experimentaban la pasin o el sufrimiento del dios y compartan su destino tanto en angustia como en alegra. Es necesario establecer un agudo contraste entre el pathos y el tema de la pasin divina; la simpata proftica no debe equipararse con la participacin del devoto en la pasin divina. En la pasin, se piensa a la divinidad como un mrtir, cuyo sufrimiento se encuentra, en ltimo anlisis, en la impotencia del dios. En el pathos, se piensa a Dios como un Amo supremo de los cielos y la tierra, Quien se ve emocionalmente afectado por la conducta del hombre. De este modo, en el mito del dios sufriente y la diosa enlutada, Adonis muri a manos de un enemigo con apariencia de jabal; Osiris fue asesinado por su hermano Set. El tema era la lamentacin por la muerte de un dios. El pathos, por otro lado, es sufrimiento en el sentido de compasin o de indignacin moral. Alli el dios era una vctima, aqu Dios-es el Seor preocupado por Su creacin; alli, un sentimiento de llanto y lamentacin; 24 aqu, la simpatia que hace un llamado a la rectitud y fidelidad de Dios.
,

24 En el misterio de la sucesin egipcia Horus gime por su padre y dice: "Han puesto ste, mi padre en la tierra... Han hecho que sea necesario lamentarlo". (H. Frankfort, Kingship and the Gods [Chicago, 19481, g. 288) .
,

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La pasin es el sufrimiento personal y privado de una deidad; todo ocurre durante la vida de un dios, a pesar de que se l toma como un evento que afecta la vida del hombre. El pathos es un estado relativo, siempre se refiere a la humanidad; es una reaccin a l que acontece durante la vida de la humanidad. "En el mito del dios sufriente y de Ia diosa enlutada el complejo de sentimientos que caracteriza la religiosidad de Mesopotamia poda encontrar expresin adecuada: la ansiedad inherente a un destino incierto; la angustia de que la vida es transitoria y la muerte no tiene el consuelo de la esperanza; la exultacin de que la vida conoce la abundancia." 25 Lo que se expresa es la lucha natural del hombre. Los profetas, por otra parte, estn preocupados por la lucha moral e histrica del hombre. Las representaciones de pasin son las reproducciones de un destino trgico que se complet en el pasado o un ritual que simboliza su eterna repeticin. En la simpatia proftica no hay reproduccin; el pathos divino es una situacin presente, y, con una excepcin, no hay reproduccin de l; 26 slo hay una conciencia, una identificacin interna y un esfuerzo por ponerlo en palabras. Lo que se da a los profetas es el pathos de Dios como reaccin libre del Seor a la conducta del hombre; l que se da en las representaciones de pasin es el martirio de un dios, soportado en forma pasiva y producido por un enemigo; en el segundo es un suIbd., 283. El casamiento de Oseas es un acto aislado de simpata, no un culto de simpata.
25 26

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frimiento fsico, en el primero moral. La pasin del dios muriente puede ser objeto de ritos de culto; el pathos slo puede captarse mediante la comunin emocional. El propsito original de los misterios de pasin era el de permitir al dios muerto que volviera a la vida, un pensamiento absurdo y repulsivo para la mentalidad bblica. 27

Imitacin de Dios y simpata En el ntiguo Egipto se dijo: " rey hace 1 0 que Osiris hace". hombre debe tratar de asemejarse lo ms posible al dios, sugiere Platn en su Theaetetus. 28 fin de los misterios helensticos era que el participante dedicado se aproxmase a la deidad 10 ms posible. En los cultos de Isis y Mitra el motivo de imitatio dei era centra1. 29 En la religin de Zaratustra todo cultivo del suelo por ejemplo,
27 "Hay un elemento de impredecibilidad en su resurreccin puesto que el retorno de la vitalidad de Ia naturaleza est ms all del alcance de la planificacin humana. Sin embargo, la comunidad no puede esperar pasivamente una resurreccin de Ia cual depende su propia existencia. Por tanto se realiza una `bsqueda' ritual, y la preocupacin de .la sociedad por el destino del dios se expresa por Ia procesin, el lamento y otros ritos apropiados. El duelo y la bsqeda se presentan en la personificacin del mito como parte .de una diosa" { H. Frankfort, op. cit., pg. 288) . 28 "Por tanto, debemos tratar de escapar de la tierra a Ia morada de los dioses lo ms rpido que podamos; y escapar es asemejarse a Dios, en cuanto esto es posible; y asemejarse a el es hacerse justo q santo y sabio." (Thecetetus 176a y sig.) . 29 R. Reitzenstein, Mysterien religion (Leipzig y Berln, 1927), pgs. 192 y- sig.; F. Cumont, Die Mysterien des Mithra (Leipzig y Berln, 1923), pgs. 143 y sig.

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arar se consideraba como una imitacin -de Ahura Mazda en la lucha contra el espritu mal.30 Pablo ense que se debla seguir a Cristo, y de esta manera la vida de jess se convirti en norma para la piedad cristiana (Romanos 6:4 y sigs. ; Efesios 5:1). Las formas de esta disciplina religiosa son distintas en los diversos cultos, pero en el fondo implican la misma disposicin del alma y se identifican en un propsito comn: la aproximacin de la propia vida a la vida de Dios. La simpata proftica no es en modo alguno idntica a la imitacin de Dis, l que en su sentido ms general es tambin un motivo bblico (cf. Lev. 19:2) . La diferencia es aun ms significativa puesto que el parecido, tambin, es obvio. La imitatio, cuya norma es una historia de vida concreta, se concibe como una forma prctica de vida. La simpata, cuyo objeto es una realidad espiritual interna, es una disposicin del alma. El prototipo de Ia imitatio es un modelo invariable; un conocimiento tradicional constante de l indica un camino listo a seguir. El pathos, por otro lado, cambia sin cesar segn las circunstancias de la situacin determinada. El contenido de la simpatia no es fijado por ninguna premeditacin. Lo que se encuentra en ella es simplemente la orientacin haca la realidad viviente de Dios. La imitatio se preocupa por el pasado, la simpata por el presente, el acontecimiento. La imitatio mstica se halla alejada de la historia; l que est
.

H. Lommel, Die Religion Zarathustras, pig. 250.

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en cuestin en la simpatia es una situacin histrical real. As como el pathos implica una relacin de Dios con el pueblo, la simpata, a diferencia de la imitatio que niega el mundo, es motivada por la atencin a la existencia humana. La simpata, como el pathos, se dirige al pueblo. El pathos y la simpatia corren paralelos, pero en la imitatio el hombre se vuelve directamente hacia la norma. De acuerdo con la significacin trascendente de los actos y experiencias profticas, su sentido encuentra su realizacin ms all del rango de la accin humana. La simpata, asimismo, no es un fin en s misma. La imitatio, por otra parte, cuyo fin es la exaltacin personal, es en si misma la realizacin. El fin de la simpata no es el de asemejarse a Dios, sino de ser efectivo como profeta por medio de la aproximacin al pathos de Dios. En la simpata, el pathos divino se experimenta en el momento de crisis; en la imitatio, la norma fija se transmite. En el primer caso se necesita una asimilacin o entendimiento creador; en el segundo, el simple conocimiento es algo suficiente. En la imitatio, el ser completo de la deidad se toma a menudo como norma; en la simpatia, slo se toma as su aspecto como athos. 31

31 Sobre el problema de imitatlo dei en el judaismo cf. M. Buber, "Nachahmung Gottes", Kampf um Israel, pgs. 68-83; Marmorstein, "Die Nachahmung Gottes in der Agada". Festschrift fdr Wohlgemut, pgs. 144-159; A. J. Heschel, Maimondes (Berlin, 1935), pgs. 272 y sigs.; A. J. Heschel, Theology of Ancient Judaism, I (Heb.; Londres y Nueva York, 1962), g. 153 y sig.

CApfInJLO

PROFECIA Y EXTASIS La separacin del alma del cuerpo Ninguna de las formas de experiencia religiosa ha fascinado tanto al psiclogo y al historiador como el xtasis. A menudo se lo ha considerado como un fenmeno universal, cuya elucidacin resolvera la incgnita de cmo surgieron las religiones. La inspiracin proftica se consideraba una forma de xtasis. La teora del xtasis logr dos cosas. Primero, redujo la profeca bblica, as como tambin otros fenmenos en la historia de la religin, a un denominador antropolgico comn; a los profetas se los clasific convenientemente como un fenmeno tpico de la sociedad primitiva o antigua. En segundo lugar, ofreci una explicacin psicolgica de lo que parecia ser un enigma. Antes de analizar la validez de esta teoria trataremos de aclarar el significado y las implicaciones del xtasis y tambin de bosquejar la historia de la teora en la interpretacin de la profeca. Los griegos, quienes acuaron la palabra "xtasis" (ekstasis) la utilizaron para referirse a un
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der a una forma de vida superior, o por l menos una manera que posibilitaba el recibimiento de dotes supernormales. Desde el punto de vista de la psicologa el xtasis es "un retiro de la conciencia de la circunferencia al centro"; un estado en el cual la - mente se absorbe tan profundamente en n idea, en un - deseo, que todo l dems se borrai Una persona en xtasis es impermeable a mensajes del exterior; Ia. conciencia de tiempo y . espacio, de uno mismo, desaparecen. Una condicin semejante -se produce mediante preparacin, y _los medos que se utilizan pra indcirla "varan: narcticos, alcohol, msica, baile. Pero el xtasis tambin puede inducirse por tcnicas de contemplacin y concentracin espiritual completa, as como tambin por la racin. 2 Hay dos tipos fundamentales de xtasis: el desenfrenado y ferviente, que es un estado de frenes que surge de la sbreestimulacin y la tensin emocional; y_ el sobrio o contemplativo, que es el arrobamiento del alma en un estado de calma completa y que permite a la persona elevarse por sobre los confines de la conciencia. La motivacin para el xtasis se halla en el deseo de comunin con el
E. Rodhe, Psyche, II (Tbingen, 1925), 311 y sigs.; cf. Schneider, "Die mystich- ekstatische Gottesschau m .Griechisehen und Chirstlichen Altertum," Philosophisches Jahrbuch der Grresgesellschaft, , 24 y sigs. 2 E. Underhill, Mysticism (Londres, 1912), g. 363 jy sig.; P. Beck, Die Ekstase (1906).
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estado de trance eh el cual el alma _ ya no estaba en el cuerpo sino que s " "haba serad de l y entrd en relacin con seres invisibles, bien se baba unido a una deidad. 1 Era un modo de ascen-

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ser superior que trasciende l alcance del hombre en su condicin normal. Parece que el tipo de xtasis que uno intenta alcanzar se halla determinado por la concepcin que se tiene del carcter del ser semejante. Si se piensa al dios como un ser sensorio, la comunin se llevara a cabo mediante un xtasis ferviente. Si se piensa a la divinidad en trminos que destacan la invisibilidad, la distancia, el misterio o la incomprensibilidad, el xtasis sobrio prevalecera. Como ejemplos pueden mencionarse el frenes dionisaco y el arrobamiento neoplatnico. El xtasis es parte de la creencia, sostenida por los pueblos primitivos en todo el mundo, en la separacin temporaria del alma y cuerpo durante el sueo, l enfermedad o el estado hipntco. 3 Herodoto menciona-que Aristeas de Proconnesus, en un rapto de furia bquica", segn su poema, visit milagrosamente los pueblos del norte en lugares distantes. Se dice de Hermotimus de Clazomenae a quien ms tarde se consider una forma preexistente de Pitgoras que su alma se separaba 'le su cuerpo durante aos enteros, para errar en el espacio y aprender cuestiones secretas, mentrs su ..cuerpo yaca como muerto. Cierta vez, durante una de esas separaciones, sus _enemigos prendieron fuego a su cuerpo inerte, y de este modo impidieron el retorno del alma 4 De pmnides, el cretense que segn Platn  predijo . la guerra pers diez aos
"

3 Vase J. G. Frazer, Taboo and the Perils of the Sent (Londres, 1920) , cap. 2; vase tambin Achelis, Die Ekstase (Berln, 1902), pg. 21. 4 Herodoto, Historias, N, 13-15; vase._ E. Rohde, .. cit., pg. 94 sig.,

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antes de que curriera,s y que deba haber" ayudado a los atenienses a limpiar su ciudad de una plaga por medio de un sacrificio, se dice que tena el poder de enviar su alma fuera de su cuerpo, al cual volva luego, a luntad.6 Un asimiento divino La posesin o el entusiasmo se relaciona con el fenmeno del xtasis. Hay una creencia, que se en en muchas partes del mundo, de que los -cuetra poderes sobrenaturales, espirituales o divinos, pueden tomar posesin de una persona, sea en forma permanente o temporaria, para bien o para mal. 'La enfermedad, por ejemplo, se crea ocasionada por un demonio que penetraba en las personas y tomaba posesin de ellas. Las manifestaciones anormales, fsicas o psquicas, se consideraban como evidencia de la presencia de un dios o un espritu. La gran cantidad de encantamientos cuneiformes que se hallaron en las ruinas de Babilonia se basan en la creencia de que algn demonio o fantasma toma posesin del hombre enfermo, y es necesario expulsarlo para poder curar al paciente. Los que se denominan Salmos de Penitencia presumiblemente tengan su origen no en la compuncin del suplicante sino en su enfermedad fsica, que 1 atris Leyes, 642d. s E. Rohde, op. cit., g. 96 y sigs. Segn Plutarco, Vidas, Soln, XII, Epmnides "tena la reputacin de ser querido por los dioses y sabio en asuntos divinos con la sabidura del enthousiasmos y de los misterios, por lo cual

los hombres de su tiempo lo consideraron hijo de una ninfa llamada Balte, y un nuevo Kures".

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buye a un golpe sobrenatural. As como la medicina moderna distingue un germen de otro, los antiguos babilonios distinguan entre un demonio y otro. La persona poseda se enferma o delira, pero tambin, en ciertas circunstancias, se inspira. Su lenguaje o accn se considera entonces como procedente de no solo promovido por un poder superior que teside en su interior. A quienes se hallan bajo la influencia de la posesin se los consider hechiceros, orculos o profetas. "El intento de llenarse materialmente con seres divinos o demonacos concebidos materialmente, o de unirse con ellos, forma parte de los primeros fenmenos demostrables de los cuales surgi ms tarde el sentimiento religioso." Se crey posible "ser penetrado por la sustancia divina por medio de una unin sexual o tragando el objeto al cual se crea asiento del demonio." 7 Entre los griegos una condicion semejante se describe como un asimiento divino, como un estar lleno con el dios, entusiasmo en el sentido original de la palabra entheos: tener a dios en uno mismo. En consecuencia, la posesin, o el entusiasmo, es bsicamente distinta del xtasis; no obstante como a menudo aparecen juntos, muchas veces se confunde a uno con el otro. Entusiasmo es el stado de un hombre en quien mora un dios, mientras que xtasis denota la separacin del alma del cuerpo, y tambin el estado en el cual el alma se lanza hacia el dios y lucha por unirse a l. 8 El entusiasta
-y

Gruppe, Griechische Mythologie (Munich, 1906), pg. 849. 8 Vase A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (Leipzig, 1903), pg. 98.
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se siente arrastrado por una fuerza superior, que l saca completamente de sI mismo y l llena de nuevas percepciones, nueva fuerza, nueva vida. Este estado puede producirse por bailes salvajes con el dios, por una comunin ritual que utiliza simbolismo sexual, o tomando vino, puesto que Dionisio se materializa en l. La ptia fue inspirada por el vapor que saHa de una hendidura en la tierra. Se la consider poselda por el dios que, abrindose paso a travs de ella, la oblig a someterse a su gula exclusiva. El rito principal de las org!as dionis!acas era la teofagia, el acto de comer al dios. Los feligreses, en un estado de trance exttic, destrozaban un animal la encarnacin del dios devoraban su carne cruda. Matando al dios, coy miendo su carne y tomando su sangre, se llenaban con el poder divino y se transplantaban a la esfera de la divinidad. 10 Para hacer lugar a la fuerza superior, la persona debe perder el poder sobre s i misma. Debe abandonar su mente para poder recibir al espiritu. La prdida de conciencia, el xtasis, es un requisito previo para el entusiasmo, o la posesin. El xtass es un estado en el cual el alma es, por as! decirlo, liberada de o elevada por sobre el cuer. 11 Es
9 Ibid., g. 97 y sigs.; sobre la nn ertica de la sacerdotisa dlfica con Apolo vase g. 14, Cf. L. R. Famell, Cults of the Greek States, (Oxford, 1896), pg. 300. Bertholet Lehmann, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 1I (Tiibingen, 1925), 293. 11 Las mentes de los mystai clebian primero liberarse por completo de toda atadura terrestre para poder estar preparados para las cosas santas que Ios ritos de iniciacin re Vlkerpsychologie, V (Leipzig, 1910), -velarin.W undt,
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un estado durante el cual la respiracin y la circulacin reducen su ritmo. A veces el arrebato es tan profundo que hay una anestesia completa. 12 Esta medida siempre fue adoptada por el mago cuando, en estado de xtasis, trataba de obtener un entendimiento visionario. de enfermedad. "Como condicin anormal el xtasis pertenece al grupo de los fenmenos histrico-hipnticos, rayando en el sonambulismo; al alcanzar su grado mximo se convierte en obsesin. Como condicin patolgica tal,_ el xtasis debe ser tan antiguo como la humanidad". 13

Una locura sagrada En Grecia, el culto dionisiaco fue el precursor del xtasis popular. "Los adoradores de Dionisio crean estar posedos por el dios. El paso siguiente era estar convencidos de que se hallaban realmente identificados con l, que en verdad se convertan en l. Todas las religiones orgisticas compartan esta conviccin, que sin duda habi surgido de las sensaciones fsicas _ de la intoxicacin. Quienes adoraban a Sabacio se convertan en Sabo, quienes adoraban a Kubebe, en kubeboi, y los que adoraban a Baco, en bacoi; en Egipto los adoradores de Osiris, despus de su muerte, se convertan
pg. 181, define el xtasis como una separacin temporaria del alma y el cuerpo, como un transplante de la conciencia a lugares remotos, un alejamiento del ambiente inmediato. 12 E. Underhill, op. cit., pg. 359. 13 M. Ebert, Reallexikon der Vorgeschichte, s.v. "Ekstase".

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en el dios." 14 El ekstasis, el alieatio mentis temporario del culto dionisaco no se consideraba un errar vano, sin prsit, en una region de ilusin pura, sino como una hieromania, una locura sagrada en la cual el alma, dejando el cuerpo, buscaba Ia unin con el dios. "Est ahora con y en el dios, en la cndicin del enthousiasmos; los que estn posedos por esto son los entheoi; ellos viven y tienen su ser en el dios... El enthes est completamente en poder del dios; la divinidad habla y acta a travs de l. El entheos ha perdido la conciencia de si mismo." 15 Por l general se considera al Asia Menor como el lugar de origen de las religiones orgisticas. En Ia actualidad se sabe que Dionisos no era originalmente una deidad griega, sino que fue importada a Grecia desde Tracia, donde se l adoraba bajo el nombre de Sabos, 0 Sabaci. 16 Su culto se extendi a travs de Grecia poco antes del ocaso de la historia griega. Si bien en un principio encontro sicin, el nuevo culto se mostro irresistible y avanzo triunfante, tomando a Tebas como su metris helnica y asegurando luego su psicin en Delfos, donde el sacerdocio y el orculo de Apolo se convirtieron en sus campeones. Todos los griegos se familiarizaron con la experiencia emocional de sus xtasis y la exaltacion afiebrada de una union con el dios.
Y4 J. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion ( Nueva York, 1955) , pg. 474. 15 E. Rohde, op. cit., pkg. 19 y sig.

16 Herodoto, Historias, V. 7; vanse las notas de W. W. How y J. Wells en la edition de Londres, 1912.

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Vestidos con pieles de ciervo, coronados de hiedra, conducidos por el sacerdote, los feles iban a los sitios ms salvajes de las montaas para celebrar los ritos. faltaba nada que pudiera servir para introducir un sentimiento de exaltacin: la oscuridad de la noche, msica de flautas, timpanos, o timbales bailes, el vino, que era el regalo especial del dios. Todo esto produca el estado de ekstasis o enthousiasmos, que poda verse en un estallido salvaje de fuerza sobrehumana, y que produca el sentimiento de autoabandono. 17 Su pelo desgreado se meca al viento mientras llevaban las serpientes o dagas, las mujeres bailaban con frenes salvaje ante el resplandor de las antorchas, girando vertiginosamente al estruendo de la ruda msica el choque de vasijas de bronce, el hueco redoblar de grandes tambores, el silbido es tridente de las flautas y gritando: Eoui! Trascendiendo los limites de su propia naturaleza los adoradores lograban un sentimiento temporario de identidad con el dios, que podra beneficiarlos aun despus de la muerte. En su frenes se arrojaban sobre un toro o un chivo, al que se suponia la encarnacin del dios, despedazndolo con sus manos o dientes, y al consumirlo se llenaban con la sangre y el espritu del dios, logrando de esta manera poderes divinos. 18
1^ Es cierto, sin embargo, que no todos los que participaban en los actos dionsiacos eran elevados a una experiencia tal. "Pues muchos, como dicen en los misterios, son los que elevan el tirso, pero pocos los bacantes" (Platn, Fedn, 69). 18 Euripides, Bacchae, 120 y sigs., 680-768, 1043-1147; E. R. Dodds, "Maenadism in the Bacchae", Harvard Theo-

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Ni siquiera el culto de Apolo permaneci libre de excesos rgisticos. 19 Los que se inclinan a considerarlo como el dios de la luz y la belleza, del lmite y "de nada demasiado, que es pura racionalidad y dulce lucidez, atribuyen el elemento exttico de su culto la influencia de Dinisi".20 Si Apolo ejerci su influjo suavizador sobre el furioso Baco, Dionisio imparti a su vez cierta medida de xtasis a la ptia, la profetisa de Apolo en Delfos. No obstante, se ha sugerido que el ekstasis no era original en el culto de Apolo, y que el ekstasis mntic de su culto fue tornado simplemente de los adoradores de Dinisi. 21 Del mismo tipo orgistico del culto de Dionisio era el de la Gran Deidad Madre de los frigios, Ci beles. Sus ritos tuvieron su origen en Anatolia, Asia
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logical Review, XXXIII (1940), 155-176; J. Geffcken, "Maenads", ERE, VIII (1908 y sigs.), 240 y sig. 19 En griego rgia significaba primariamente actos de ritual. Se aplicaba sobre todo a los cultos secretos o msticos, tales como los mysteria eleusinos y la homofagia dionisaca. De las bacanales prohibidas en Roma el trmino deriv su significado moderno cie orgia, especialmente cuando se alude excesiva indulgencia o licencia. (Vase Oxford English Dictionary) . 20 La oposicin al culto del xtasis encontr su expresin en. la siguiente tradicin o 'historia citada por Plafn. Dionisio fue privado de la razn por su madrastra Hera. En venganza inspir el furor bquicos y el coribantismo a otros, para o -cual dio el vino a los hombres (Platn, Leyes, 672b). Segn U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Rellenen, II (Berln, 1932) , pg. 66. n. 4, esta oposicin es una tendencia asctica tardia, correspondiente a los _ movimientos que exigen la rohbcin en tiemps enodemos. 21 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods (Londres, 1950), g. 200 y sig., 204; vase, empero, E. I{ohde, op. cit., pg. 56 y sigs.
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Mnor, en tiempos prehistrcs, posiblemente antes del advenimiento de los frigios (alrededor de 900 a.e.c. ), y se centraliz-ron sobre todo en Frigia. De Asia Menor el culto se extendi a Tracia y las islas, y por ltimo a Grecia, donde se l utilz con el culto de Rea, "la Madre de los dioses". En el ao 205 a.e.c. se descubri un orculo sibilino que ordenaba a los romanos introducir el culto de la Gran Madre (Magna Deum Mater) . Despus el culto fue adoptado por Roma. La Gran Madre tena una comitiva de demonios sirvientes llamados Coribantes, quienes debian acompaarla con bailes salvajes y msica embriagadora, mientras ella erraba a la luz de una autorcha sobre los montes selvticos. El nombre _ tambin se dio en Frigia al sacerdote eunuco de la diosa 22 En los ritos de la Gran Madre, en los cuales el adorador intentaba lograr la unin con la deidad, Ia adcin del feligrs como hijo de la diosa se llevaba a cabo mediante una cmunin sexual: Las orgias servan para inflamar a los sacerdotes y adoradores de la diosa hasta el ms alto grad de entusiasmo. Acompaados de msica -estrepitosa, tocada en flautas, cmbalos, panderos, y castauelas, los adictos de Cibeles y Rea clamaban y bailaban hasta el frenesi. El grito estrepitoso de los sacerdotes de la Gran Madre, que "hace temblar a todos los que le escuchan", se ha comparado con los chillidos de un demente. La - excitacin delirante
22 De ese nombre los griegos formaron el verbo "coribantear" que significa estar en un estado de locura divina en el cual tienen lugar ;alucinaciones.
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de los sacerdotes culminaba en la autflagelacin o la autlaceracin con cuchillos, para simbolizar el acto supremo de la consagracin a la Madre, que consista en la autcastracin. Si bien no es posible atribuir al culto temprano de Asa Menor todas las costumbres que se practicaron siglos despus entre los romanos, es correcto afirmar que los repugnantes ritos sensuales, y los templos de la montaa del culto de Cibeles, tienen sus paralelos en el culto semita; el parecido de la Gran Madre con Astart es casi total. 23 Apuleyo, escribiendo sobre los sacerdotes errantes de Siria en sus propios das, describe cmo solan hacer su entrada en la casa de campo de un hombre rico: "En el momento de entrar, formaban un coro de aullidos disonantes y corran locamente por toda la casa, con las cabezas agachadas y los cuellos que se retorcan con movimientos serpentinos. Hacan girar sus rizos colgantes hasta que formaban un crculo, y cada tanto se mordan sus propios msculos con los dientes. Por ltimo, cuando ya hablan hecho esto durante un tiempo, cada uno comenzaba a herir sus brazos con los cuchillos de doble filo que llevaban. Mientras tanto, uno desvariaba ms salvajemente que los otros; dejaba or un jadeo profundo y acelerado, que pareca venir desde su interior, como si estuviera lleno del espritu de una divinidad, y simulaba un frenesi que atormentaba todo su ser. Como si, en realidad, la
23 G. Showerman, The Great Mother of the Gods (letin NQ 43 de la Universidad de Wisconsin [Madison, 1901] ), g. 238 y passim; E. O. James, The Cult of the Mother Goddess (Nueva York, 1959) , g. 69 y sigs.
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presencia de los dioses, en lugar de mejorar a los hombres tendiera a hacerlos ms dbiles y enfermos]" 24

xtasis entre los semitas


Los fenmenos de xtasis y entusiasmo no parecon haber sido muy populares entre todos los pueblos semitas. Los babilonios, que desarrollaron un intrincado sistema para tratar las enfermedades, que crean causadas por la posesin de demonios, en apariencia no crean en la posesin de un hombre por un espritu o un dios 2 5 La prctica muy desarrollada de la adivinacin, que desempeaba un papel importante en la vida religiosa de los babilonios y asirios, era un tipo de ciencia o tcnica sin elementos orgisticos. 26 Se sabe de un caso de xtasis en Fenicia. En los llamados Papyrus Golenischeff, del siglo xi, un
24 H. E. Butler, trad., The Metamorphoses or Golden An off Apuleius of Madaura (Oxford, 1910), VIII, 27; II, 55. En las Aethiopica de Heliodoro (4,16) el hroe de la historia relata un sacrificio por parte de ciertos navegantes de Tiro al dios de Tiro y describe graficamente la danza exttica que l acompaa: " los dej all con sus flautas y sus danzas al son de la msica violenta de sus caramillos a la manera siria, brincando en cierto momento y elendose con giles saltos, en otros coleando sin cesar en el suelo (es decir, con la rodilla doblada) y doblando todo el cuerpo, come personas posedas, girando en crculo". 25 H. Junker, Prophet and Seher in Israel (Trier, 1927), g. 94, trata de probar l opuesto, de una forma no convincente. Vase tambin R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits of Babylon (Londres, 1903 - 1904). 26 Para una descripcin de esa practica, cmprese B. Meissner, Babylonien and Assyrien (Heidelberg, 1925), cap. 18.

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egipcio relata que en una ocasin, cuando el prncipe de Byblos se hallaba "haciendo ofrendas a sus dioses, el dios que estaba en la ceremonia tom a uno de los jvenes y se posesin de l". En un estado de frenes el joven expres el deseo del dios de qe el prncipe debera dar hospitalidad a un egipcio que pasaba y a su dios, a quien el egipcio llevaba consigo para que lo protegiera en su viaje, a pesar de que el principe lo haba deseedido previamente. 27 De la Arabia preislmica tenemos una versin de la inspiracin exttica del kahin, o adivino. "La forma de su profeca es prosa rimada..., el lenguaje peculiar de la vida exttica. El habla... al pueblo, no como un igual, sino directamente como su dios; ellos son sus `sirvientes', estrictamente 'esclavos'. Responden con la fgrmula que slo se utiliza para dios: `Contigo! Oh nuestro Seor! "28 En Egipto, relata Plinio, se adoraba a un buey como la deidad llamada Apis. Durante las procesiones relacionadas con su culto, lo atenda un grupo de . nios que cantaban himnos en su honor. Las multitudes se inspiraban repentinamente, y predeclan eventos futuros. 29 Se conocen relatos de entusiastas entre los hititas que decan estar unidos con la deidad, que sta se les revelaba y hablaba a travs de ellos. 3o
27 , 28

Islam (Chicago, 1909), gs. 31 y sig. 29 Naturalis Historia, VIII, cap. 71 (46) . 89 Kulturgeschichte des alten Orients (Handbuch der Altertumswissenschaft [Minich, 1933] ), III, 1, 3, 3, 1, g. 139.

D. B. Macdonald, The Religious Attitude and Life in

g. 26.

SIMPA7TA- Y FENOMENOLOGIA 53

xtasis en el neoplatonismo Como dijimos antes, hay distintas formas y niveles de xtasis. El de un hombre piadoso, sublime, y noble, como Plotino, es distinto del de los camelleros - que -fuman hashish. La forma ms comn es Ia del acto orgistico salvaje, producido artificialmente que, como vimos, se encuentra en muchos cultos. Puede lograrse en pblico mediante la sugestin de masas o en privado bajo la influencia de mystes, por medio de la intoxicacin o por el ritual imitativo. Sin embargo, los rficos, un pequeo grupo de devotos religiosos, trat de lograr la misma meta por otros medos. Uno puede lograr Ia vida divina, no en embriaguez fsica, sino en xtasis espiritual; la manera de hacerse divino no es mediante la ebriedad, sino por la abstinencia y los ritos de purificacin. 31 Este es, en realidad, el tipo de xtasis que Reg a desempear un papel importante en la tradicin del misticismo filosfico. Como experiencia en la cual el individuo siente haberse convertido en uno con lo divino, el xtasis es concid tanto por los msticos cristianos corv por los sufis, en el islamismo. Una analoga parcial puede ser la de las prcticas yogas en la India.

Una fuente de percepcin en Filn y Plotino


Como fuente de percepcin mistica, el xtasis aparece primero en Filn y en el neoplatonismo, si bien fue anunciado en Platn.
31

I. Harrison,

op. cit., g. 476.

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Filn de Alejandra fue, segn parece, el primer pensador que utiliz el trmino ekstasis en su sentido tcnico. Aceptando la suposicin pitagrica de que el cuerpo es la prisin del alma y un bstcu para la percepcin de la verdad pura, y convencido de que la mente humana (nous) se contrasta agudamente con el Espritu divino, Filn sostiene que el grado mximo de conocimiento slo puede alcanzarse en un acto de xtasis. En el estado pormal, todo que el hombre puede lograr es un conocimiento racional. "Cuando la mente es dominada por el amor de divino, cuando se esfuerza por alcanzar el templo ms recndito, cuando realiza cualquier esfuerzo y ardor en su marcha progresiva, bajo la fuerza divina que la impulsa, se olvida de todo dems, hasta de si misma, y fija sus pensamientos y memorias en El". 32 "Pues cuando la mente est poseda por lo divino y se llena de Dios, ya no est dentro de si misma." 33 "Poseda por una grave embriaguez, como la de quienes estn llenos del frenesi cribntic", 34 el alma se "colma con frenes inspirado, as como los profetas son inspirados. Pues es la mente con la inspiracin divina", la que recibe el conocimiento elevad. 3 ' "Elevada... hasta el arco superior d las cosas perceptibles a la mente, pareca en camino del Gran Rey Mismo; pero entre sus ansias de verLo, rayos puras y no atemperados de luz concentrada se vuelDe Somniis, II, 232. Questions in Genesin, III, 9. De Opificio Mundi, XXIII, 71. 35 Quis Rerum Divinarum Heres, XIV, 69; vase H. A. Wolfson, Philo, II (Cambridge, Mass., 1947), pgs. 27 y
32 " 33 34

sigs.

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can haca adelante como un torrente, de modo que por su resplandor el ojo del entendedor encandila". 36 De Abraham se dice, "alrededor de la puesta del sol cay sobre 1 un xtasis". Cuando la mente llega a su ocaso, "naturalmente el xtasis, y la 0sesin divina y la locura caen sobre nosotros. Pues cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone; cuando la luz divina se oculta, la humana despunta y se eleva. Esto es lo que ocurre regularmente con los profetas. La mente es expulsada ante el arribo del Espiritu divino, pero cuando ste parte la mente retorna a su lugar. Lo mortal y lo inmortal no pueden compartir la misma casa". 37 Filn describe su propia experiencia de xtasis.
No siento ninguna vergenza en registrar mi propia experiencia, algo que conozco por haberme ocurrido mil veces. En algunas ocasiones, despus de decidirme a seguir el curso usual de escribir sobre principios filosficos, y sabiendo definitivamente la sustancia de 1 0 que deba escribir, he encontrado que mi entendimiento era incapaz de dar a luz una sola idea, y me di por vencido sin haber logrado nada, denigrando a mi inteligencia por su engreimiento, y sintindome lleno de asombro ante el poder de El, a Quien se debe el abrir y el cerrar de la matriz del alma. En otras ocasiones comenc mi tarea vaco y repen36 37

conjeturado que Filn adopta aqui, como en otros casos, concepciones que eran comunes en el pensamiento de los cultos de misterio. En el estado de xtasis, la mente humana es reemplazada por el pneuma divino. Sobre el problema en su conjunta, cf. H. Leisegang, Der heilige Geist (Leipzig, 1919) ; J. Pascher, Der Koenigsweg (Paderbo rn , 1931) .

Quis Rerum Divinarum Heres, LIII, 264 265. Se ha


-

De Opificio Mundi, loc. cit.

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PROFET . AS

tnamente me sent lleno; las ideas liovian desde arriba y eran sembradas por mano invisible, de modo que bajo la influencia de la sesin Divina me llen de frenes crbntic y estuve inconsciente de todo: lugar, personas presentes, de mi mismo, las palabras habladas, las lneas escritas. Pues obtuve lenguaje, ideas, disfrut de luz, visin aguda, distincin lcida de objetos, como puede recibirse por medio de los ojos como resultado de la ms clara exsicins 8

El neoplatonismo, que pretendi ser un camino de salvacion, as como un sistema de pensamiento, presto nuevo -significado a la idea de xtasis. En do sensorial en el que se halla inmersa, y su retorno a Dios, consisten en su encumbramiento a la fuente de la cual provino. La reflexin y la meditacn solo prestan escasa ayuda. El fin ltimo de la filosofa es, segn Plotin, 1grar cmplet contacto y unin con la unidad divina. Tal contacto, sin embargo, solo puede _lograrse en un xtasis, 3fl "donde est en suspenso el razona=
"

laornzdemplaibrcndemu-

38 De Migratione Abrahmi, VII, 35. "Pero hay un pesamiento ms elevado ... Viene de una voz en mi alma, que esta poseda "por Dios (theolepteisthai) y adivina cuando no sabe: La voz me dijo que si bien Dios es "ciertamente uno, Sus poderes superiores y principales son dos, la bondad q la soberana: Mediante Su bondad creo l . que es, mediante Su sobera gobierna l que E1 creo" (De Cherubim, IX, -27). 3 No se ha resuelto la cuestin de si Plotino, en su dectrina del xtasis, fue influido por Fln o no. Para los puntos de vista divergentes, "vase E. Zeller, Die Philsphie der Griechen, vl. III, parte 2 (Leipzig, 1920), g: 485; P. "Wendland, Die Hellenistisch-Roemische Kultur (Ta.-

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miento, y toda lnteleccin y hasta, podra decirse, el propio ser",4O y en el cual el alma es arrastrada ntegramente fuera"de si y llevada a un reino donde lino se manifiesta en su majestuosidad. "-giste es el verdadero fin. del alma: ver al Sprem por el Supremo y no a la luz de ningn otro principio Pero, icn se lgr esto? Despjate de todo". 41 En tales condiciones no se imparte ningn conocimiento de l divino, puesto que l ms alto no puede captarse mediante el conocimiento. l fin del xtasis es disolver la personalidad finita del hombre de manera que ste pueda armonizar con la infinitud de Dios, y obtener una captaci inmediata de l ltimo insondable. Tal captacn slo es posible per medio de la absrcin del ser en l divino, y en unin mstica con l.
... .

El Alma debe quitar de si misma l bueno y l malo todo l dems, para poder recibir al Uno solo, como el Uno solo es... Cuando el Alma se art de las cosas visibles y se hace l ms bella posible y se torna cm el Uno (la forma de preparacin y adorno es conocida por aquellos que l practican) y viendo al Uno aparecer repentinamente en si mismo, pes no hay nada en medio, ni ya no hay dos, sino uno; pues no puedes distinguir entre ellos, mientras la visin dura; es la union de la cual la union de los . amantes mundanos, que. desean fundir su ser uno con el - otro, es una copia. El Alma ya no tiene conciencia del cuerpo, y n puede decir s i es un hombre o un binga, 1907), pg. 211; F. Heinemann, Plotinus (Leipzig, 1921), pg. 8 y sig. 4 Enada, VI, 9, 11 (trad. inglesa por S. MacKenna y . S. Page).
41

Enada, V. 3, 17.

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ser viviente o alguna cosa real, pues la contemplacin de tales cosas parecera indigna, y no tiene dssicin para ellas; pero cuando, despus de haber buscado al Uno, se encuentra en su presencia, va a encontrarlo y l contempla en lugar de s mismo. N tiene disposicin para ver l que l mismo es cuando contempla. Cuando est en este estado el Alma no cambiara su condicin presente por nada, no, ni siquiera por el cielo de los cielos; pues no hay nada mejor, nada ms bendecido que esto... No teme al mal, mientras est con el Uno, o nun cuando l ve; a pesar de que todo l que l rodea perezca, est contento, si s puede estar con l; tan feliz es. 42

42 nada, VI, 7, 34; vase W. R. Inge, Plotinus, II (Londres, 1918), pg. 134 y sig. "Sucedi muchas veces: elevado por sobre el cuerpo en m mismo; siendo externo a todas las dems cosas y centrado en m mismo; contemplando una belleza maravillosa; entonces, ms que nunca, asegurado de la cmnin con el orden ms elevado; estableciendo 'la vida ms noble, adquiriendo identidad- con l divino; situndose dentro de Ello al haber logrado esa actividad; suspendido sobre lo que se encuentra en lo Intelectual que es menos que l Supremo ... " (Enada, IV , 8, 1) . Plotin experiment slo cuatro veces durante los seis aos de su estadia con Porfirio la condicin de xtasis. (Porfirio, Vita Plotin, pg. 23). El valor semntico del concepto de xtasis se ha debilitado tanto en muchos casos que resulta vulgar. Como ejem en Die Ekstasen des Mens -lpodemscitarMnegaz, (Jena, 1888) . La desgnacin de "xtasis" se aplica a -chef los estados de tensin psicolgica ms diversos. Una aplicacin promiscua de la idea subyace en J. Hauer, Die Religionen (Berlin, 1923) pgs. 86, 89, as como tambin en H. Grabort, Die ekstatischen Erlebnisse der Mystiker rind Psychopathen, pg. 16. Este uso extravag ante hace dificil emplear este concepto en estudios cientficos. Es necesario contrarrestar la extensin indebida de la idea de xtasis, y limitar su uso de acuerdo con su defincin y verdadera connotacin.

CAPITULO

LA TEORIA DEL EXTASIS

En el judasmo helenstico
Filn de Alejandra es el primer pensador que desarroll un enfoque comprensivo al entendimiento de la profeca bblica. En su empeo por fusionar las doctrinas griega y juda no re$ye la aplicacin de las ideas y la nomenclatura de las religiones de misterio griegas a su descripcin de los profetas biblics. 1 Su profetologia sincrtica fue la piedra fundamental de una interpretacin de la profeca que ha prevalecido desde entonces. Filn tom de la religin de orculos griega la idea de xtasis y declar que era la caracteristica decisiva del profeta. Para l el profeta es un hierofante, un trmino que se utilizaba para designar al oficiante superior de las religiones de misterio paganas. El estado proftico se describe como "la posesin divina (entheos) y frenesi (mana) a los cuales los profetas como clase estn expuestos", 2 0
1 Sobre los cultos mistricos vase K. Pruemm, Religionsgeschichtliches Handbuch fr den Raum der altchristlichen Umwelt (Roma, 1954) . Quis Rerum Diinarum Hares, LI, 249.

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como "la experiencia del isrdo por Dios y el posedo por Dios... que le prueba ser un profeta. 3 Filn aplica a Moiss en particular su principio fundamental: "Nd hay profeca si xtasis. > 4 El profeta es un instrumento pasivo del Seor. El recibe iluminacin en una condicin de pasividad e inconsciencia ttales.5 Segn Filn, "un profeta posedo por Dios aparecer repentinamente y pronunciar orculos profticos. Nada de l que diga ser suyo, pies quien se halla verdaderamente bajo el control de la insiracin divina no tiene poder para aprehender cuando habla, pero sirve como canal para las insistentes palabras q u e Otro le sugiere. Pues ls profetas son los intrpretes de Dios, Quien hace uso total de sus rganos para realizar Su voluntad." 6 "Sus rganos de discurso, boca y lengua, son empleadas plenamente por Otro... Quien golpea las cuerdas con la habilidad de un experto y las convierte en instrumentos de dulce msica, plena de armo7
3 Ibid., LII, 258. Vase H. Leisegang, Der Heilige Geist (Berln, 1919), g. 142 y sigs.; H. A. Wolfson, Philo, II (Cambridge, 1947) , 25 y sig. 4 H. Leisegang, op. cit., pgs. 150 y sigs., 20 6 y sigs. 5 "Ningn pronunciamiento de un - profeta es suyo -propio; l es -un intrprete incitado por Otro en todas sus palabras, cuando, no sabiendo lo que hace, est lleno de insracin, mientras la razn se retira y rinde la ciudadela del alma - a una nueva visita y morador, el Espiritu divino, quien pulsa el organismo vocal_ y. dicta palabras que expresan claramente su mensaje proftico. (De Specialibus Legibus, V, 8, 49.) s De Specialibus Legibus, L 11, 65. 7 Quis Rerum Divinrum Heres, LIII, 266.
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La cncepcin del profeta como mero instrumento es un corolario necesario de la teora de Filn de que ante el arribo del Espritu divino "la mente es expulsada". Pues "l mortal y l inmortal no pueden compartir la misma casa". 8 En la Septuaginta el trmino xtasis se utiliza para traducir las palabras hebreas "temor" u "horror", y nunca en conexin con la experiencia proftica. N obstante, el trmin aparece en la historia de la vision prftic de Abraham. " suced que, cuando el sol bajaba, un profundo sueo (tardemd) cayo sobre Abraham y , hete aqui, un pavor, una gran oscuridad cayo sobre " (Gn. 15:12) . La palabra tardemd se traduce en la Septuaginta _como "xtasis". 9 Esta traduccin da la oportunidad
$ Ibid., LIII, 265. I. Heinemann remonta la frase de Filn a Platn, Ion, 534. Esto es cuestionado por F. H. Colson, Philo, VIII (Loeb Classsics), 430, segn el cual "la idea del profeta como vocero aparece manifiestamente a l largo de todos los libros profticos". La imagen de Fi el profeta es el instrumento musical que Dios -n"deque tae no viene.. . de Platn, y de todos modos, no de ese pasaje del Ion ". 9 "xtasis" puede denotar: 1) una cndicin delirante; 2) alarma; 3) tranquilidad de espritu, y 4) rapto prof tico. "Puesto que en Gn. 20:7, a Abraham se l llama profeta, kstasis en 15:12 slo puede entenderse en el ltimo de los sentidos mencionados." (P. Heinisch, Der Einfluss Philus auf die christliche Exegese [Mnster, 1908], pg. 113). Vase tambin Hatch y Redpath, A Concordance to the Septuagint (Oxford, 1892). Contradice esta opinin el hecho de que las Septuaginta tambin traducen tardemd como ekstasis en eI nico pasaje aparte de ste en que aparece (Gn. 2:21) . En este ltimo caso, tardem denota el sueo de Adn, y su significada no tiene nada en comn con la profecia. Cf. I. Heinemann, "Philons Lehre vom heiligen Geist und der intuitiven Erkenntnis", MG'vJ, LXIV (1920), pg. 26.

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a Filn de declarar que el trmino se emplea en este pasaje en el sentido de "la posesin divina o frenes a los cuales los profetas cmo clase estn sujetos". "Sol" es una figura de la mente humana. Mientras el brillo de la mente est con nosotros, cuando se derrama como s fuera un rayo de medioda en toda el alma, estamos con nosotros mismos, no posedos. Pero cuando llega a su ocaso, naturalmente, el xtasis y la posesin y locura divinas caen sobre nosotros. Pues cuando la luz de Dios brilla, la luz humana se pone; cuando la luz divina se pone, la humana despunta y se eleva. Esto es 1 0 que ocurre regularmente con los profetas. La mente es expulsada ante el arribo del Espiritu divino, pero cuando ste parte, la mente retorna a su lugar. Lo mortal y l inmortal no pueden compartir la misma casa. Y por l tanto el ocaso de la razn y la oscuridad que la circunda producen xtasis y frenes. 10
10 Quis Rerum Divinarum Heres, LI, 249; LIII, 264. " profeta, aun cuando parece estar hablando, realmente est quieto, y sus rgns de expresin, la boca y la lengua, estn al servicio total de Otro, para lanzar l que El desea" (53, 266). Cf. N Ezra 12:38 y sigs., la sptima visin: " aconteci a la maana que, .he aqu! una voz me llam, diciendo: Ezra, abre tu boca y bebe lo que te doy a beber! Entonces abr mi boca, y he aqu! Me vino a m una copa llena... Y la tom y beb; y cuando hube bebido, mi corazn desbrd6 entendimiento, en mi pecho creci la sabidura y mi espritu retuvo su memoria." El escritor apocalptico que estaba familiarizado con el fenmeno de xtasis parece implicar que la inspiracin de Ezra era de un tipo superior. En lugar de una prdida de conciencia y memoria, Ezra experiment una intensificacin de sus poderes mentales. Vase R H Charles, Comentario (Oxford, 1929), ad loc.

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Josefo, quien nunca aplica a los profetas trminos tales como "xtasis" o "frenes" 11 describe el estado de inspiracin divina como entheos. 12 Caracteriza a Balaam como "la expresin inspirada de quien ya no es dueo de s mismo sino que ha sido abrumado por el espritu divino para ser transmitido". Cuando Balak acus a Balaam (a quien haba contratado para maldecir al pueblo de Israel) de traicin por haber elogiado a Israel, Ba respondi: " Piensas t que depende de nos-la m otros permanecer silenciosos 0 hablar de temas como stos, cuando estamos posedos por el espritu de Dios? Pues ese espritu da expresin a lenguaje y palabras a voluntad, por 1 0 que estamos todos inconscientes... Nada en nosotros, una vez que El ha logrado entrar, sigue siendo nuestro." 13

11 El aplica el trmino enthousian a los soldados romanos que incendian al Templo en Jerusaln (La guerra de los judos . VI, 260). Vase D. A. Schlatter, Die Theologie des Judentums nach dem Bericht des Josephus (Gtersloh, 1932), g. 60. 12 Antigedades jadias, VI, 56, 76 (Said); V, 346 ( Elas) ; IX, 35 (Elseo) . Josefo asevera que cuando l decidi rendir jotapata a los romanos estaba enthus (inspirado por la divinidad) para leer el significado de las pala ambiguas de la Deidad que le venan a l en "sueos -bras nocturnos". (La guerra de los judios, III, 352-353) . Josefo dice que Vespasiano, cuando estaba en Gamala, estaba como enthus genmenon. (La guerra de los judios, IV, 33.) 12 Antigedades judias, IV, 118 122. Vase A. Poznanski, Ueber die religions philosophischen Auffassungen des Flavius Josephus (tesis: Halle, 1887), pgs. 17-25.
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LOS_.PROFETAS

En la literatura rabnica N hay en la Biblia ninguna palabra para el xtasis. Sin embargo, al igual que Filn, y posiblemente bajo su influencia, Rab, el clbr amora babilnc y fundador de la academia de Sura (m. 247 cc.), parece haber interpretado la palabra trdem en Gn. 2:21 como xtasis _Tardemd, dice, se usa en la Biblia en tres sentidos: 14 a) come sueo profundo en el caso de Adn; 15 b) como un estado de experiencia proftica o xtasis en el caso de Abraham, 6 y c) come un caso de estupor o
14 Genesis Roba, XVII, 5; XLIV, 17. Este Midrash nos hace recordar muchsimo a Filn, quien, comentando Gn. 15:12, distingue cuatro tipo de extass : a) furia alocada que produce ilusin mental; b) asombro extremo; c) pasividad mental; - d) psesin divina, o frnesi, a los que los profetas como clase se hallan sujetos. El primer tipo rabnico es l mismo que el tercero en Filn, con la misma ilustracin. "Dins extas a Adn y ste durmi" (Gn 2:21), lo que significa "pasividad y tranquilidad mental". El segundo tipo rabnico es igual al cuarto en Filn, .a saber, "el ispi y posedo por Dios", con la misma ilustracin, Gn.-rado 15:12. El tercer tipo rabnico corresponde probablemente al segundo en Filn, un estado que produce "gran agitcin y terrible cnsternacin". Por ltimo, el cuarto tipo rabnico parece ser lo mismo que el primer tipo en Filn, . con una ilustracin que se asemeja a la del Midrash. Est mencionado, dice Filn, en las maldiciones descriptas en Deuternomio: "Locura y prdida de la vsin se apoderarn del impo, de modo no se diferenciarn de lqs ciegos que andan a tientas a medioda como en una gran oscuridad" (Deut. 27:28 y sig.). 15 " entonces el Seor cs un sueo profundo (tardemd) sobre el hombre, y mientras ste dorma tomo usia de sus costillas" y la hizo en mujer (Gn. 2:21) , 16 "Cuando el sol descenda, un profundo sueo (tardem) c sobre Abram: (Sabe con seguridad que tus des..

SIMPATIA Y FELOGIA

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consternacin. 17 Siguiendo a Rab, otros rabies dijeron que hay un cuarto tipo de tardemd, a saber, Ia locura. Estos rabies no contradicen la afirmacin de Rab en lo concerniente al tipo exttico de la experiencia proftica de Abraham. 18 Slo agregan que la palabra tardemd tambin se usa en la Biblia para hacer referencia a un estado de locura.
cendientes morarn en una tierra que no es de ellos, y alli sern esclavos, y sern oprimidos por cuatrocientos aos )" (Gn. 15:12-13). Cf. Mishnah of Rabbi Eliezer, cap. VI. (ed. Enelow, pg. 110), donde se enfatiza que este es el nic pasaje donde tardemd es utilizado en el sentido de una experiencia proftica. Por otro lado, Seder Olam Raba, sostiene que en Gn. 2:21 el trmn se usa para denotar un estado proftico. Este punto de vista tambin tiene muchos sostenedores, entre ellos Clemente de Alejandria, Tertuliano, Afraates, y otros Padres de la iglesia; vase L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvaetern und in der apokryphischen Literatur (BerlIn, 1900) , pg. 35. Una interpretacin alegrica del mismo trmino como estado proftico se halla contenida en el comentario rabinico de Prov. 19:15. "La pereza hunde en tardemd." Los rabies observaron: "Debido a que Israel era perezoso en arrepentirse en los das de Elias, la profecia se increment entre ellos", y varios profetas surgieron en ese momento (Rut Raba, proemio, 2; cf. Yalkut Shimoni, Proverbios, 958.) 17 Mientras el rey Sal y sus soldados estaban durmiendo de noche en el desierto de Zif, adonde habi an ido persiguiendo a David, este ltimo entr en el campamento y tom la lanza que estaba clavada en el suelo a la cabecera de Sa1. Nadie lo vio, o l supo, "tampoco nadie se despert, pues estaban todos durmiendo, porque una tardemd del Seor habia caido sobre ellos" (I Sam. 26:12) . "Cul es el significado de la frase `el engaado y el engao' (Job Dijo Rabi Simen ben Lakish: Los profetas y su 12:6)? profecia. Rabi Iojann dijo: El loco y la locura." (Midrash Tehilim, 7, 3, ed. Buber, pg. 64.) Los rabies parecen haber vocalizado mishgu en paralelismo con tushi. 18 Su observacin va precedida por la palabra af, "tambin", que en el lenguaje rabinico introduce una afirmacin

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Tardemd como estado de locura 18 se atribuy a los falsos prfetas, 20 como en las palabras de Isaas:
jDeteneos y maravillaos, Cegaos y estad ciegos! Poneos ebrios, mas no con vino; Tambaleaos, mas no causa de licor fuerte! Pues el Seor ha derramado sobre vosotros Un espritu de profundo sueo (tardem), Y ha cerrado vuestros ojos, los profetas, Y cubierto vuestras cabezas, los videntes.

Isaas 29:9 -10

Los rabes miraron con ironia los fenmenos de xtasis salvaje que eran comunes en Palestina y Siria en el siglo m e.c. Esta actitud irnica puede hallarse en los dichos de_ Rabi Ijann (m. 279 e.c.) , quien estaba a la cabeza de la academia ms importante en Tiberades, Palestina. "Desde el dia de la destruccin del Templo_ la inspiracin proftica se quit a los profetas y se entreg a los niiios y locos." 21
suplementara ms que contradictoria. Esta observacin, por l tanto, no asegura la inferencia de S. Baron (A Social and Religious History of the Jews [Nueva York, 1952], II, 315) de que "hasta hubo cierta reaccin contra el estado de xtasis per se". 19 Shatah y sus derivados se usan a menudo en el. sentido de "ser demente", locura. Vase Tosefta, Baba Kama, IV, 4; lebamot, XIV, 1. 20 Vase Kimji, Comentario, ad bc. 21 Baba Batra 12 b. Shotim, generalmente traducido "tontos", al parecer es una alusin a los que profetizan en esta do de locura, y debe traducirse "locos". La asociacin entre la llamada profeca y la locura tambin se -ve reflejada en otros lugares de la literatura rabnica.
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Si bien los rabies supieron de los fenmenos de xtasis proftico, no adoptaron el punto de vista de Filn de que los profetas de Israel recibieron su inspiracin en un estado de xtasis. El xtasis, sostuvieron, es lo que distingui a Moiss del prof eta pagano Balaam. "Moiss recibi su revelacin mientras conservaba el pleno poder de conciencia, ... mientras que Balaam perdi su poder de conciencia en el momento de la revelacin, como est dicho, el orculo de quien escucha las palabras de Dios, que ve la visin del Todopoderoso, cayndose, s bien con los ojos abiertos (Nm. 24: 4)." 22 Para otro rab, la ausencia de xtasis es lo que distingui a los profetas hebreos de todos los dems. Rab Eleazer cita en este sentido las palabras de Isaas 8:19: " Y cuando os digan: 'Consultad los mediums y los adivinos que susurran y murmuran', los adivinos susurran y murmuran sin saber lo que dicen." 23 Esta, verdaderamente,
Sifre Deuteronomio, final, y la versin en Yalkut. Sota, 12 b. Segn Rab Eleazar, Rab Iose ben Zimra (un erudito del siglo xi e.c.) sostena que "todos los profetas profetizaron sin saber l que profetizaban, con excepcin de Moiss e Isaas. Moiss dijo: `Que mi enseanza caiga como la lluvia, mi discurso destile como el roco' (Deut. 32:2). Isaias dijo: `He aqu que yo y los hijos que el Seor me ha dado somos seiales y signos en Israel del Seor de los Ejrcitos, que habita en el monte Sn' (Isa. 8:18) ... Hasta Samuel que era maestro de profetas profetiz sin saber l que profetizaba. Dijo: `El Seor envi a Jerobaal, a Barak, a Jeft, y a Samuel, y os libr de mano de vuestros enemigos' (I Sam. 12:11) . Habl de s mismo en tercera persona, porque no saba lo que profetizaba". (Midrash Tehilim 90, 4 [ed. Buber, g. 387] ). Esta sicin no implica necesariamente que los profetas sufrieran una prdida de conciencia durante el acto de inspiracin,
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parece ser la implicacin del nfasis de los rabes en la claridad y lo inequvoco del mensaje de los profetas hebreos: la posicin de que la experiencia de la cual surgi el mensaje no ocurr mientras el profeta sufra una prdida de conciencia. 24
sino ms bien que, a veces, les llegaban palabras o ellos pronunciaban palabras, cuyo significado total les era desconocido. Segn Mejilta, tratado shirata, cap. X, Moiss y el pueblo de Israel, al cantar la cancin en el Mar Rojo profetizaron sin darse cuenta de lo que profetizaban". Cantaron: "T los entrars a ellos, y los plantars a ellos en Tu montaa" (Ex. 15:17), en lugar de, " nos hars entrar a nosotros, y nos plantars a nosotros en Tu montaa". "De esta manera predijeron que los hijos entraran en la tierra y los padres no." En Abot de Rabi Natan, versin B, cap. XLIII (ed. Schechter, g. 118) , este pasaje se cita para probar que Moiss estaba entre las diez personas que profetizaron sin darse cuenta de lo que profetizaban. En realidad, entre las diez personas se mencionan no slo profetas sino tambin otros como Labn. La frase en ste y otros pasajes en la literatura rabnica se refiere no al xtasis proftico, sino a la adivinacin inconsciente. Segn Sota, 12b, la hija del faran, quien despus de rescatar a Moiss de las aguas del Nilo entreg al nio al cuidado de su madre, rnunc palabras que contenan urn adivinacin inconsciente: "Aqui est lo que es tuyo." L. Ginzberg, T he Legends of the Jews, V. (Filadelfia, 1q09), 250, llama la atencin sobre la referencia a la adivinacin inconsciente en Herodoto, Historia, III, 153, y Juan 11:51. 2 4 "ul es la diferencia entre los profetas de Israel y los de otras naciones? Rab Jama ben Rab Janina dijo: El Santo, bendito sea El, Se revela a los profetas paganos solo con lenguaje incompleto... Pero a los profetas de Israel El habla con lenguaje completo". Segn otra inin, Dios se aareci a los profetas paganos durante la noche, es decir en sueos (Genesis Raba, L, 11, 5) . "La profeca de las naciones del mundo es ambigua... pero la prfecia de Israel es clara" (Ester Raba a 3:14). En Gn. 17:1-3 leernos: "El Seor Sc apareci a Abraham y le dijo, Yo soy el Seor Todopoderoso... Y Abraham cayo sobre su ros-

"

5 Y FENOMENOLOGIA

obstante, el Zohar, la obra clsica del misticismo judo, parece seguir la teora de la profecia de Filn excepto en su pronunciamiento de que Moiss estaba libre de xtasis. "Moiss", se dice, "recibi el mensaje divino estando de pe y con todos sus sentidos ilesos, y lo comprendi plenamente, como est escrito: `Claramente y no en lenguaje oscuro' (Nm. 12:8); mientras que otros profetas cayeron sobre sus rostros en un estado de agotamiento y no obtuvieron un mensaje perfectamente clar". 25 Segn Maimnides, la visin proftica es "algo terrible y atemorizador que el profeta siente mientras est despierto (en oposicin al sueo proftico), como est bien expresado en Daniel: `Y vi esta gran visin, y no me qued ninguna fuerza; m fuerza fue trocada en desmayo, y no retuve fuerza' (Dan. 10:8). El contina: `Cai en un sueo profundo con m rostro en tierra' (10:9) . En tales circunstancias los sentidos dejan de funcionar y el Intelecto Activo ejerce in fl uencia sobre las facultades racionales y, a travs de ellas,
tro ..." "Mientras Abraham estaba incircunciso, ca a sobre su rostro cimndo la Shejna le hablaba. Despus que se circuncid, poda soportar cuando la Shejina conversaba con l, como est dicho, y Abraham todava se hallaba delante del Seor" ([Gen. 18:22], Tanjuma, Lej. 20). De Balaam tambin se dice que "l ve la visin del Todopoderoso, cayndose, pero teniendo los ojos descubiertos" (Num. 24:4 ). Cf. Agadat Bereshit (S. Buber, ed. [Cracovia, 1903]), cap. 11. Vase tambin S. Horowitz, Dos Problem der Prophetologie in der judischen Religionsphilosophie von Saadin bis Maimuni (Halle, 1883), pg. 11; Dienstfertig, Die Prophetologie in der Religionsphilosophie des ersten nachchristlichen Jahrhunderts (tesis; Erlangen, 1892) , pg. 25 y Sig. 25 Zohar, I, 170b-171a; cf. III, 268b-269a.

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las facultades imaginativas, que se tornan perfectas y activas." 2 6 Discutiendo las diferencias entre Moiss y el resto de los profetas, Maimnides afirma: "Todos los profetas experimentan manifestaciones proftcas slo en sueos, a la noche, 0 en el da cuando les acaece un sueo prfd; como est dicho, `Le aparecer en visin. Le hablar en sueos' (m. 12: 6) . Durante la experiencia proftica sus miembros tiemblan, su fuerza fsica les falla, sus pen samientos se confunden. De este modo la mente est libre para comprender la visin que percibe, corno se dice con referencia a Abraham: `Y he aqu, el pavor de una gran oscuridad cay sobre l' (Gen. 15:12) ." Slo Moiss fue una excepcin. "Todos los profetas estn Ilenos de temor y consternacin y se debilitan fsicamente" durante la experiencia. " as nuestro maestro Moiss, de quien las Escrituras dicen: `Como un hombre habla con su prjimo' (Ex. 33:11) . As como un hombre no se sobresalta cuando escucha las palabras de su prjimo, la mente de Moiss era bastante vigorosa como para comprender las palabras profticas mientras retena su estado normal." 27
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26 La Guia de los Perplejos, II, cap. 4L Vase tambin la itrduccin de Maimnides a la Mishna Sanhedrin, cap. , "E Sptimo Principio". En su comentario a La Gua de lis Perplejos, II, cap. 41, Asher ben Abraham. Creseas (s. xv, Provenza) expresa su asombro ante la teora de amnides. Lo que es verdad para Daniel, quien, segn Maimnides, no fue un profeta en el sentido clsico, no debe suponerse para los profetas clsicos. E temor y la oscuridad que cayeron sobre Abraham se debieron a que le fue revelado en la isin, no a la visin en s. 27 Mishn r, lesd Hator, VII, 2, 6 Kimji, Comentario, I. Sam. 19:24, describe el estado de profeca como

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N obstante, Maimnides, lejos de suponer la cesacin de la facultad de razonamiento, destaca, por l contrario, el papel. de la capacidad intelectual del profeta.

En los padres de la iglesiaEl punto de vista de Filn del carcter exttico del estado proftico pase a los Padres de la Iglesia tempranos. Atengras (quien ca. 177) dice de los profetas que estando "baj el impulso del Espritu divino y elevados por sobre sus .propios pensamientos, proclamaron las cosas con las cuales fueron inspirados. Pues el Espiritu los utiliz tal em un flautista sopla en una flauta".28 De modo similar, Justino Mrtir sostiene que el Espiritu, como plectro divino, descendiendo del cielo ", us a los profetas "como una ctara o lad". 29 En su
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un estado en que todos los poderes emocionales desaparecen y slo subsiste el poder de la inteligencia. De modo similar, Guersonides, Comentario, I Sam. 19:20. 28 Athenagoras, A Plea Regarding Christians, IX, en C. C. Richardson, (comp. "The -Library of Christian Classics", I, 308. Vase Leitner, Die prophetische Inspiration (Friburgo, 1896), pug. 109. Vase tambin T. W. Hopkins, Doctrine of Inspiration (Rochester, 1881), pg. 18; K. Rahner, ber die Schriftinspiration (Friburgo, 1958); . A. Bea, "Die Instrumentalittsidee in der Inspirationslehre", Studia Anselmiana, XXV-XXVIII (Roma, 1951), 47 y sig.; R. Abba, The Nature and Authority of the Bible (Filadelfia, 1958), pgs. 104 y sig. 29 Cohortatio ad Graecos, S. Montano utiliz la misma expresin.- "He aqu que el hombre es como una lira y yo vuelo a l como un plectro. El hombre duerme y yo estoy despierto. He aqul que es el Seor que arroja los corazones

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Dilogo con Trifn sostiene que el profeta Zacarias vio a Josu, Satn y el ngel (Zac. 2:10; 3:2), no estando despierto, sino en xtasis. 30 El xtasis era la forma de profeca aceptada en la iglesia del siglo n.31 El surgimiento del movimiento montanista poco despus de la mitad del siglo u e.c. llev el xtasis a un lugar preponderante. Montano, originalmente un sacerdote de la diosa Cibeles en Frigia, que se haba convertido al cristianismo, proclam que la poca del Espritu predicho en el Evangelio segn Juan haba alboreado y que l era el vocero de ese Espiritu. Segn las palabras de un oponente: "Caa en un estado de posesin, por as decirlo, y xtasis anormal, tanto que se pona frentc y comenzaba a balbucear y emitir sonidos extraos, es decir, a profetizar en forma contraria a la que la iglesia haba recibido u desde el principio por tradicin de generacin en generacin."
del hombre a un xtasis y les da un nuevo corazn. " W. Scheppelem, Der Montanismus und die Phrygischen Kulte (Tubinga, 1923), pg. 19. 30 Dilogo con Trifon, cap. 115. 3 "N prueben o examinen a ningn profeta hablando en espritu (es decir, en xtasis ), pues todo pecado ser perdonado, pero este pecado no ser perdonado" (Didache, XI, 7) . Vase A. Harnack, Die Lehre der zwlf Apostel (Leipzig, 1884), pg. 41, 123 y sigs. Celso asever que hubo profetas en su poca en Siria y en Palestina (Orgenes, Contra Celsum, VII, 2; vase VI, 9.) Parecera que eran comunes los profetas ambulantes en Siria; vase Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, I (Stuttgart, 1933 y sigs.), 456. Sobre Alejandro de Abonuteichos, y Pe -reginusPotvaeE.Fschr, Prophetes (Giessen, 1927), pg. 190 y sigs. 32 H. J. Lawlor y J. E. L. Oulton, trad., Eusebio, Ecclesiastical History, libro V, cap. 16 (Londres, 1927) .

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A Montano lo siguieron otros que tambin pretendieron ser profetas, y el movimiento que comenz en Frigia se extendi con rapidez por Asa Menor y encontr gran nmero de adeptos. Alegando que el xtasis era "un signo exterior del grado mximo de revelacin", los montanistas despertaron la oposicin de la Iglesia y dieron ocasin a un encarnizado debate. Los montanistas no podran probar que algn profeta del Antiguo 0 Nuevo Testamento profetiz en xtasis, escribi un presbtero annimo del siglo n. Los montanistas basaron su caso en Gn. 2:21 y Sal. 116:11. Sin embargo, no podan negar la diferencia entre xtasis y el tipo de inspiracin conocido de las Escrituras y la tradicin. Sus oponentes argumentaron que Montano no era un profeta genuno, pues habl cuando estaba en estado de xtasis, mientras que los verdaderos profetas recibieron sus mensajes en xtasis, pero no los transmitieron hasta que hubieron recuperado sus facultades normales. 33 Disgustados con el carcter del xtasis segn lo present el profeta montanista, los Padres de la Iglesia declararon que el xtasis es incompatible
33 Eusebio, Historia Eclesistica, II, 176. Cf. las referencias en el libro V, cap. 17, al tratado perdido de Milcades dedicado a la idea de que "los profetas no deberan hablar en xtasis". Las Homilas Pseudoclementinas formulan la teora de que el verdadero profeta no profetiza en forma oscura y ambigua, sino clara y simplemente. Siempre se la debe diferenciar de "aquellos que estn locamente inspirados por el espritu del desorden, aquellos que est ebrios junto a los altares, y estn hartos de grasa". (The Pseudo-Clementine Homilies, III, 12 y sig.; cf. XVI, 18.)

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con la verdadera profeca. "Cmo puede el espritu de la sabidura y el conocimiento privar a alguien de sus sentidos?" 34 "Un falso profeta cae en un xtasis en el cual se encuentra libre de vergenza y temor. Comenzando con la ignorancia voluntaria pasa, como se ha dicho, a la locura involuntaria del alma. Los adeptos de Montano no pueden demostrar que ninguno de los viejos o de los nuevos profetas fue presa del espiritu." 35 Por otro lado, Tertuliano, el principal defensor de los montanistas, quien dedic uno de sus escritos a este problema, identific las revelaciones profticas con la furia y el delirio y csider el xtasis como la marca del estado prftc supremo: "Cuando un hombre se ve transportado en el Espiritu, en especial cuando contempla la glora de Dios, o cuando el Seor' habla por medio de l, pierde necesariamente su sensacin, porque est eclipsado por el poder de Dios." 86
34 Basilio, Comentario sobre Isaias, proemio, e, 5, citado por Hengstenbrg, Christology of the Old Testament, IV (Edimburgo, 1864) , 396. 3s Eusebio, Historia Eclesistica, V, 17, 2. Vase tambin I Cor. 14:32; cf. N. Schepelem, Der Montanismus und die phrygischen Kulte (Tubinga, 1929), g. 20; N. Bontwetsch, Die Geschichte des Montanismus (Erlangen, 1891). Remontar el xtasis montanista a la idea juda de inspiracin (Schwegler, Das nachapostolische Zeitalter [Tubinga, 1846], pgs. 259 y sigs.) es insostenible; vase tambin Leitner, op. cit., g. 121, y Dausch, Die Schriftinspiration (Friburgo, 1891) , g. 54. 36 Adversos Marcionem, IV, 22. "Llamamos xtasis al poder en el cual el alma sensible se halla fuera de s misma, de na manera que se asemeja a la locura." Tertuliano encuentra apoyo para su idea en la versin Septuaginta de Gin. 2:21. " Dies envi un xtasis sobre Adn, y ste

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Lo que pareci ofensivo a sus contemporneos 37 no es el hecho de que Montano fuera un exttico, sino ms bien el carcter de su xtasis. Orgenes asevera enfticamente que mientras se hallan bajo la influencia del Espritu Santo, la voluntad y el juicio de los profetas permanecen en el estado normal. Vio en la ausencia de cualquier perturbacin, alienacin de la mente o prdida de la voluntad el criterio de la verdadera profeca, y la nota formal de la distncin entre la inspiracion bblica y la mntica.38 En general los Padres de la Iglesia no negaron la existencia de todo tipo de xtasis en los profetas. En el lenguaje de Agustn, el xtasis como alienatio a mente fue negado, pero se admiti lienatio mentis a sensibus corporis, a saber, "la derivacin de
durm. El sueo vino a su cuerpo paia hacerlo descansar, pero el xtasis ca sobre su alma para suprimir el descanso; de esa circunstancia todava acontece comnmente ... que el sueo est combinado con el xtasis. De hecho, con qu verdadero sentimiento, y ansiedad, y sufrimiento experimentamos alegria, y pesar y precacn en nuestros sueos! Mientras que no deberamos ser conmovidos por ninguna de esas emociones, por l que seran meras fantasas, si cuando soamos somos - dueos de nosotros [no afectados por el xtasis]." (De Anima, cap. XLV, trad. inglesa P. Holmer [Edimburgo, 1870] ). 37 Eusebio, Historia Eclesistica, g. 173. Sobre la diferencia entre los montanistas frigios y sus opositores en ... cuanto a la naturaleza del xtasis, vase Labrioile, La Crise montaniste (Pars, 1913), pgs. 162-175. 38 De Principiis, III, 4 y sig. (Patrologia Greco-Latina, Xl, 317 y sig.). Contra Celsum, VII, caps. 3 y 4; Homil. en Ezeq. 6:1, n. 9 (Patrologia, XV, 735) . A. Zollig, Die Inspirationslehre des Origens (Friburgo, 1902) , g. 67 y sigs.
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la actividad espiritual del hombre de alguna vida fuera de sus sentidos y su cnduccin hacia el objeto de reelacin". Esta teora prealeci a travs de la Edad Meda. Dogmticos luteranos del siglo xvii desarrollaron Ia doctrina de la inspiracin verbal al extremo: toda palabra de las Escrituras fue inspirada y dictada por Dios; los profetas no eran ms que las manos y plumas del Espritu Santo, los amanuenses de Dios. No obstante, esta doctrina monergstica de inspiracin no implicaba que Dios deshumanizaba a Sus amanuenses y los reduca a simples mecanismos. No estaban "inconscientes, como los entusiastas dicen de s mismos y como los gentiles imaginan el xtasis en sus profetas. Tampoco debe tomarse como si los profetas no entendieran sus profecias de las cosas que deban escribir, que era Ia aberracion ensada en cierto momento por los montanistas, frigios, o catafrigios, y priscilians".39 La inspiracin abarca en primer lugar un cierto iluminismo sobrenatural y extraordinario de la mente. Mientras que la doctrina de la inspiracin verbal se iba abandonando gradualmente en el siglo xm, 4o Ia cncepcin mecnica de la nspiracn proftica i a surgir en forma modificada.
.

39 Robert Preuss, The Inspiration of Scripture (Edimburg o, 1955). Un estudio de la teologa de los dogmticos luteranos del siglo x. Vase pg. 57 y sigs. 49 "Una forma despreciable de pensar tpica de las pocas de tinieblas anteriores gustaba representar a los inspirados por el espritu como can de rgano a travs del cual sopla el viento." (Herder, citado por P. Dausch, Die Schriftinspiration [Friburgo, 1891], pg. 125.)

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En la erudicin moderna
En el siglo xix la teora del xtasis fue de gran valor para solucionar el embarazoso enigma de los profetas bblicos. habla nada excepcional en sus experiencias. El xtasis era lo que
puso a los profet as en el nivel de los videntes de otros pueblos; ellos emplean los medos usuales para ponerse en una condicin de xtasis ... La conciencia racional es slo un rasgo secundario y subordinado en los profetas; estaban transportados a un estado totalmente distinto del normal... Para el hombre ordinario, el profeta pareca un loco. Por tanto, debe haber un punto de contacto entre el estado proftico y el de locura; ... este rasgo pone a los profetas en el mismo nivel de los videntes de otros pueblos; ellos emplean los medios usuales para ponerse en una condicin de extasis.41

Se intent explicar a los profetas de Israel mediante comparaciones con fenmenos similares en otras religiones. Bajo la suposicin de una similitud bsica entre todos los fenmenos religiosos, los estados profticos se compararon con los arrebatos de los faquires indios, el frenes de los orgiastas y bacantes griegos, el xtasis de los derviches arabigos y el comportamiento salvaje de los sacerdotes sirios como se los representa en los escritos de los autores grecorromanos. Al acumular material tan
41 E. W. Hengstenberg, The Christology of the Old Testament III (Edimburgo, 1864).

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diverso, Ios eruditos creyeron haber penetrado en las races histricas y la estructura de la conciencia proftica. Mientras que el profeta posey conocimiento sobrenatural, el profeta como exttico l lograba mediante la excitacin temporaria de sus propios deres mentales de manera tal como para dar lugar a una vsin. 42 Muchos autores sostuvieron la teora del xtasis; 43 algunos hasta aseguraron que todo mensaje proftico recibido o registrado en la Biblia surgi de una experiencia exttica. 44 Se admite gratuitamente que los profetas fueron hombres de frenes exttic. En ese frenes, segn se dice, la excitacin nerviosa y mental inhibe el control ordinario del cerebro, y las acciones del sujeto estn controladas por el reflejo de los centros nerviosos inferiores. En todas partes del mundo a quienes sufren tales paroxismos se les ha enseado a estar bajo el control de un ser sobrenatural. "El sujeto tiene visiones y sueos; se re, rueda en el
42

G. Hlscher, Die Profeten (Leipzig, 1914), gs. 125

43 B . Duhm, Israels Propheten (2 ed.; Tubinga, 1916), pag. 290; H. Gunkel en H. Schmidt, Die Schriften des Alten Testaments, I (Gottinga, 1917), g. xviii; H. Gunkel, Die Propheten (Gottinga, 1917), g. 30; H. W. Hertzberg, Gott und Prophet (Gtersloh, 1928) ; W. Jacobi, Die Ekstase der alttestamentlischen Propheten (Munich, 1923) ; J. Lindblom, Die Literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924); H. W. Robinson, Inspiration and Revelation in the Old Testament (Oxford, 1946), g. 134 sig.; J. G. Matthews, The Religious Pilgrimage of Israel (Nueva York, 1947) , g. 130. 44 F. Giesebrecht, Die Berufsbegabung der alttestamentlichen Propheten (Gotinga, 1897), g. 36 y sig.

y sig.

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piso, salta, contorsiona su cuerpo, retuerce su cuelo, cambia de color; el cuerpo se sacude violentamente, se pone rgido; el sujeto cae en mi ataque." Del oscuro reino del subconsciente "surgen ante el llamado muchos elementos que producen estados mentales cambiantes y experiencias conscientes momentneas: recuerdos, impresiones, convicciones olvidadas mucho tiempo atrs. Y surgen, tambin sin nuestra voluntad, muchos factores que no podemos explicar, las supersticiones, fantasas, impulsos, sueos, que parecen pertenecer a otra personalidad, si bien pueden ser nuestras, por herencia celular del cerebro de un animal o ser humano oscuro y remoto, incubado inconscientemente por nuestro mecanismo mental". 45 Para citar a uno de los exponentes principales: "La experiencia fundamental de todos los tipos de profecia es el xtasis". 46 La gran mayria de los orculos profticos tal como .los tenemos. ahora son informes, posible y hasta probablemente dados por los propios profetas de l que haban escuchado en su acceso al xtasis. 47 Desde el punto de vista psicolgic la mayora de los profetas preexilicos eran hombres extticos.
45 F. M. Davenport, Primitive Traits in Religious Revivals, un estudio sobre la evolucn mental y social (Nueva York, 1905), gs. 11, 24. 46 H. Gunkel, .citado por H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1952) , pg. 93. 47 T. H. Robinson, "The Ecstatic Elements in Old Testament Prophecy", The Expositor, E ighth Series, 9 123 (marzo, 1921), pg. 235.

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Por lo menos, Oseas, Isaas, jeremas y Ezequiel declararon serlo, y sin duda lo fueron. es aventurado aceptar que todos eran extticos, aunque de varios tipos y en distintos grados. 48
Podemos ahora representarnos mentalmente la actividad de los profetas en pblico. Podra estar confundido con la multitud, a veces en das ordinarios, otras, en ocasiones especiales. De repente algo le pasara. Su mirada quedaba fija, extraas convulsiones se apoderaran de sus .miembros, su lenguaje cambiara. Los hombres reconoceran que el Espritu haba cado sobre el. El arranque pasara, y l dira a los que lo circundaban las cosas que viera y oyera. Podra haber habido accin simblica, y esto l lo explicara con una memoria clara de todo lo que haba ocurrido, y de todo lo que haba hecho bajo la coaccin del xtasis. Tales manifestaciones eran comunes, y haba muchos sujetos a ellas. 9

Se ha sostenido que el xtasis "provey de un criterio sin el cual ni el profeta ni su audiencia hubieran estado satisfechos". 50 El de G. Hlscher es el primer intento (aparte de la caracterizacin general del profetismo de Wundt en su Vlkerssychlogie) de describir sistemticamente las experiencias profticas por medio de los mtodos de la psicologa moderna. Aplican286.
48

M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pg.

49 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), pg. 50. 50

91 y sig.

Vase . . Rowley, The Servant of the Lord, pg.

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do los principios de la psicologa fisiologca y psicologia de los pueblos de Wundt, trata de derivar el profetismo de una condicion anormal, fisiolgcamente definible, e interpretar las experiencias, acciones y expresiones profticas como fenmnos extticos. Los pasajes de las llamadas "escuelas de profetas" de la poca de Samuel (I Sam. 10:5 y sigs.; 14:18 y sigs.) deben apoyar esta tesis. El comportamiento emocional excitado de los profetas posteriores, sus gesticulaciones vivaces (Ezeq. 6: 11; 21:17 [. 21:19]), sus expresiones violentas ( Jer. 4:19; 6:11; 20:8 y sigs.) , la concentracin mental intensa (Jer. 4:23, 26; 25:15 y sigs.) se consideran signos de xtasis.5Y La mentalidad general del profeta exttico se describe en trminos muy similares. El prosto del exttico es convertirse en uno con el dios mediante el rapto y el trance. Estas ideas de unin surgen, segn Hblscher, de las nociones subyacentes al culto mgico.
En todas las festividades, en especial las de los cultos de vegetacn orgisticos, las acciones clticas, incluyendo la danza mmica, consistan en el hecho de que los hombres imitan la actividad del dios y de esa manera lo sostienen. De modo proporcional al aumento de la excitacin de los celebrantes y la disolucin de la estructura de la celebraein, los danzantes se convierten en uno con la experiencia que representan. En el desbordamiento de sus sentimientos tienen conciencia de ser transformados v embrujados; sienten el hlito de lo divino, parecen ganar
51

G. Hlscher, . cit., pgs. 7, 16 y sig., 32.

82 LOS PROFS
contacto con el dios que creen presente en la festividad, y en la tensin y expansin de sus seres aspiran haca l para ser uno con 61. 52

Hlscher, quien admite que tales ideas no son compatibles .con el espritu del profetismo israelita, puesto que el semita tena plena conciencia de la separacin entre Dios y el hombre, y por 1 0 tanto, su religin no favoreci el desarrollo de nociones de deificacin, resuelve esta dificultad suponiendo que en lugar de Dios un espritu o un demonio es el factor -operativo en la experiencia de xtasis. pesar de que de esta manera se evit la idea de una unin de Dios y el hombre, surgi all donde el xtasis brot de las profundidades de la conciencia personal, aun en el profetismo clsico. En consecuencia, Hlscher piensa que "los profetas no slo hablan en el servicio y ante la orden de Dios, no slo repiten palabras y revelaciones que Dios les imparti o les mostr en una visin, sino que hablan como Dios Mismo y en su discurso exttico, se identifican plenamente con El".5 3 Las conexiones entre la profecia antigua a saber, la llamada bism y la profecia clsica, por l general se entienden de la manera siguiente. Una nota editorial en I Sam. 9:9 dice: "Antiguamente en Israel, cuando un hombre iba a consultar a Dios, deca: `Venid, vayamos al vidente'; pues aquel a quien ahora se llara profeta era llamado antiguamente un vidente (r) ." sta nota nos informa
, ,

52 53

Ibid., pgs. 22 y sig. Ibid., pg. 25.

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de que en pocas tempranas se haca una distincin entre vidente y profeta. En realidad, en I Sam. 9: 1-10:6, vidente (9:11, 18) y profeta (10:5, 10-12) y esa distincin se mantuvo hasta elsedifrnca, siglo ix a.e.c. Por otro lado, en los escritos de los grandes profetas del siglo vim a.e.c. la distincin ms o menos haba desaparecido. Fuentes posteriores utilizan las dos nociones en forma casi intercambiable (II Sam. 14:11; II Reyes 17:13; Isa. 29: 10). En los primeros tiempos, entonces, el nabi era el exttico excitado que actuaba como mediador de las revelaciones sobrenaturales que le llegaban en experiencias internas, mientras que r y jz eran videntes de todo tipo que lograban conocimiento sobrenatural, no en xtasis, sino en varas formas de percepcin externas, de las cuales las favoritas eran las ilusiones en la oscuridad, medio sueo, y en sueos. 54 La palabra nabi denota supuestamente una persona que tena el don de lenguas, 0 glosolalia, por medio de la inspiracin de un ser superior. Este tipo de lenguaje no est destinada a que 10 escuchen otros; la oscuridad de sus expresiones 10 hace totalmente ininteligible par los dems. Los nabi parecen hombres de conocimiento oculto, que proclaman acontecimientos futuros, s bien la prediccin no pertenece necesariamente al carcter esencial del nabi. Ellos se diferencian del adivino y del mago en el hecho de que sus experiencias extticas
54 Ibd., pgs. 125 y sig. Una posicin sim il ar es la de Sanda, "Elias und die religiosen Verhltnisse seiner Zeit" (Biblische Zeitfragen [Miinster, 1914] ), g. 51.

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estn enraizadas en disposiciones msticas, mientras que la adivinacin y la magia se fundamentan en un conocimiento adquirido. Por supuesto, practicaron distintos tipos de ejercicios para inducir sus trances. Como medos para promover el xtasis utilizaron msica ruidosa (I Sam. 10:5) y mutilaciones sangrientas de sus propios cuerpos. 55 En contraste, el vidente, a quien todo frenes delirante le es ajeno, es capaz de adivinar la voluntad de los dioses por medio de las interpretaciones de varios augurios, por ejemplo, el susurro de las hojas de los rboles (cf. II Sam. 5:24) y el vuelo de los pjaros (cf. Gn. 15:11) .5s De estos dos elementos, de cuya fusin se cree que surgi la profeca clsica, la adivinacin se considera como un fenmeno semita original. Se estima que el profetismo exttico es ajeno a los semitas, y que no existi en el desierto. Se piensa que el xtasis, desconocido en Israel durante el perodo nmada temprano, se desarroll bajo la in fluencia canaanea 57 Desde Tracia o Asia Menor, se supone
B. Duhm, Die Propheten, pg. 81. El fenmeno ha -madoglsoali nos es particularmente conocido por el Nuevo Testamento (cf. I Cor. 14:2-25). Mediante la interpretacin de Torczyner de que Isa. 28:10 no contiene sonidos vacos, sino palabras claras (Zeitschrift der Deutschen Morgenlndischen Gesellschaft, LXVI, 393), el nico texto que podra aducirse en apoyo de la aseveracin de que "hablar con lenguas no era desconocido a la profecia israelita y judaica" (Hlscher, Die Profeten, pg. 35; Volz, Der Geist Gottes, pg. 9), pierde su fuerza como prueba. 5s Cf. I Reyes 18:26 y sig. sobre la forma de los profetas de Baal. 57 R. Kittel, Die Geschichte des Volkes Israel, II (33 ed.; Stuttga rt , 1932), pg. 148; cf. Hlscher, op. cit., pg.
s5

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 85

que se extendi a los griegos y los hebreos poco antes del ao 1000 a.e.c. El nabiismo "se transform gradualmente por el liderazgo espiritual de la adivinacin israelita nativa". 58 R. Kittel piensa que este proceso purificador empez con Samuel, quien dese transmutar el nabiismo segn sus propsitos puramente religiosos. "De esta manera condujo el nabiismo por nuevos senderos y comenz a limpiar y espiritualizar el movimiento dionisaco semipagano y naturalista. En principio le dio la forma que tendra posteriormente." 59 En todo caso, a estos profetas tempranos se los describe como extticos. Formaron "bandas alocadas que viajaban por el pas con un entusiasmo estrepitoso; cualquiera que se acercaba demasiado deba cuidarse de no caer tambin presa del paroxismo." 6 Tales bandas de profetas deban fomentar el espritu proftico, y practicaban ciertos ejercicios hasta que el Espiritu caa sobre ellos. "Entonces destrozaron sus vestimentas y yacieron desnudos, todo el dia y toda la noche" (I Sam. 19:24) . Por supuesto, todos consideran esta condicin inspirada como
140 y sig. W. Baumgartner llam la atencin sobre el hecho de que no hay rasgos de profetas extticos en los documentos ugariticos. Esto es particularmente significativo, puesto que Ras Shamra est geogrficamente cerca de Asa Menor, sede de CibeIes y Atis y sus sacerdotes extticos. Tampoco se encontraron rasgos en los archivos de Amarra (primera mitad del siglo xiv) . Vase F. M. Bohl, Opera Minora (Groningen, 1953) , pg. 69. 58 H. junker, Prophet und Seher im alten Israel (Trier, 1927) . 59 R. Kittel, op. cit., pg. 150. 69 H. Gunkel, Die Propheten, pg. 3.

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exttica. l cultivo y la preparacin deliberados son sus caractersticas sobresalientes. En consecuencia, por ejemplo a Elas, Ams, Oseas, Isaas, y Jeremas se los llama extticos, y a Ezequiel un derviche exttico, mitad terrible, mitad divertido. Como extticos "los profetas no slo hablan en nombre y ante la insistencia de Dios, repitiendo palabras y revelaciones que les fueron dadas por Dios o mostradas en visiones: hablan como Dios Mismo, y se identifican por completo con El, mientras hablan en el estado de xtasis". 61 La caracterstica ms destacada de su actitud hacia Dios es su "conciencia de ser uno con ". 62 Se discuti mucho sobre la probabilidad y validez de los puntos de vista de Hlscher. Algunos eruditos aceptaron plenamente su posicin, mientras que otros se opusieron en absoluto o expresaron estar de acuerdo slo en parte, considerndola correcta nicamente con respecto a los profetas tempranos. La crtica expuso la nivelacin arbitraria de Hlscher de fenmenos enteramente heterogneos e incertidumbre histricas, que resultaron en conclusones flsas. 63 De hecho correlacn registros
G. Hlscher, op. cit., g. 25. W. Hertzberg, Prophet und Gott (Gtersloh, 1923) , g. 2, cf. A. R. Johnson, The One and the Many in the Israelite Conception of God (Cardiff, 1961), g. 33 y sigs. 63 Baentsch, "Pathologische Zuege in Israel's Propheten Zeitschrift fr Wissenschaftliche. Theologie, vol. L; -turn", J. Haenel, Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (Berlin, 1923) ; H. Junker, op. cit.; Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1928).
62 H.

61

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sobre los tipos ms tempranos de profeca hebrea, los discursos de los profetas literarios clscs, registros de mdites, chamanes, derviches, intrpretes de orculos, visionamos, adivinos de muchas pocas y escritos apocalpticos del perodo helenistico, y con todo esto construy una imagen unificada y tpica de toda la profeca biblica. Adems de que es injusto comparar fenmenos separados por varios siglos (entre los profetas ms tempranos el Libro de la Revelacin hay, aproximadamente, y un milenio), este procedimiento es incompatible con el hecho de que hay un abismo entre los profetas literarios y los del tipo temprano, el llamado nab, que los primeros destacan expresamente. La teoria del xtasis no es en modo alguno aceptada por todos los eruditos. W. Robe rt son Smith insiste en que "los profetas del Antiguo Testamento nunca aparcieron ante sus oyentes en un estado de xtasis, en lo cual se diferenciaban de les agoreros paganos, de quienes se consideraba que estaban bajo la influencia de la divinidad en la prorcin en que perdan su autocontrol inteligente; ... los verdaderos profetas nunca buscan la manera pagana de autenticar su comisin divina mediante su aparicin en un estado de xtasis vsionario". 64 Eduard Knig es uno de los que se oponen con ms tenacidad a la opinin de que las bandas de profetas en estado de xtasis fueron la materia prima a partir de la cual se desarroll la profeca posterior mediante un proceso de pulinliento. Destac una y otra vez la claridad mental de los prs4

The Prophets of Israel (Nueva York, 1892), g. 219.

88 LOS PROFETAS
fetas y la autoconciencia que conservaron aun en los momentos de su llamado, y niega que el xtasis haya tenido alguna significacin para el surgimiento del profetismo. En estudios bblicos ms recientes, los eruditos no consideran seriamente la teora del xtasis, que no ha resultado provechosa. 65

65 E. Knig, Geschichte der aittestamentlichen Religion (Gtersloh, 1912), pg. 144; Der Offenbarungsbegriff des Altea Testaments (Leipzig, 1882), I, 48; Das alttestamentliche Prophetentum and die modern Geschichtssauffassung (Gtersloh, 1910), pg. 65 y sigs. P. Beck, Die Ekstase (1906), pg. 148, piensa que la experiencia proftica no tiene elementos extticos. La tendencia casi universal entre los eruditos britnicos y de E.U.A. a negar el xtasis proftico es discutida ntegramente por T. H. Robinson, Theologische Rundschau III (Tubinga, 1931), 75104. H. W. Robinson sugiere que la experiencia proftica se describe ms adecuadamente como "anormal" que como "exttica", "pues inclua muchos elementos aparte del xtasis, mientras que ste corresponde ms a la psicologia griega que a la hebrea". (Redemption and Revelation [Nueva York y Londres, 1942], pg. 140, 135.) Una posicin moderada sobre el papel del xtasis as la de R. S. Cripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929), pgs. 83 y sigs.; cf. J. Skinner, Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah, (2V ed.; Cambridge, 1930), pg. 11; A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres, 1938), g. 83 y sigs.

CAPiTULO

IV

UN EXAMEN DE LA TEORIA DEL EXTASIS


Nuestra misin consiste ahora en examinar la teora del xtasis, que propugna que la profeca se origin en un estado de trance, en un delirio indisciplinado y desvariado. Nuestro anlisis se limitar a los profetas literarios, y no haremos referencia a los nebiim de perodos anteriores. El problema implicado es ms que psicolgico: es el estado mental del profeta. El problema es el carcter nico del acto proftico y la naturaleza de la conciencia proftica. La teora del xtasis, en su intento de hacer plausible el acto proftico al hacerlo comparable, nos priva de un entendimiento de 1 0 que es genuno y tiende a distorsionar Ia esencia de la profeca. A causa de sus muchas implicaciones en el entendimiento de la personalidad del profeta debemos examinar esta teora desde el punto de vista de la conciencia proftica como un todo.

Suposiciones tcitas
La teora del xtasis es una combinacin de la aplicacin del mtodo del estudio comparado de la religin y las doctrinas de la psicologia moderna

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al problema de la profeca bblica. Comienza entonces con la suposicin de _que las experiencias de los profetas son del mismo tipo que las de los cultos orgisticos de muchas sociedades primitivas. Puesto que casi no hay signos innegables de experiencias extticas en las palabras de los grandes profetas, los que proponen la teora del ntasis tratan de probar sus aseveraciones mediante analogias. Tales analogias las proporcion en abundancia las prcticas mnticas de los sacerdotes, _los profetas orgisticos de aal, los entusiastas devotos de los cultos de Dionisi y Cibeles, el estado de trance del shaman entre las samoyedos en Siberia y entre los lapones, el fenmeno de las predicadoras extticas en Finlandia o de los profetas de las Cevenas en los siglos x y xr o las experiencias de los msticos medieales. 1 Pero, acaso es admisible equiparar fenmenos ampliamente distanciados. en espacio y tiempo y profundamente distintos en su naturaleza bsica? La teoria del xtasis ofrece, adems, una expli cacin al enigma de la profcia. El profeta es una persona que al sufrir la prdida de la conciencia se convierte en presa de los impulsos y asociaciones subconscientes. Lo que surge de un estado de despersonalizacin l 1 0 atribuye luego a la inspiraci divina: Puede entonces creerse abrumado por Dios, mientras que en realidad fue vctima de la compulsin interna. Tal posicin, que considera a los profetas vctimas de la alucinacin y la autosuges.

1 Vase N. W. Porteous, "Prophecy", en H. W. Robinson (corp.), Record and Revelation (Oxford, 1938) , pg. 226.

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tin, introduce un prejuicio_ naturalista en lo concerniente a la pretensin de los profetas, problema cuya verdad se halla fuera del alcance de la investigacin cientfica. Contribuye esta posicin al entendimiento genuno del problema? Con la ayuda de tales ideas sera posible entender los raptos de derviches danzantes o el xtasis de monjas extticas, pero nunca la conciencia de los grandes pro 2 En realidad, la teorla del xtasis ha contri-fetas. buido mucho a .oscurecer Io que es nico y relevante en la personalidad proftica. No debemos dejar de considerar la presuncin implicada en la aplicacin de los mtodos de la psicologia moderna a las personalidades de los pro quienes vivan con hbitos y categori'as bsi-fetas, camente diferentes de los del hombre moderno. Es una falacia histrica suponer que las formas de comportamiento que hoy se considerarlan como sintomticas de perturbaciones mentales tengan igual significado para el hombre de la Palestina antigua. Es "un error suponer a priori que la experiencia de los grandes profetas es directamente accesible al mtodo psicolgico moderno' . 3 La teoria del xtasis supone que el origen de todo lo que surge en el campo de la religin, incluyendo la prof cci a, debe encontrarse en el reino subconsciente del alma. Sin embargo esta_ premisa se halla en discusin. 4
. Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), g. 41. N. W. Porteous, op. cit., g. 227. 4 H. Junker, Prophet and Seher im alten Israel (Trier, 1927), pg. 13.
2 3

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PROFETAS

Quin es un profeta? En verdad, s el xtasis fuera esencial para la experiencia proftica, Moiss, ms, Oseas, Isaas y jeremas tendran que ser descalificados como profetas, pues en sus experiencias no se encuentran trazas de xtasis. Es verdad que el profeta se halla abrumado por la palabra divina que le llega; pero lo que constituye el rasgo sobresaliente de su experiencia es la conciencia de estar abrumado, la conciencia de la receptividad y la capacidad para responder a la palabra. Cuando a ms se le muestran en visiones los castigos que caern sobre su pueblo, tiene fuerzas para exclamar:
Oh, Seor Dios, perdona, Te ruego! Cmo podr establecerse Jacob? is tan pequeo! Ams 7:2

En su visin de consagracin, Isaas (cap. 6) tiene conciencia de ser "un hombre de labios inmundos", conciencia de que su culpa se ve eliminada y su pecado perdonado. l es capaz de decir, "gi estoy! Envame, y de pronunciar su desaliento y compasin diciendo: "Hasta cndo, oh Seor?" jeremas tambin, en su experiencia inaugural, es consciente de lo que implica el llamado divino, y es capaz de resistirlo diciendo: "h, Seor Dios! He aqu que no s hablar, pues no soy ms que un joven.

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Es verdad que Ezequiel, cuando se le concedi la isin de Dios, se sinti tan sobrecogido por la gloria que se stern ocultando el rostro; no obstante, slo cuando se puso de pe recibi la palabra. En realidad, fue el poder del espritu que penetre dentro de l l que i a levantarlo, y entonces l, con plena conciencia, recibi la palabra (1:28-2:1) . La misma situacin se encuentra en Daniel (10:8-10) . Originalmente en el perodo helenstico la teora del xtasis se formulo para sugerir que un cambio completo en la personalidad del profeta explicara su receptividad a la voz divina, y para acentuar la prdida de sus poderes mentales, con el fin de eliminar cualquier participacin suya en el acto de inspracn y garantizar la autenticidad divina del mensaje recibido. La aplicacin moderna de la teora del xtasis se formulo para reducir la experiencia del profeta a una aberracin mental, tipica de los extticos en todo el mundo. El tipo de xtasis al que los profetas de Israel deberan ser adictos es el salvaje y no el tipo quieto y contemplativo, como ocurre en los cultos a la naturaleza. 5

5 " es que haya algo que desprecie a los profetas a la revelacin de Dios en el xtasis. " obstante "las llamadas explicaciones, `leyes naturales' .par las conexiones fsicas psquicas, claramente no dan una respuesta verdadera de la esencia intima de los fenmenos, de l que ocurre realmente en la naturaleza o en la psique; no son ms que descripciones abstractas de eventos comunes". (S. Mowinckel, en JL, LVI [1937], pig. 263 y sig.)

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Los profetas extticos, si bien no son conocidos en Egipto y Mesopotamia,' fueron, en realidad, parte de los cultos de Siria y Cancn. En I Reyes 18:26-29 leemos sobre los profetas de Baal que tomaron un toro, l prepararon, y pronunciaron el nombre de Baal desde la maana hasta el mediodfa, diciendo: " `Oh Baal, contstanos! ' y gritaron fuertemente, y se cortaron segn su costumbre con espadas y lanzas, hasta que la sangre chorre sobre ellos. Y cuando pas el medioda, siguieron bramando hasta la hora de la ofrenda del sacrificio, pero no haba ninguna voz; nadie contestaba, nadie escuchaba." Estos fenmenos extticos se ajustan a la naturaleza orgistica del culto de los Baalim, los dioses de la poblcin nativa de Cancn. Era un culto en el cual la cohabitacin ritual en el campo, la prostitucin sagrada y las orgas alcohlicas desempeaban un papel importante. Tratando de unirse con el objeto de su culto, el adorador cata en un estado de frenes por medio de danzas salvajes, gritos o estimulantes alchlicos, El mayor desafo a la religin de Israel era la infatuacin de muchos hebreos con el culto de los Baalim. La confrontacin de Elas con los profetas de Baal dramatiz no slo el problema de dQuin es el Dios verdadero? sino tambin el problema de dCm debe uno acercrsele? Elas no emplea espadas ni lanzas; no mutila su cuerpo ni se pone frentico. El repara el altar del Seor, que habla sido roto, arregla la ofrenda del sacrificio y pronuncia mm oracin que, lejos de ser una jacla,

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95

toria exttica, contiene tanto una invocacin como una declaracin de propsito: "Seor Dios de Abraham, Isaac e Israel, sea hoy manifiesto que eres Dios en Israel, y de que yo soy Tu siervo, y que he hecho todas ests cosas por Tu mandato" ( I Reyes 18:36). Es extrao que en todas las discusiones sobre el xtasis proftico, los eruditos pasaran por alto el significativo hecho de que en las principales figuras profticas, desde la ca de Moiss hasta la de, Ams, no se registra ningn xtasis. signode Los profetas lucharon contra las orgas alcohlicas y sexuales del culto de Baal en forma apasinada e implacable. La lucha de los recabitos contra eI goce del vino no era slo una campaa moral; era una lucha contra las orgas alcohlicas.6 concebible que los profetas scurnbieran a laEs prctica que ellos mismos haban condenado? Acaso. Isaas no denunci al xtasis proftico como proveniente de la embriaguez?
Estos tambin erraron con el vino Y se tambalean con bebida fuerte; El sacerdote y el profeta Estn confundidos a causa del vino, Se tambalean a causa de bebida fuerte; Erraron en la visin, Tropiezan en el juicio.
...

Isaas 28:7

Vase E. Busse, Der Wein im Kult des Alten Testaments (Friburgo, 1922); M. Weber, Ancient Judaism (Glen eoe, 1952) g. 189; K. Kircher, Die sakrale Bedeutung des Weines im Altertum in seiner Beziehung zur Gottheit (Giessen, 1910).

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Con eidente irona I Reyes reporta los ritos orgisticos de los profetas de Baal. Cmo podran los profetas expresar ms llanamente su repudio del xtasis? Esta es la premisa del exttico: l que es inaccesible al hombre en el estado de conciencia normal se le da en el estado de embriaguez. La ebriedad eleva al hombre a un nivel ms alto de existencia y facilita la iluminacin espiritual. "En los ebrios, amigos, podis ver con certeza que hay un eslabn con Dios, donde se anula la propia personalidad.." 7 Lo menos que hay del hombre, l ms, divino; l menos, de la mente, l ms, de Dios. Lejos de considerar la ebriedad como un estado inspirado por Dios, Isaas l equipara con "un espritu de confusin": "un hombre ebrio erra en su vmito" (Isa. 19:14) . "Ay de los que... persiguen la embriaguez... Ay de los que son fuertes para beber vino y valientes para mezclar bebida fuerte" (Isa. 5:11, 22). "La prostitucin y el vino quitan el corazn" (Oseas 4:11) . "El vino es traicionero" (Hab. 2:5) . "El vino es escarnecedor, la bebida fuerte, alborotadora; y cualquiera que por ella errare no es sabio" (Prov. 20:1) . Los ojos de un hombre ebrio no vern visiones profticas, sino cosas extraas"; su mente pronunciar "cosas perversas" y no la palabra de Dios (Prov. 23:33). El profeta Joel (3:3) habla de la conexin de la ebriedad con el libertinaje y el juego, de orgas en las cuales los tres se hallan entremezclados.
7 G. Van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1939), g. 489.

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Aprobando el uso moderado de bebidas alchlicas, Ia Biblia condena los excesos. Para los sacerdotes, Ia abstinencia total era un deber (Lev. 10:8 y sigs.) ; y los recabitas, y los nazarenos deban jurar abstenerse de todo producto de la vid.

Fundindose con un Dios


La raz de las experiencias extticas en las religiones antiguas se encuentra en la sed de ser posedo por un dios, o de ser uno con un dios.$ ericamente, un deseo tal no era extravagante en absoluto. Para los griegos, por ejemplo, no se estableca un contraste entre el dios y el hombre como totalmente diferentes uno del otro. Los dioses eran criaturas como los hombres. Eran ms altos, ms hermosos, ms sabios, y ms poderosos que los hombres, y se hallaban libres de la vejez y la muerte; pero aparte de esto apenas si se los consideraba diferentes moral o fsicamente. 9 Sujetos a las pasiones humanas e impelidos por impulsos humanos, sucumban a las locuras y los vicis. 10
Vase E. Rohde, Psyche II (Londres, 1925), 61, n. 1. "Dios y los hombres mortales surgen de una misma fuente." (Hesfodo, Los trabajos y los dies, 107) . "Una es la raza de los hombres, una la raza de los dioses, y de una madre {Gaia o Tierra] obtenemos ambos el aliento." (Pindaro, Odas nemeas. ) 10 Para la aristocrcia del perodo homrico, "los dioses y los hombres juntos formaron una sociedad, organizada sobre la base de una distincin de clases marcada como lo era la sociedad humana misma. La clase alta de ristcratas eran los dioses; su relacin con la humanidad entera es muy parecida a la del rey o jefe (basilus) con los ordenes inferiores ... Ciertos errores son impropios de
8 9

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Ni haba una lnea de demarcacin muy precisa entre los dioses y las bestias. En ocasiones los dioses se encarnaban en las bestias de la selva. 1 Y Por qu, entonces, no considerar como una posibilidad la encarnacin de un dios en un hombre? Los grandes msticos ; por distintos motivos y en un espritu diferente, se esforzaron por lograr una unid mystica. En xtasis "tenemos toda la visin .. . de un ser elevado al esplendor, aliviado de carga, exaltado a la divinidad o, mejor, que sabe de su divinidad." 12
Derribar todas las barreras que existen entre el indivduo y l Absoluto es el gran logro mstico. En estados msticos la nobleza, principalmente porque atentan contra su dignidad, pero ciertamente no se espera que estn libres de todo error. Tienen un cierto (aunque para nuestras normas bastante imperfecto) cdigo de conducta. En general se espera que acten de modo imparcial, puesto que por l menos la mezquindad est por debajo de su dignidad, pero no vacilarn en rebajarse a la parcialidad o el engao en ciertas ocasiones cuando conviene a sus prsts. Tambin en la esfera de la moralidad sexual, una persona del rango de Agamenn o Aquiles se senta libre de tomar cualquier mujer que le agradara de los rdenes inferiores. Era su derecho, como persona de ascendencia real, y en realidad ser elegida de esta manera era un honor para la que reciba sus favores; ... los amores de los dioses por los mortales son un paralelo de esto... Los dioses se prendaban de la belleza mortal. Se casaban con mujeres hermosas y tenan descendientes..." (W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods [Londres, 1950], pg. 117 y sigs.) Cf. H. J. Rose, Modern Methods in Classical Myth1gy (St. Andrews, 1930), pg. 13 y sigs. 11 A Dionisos, por ejemplo, se lo consideraba como encarnado en muchas formas naturales, " y operando en los procesos vitales del mundo vegetativo. 12 Plotin, Enadas, VI, 9, 10.

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nos convertimos en uno con 10 Absoluto y nos damos cuenta de nuestra unicidad. Esta es la eterna y triunfante tradicin mstica, casi no alterada por diferencia de clima y credo. En el hinduismo, en el neoplatonismo, en el sufismo, en el misticismo cristiano, en el whitmanismo, encontramos el mismo elemento recurrente, de manera que hay respecto de las pronunciaciones msticas una unanimidad eterna que debera hacer pensar a un critico, y que implica que los clsicos msticos no tienen ... ni fecha de nacimiento ni tierra nativa. Su expresin, hablando perpetuamente de la unidad con Dios, precede al lenguaje, y no envejecen. 13

Tal sed de convertirse en uno con Dios la aspiracin suprema de muchos msticos es ajena aI hombre bblico. Para 61 el trmino "unin con Dios" sera una blasfemia. Grande es su amor por Dios y su afn por percibir la cercana de Dios: no obstante, se halla igualmente agobiado por el temor y el temblor ante el mero pensamiento de la grandiosidad divina. En Su presencia, Abraham sabe: " soy ms que polvo y cenizas" (Gen. 18:27). A Moiss se le dice que ver a Dios es algo que est ms all del poder del hombre. " no puedes ver M rostro, pues el hombre no ver M rostro y vivir" (x. 33:20) . Aun escuchar Su voz es ms de o que la gente ordinaria puede soportar. En Sina los hijos de Israel dijeron a Moiss: "bla t con nosotros y escucharemos; pero no dejes que Dios nos hable, no sea que muramos" (Ex. 20:19 [H. 20:16] cf. Deut. 4:30; 5:24-26) . Hasta
13

dres, 1912), g. 419.

W. James, The Varieties of Religious Experience (Lon-

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LOS PROFETAS

la visin de un ngel de Dios se teme (Jueces 6:22 y sigs.). Cuando en la zarza ardiente Moiss se hizo a un lado para ver "la gran vsin", escuch la voz del Seor llamando: "No te acerques..." (Ex. 3:5). Lo que se dijo de Moiss vale tambin para todos los profetas de Israel: "Moiss escondi su rostro pues tena miedo de mirar a Dios" (Ex. 3:6). Isaasse aturdi y atemoriz por haber entrevisto la majestuosidad del Seor de los Ejrcitos, que sobrevino sobre 61 en su gran visin, y se consider culpable de presuncin y usurpacin: "Ay de m, pues estoy perdido!; pues soy un hombre de labios inmundos, y habito en medio de un pueblo de labios inmundos; pues mis ojos han visto al Rey, el Seor de los Ejrcitos" (Isa. 6:5). Contemplar la majestuosidad de Dios es un dolor, no una alegra. El contraste aturde: Dios es santo, santo, santo, el hombre es de labios' inmundos; no puede participar en el coro de los serafines. Sus labios deben limpiarse con el fuego. En las religiones politestas el hombre puede rendir homenaje a un dios, pero no est consciente del contraste ltimo de 1 0 humano y 1 0 divino. El profeta, sin embargo, sabe: "Como la arcilla en manos del alfarero, as ests t en Mi mano, oh casa de Israel" es la palabra del Seor (Jer. 18:6; Isa. 29: 16) . Osiris, Attis y Adonis fueron hombres que perecieron y volvieron a surgir como dioses. Por lo tanto, para el creyente, la unin con los dioses parece ser un medio bastante factible para lograr la inmortalidad. No es as para Israel. 14
14 La opinin de B. Stade, Biblische Theologie des Alten Testaments (Tubinga, 1905), g. 123 y sig., -de que hubo

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La conciencia proftica est marcada por un sentido estremecedor de la santidad inalcanzable de Dios. El profeta sabe que hay un abismo que no puede salvarse, una distancia que no es posible recorrer. As como el Seor es "Dios y no hombre", "el hombre es carne y no espiritu" (ruaj, Oseas 11:9; Is. 31:3), un simple hlito (Sal. 144:4). El rasgo central en el entendimiento de Dios en la Biblia Hebrea es la superioridad divina sobre la naturaleza. 15 Extincin de la persona Para alcanzar el entusiasmo una persona debe perder su identidad. Debe deshacerse de las cualidades de la personalidad para poder investirse con la plenitud d la deidad. La autoextinc el precio de la receptividad mstica. El pasado concreto se ha ido; slo el presente abstracto permanece. La personalidad proftica, lejos de disolverse, se halla intensamente presente y fervientemente implicada en lo que percibe. El acto proftico es el encuentro de fina persona concreta con el Dios viviente. El profeta responde, adems de escuchar. El acto a menudo es un dilogo en el cual la conciencia del tiempo, el recuerdo de eventos del

es

una tendencia semejante en un estado temprano del profetismo israelita, no tiene fundamento. Cf. Kittel, Die
-

hellenistische M ysterienreligion und das Alte Testament

(Stuttgart, 1924), pg. 84 y sigs. 15 J. Helm , Die Biblische und Babylonische Gottesidee (Leipzig, 1913), pg. 281; J. Hanel, Ds Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten (Berlin, 1923), pg. 188.

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pasado, y la preocupacin por la lucha del presente entran en juego. Dios como persona enfrenta al profeta como persona: Dios en Su pathos, y el profeta en la historia con la conciencia de una misin personal hacia un pueblo particular. En sus visiones la identidad personal del profeta no se disuelve, sino, por 1 0 contrario, se fortalece bajo eI impacto abrumador del evento. Aun si ste l atormenta, su conciencia permanece inamovible, libre para observar y para responder.

El deseo del xtasis


La motivacin del exttico es un deseo de experimentar el xtasis. El busca aquello que no se promete y que no se comunica en forma espontnea, y debe luchar constantemente por alcanzar su meta mediante varios estimulantes. Ges ticulaciones dramticas, danza, msica, opio, hashish, beber agua de una fuente sagrada o sangre de un animal, todas estas cosas . inducen el estado de xtasis que permite al hombre trascender la barrera del yo. El profeta, por otro lado, no est motivado por un deseo de experimentar la profecla. Lo que logra es contrario a su voluntad. No anhela Ia iluminacin. No la pide; se le otorga. Dios llega al profeta antes de que el profeta busque la llegada de Dios. El xtasis es causado por la preocupacin del hombre por Dios, por su deseo de ser iluminado. La motivacin de la profecla, para la mente del profeta, es la preocupacin de Dios por el hombre, su deseo de que el profeta ilumine al pueblo.

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El profeta no lleva a cabo ceremonias para recibir una revelacin. No conocemos ninguna prctica exterior con el prosito de inducir a Dios a inspirar al profeta. Los momentos de inspiracin le llegan sin ningn esfuerzo de su parte, sin preparacin ni induccin. Repentina e inesperadamente, sin iniciativa, sin aspiracin, el profeta es ha -madoa escuchar la Voz. A diferencia de la experiencia mstica, que se alcanza como resultado de un ansa de comunin con Dios, la revelacin ocurre contra la voluntad del profeta. No es un favor para l, sino una carga de terror. Para Isaas (6:5) la percepcin de Dios es una empresa plena de shock, riesgo, y desaliento, algo superior a lo que puede soportar su alma: Moiss escondi su rostro; tena temor de mirar a Dios (Ex. 3:6) . Cuando se los llam, los prfetas forcejearon, se resistieron e imploraron qu se los dejara en paz. "Oh Seor, enva, Te ruego, a algn otro," fue la respuesta de Moiss a la misin. El xtasis presupone una capacidad interior, una disposicin del alma, una dotacin naturl. Entre los pueblos primitivos el ofcio de vidente exttico sola estar ligado a cierta familia espiritualmente distinguida. El puesto de shamn en Siberia es hereditario; pasa de padre a hijo, y a veces tambin a una hija. 16 El hombre agraciado debe prepararse para su dedicacin al cargo mediante ceremonias especiales y el entrenamiento de su aptitud y habilidad. Por otra parte, la profeca es una cacin, un acto de carisma y eleccin. No presupone un entre16 J. Hauer, Die Religionen (Berln, 1923), g. 462; cf. pgs. 406, 458-472.

10 4

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namiento ni el desarrollo gradual de Surge como un acto de gracia. 17

un talento.

Desaprobacin de la onciencia
Por debajo de la bsqueda del xtasis a menudo se halla el conocimiento de que la conciencia normal es un fuego fatuo, de que la mejor accin es una derrota. La desvinculacin de la sociedad, la separacin del mundo, el rechazo de la civilizacin, y el hecho de eludir por completo al yo son las consecuencias ltimas de la forma de pensar de un exttico. Tal desaprobacin de la conciencia no slo sostiene que la mente en su estado consciente es incapaz de producir nociones adecuadas de verdades superiores, sino que tambin es incapaz d e recibir la. inspiracin divina. Para ser inspirado es necesario dejar de ser consciente. Aunada a la desaprbacin de la conciencia est la alta esti macn del estado de xtasis o trance, la creencia de que las puertas se abren cuando la conciencia se pierde. Al eliminar todos los conceptos, religiosos profanos, vaciar la mente de todo inters en el hombre la sociedad, liberarse de todos los lazos con este mundo, se produce un estado en el cual toda identidad personal se pierde. Tales premisas la desaprobacin de la concin cia, la alta estimacin del estado de xtasis pa17 Vase B.. Baentsch, "Pathologische Zge in Israels Prophetentum", Zeitschrift fr Wissenschaftliche Theologie, vol. L.

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recen ser desconocidas para los profetas.1 8 Su intensa preocupacin por el hombre y la sociedad es incompatible con una mentalidad exttica. Na hay ningn indicio en las versiones de los profetas de sus experiencias de un vaciado de la conciencia tipico de la preracin para el xtasis, o de la prdida de la autoconciencia o de la suspensin del poder mental durante la recepcin de la revelacin. A diferencia de la percepcin mstica, que tiene , lugar en "el abismo de la mente", en "el campo de la conciencia", la iluminacin proftica parece tener lugar en estado de plena lucidez mental, en el propio centro del estado consciente. No hay ningn colapso de conciencia, ningn olvido de la locura del mundo. La voluntad del profeta no desmaya; su mente no se turba. La profeela es la recordacin y la conciencia de los escndalos de los sacerdotes, de la insensibilidad de los ricos, de la corrupcin de los jueces. La intensidad la violencia de las emociones del profeta no y menguan su inteligencia. El carcter nemtic de la profeca se refleja en la mayora de sus aspectos. Su mensaje deba tener gran importancia en la situacin contempornea capaz de cambiar las mentes de quienes tenan el poder de modificar esa situacin. El Inspirador en nombre de quien hablaban no era un Dios de misterio, sino un Dios . que tena un designio para la historia, Cuya voluntad y ley eran conocidas por Su pueblo. El proLos profetas consideran la falta de conocimierito como Ia raz de la desgracia; vase, p. ej. Oseas 4:6; Isa: 5:13. Constantemente hacen un llamado al pueblo para que se vuelva y logre cierta percepcin del significado del proceso histrico
.

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feta no es una persona que ha tenido una experiencia sino una persona que ha tenido una misin, las marcas de cuya existencia son la coherencia y la totalidad de su dedicacin a ella. El carcter noemtico de la experiencia proftica se ve, adms, reflejado en el carcter noemtico de la palabra proftica. A diferencia del tartamudeo del exttico o del lenguaje de negacin del mstico, la palabra del profeta es como fuego, como un martillo que rompe la roca en pedazos. La paradoja es que mientras el exttico anula la conciencia para enriquecer el yo, el profeta anula el yo y enriquece su conciencia. Ms all de la comunicacin El xtasis es una experiencia incomunicable. En su estado mstico, el alma debe elevarse por sobre el nivel de pensamiento y emocin para encontrar su punto de confluencia con la realidad absoluta. Es un momento de comunin muda, que trasciende las palabras, las imgenes, y las cuestiones mundanas: "Una fuga desde lo nico hacia l Unico". El contenido de tal experiencia es como un misterioso fulgor que brilla tenuemente ms all de las fronteras de la conciencia. Las palabras no pueden describirlo, las categoras no l incluyen; la articulacin verbal es una imposibilidad. Es ms la comocin del alma que un compromiso de la mente; un estado consciente delimitado que se encuentra ms all de la emuneacn. 19
19 Las palabras o expresiones de la pitia en Delfos eran ininteligibles y los "profetas" tenan que verterlas en un lenguaje comprensible.

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107
, .

El exttico, por lo tanto, destaca sin cesar la inefabilidad de su experiencia. 20 La imposibilidad de una articulacin verbal adecuada se basa en el hecho de que el lenguaje slo sirve para describir Ia vida interior de Ia mente y la vida exterior del mundo, pero no tiene palabras para la experiencia abstracta del xtasis. Hay una relacin entre los estados de conciencia y de xtasis, cuyo contenido no penetra la memoria, eludiendo intentos posteriores de articulacin. Si examinamos los informes y descripciones formulados por los extticos, notamos que su contribucin al conocimiento positivo es pequea. Se ha manifestado sorpresa ante el hecho de que los xtticos en realidad no dicen nada acerca del Ser divino y sus atributos 21 Sus contribuciones tienen que ver con la esfera de la experiencia subjetiva, no con la de la percepcin y el entendimiento objetivos. La profeca, por otro lado, no tiene sentido sin expresin. Su misma sustancia es una palabra que debe ser transmitida, un mensaje que hay que impartir a otros. La costumbre del mstico es ocultar; la misin del profeta es revelar. Es concebible que los profetas, cuya actividad principal, segn ellos nos aseguran, era comunicar las percepciones que se inspiraban en su interior, debieran haber recibido la palabra en una condicin de trance exttico? Si nos sintiramos obligados a aceptar la hiptesis de una conciencia ext20 Vase II Cor. 12:4; cf. J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924), pg.

59.

21 K. Oesterreich, Die religiose Erfahrung als philosophisches Problem (Berln, 1915), pgs. 17 y sig.

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tiea del profeta, deberamos imaginar en l una vida doble improbable, pronunciando tanto los contenidos articulados y comprensibles de sus discursos como las experiencias inconscientes, msticas y extticas. Este dualismo sera mucho ms difcil afn de entender puesto que los discursos profticos, totalmente desiguales a las experiencias, deberan surgir del xtasis. El xtasis o la iluminacin mistica es su propia plenitud; la profecia apunta ms all de si misma. Su fin no es producir la exaltacin personal. El prsito de la comunin de Dios con el profeta era provocar la rectitud en la historia, la justicia en la sociedad, la piedad en el pueblo. la recepcin de la palabra deba seguir su proclamacin. El papel del profeta es el de un mediador; ni autor ni destinatario, l est entre Dios y el pueblo. En el mismo sentido, la inspiracin proftica no es ms que una fase de un proceso ms largo, una parte del drama. Es precedida y trascendida por una reaccin divina a la vida del pueblo por una decisin que debe revelarse, y la sigue el esfuerzo del profeta por comunicar y. la respuesta general del pueblo. El xtasis, la ilumnacn mstica, es una consumacin, una recompensa; la profeca nunca es completa en s misma; es una carga, una tensin, un llamado, hacer la guerra, nunca una victoria, nunca una consumacin. La incompletud es inherente al acto proftico. El hecho de que el profeta pone el valor de su experiencia no en el incidente mismo, sino en el mensaje impartido, coloca a la profeca en un lugar apartado del fenmeno del xtasis y la posesin.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 109

El carcter privado de la experiencia mistica El rrdstico se ve conducido a un trance por sus impulsos personales. Su propia vida, su preocupacin por su estado espiritual, forman el trasfondo de sus experiencias. Su logro, su percepcin e inspiracin, constituyen un enriquecimiento espiritual y personal significativo para su existencia como individuo. Por ser coherente con la naturaleza privada de su empresa, el relato de sus experiencias lleva, de moelo preeminente, una rbrica autobiogrfica. El xtasis es estric.22 En contraste, el motivo, contenido y propsito de los eventos profticos tiene un marcado carcter que trasciende a lo personal. La profeca no es una experiencia privada. profeta no 1 0 preocupa su salvacin personal, y el fondo de sus experiencias es la vida del pueblo. La intencin no es la iluminacin personal, sino la iluminacin de un pueblo; no un enriquecimiento de su propio espritu, sino una misin para conducir al pueblo al servicio de Dios. El profeta no es nada sin su pueblo. El xtasis es su propio fin

El estado de xtasis es su propio fin; el acto pro ftico es un medio para un fin. Para el exttico, la experiencia de xtasis es el logro de una meta.
22 El motivo que est en la raz del xtasis es a veces un deseo de inmortalidad. El xtasis, que Baader describi como "anticipacin de la muerte", produjo en el culto de Dionisos la creencias en un alma inmortal; vase Rohde, op. cit., II 92.
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Para eI profeta, el acto tiene como fin Ia recepcin de un mensaje; la experiencia es el recipiente, la forma, mientras que la enseanza es el contenido, la sustancia. Los trances no confieren al exttico un mayor conocimiento. No se espera que nuevas ideas entren en el mundo a travs del portal secreto de la experiencia mstica, y el xtasis por regla general se produce sin la inspiracin de palabras o la comunicacin de un mensaje definido. Pero el profeta que nos habla menos acerca de la experiencia que de la verdad inspirada a la que da lugar, parece haber considerado la palabra como ms esencial que el acto. El xtasis es un estado del ser, un acto en que se transmuta el ser; la experiencia del profeta es un acto en el cual recibe la palabra, un don de conocimiento, un acto de entendimiento. El acto proftico deja detrs de si una expresin; el xtasis deja el recuerdo de un momento que no puede expresarse con palabras. 23 Un princpio importante en el entendimeinto proftico es la creencia en la necesidad de Dios de

comunicarse con - los profetas.

23 Comprese la descripcin de Arstides de su estado interno durante el xtasis: "Era cierta sensacin de contacto y la comprensin clara de que el dios mismo haba venido; un estado intermedio entre el estar dormido y despierto; un deseo de mirar y al mismo tiempo un temor de que l se fuera antes; escuchar y or medio en sueos, medio despierto, con los cabellos erizados, lgrimas de alegra y un henchimiento interno de deleite; qu ser humano podra encontrar palabras para describirlo? Los iniciados entendern y lo reconocern. " (G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, [Cambridge, 1951], 503).

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Ciertamente el Seor Dios no hace nada Sin revelar Su secreto Sus sirvientes los profetas.

Amos 3:7

" El Seor dijo: 8Ocultar de Abraham l que estoy por hacer?" (Gn. 18:17) . Los profetas, por l tanto, no consideran el misterio de la cmunin de Dios con ellos como la sustancia del evento. La sustancia y valor de su experiencia se ven en el significado comunicado, en el cntndo, en la palabra que hay que transmitir. En la mayora abrumadora de sus discursos subrayan el contenido y hablan poco del acto. El propsito primordial de la profeca es impartir entendimiento, ms que enaltecer al profeta. Estas ideas no solo pueden contrastarse con la prclamacin del profeta del pathos divino, que es una afirmacin positiva sobre la relacin de Dios con el mundo, pero tambin con la naturaleza del acto proftico, que no es una uni del alma con el Ser Supremo sino un encuentro con el Dios de Israel. La experiencia del profeta no es una experiencia en la cual el pensamiento se pierde y la licin se disuelve; l recibe un mensaje que debe ser capaz de comunicar; percibe un pathos al que responde comprendindolo. Una persona privada de pathos no estara en posicin de experimentar al Dios de pathos. El ofcio del profeta, que consiste en formular un mensaje en trminos precisos y claros, antes que en oscuras orculos e intimaciones, debe tener su fuente en momentos de cmprensin y entendimiento. El profeta se enfrenta con algo

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real fuera de 1, de otro modo no habra misin; pero tambin retiene la plenitud de su propia persona, pues de l contraro no habra cacin.

El cielo y el mercado El misticismo, nacido del anhelo de un mundo ms all de ste, se afana por lograr una percecin de la realidad eterna. Florece en un alma para la cual el mundo, con sus pequeos problemas y preocupaciones, no merece mencin. "La vida aqu, con las cosas de la tierra, es un hundimiento, un fracaso, una falla de las alas .. . Nuestro bien est all ... All el alma es la Afro los cielos; aqu, transformada en prostituta, -ditade la Afrodita de las calles pblicas ... Aqu l que amamos es perecedero, daino; ... nuestro amor es un recuerdo, y se pervierte causa de que todo fue un error, nuestro bien no estaba aqu, -esto no era l que buscbamos; solo all est nuestro verdadero amor y all podemos poseerlo y estar con l, poseerlo en su realidad y ya no prisionero en una carne que le es ajena". 24
24 Plotin, Enada, VI, 9, 10. "Pues todo es nada pero aun menos que nada es .todo lo que es transitorio", dice Santa Teresa. La consideracion de que todo lo mundano y temporal no tiene valor, la idea de que el cuerpo es una prisin, en todos lose periodos condujo al hombre a estados extticos. Nietzsche comparo cierta vez al hombre dionisaco con Hamlet: "Ambos tenan una percecin profunda de la verdadera esencia de las cosas, reconocan la verdad y perdan . inters en la accin, El reconocimiento mata la accin, a la esencia de la accin pertenece el estar envuelto en la ilusin. Desde la conciencia de la verdad, finalmente comprenderla, el hombre ve por doqur slo el horror y el absurdo de la existencia.. . "

SIMPATIA FENOMENOLOGIA 113

En contraste, lo que preocupa al profet no son los misterios del celo sino las transacciones del mercado; no las realidades espirituales del s ll, sino la vida del pueblo; no las gloras de la eternidad, sino las lacras de 1a sociedad. El se dirige a los que pisotean a los menesterosos y destruyen a los pobres de la tierra; quienes aumentan el recio de los granos, usan balanzas falseadas y rehusan vender el trigo (ms 8:4-6) . Lo que el odo del profeta percibe es Ia palabra de Dios, pero lo que Ia palabra contiene es la preocupacin de Dios por el mundo. Asi como al Dios de Israel lo preocupa el aqui y ahora, la atencin del profeta est . dirigida a los acontecimientos sociales y politicos del da. Ei mistico se halla absorto en la contemplacin del infinito; el ojo del profeta escudria lo definido y finito, Ia insolencia y la hipocresa del hombre, las pequeas crueldades, las tontas idolatrias. Por esa razn, no es suficiente que el profeta sea inspirado por Dios; tambin debe estar informado sobre el mundo. El mundo y su destino son muy importantes para l. hay hostilidad hacia la civilizacin, slo haca sus abusos. Trascendencia radical
El xtasis se debe a menudo a una teologia de trascendencia radical. Donde se concibe a Dios como una totalidad por sobre el mundo. indiferente al hombre y ausente de la historia, inaccesible a Ia mente e inconcebible por completo, el xtasis surge como un esfuerzo para forzar el camino hacia El,

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como un intento de cruzar el abismo. En consecuencia, el neoplatonismo, despus que Epicuro neg la idea de que los dioses tenan alguna influencia en la vida terrena, trat de lograr la nin con lo trascendente por medio del xtasis. 25 Lo importante en los actos msticos es que algo pasa; lo importante en los actos profticos es que algo se dice. El xtasis es la experiencia de una situacin pura, de una condcin interna. Es una experiencia que tiene forma, pero no contenido. La profeca es la experiencia de una rlacin, la recepcin de un mensaje. Tiene tanto forma como contenido. El xtasis es la percepcin de una Presencia; la profecia, el encuentro de una Persona. El xtasis es unidimensional, no hay distnin entre el sujeto de la experiencia y la experiencia misma. La persona se convierte en uno con 1 0 divino. La profecia es un enfrentamiento. Dios es Dios, y el hombre es el hombre; los dos pueden encontrarse, pero nunca fundirse. Hay compafierismo, pero no fusin. En la tradicin biblica Dios no fue encasillado en una concepcin de absoluta trascendencia. El Seor que cre el mundo manifiesta Su presencia en l. Est preocupado por el hombre y presente en la historia. Es accesible a la oracin de Su criatura, y Su lealtad es como una roca en la cual se puede confiar. Fundamental en la creencia biblica es una tradicin de teofanias en las cuales el poder y el amor de Dios se hacen activos y aparentes en la historia. La profeca no debe entenderse co
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gressive Judaism (Londres, 1930), gs. 42-58.

Cf. D. Koigen, "Die Idee Gottes m Lichte des neuen Denkens ", Second Conference of the World Union for Pro-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 115

mo la empresa de un individuo para encontrar a Dios en xtasis, sino que se incluye en la tradicin de teofanas en Ias cuales Dios se acerca al hombre en momentos decisivos de la historia (Gn. 12:7; 18:1; 26:2; 32:31; Ex. 3:16; 24:10; 33:11 )23; cf. Jueces 5:4 y sigs.; Isa. 30:27; Hab. 3:6 y sigs.; Sal. 18:8 y sigs.) . Se cita a Scrates diciendo: "Hay una locura que es un presente divino. Las mayores bendiciones nos llegan a travs de la locura" 26 (vase g. 164). En contraste, los profetas de Israel pudieron haber dicho: "Las mayores bendiciones nos llegan a travs de la revelacin." Para los neoplatnicos, que anhelaban la revelcin divina, la idea de una teofania era extraa. Slo en Proclo encontramos una creencia en la manifestacin de los dises. 27 Podemos, por tanto, sugerir el siguiente contraste: los neoplatnicos conocieron una tradicin de xtasis; los profetas conocieron una tradicin de teofana. Sus experiencias religiosas seguan sus respectivas tradiciones. Una ambivalencia tpica puede verse en el hecho que la dualidad y hasta el contraste de 1 0 humano y l divino dio lugar al surgimiento de una creencia en una fusin completa de lo humano y l divino. Al experimentar tal fusin, el exttic no tiene que tener en mente esa dualidad: El principio de dualidad desaparece as como tambin toda la conciencia del exttico. Para el profeta, por otra
Platn, Fedro, 244a. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, V (Leipzig, 1889), 821.
26

27

116 LOS

PROFETAS

parte, la conciencia de la distancia entre Dios y el hombre permanece vivida y dolorosamente presente aun en el momento de su llamado. La realidad inter-sujeto l Inspirador divino se l experimenta como realidad viviente. Los profetas implican esto no slo en las descripciones de sus visiones, sino tmbin en otras referencias a sus experiencias profticas. "La mano de Dios" les vino. Aun la palabra que captan es una realidad palpable: "Tus palabras fueron halladas, y yo las com" ( jer. 15:16) . El nfasis no est en la experiencia visionaria, sino en Ia verdad palpable. "Profetizan una visin mentirosa y una vanidad" (Jer. 14:14) ; "ellos han visto mentiras" (Zac. 10:2; cf. Ezeq. 7:23; 13:3) ; "slo tienen sueos" (jer. 23: 25-32; 29:8; Zac. 102) y hablan una visin de su propio corazn ( jer. 23:16), es la sustancia de su reproche a los falsos profetas. En todas las formas de la experiencia proftica el contenido, la palabra, procede de un Inspirador ms que de. un Desconocido misterioso. La inspiracin proftica difiere del xtasis y de la inspiracin potica en que es un acto en el cual la persona proftica enfrenta a la persona divina. Sc caracteriza por una estructura sujeto-sujeto: el "Yo" activo y autocosciente del profeta enfrenta al Inspirador activo y viviente. El profeta, a diferencia del exttico, es recipiente y participante.- Su respuesta a 1 0 que se le expone transforma l revelacin en dilogo. Los profetas aseveraron que muchas de sus experiencias no fue-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 117

ron momentos de receptividad pasiva, slo escuchar una voz o contemplar una presencia, sino dilogos con Dios. Mediante la respuesta, la imploracin y la contestacin, el profeta reacciona ante la palabra qu percibe. Su parte en el dilogo puede a menudo dar el tono decisivo al encuentro, evocando una nueva actitud en la Persona divina y motivando una nueva decisin. En cierto sentido, Ia profecia consiste de una revelacin de Dios y una co-revelacin del hombre. 28 La inspiracin proftica puede llegar como relmpago, pero es un relmpago de luz perpetua. Todas las inspiraciones de todos los profetas de Israel son entregas de una revelacin. No se trata de reacciones espasmdicas, expresiones fragmentarias de opiniones divinas. Una continuidad, un significado que 1 0 incluye todo, funde en una totalidad cualquier percepcin que el profeta recibe. El pacto de Dios con Israel y las demandas de ese pacto se ven reflejadas en cada palabra y en consecuencia, los aspectos de la vida cotidiana que son la ocasin de las manifestaciones profticas no se tratan como incidentes espordicos sino como partes de un gran drama.
,

28 Vase A. J. I-Ieschel, God In Search of Man (Nueva York, 1955), pgs.. 228; 234, n. 3; 260 y sig.

riAPTULO

LA PROFECIA Y LA INSPIRACION POETICA


La profeca como forma de poesa Cul es la naturaleza y gnesis de la profecia? De dnde viene? Cmo debemos explicarla? cas personas tuvieron la valenta suficiente como para definir la poesa. Sin embargo, hubo eruditos que no vacilaron en definir la profeca como una forma de poesia. Sosteniendo que las experiencias de los grandes profetas no pueden considerarse como xtasis en el sentido tcnico, algunos eruditos insisten en equiparar la inspiracin de los profetas con la experiencia de los poetas y artistas en sus momentos de creatividad. El profeta es como un poeta que con frecuencia se siente abrumado por un raptus mentis. A veces esto le ocurre al poeta en forma repentina, en otras ocasiones se prepara para el momento creador, con una pluma en la mano y un tintero en su escritorio. Con la atencin concentrada sobre un contenido especfico, cierta excitacin penetra su alma, con pensamientos e imgenes en su derredor. 1

J. Lindblom, Die literarische Gattung prophetischer Literatur (Upsala, 1924), pg. 27; N. Micklem, Prophecy and Eschatology (Londres, 1926) , pg. 17.

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El enigma est resuelto. El profeta es un poeta. Los poetas conocen su experiencia. Lo que el poeta conoce como inspiracin potica, los profetas lo llaman revelacin dvina. 2 "Desde el punto de vista psicolgico, la inspiracin proftica no es materialmente distinta del furor poeticus del poeta o artista".3 "La inspiracin del artista significa que `La mano del Seor est sobre el profeta'." 4 La posesin de una conciencia elevada y unificada de ciertos aspectos de la vida es lo que diferencia al prof eta de la persona ordinaria. Como el poeta, l posee sensibilidad, entusiasmo y ternura y, sobre todo, una forma de pensar imaginativamente. La profeca es el producto de la imaginacin potica. La profeca es poesia, y en la poesa todo es posible, por ejemplo, que los rboles celebren su cumpleaos y que Dios hable al hombre. El profeta emple la afirmacin "La palabra de Dios me vino" en sentido figurado, como imagen potica. El problema no es la naturaleza potica del lenguaje proftico y la relacin profunda entre la imaginacin proftica y la potica, sino ms bien el problema de la experiencia proftica tal como se refleja en Ia conciencia proftica. Acaso no es esa experiencia "materialmente diferente del furor poeticus del poeta o artista"?
2 De Wette, Lehrbuch der historisch kritischen Einleitung in die kanonischen und apokalyptischen Buecher des Alten Testaments (8 ed.; Berlin, 1869), par. 249; Kdster, Die Propheten des Alten und Neuen Testaments (Leipzig, 1838), g. 272. 3 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York, 1914), g. 156. 4 E. Auerbach, Die Prophetie (Berlin, 1920), g. 32.

120 LOS PROFETAS


Descuido o

inadvertencia

Por la aureola de santidad suprema que rodea a la Biblia, tanto la calidad esttica literaria de la escritura biblica como la relacin de la profecia hebrea con la poesa ermaneciern desconocidas por mucho tiempo. Ocupados con las Escrituras como fuente de verdad ltima, de gua ltima y vida eterna, los estudiosos prestaron poca atencin a la poesa pura y a la belleza que se encuntra en ella. Durante generaciones la Biblia se Iey como dogma, como ley, como oracin, como lectura edificante. Leerla como literatura o como historia hubiera sido incongruente. Para la mente del ho mbre de fe y sobre todo ra el mstico, cualquier apreciacin esttica sobre la Bblia se consideraba coma una -prfanacn. 5 El testimonio ms temprana de una apreciacin de tipo literario sobre la escritura bblica se encuentra en el Tratado de l sublime, de Longino, escrito probablemente poco despus de la muerte de Augusto. Para ilustrar su teora, Longino, quien segn se presume era un judo que reverenciaba a Moiss y Homero por igal,s cita el libro del G5 "Locuaz: Si a un hombre le gusta hablar de milagrs, maravillas o signos, dnde ha de encontrar registros tan deleitables, tan dulcemente compuestos, como en la Sa grada Escritura?" "Creyente: Es verdad; pero nuestro designio debe ser el de sacar provecho de estas cosas en nuestra conversacin." (J. Bunyan, The Pilgrim's Progress, parte 1, "Faithful and Talkative Discourse". ) 6 W. R. Roberts, Longinus on Style (Cambridge, 1899) , pg. 209.

SIMPATIA Y F} OLOGIA

121

nesis: "El legislador judo, quien rio era una persona comn, pues tena la capacidad de recibir meritoriamente el poder divino y de mostrarlo a otros, escribi en el comienzo de su legislacin: `Y Dios dijo...' e,Qu es l que Dios dijo? `Sea la luz', y fue la luz. `Sea la tierra', y fue la tierra." 7 Longino coloca el libro del Gnesis a la par de Romero, en algunos aspectos l prefiere. Una ncin de la excelencia esttica del Gnesis se halla en los escritos de Filn, 8 y Josefo sostiene que la cancin del Mar Rojo, as cmo tambin la bendicn de Moiss, fueron escritas en hexmetrs!- 9 De aseveracnes encontradas en la literatura rabfnica que se oponen a considerar la Biblia como mera poesa, podemos deducir que hubo exponen tes de esa sicin. Raba explico: "Por qu fue castigado David? Porque calfic a palabras de la Tor como canciones, segn esta dicho: `Tus estatutos fueron mis canciones _en la casa de mi peregrinaje' .(Sal. 119: 54). El Santo, bendito sea El, le dijo: `A las palabras de la Tor, de las cuales esta escrito (Prv. 23:5): Cuando tus ojos se iluminan sobre ella, es ida (la Tor esta ms all de la cmprensin hu mana), t . las llamas canciones . ..!' " En oposi,

Mommsen, Romische Geschichte, VI (Berlin, 1868), g. 494. 8 Cf. la aseveracn de Filn de que Moiss, a diferencia de otros legislFdores, "antepuso a sus leyes un exordio admirable y muy impresionante"; su exordio "excita nuestra admiracion hasta su ms alto grado". (De Opificio Mondi, 1 y sigs.) Cf. E. Norden, Das Genesiszitat in der Schrift vom Erhabenen (Berln, 1955). 9 Antigedades, II, final; IV, 8, 303. Sota, 35b.

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PROFETAS

cn a la posicin de que el libro de Daniel, y 0siblemente la r, no eran sino literatura, se asever que la secuencia de los captulos del libro de Daniel fue intencionalmente "desarreglada para que no se pueda decir que la narracin es slo sa, y que todos puedan saber que fue compuesto bajo inspiracin divina". 11

En la exgesis cristiana prevaleci el principio de que la letra de la Biblia no es ms que carne, mientras que el sentido espiritual que hay dentro de ella es divinidad. "Benditos los ojos que ven el espritu divino a travs del velo de la letra ".12 Los aspectos literarios de los escritos bblicos slo tuvieron verdadera relevancia cuando opositores del cristianismo, que ponan en duda la inspiracin del Nuevo Testamento a causa del griego brbaro en que fue escrito y su falta de elocuencia, los desafiaban. Esto moi a Agustin a proclamar que "todos esos poderes y bellezas de elocuencia" se encuentran en escrituras sagradas. Luego cit ejemplos de los profetas y de las epstolas de Pablo. 13 Podemos encontrar una excepcin en la exgesis bblica juda desarrollada en Espaa desde mediados del siglo x hasta comienzos del xix, que insisti en que el significado de la palabra de las escrituras se alcanza por medio de la exgesis gramatical, y que la interpretacin homilica no debe oscurecer el sentido literal de la palabra. El gramtico
11 Genesis Raba, 85, 2. Vase la nota en la edicin de Theodor, g. 1033. 12 B Smalley, The Study of the Bible in the Middle Ages (Nueva York, 1952), g. 1. 13 Augustine; On Christian Doctrine, citado por S. H. Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories in Viii Century England (Nueva York, 1935), g. 77 y sig.

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judo espaol Iona Ibn janaj Abul-Walid Ibn Merwan (n. a fines del siglo x) se bas en la retrica y sobre analogas en rabe, tratando de explicar expresiones bblicas como metforas y otros tropos que le eran familiares de la literatura rabe. El surgimiento de estudios lingsticos y el reriacirniento de la poesa hebrea agudizaron la percepcin de las cualidades literarias de la Biblia. Los poetas intentaron despojar a la Biblia de los secretos de su 0der literario, examinando la eleccin de palabras, el estilo y modo de expresin. El conocido poeta, Moiss Ibn Ezra (ca. 1070-1138) llam a la atencin, en su obra sobre la retrica y la poesia, acerca de la poesa en los escritos bblics. 14 Una nocin de Ias cualidades literarias y poticas de la Biblia tambin fue expresada por jud Halevi (m. 1149), 15 Samuel Ibn Tibbon (m. en Marsella ca. 1230), 16 jud Al-Harizi (m. ca. 1235), 17 Isaac Abravanel (m. en Venecia, 1508), 18 Azaria Dei Rossi (m. 1578) 19 y Samuel Archevolti, un gramtico y poeta italiano del siglo xr2 N obsB. Halper, trad. Shirat Israel (Leipzig, 1924). Cuzari II, 70. Desde el siglo ix los musulmanes han presentado como prueba del origen d ivino del islamismo "la belleza del Corn", o "la insuperabilidad del estilo del Corn"; vase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva York, 1955), pg. 248, n. 2. Es significativo eI hecho que la calidad esttica de la Biblia nunca se haya utilizado como argumento para sustentar el dogma de la revelacin. "La prueba de la influencia del poder divino no est en la belleza de las frases." (Cuzari, II, 56.) 16 Comentario sobre Eclesiasts, introduccin; citado por J. Moscato, Kol Iehud, II, 70. 17 Tajkemoni, 3. 18 Comentario sobre Isaas 5:1. 19 Meor Einaim, cap. 60. 20 Arugat ha-Bosem (Venecia, 1602) .
14

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124 LOS .PROFETAS tante, el acercamiento literario prc protestas agudas por parte de los msticos. El hecho de que el autor del Zohar tena conciencia de la posicin de ciertos eruditos respecto de la forma literaria de la escritura bblica y de su relevancia como registro histrico, se pone. de manifiesto por su vehemente condenacin de ese acercamiento.
Que la perdicin se apodere de todo aquel que sostiene que alguna narracin de la r slo nos comunica un hecho histrico y nada msi Si as fuera, la r no sera l que evidentemente es, a saber, la Tor suprema, la r de verdad. Y si n es digno de un rey de carne y hueso participar en conversaciones comunes, y mucho menos escribirlas, es concebible que el Rey ms exaltado, el Santo, bendito sea- El, se hallara falto de temas sagrados con los cuales completar la r como para que tuviese que . colectar temas tan comunes como las ancdotas de Esa y Agar, las conversaciones de Labn con Jacob, las palabras de Balaam y su burro, las de Balak, y de Zimri, y otras de ese tipo, y hacer de ellas ira r? Si as fuese, por qu se la llama "Ley de Verdad"? Por qu leemos "La Ley del Seor es per fecta... El Testimonio del Seor es puro... Las ordenanzas del Seor son verdad? ... Ms deseable que el or, si, que mucho or fino" (Sal. 198-11). Pero verdaderamente cada palabra de la r significa cosas sublimes, de modo que esta o aquella narracin, aparte de su significado en y para si misma, arroja luz sobre _ la Regla de la r que todo l comprende 2 1
21

Zohar, III, 159b.

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Y otra vez:
Hay del hombre que considera la r como un mero libro de fabulas y asuntos cotidianos! Si as fuere, nosotros, an nosotros, podramos componer una tora que tratase de asuntos cotidianos, y hasta de ira excelencia superior. Mas, hasta los principes del mundo poseen libros de un valor muy superior que podramos usar como modelo para componer una tora 'tal. -La r, no obstante, contiene en todas sus palabras, verdades supremas y misterios sublimes. Observad el equilibrio perfecto de los mundos superior e inferior. Israel aqu abajo tiene su smil en los ngeles de l alto, de quienes se dice: "que hace de sus ngeles vientos" (Sal. 104:4). Pues los ngeles, al descender sobre la tierra, se visten con ropas mundanas, ya que de otra manera no podran quedarse en este mundo, ni el mundo podra soportarlos.
.

Y si as es con los ngeles, cuanto ms sera con la r, la r que los cre, que cre todos los mundos y es el medio por el cual stos se mantienen. Por ello, si la r no se hubiera vestido con ropas de este mundo el mondo no podra soportarla. Las historias de la son, por l tanto, slo sus vestimentas externas, y quien consider esas vestimentas como la misma, i ay de ese hombre!; l. no tendr una porcin del mundo por venir. David entonces dijo: "Abre mis ojos, para- que yo pueda ver las maravillas de Tn Ley" ( Sal. 119:18) , a saber, las cosas que se hallan debajo de la vestimenta. Observa esto. Las vestimentas de un hombre son su parte ms visible, y las personas - insensatas, al mirar al .hombre no parecen ver en l nada ms que sus vestimentas. Pero en verdad el orgullo de las vestimentas es el cuerpo del hombre, y el orgullo del. cuerpo es el alma. De modo

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PROFETAS

similar, la r tiene un cuerpo constituido por los preceptos de la r, llamado guf tord (los cuerpos de la r), y el cuerpo se halla rodeado de vestimentas constituidas por las narraciones -mundanas. La gente insensata slo ve las vestimentas, las narraciones; los que son algo sabios penetran hasta el cuerpo. Pero los verdaderamente sabios, los sirvientes del Rey ms exaltado, aquellos que estuvieron en el Monte Sinai, penetran directamente hasta el alma, la raz principal de todo, la verdadera Tor. En el futuro stos estn destinados a penetrar aun hasta el super-alma (el alma del alma) de Ia r... 22

Los ensayos estticos sobre libros bblicos fueron slo intentos aislados en la vasta literatura de la exgesis bblica medieval. Slo a partir del siglo xviii, con el despertar de la filosofa del Iluminismo, que disput el carcter inspirado de la Biblia, surgi la valoracin de las cualidades literarias del libro sagrado. Sus comienzos se remontan a Inglaterra. Los racionalistas, que ya no lean la Biblia como la palabra de Dios, sino como producto de la composicin humana (Spinoza haba sentado el principio de que la Escritura debe interpretarse como cualquier otro libro), necesitaban de una exgesis puramente histrica; los romnticos buscaban un entendimiento esttico. En cierto sentido, la apreciacin esttica se convirti en un sustituto de la creencia en la inspiracin divina.
22

Zohar, III, 152a.

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La desaprobacin de la inspiracin
Los destas del siglo xvuu, abogando por la libre inquisicin e insistiendo en la razn como el nico instrumento para adquirir y juzgar la verdad, consideraron la revelacin como una duplicacin ms o menos superflua, puesto que los elementos esenciales de la religin verdadera podan adquirirse mediante la "luz natural" de la razn. Adems de criticar las posiciones tradicionales sobre las Escrituras, el propio concepto de revelacin proftica fue cuestionado. Thomas Morgan (m. 1743) , a quien se llama a veces "el Marcin moderno", rechaz la evidencia y la autoridad de la profeca, insistiendo en la supremacia y suficiencia de la ley moral nicamente. El pens, junto con Mateo Tindal, que la religin natural es perfecta en s misma, y neg que los profetas fueran inspirados; su capacidad para predecir eventos futuros, sostena, se deba en realidad a su sabidura y buen entendimiento del curso de la historia. Ellos pretendan que Dios los haba enviado, pero slo con el propsito de impresionar a sus contemporneos, quienes se hallaban esclavizados a la supersticin. De esta manera deban ajustarse a las creencias populares. 23 Morgan, para quien Moiss fue un escritor ms imaginativo que Homero u Ovidio, busc sujetar la Biblia a juicios de "sentido y razn".
23 Moral Philosopher, I (Londres, 1737), 289 y sigs. Cf. A. S. Farrar, A Critical History of Free Thought (Nueva York, 1863), gs. 140 y sigs. F. Mauthner, Der Atheismus and seine Geschichte in Abendlande, II (Stuttgart, 1922), 504 y sigs.

1 28 LOS PROFETAS Lo. milagroso, misterioso y sobrenatural fue repudiado ampliamente en Francia y n Inglaterra. Spinoza desacredit a l Biblia en trminos de conocimiento racional. Segn John Locke (1632-1704), su valor est en que es coleccin de escritos, originados en Dios, para la instruccin cie la masa ignorante de la humanidad, en el camino a la salvacion " . Anthony .Collins (1676-1729) , un amigo ntimo de Locke, arguy que toda creencia debe basarse en la libre inquisicin, y que el uso de la razn implicaria el abandono de la revelacin sobrenatural. Para l, la profecia (por la cual entenda Ia prediccin) era una tontera o una asercin formulada despus de haber ocurrido los hechos. Confundiendo a los profetas de la Biblia con adivinos profesionales, Collins dijo que sus orculos eran una comodidad que se podia obtener mediante el pago de dinero. 24 En una publicacin anterior, sin embargo, los compar con librepensadores que, poseedores de una instruccin universitaria, haban luchado contra Ia religin establecida. 25

"una

24 A Discourse of the Grounds and Reasons of Christian Religion (Londres, 1724) , pg. 28. Cf. G. Berkeley, Alciphron (Sexto Dilogo),. The Works of G. Berkeley, II (Oxford, 1871), 259 y sigs., ed. por A. C. Fraser. 25 "Los profetas que tenan la mks elevada Instruccin entre los judios, y fueron educados en Universidades ila Escuelas de los Profetas, donde aprendieron a pro-madas fetizar... fueron grandes Libre- Pensadores, y han escrito con tanta libertad contra la Religin establecida de los judios (que el Pueblo la consideraba como la Insttucn de Dios mismo) como s creyeran que era todo una Tm -postura. " (A Discourse of Free-Thinking [Londres, 1713], pg. 153 y sigs.) Collins adopt la imagen desarrollada por A. Cowley en su poema pico Dvideis, basndose en II

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En consonancia con el espritu racionalista de la poca, el poeta y la poesia deban conformar a la lgica y la claridad; la inventiva y la imaginacin eran secundaras. El concepto de inspiracin fue rechazado. A los poetas antiguos (que fueron, al mismo tiempo, hombres de Estado) se los disculp por pretender haber estado inspirados, "es conocan... la necesidad frecuente de disimular para comodidad del gobierno". 26 Thomas Hobbes lo consider "una imitacin sin razn de la Costumbre, de una cstumbre tonta, por la cual un hombre, capacitado de hablar sabiamente desde los principios de la naturaleza y su propia meditacin, prefiere ms bien que se piense que habla por inspiracin, como una Gaita". 27 "La poesa se utilizaba esencialment para atraer al entendimiento, y todo intento de llegar al corazn era ridiculizado; el sentido comn reinaba supremo, y cualSam. 19:20; Cowley habla de un "Colegio de Profetas dirigido por Samuel, y dotado moderadamente ", asemejndose a usia universidad britnica, con "Cmaras bien amuebladas", para los eruditos, un saln, escuelas, biblioteca, sinagoga y "reverendos doctores "; el profeta Natn ofreca el curso de astronomia, el profeta Gad enseaba matemticas, y el propio Samuel enseaba Leyes. (Davideis, libro I, escrito en 1656; vase The English Writings of Abraham Cowley, ed. por A. R. Waller [Cambridge, 1905], pgs. 258 y sigs.) Davideis fue el primer poema pico religioso en ingls, anticipndose a Milton por varios aos, "aplaudido en los das de Cowley mismo como una de las grandes luminarias de la poesa inglesa", y olvidado ms bien rpidamente, segn A. H. Nethercot, Abraham Cowley (Londres, 1931), pgs. 285 y sigs. 26 Sir William Davenant, "Preface to Gondibert", en J. E. Spingarn, Critical Essays of the Seventeenth Century, II (Oxford, 1908) , g. 25. 27 "Answer to Davenant", Spingarn, op. cit., g. 59.
...

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quier aspiracin de imaginacin, cualquier expresin de emocin se reciba con mofa y despreci". 28 Todos deben adaptarse al raciocinio. La razn debe ser la prueba de toda verdad. "Ningn rea del conocimiento puede considerarse idependiente de la razn", proclam Locke, y la razn era idntica en todos los hombres y en todos los reinos. La comunin con el espritu no era necesaria iii posible. "Por tanto, quien pretenda haber odo la voz. individual del Espritu hablndle interiormente y asignndole una misin especial entre los hombres sufra de los efectos de una imaginacin anormal o de los estragos de un cerebro enfermo, 0 si no estaba engaando la credulidad de los dbiles o de los ignorantes". 29 La razn, la respetabilidad y la conformidad decente eran los lemas de la poca. Con Voltaire y Pope, y con el clasicismo en la literatura y el escepticismo en la filosofia, en el mundo literario se desaprobaban la imaginacin, la espontaneidad y el sentimentalismo, as como el entusiasmo y el misticismo en la especulacin religiosa. "l Misterio fue odiado y se exalt la Respetabilidad." l celo por la racionalidad no deba perdurar eternamente. Cuando Voltaire y Pope estaban en la cumbre, la gente empez a darse cuenta de que eran "criaturas de la emocin, no instrumentos de la razn: queran una fe religiosa ardiente, no una
28 C. E. De Haas, Nature and the Country in English Poetry of the First Half of the Eighteenth Century (Amsterdam, 1928), pg. 10. 29 M. . Whelan, Enthusiasm in English Poetry of the Eighteenth Century (Washington, 1935), gs. 22 y sigs.

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filosofa helada". l movimiento metodista comenz con un renacimiento de la religin personal, haciendo hincapi en la influencia inmediata del Espritu Santo en la conciencia del cristiano. Cansados de los dictados de la razn en la literatura, los poetas y crticos entusiastas del siglo xviii intentaron infundir nuevamente en la poesa ls elementos que, en el dominio de la religin, ms aborreca la mente racionalista: la inspiracin, "la luz interior", mandamientos y revelaciones divinas especiales. El entusiasta potico se mova en un mundo sobrenatural, posea el don divino de la poesa ; era enviado al mundo para conducir a los hombres a la belleza d la verdad. Como receptor de la inspiracin divina, el entusiasta potico se senta profeta. "Como profeta tena un mensaje para la humanidad que le fue revelado por la divinidad. l hombre deba abandonar la senda de lujo y vicio de la ciudad y retirarse adonde estn las bellezas de la naturaleza, donde moraban la paz, la inocencia y la virtud, y donde formas de ngeles ensombrecan sus huellas." 30 La nueva apreciacin del entusiasmo en la poesa y la religin, y , aliado con ella, un nuevo entendimiento de la idea de 10 sublime en la naturaleza y la poesa, prepararon el camino para este descubrimiento de la poesa en la Biblia. Los
30 M. K. Whelan, op. cit., pgs. 10, 139, 73, 82. O. Elton, Reason and Enthusiasm in the Eighteenth Century ("Essays and Studies ... of the English Association") , XL (Oxford, 1924), 122 y sigs. "No podra haber un Poeta verdadero, salvo el inspirado divinamente", escribe un ensayista en el siglo xvn. (M. Casaubon, citado por M. K. Whelan, op. cit., g. 53.)

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crticos literarios comenzaron a considerar a la Biblia desde un punto de vista esttico, y especialmente a compararla con la poesia griega. Varios escritores alabaron las cualidades poticas de la Biblia. Se recomend a los poetas escribir sobre temas bblicos, y se difundi la idea de que as como el espritu hebreo era superior al de los paganos, la poesia hebrea sobrepas a la agana. 31 Por ello los ingleses, a quienes se considera a menudo como homines unius libri, fueron los primeros en los tiempo modernos que apreciaron el aspecto literario de la Biblia. Esta nueva conciencia tambin fue estimulada por el celebrado ensayo de Longino, Tratado de lo sublime, al que ya nos referimos, del cual se imprimi una versin en latn en 1636 en Oxford, y una traduccin inglesa en 1652. Esta obra ejerci profunda in fluencia en las mentes de los ingleses del siglo xviii. Su referencia a Gn. 1:3 debi haber llamado la atencin a 1 0 sublime en la Biblia. Pronto comenzaron a aparecer libros en los cuales se exaltaba la elocuencia y las cualidades poticas del libro sagrado. 33 Henry Leslie, discutiendo la autoridad de la Biblia, dijo en 1639: "Nosotros damos crdito a su Relato; pero cuando 1 0 examinamos, y consideramos su divinidad, lo sublime de su estilo, la efica31 P. HameIius, Die Kritik in der Englischen Literatur des 17 und 18 Jahr hunderts (Leipzig, 1897), pgs. 90 y sigs. 32 S. H. Monk, cit., g. 19. La controversia de Boileau con Huet y Le Clerc en cuanto a si Longino estaba equivocado al otorgar sublimidad a Gn. 1:3 dio publicidad al estilo sublime de la historia de la creacin; Monk, op. cit., pgs. 33, 79.

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ca del lenguaje, nos persuadirnos plenamente que es en realidad de Dios." En 1715, un escritor se empe en probar que en la Bblia uno encuentra "no slo un cuerpo de religin, sino tambin un sistema de retrica, y que nicamente un ateo puede no ver lo sublime de los escritos sagrados". En 1725, otro autor desarroll una defensa de la sublimidad de la Biblia y trat de mostrar que los escritos de la Biblia Hebrea exhiben lo sublime por excelencia, y que son ms sublimes que los escritos de los griegos. 33 Se acept en general que la Biblia es el ms sublime de los libros. El nuevo acercamiento encontr una expresin sistemtica en una serie de conferencias pronunciadas en 1741 por el obispo anglicano Robert Lowth (1710-1787) en su condicin de profesor de poesia en Oxford, y publicadas en 1753 bjo el ttulo Praelectiones Academicae de Sacra Poesi Hebraeorum, una obra que puede considerarse como el primer libro sobre la Biblia como litera = tura. 34 Lowth encontr extrao que "los escritos de Homero, Pindaro, y Horacio deban absorber nuestra atencin y monopolizar nuestros elogios, mientras que los de Moiss, David e Isaas pasan
33 Ibid., pg. 78. Cf. S. J. Pratt, The Sublime and Beautiful of Scripture (Nueva York, 1795). 34 Se supone generalmente que el obispo Lowth fue el en descubrir el parallelismus membrorum como un primeo artificio com{n de la poesa bblica, a pesar de que Mena -jembnSaruk, fillogo hebreo del siglo x, (Filipowski, ed., Majberet [Londres, 1854], pg. 11), Rashi (1030-1105), y su contemporneo Josef Karo, lo conocan (vase Nite Naamanim [Breslau, 1847], pg. 28); vase E. Knig, Stilistik, Rhetorik und Poetik in Bezug auf die biblische Literatur (Leipzig, 1900), pg. 307.

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totalmente inadvertidos" a pesar de que "en los escritos sagrados se encuentran los nicos especmenes de la poesa primitiva y genuna" La mente no puede concebir nada ms "elevado, ms hermoso, o ms elegante". Las Praelectiones, traducidas como Lectures ou the Sacred Poetry of the Hebrews, ejercieron gran influencia tanto en Inglaterra como en el resto de Europa. 35 Su importancia principal radica en la idea de tomar a las Escrituras como poesa, y en examinarlas mediante las normas ordinarias de la critica literaria.
.

La Biblia como literatura


Lowth haba atrado la atencin sobre las cualidades poticas de los libros profticos, y sostenido Ia tesis de que el furor poetarum y la inspiracin proftica provenan de la misma fuente. El paso siguiente era considerar a los profetas exclusivamente como poetas, a la inspiracin proftica como entusiasmo, y considerar sus palabras, no como receptculo puro y simple de la verdad divina sino como verdad divina en la forma de un producto humano. Esto era lo que sostena Johann Gottfried Herder (1744-1803). Su ensayo Die aelteste Urkun35 En 1768 E. Harwood public su Liberal Translation of the New Testament: Being an Attempt to Translate the Sacred Writings with the same Freedom, Spirit and Elegance with which other English Translations of the Greek Classics have Lately been executed; ase tambin M. Alpers, Die alttestamentliche Dichtung in der Literaturkritik des 18 Jahrhunderts (tesis, Gotnga, 1927) ; H. Schoffler, Abendland und das Alte Testament (Bochum, 1937) .

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en la Biblia debe tomarse seriamente. La Biblia, una obra de literatura escrita en un momento determinado, por un pueblo especifico, en situaciones especficas, y condicionado por raza, lenguaje, formas de pensamiento y un medio histrico y geogrfico, debe leerse en forma humana, tal como leemos a los historiadores y dramaturgos griegos, con el esfuerzo constante para interpretar sus contenidos en relacin con su situacin temporal y loca1. 38 La empata esttica de Herder con la poesa bblica extendi la posibilidad de un encuentro
Riga, 1774-76. Vase H. Hettner, Literaturgeschichte des achtzehnten Jahrhunderts, (Brunswick, 1894), pgs. 60 y sig. 38 Herder tambin plane traducir toda la Biblia, no en cuanto Biblia, sino como coleccin de escritos antiguos. E. Neff, The Poetry of History (Nueva York, 1947), g. 61 y sigs. Cf. H. J. Krauss, Geschichte der historisch kritischen Erf orschung des Alten Testaments (Neukirchen, 1956) , pgs. 108 y sig.
36 37

Hebrew Poetry (Vom Geiste der Ebraeischen Poesie, 1782-83) . Segn Herder, el elemento humano

de que los poemas biblicos ms antiguos los cuentos de la Creacin, del Diluvio, y de Moiss deben considerarse canciones nacionales orientales. La interpretacin usual de la historia mosaica de la Creacin como revelacin divina es, segn Herder, no slo indefendible sino tambin perniciosa, pues llena la mente de ideas falsas y conduce a la persecucin del cientifico. Compara los cuentos del Jardn de Edn, del Diluvio, y de la Torre de Babel con cuentos griegos sobre los orgenes, como los de Prometeo y Pandora. 37 Su acercamiento se desarrolla ms an en Theological Letters y en su importante pero inconcluso libro, The Spirit of

de des Menschengeschlechts 36 desarrolla la idea

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secular con la Biblia, l que fue particularmente bienvenido en una poca en la cual la ortodoxia dogmtica y el crudo racionalismo eran las actitudes dominantes en los estiidios bblicos. Su legado se prosigui un siglo ms tarde. La idea teolgica de la inspiracin divina se reemplaz por la cncecn romntica de todo un pueblo expresndose espontneamente en su literatura. Lowth haba llamado a su libro De Sacra Poesi Hebraeorum; en el ttulo de la obra de Herder, The Spirit of Hebrew Poetry, la palabra "sagrado" haba desaarecid. 39 La revelacin tiene lugar en todo momento; todo perodo desvela y revela.40 Por tanto, la inspiracin proftica no debe negarse, pero tampoco declararse absoluta. Es igual a la inspiracin de los grandes pensadores y poetas religiosos por cuyo intermedio Dios habla por doquier en la naturaleza, en la filosofa y en las artes. La inspiracin rftc es simplemente una forma elevada de verdadera conviccin, de entusiasmo religioso en el sentido ms puro y profundo. El nuevo acercamiento a la Biblia recibi el mpetu de los poetas y pensadores del movimiento ro con su sensibilidad para con l personal, I -mntc, histrico y l individual, su tendencia a considerar a cada nacin como entidad nica aportando su logro especial, su deseo de encontrar un sustituto
39 D. B. Macdonald, The Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933), g. 20. 40 "Offenbarung gehet durch alle Zeiten: jede Zeit enthllet und offenbaret." (Herder, "Ueber Begeisterung, Erleuchtung, Offenbarung," Werke, XI [1852], 120.)

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para los modelos clsicos y la muy trabajada mitologa de Grecia y Roma. Desarrollaron una apreciacin de los tesoros que se hallaran fuera de la literatura clsica, resultando, por ejemplo, en el descubrimiento de antigua poesa escandinava, y sobre todo en el llamado Renacimiento Cltico, que comenz alrededor del ao 1750 como un movimiento entre los hombres de letras ingleses para infundir en la poesa inglesa la mitologa, la historia, y los tesoros literarios de los antiguos celtas. Los poetas ingleses estaban buscando hechos sobre los ritos y las creencias de los antiguos druidas, bardos y vates. 41 Al comienzo de la nueva sensibilidad a la poesia natural y a la belleza de la libre expresin emocional en la literatura se public Reliques a f Ancient English Poetry (Londres, 1765) de Percy, que dio un poderoso impulso a muchos que encontraron en su propia literatura una riqueza de poesa tradicional que hasta entonces no se haba tornado en cuenta. En Alemania, Herder, influido por la publicacin de Percy, fue uno de los primeros en el valor de lo natural y espontneo en apreci literatura. En la poca del puritanismo s _ e haba tendido a ver un profeta en el poeta, y ahora ocurra precisamente 1 0 contrario. 42 La imagen de un profeta hebreo era similar a la de un cantor
41 E. . Snyder, The Celtic Revival in English Literature (Cambridge, 1923) ; cf. tambin F. E. Farley, Scandinavian Influences in the English Romantic Movement (Boston, 1903) . 42 B. Bamberger, Die Figur des Propheten in der englischen Literatur (Wrzburg, 1933), g. 51.

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celta, un bardo, o un antiguo trovador escandinavo, u n escald. 43 La tendencia a mirar principalmente a los aspectos estticos de los libros profticos y considerar a los profetas como poetas religiosos iluminados culmina con J. G. Eichhorn, Die Hebraeischen Propheten (1816-19) . Prepar el camino para la concepcin popular de la Biblia como "producto del genio nacional del pueblo judo". La nueva tendencia que hizo posible leer la Biblia "como literatura", sin ataduras religiosas, represent ms que una forma de estudio; era la evasin de un desafio. El racionalismo del Iluminismo no se abandon sino que se modifico; la apreciacin esttica sigui siendo el sustituto de un acercamiento telgcc. 44
43 En el "Messiah" de A. Pope (1712), Jess habla de los profetas hebreos como los antiguos bardos, y de Isaas: "Transportado a tiempos futuros, el bardo comenz ..." Bamberger cita ms ejemplos, op. cit., pg. 52 y sigs. 44 Se escribieron muchos libros y artculos apreciando las cualidades literarias de la Biblia; cf. R. Gordis, "The Bible as a Cultural Monument", en L. Finkelstein, comp. The Jews (Nueva York, 1949), pg. 457 y sigs. Cursos sobre "la Biblia como literatura" se ofrecen en muchas universidades de .U.. No obstante, la suposicin de que los que han rechazado la pretensin teolgica de la Biblia an continan estimndola como uno de los tesoros de las obras de arte literario es fascinante, pero no verdadera; cf. C. S. Lewis, The Literary Impact of the Authorized Version (Londres, 1950), pg. 22 y sig.; D. B. MacDonald, The Hebrew Literary Genius (Princeton, 1933). Uno puede mencionar el nfasis en la caracterizacin de la Biblia como ". Vase, p. ej., G. F. "Ia literatura nacional del pueblo judo Moore, The Literature of the Old Testament (Nueva York, 1913), pg. 24 y sig.; J. Pedersen, ZAW, XLIX (1931), 161.

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Inspiracin potica y divina


En todas partes el talento tc es inseparable de la inspiracin divina. En todas partes la inspiracin entraa conocimiento, sea del pasado, en forma de historia y genealogia; del presente oculto en la forma comn de la informacin cientfica, y del futuro en las manifestaciones profticas en su sentido ms limitado ... Invariablemente hallamos que el poeta y vidente atribuye su inspiracin al contacto con poderes sobrenaturales, y su estado de nimo durante la manifestacin proftica es exaltado y est lejos de l que es en su existencia normal. Por. ocurre que est en boga un determinado proceso genral mediante el cual el estado proftico puede nducirse a voluntad. Las pretensiones ambiciosas del poeta y vidente se admiten universalmente, y l mismo posee un status elevado dondequiera que est. 45

"Lo que un poeta escribe con entusiasmo e inspiracin divina es hermoso ", dijo Demcrito, quien consider inspirado a Homero 4 6 "Como una fuente, el poeta deja fluir libremente todo lo que recibe ", dijo Platn.47 La alta inspiracin (mania), en la cual las intuiciones destellan, es la fuente de toda creacin potica. "Pues todos los buenos poetas, tanto picos como lricos, componen sus bellos poemas no por arte, sino porque estn inspirados y posedos." 48 "La poesa exige un hombre con dotes
45 N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Londres, 1942), pg. 14. 46 Diels, Die Fragmente der Vrskratiker (Berlin, 1912), fragmentos 17, 21; cf. K. Freeman, Companion to the PreSocratic Philosophers (Oxford, 1933) . 4^ Leyes, 719. 48 Ion, 543 y sig.

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especiales para ella, o Si no con ciertos rasgos de locura", dice ristteles. 49 Los poetas griegos antiguos atribuyeron sus dotes poticas a las Musas, diosas hermanas, hijas de Zeus y Mnemosyne (Memoria), consideradas inspiradoras de la sabidura y las artes, en especial de la poesa y la msica. En Delfos se las adoraba junto con Apolo, a quien a menudo se llamaba Musagetes, o lder de las Musas.J 0 En la poesia clsica se invocaba a la Musa para lograr la inspiracin. Por 1 0 tanto, la Odisea comienza cn las palabras: "Dime, oh Miisa,..." En el siglo vr a.e.c. ya se haba adoptado la cnvencin de comenzar un poema pico con una invocacin a las Musas. Hesodo, casi un contemporneo de ms y como l, pastor, desarrollo su tema en la narracin de una experiencia personal. Relata que mientras haca pastar los rebaos de su padre cerca de su casa al pe del Helicn, la montaa sagrada de las Musas, stas 1 0 hablan inspirado con una msin tal que ningn poeta anterior a l haba recibido jams: "Insuflaron en m el don divino de la cancin para que yo declare las cosas del futuro y de tiempos pasados." 51 En consecuencia, su Teogonia se introdujo como una revelacin de los seres divinos. Nos es imposible aseverar si el ropsit de
,

49 Potica, trad. por Fyfe (Oxford, 1940), XVII, 2. Vase tambin A. Gudeman, Aristteles Poetik (Berln, 1934) , g. 307 y sigs. 50 Cf. Homero, Odisea VIII, 488, donde Ulises supone que Demodoco ha compuesto su canto pico sobre la destrccin de Troya bajo la inspiracion de la Musa, hija de Jove, y de Apolo. 51 Teogonia, I, 31 y sig.

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Hesodo era relatar una experiencia real o si estaba empleando una forma potica de hablar. El hecho es que su Teogonia, si bien se la consider como una autoridad en la genealoga de los dioses, nunca posey el carcter de libro sagrado, jams se crey que fuera la expresin de la voluntad divina. jDebemos pensar que la narracin sobre Hesodo es una descripcin de un hecho o una creacin simblica, mtica, a tono con la forma mtica de todo el libro? La concepcin de Hesodo no debe equipararse en modo alguno con la conciencia de inspiracin proftica. Surgi de la concepcin mtica general de que los hombres derivaban todas sus invenciones notables de los dioses; por ejemplo, el cultivo del maz de Demter, el tejido e hilado de Atenea, el adiestramiento de los caballos para que sirvan al hombre de Poseidn. De la misma manera el poeta reciba talento para el arte de la divinidad. obstante, el poema en s mismo no es un mensaje divino, sino una obra humana. La inspiracin proftica como preocupacin especifica de Dios, apuntando a ms que -y algo diferente de el servicio de las necesidades del hombre, no se sugiere en este mito. Segn Wilamowitz-Moellendorff, la experiencia de Hesodo es "la nica dedicacin potica verdaderamente sentida... Todo lo que sigue, desde Calimaco, Eneo, Propercio y muchos otros hasta los parnasianos, todo el lenguaje mitolgico con sus distorsiones, imitaciones y malentendidos, depende de los -versos de Hesodo. Todo esto es deporte, ingenioso y entretenido, pero slo deporte. El deporte que se experimenta interiormente y se

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siente en la profundidad del corazn, y por tanto sagrado, slo se encuentra en Hesiodo" 52 Las referencias a las Musas de escritores posteriores, por lo tanto, no tienen demasiada importancia para nuestro problema. Parmnides de Elea, en Italia (ca. 500 a.e.c.), parece haber seguido por el camino de Hesiodo. En el Prlogo a su famoso poema, Parmnides se presenta en una carroza y atendido por las doncellas del sol, quienes lo guan en su viaje al palacio de una diosa. Ella le da la bienvenida y lo instruye acerca de dos sendas: la senda de la Verdad, y Ia senda de la Opinin, que no es ninguna verdad. Se acepta en general que la narracin, en la cual describe su ascenso a la morada de la diosa, quien se supone pronuncia el resto de los versos, no trata de relatar una experiencia, sino que es ms bien un reflejo de los ascensos convencionales al cielo que eran tan comunes como los descensos al infierno en la literatura de la poca. Imitaciones posteriores de esto existen en el mito de Fedro de Platn y en La Divina Comedia de Dante. diferencia de la mayora de los eruditos, quienes ignoraron el Prlogo o lo interpretaron como alegora, W. Jaeger insisti en que la visin misteriosa de Parmnides "en el reino de la luz es una experiencia religiosa genuina ... una experiencia interior profundamente individual de lo Divino, combinada con el fervor de un devoto que siente que se le ha ordenado
52 "Der Berg der Musen", Deutsche Rundschau, L (mayo, 1924), 131-138. Wilamowitz declara que los nueve nombres de las Musas dados en Teogonia 915 y sigs. son invencin de Hesiodo. (Glaube der Rellenen, I [Berlin, 1931], 343.)

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proclamar las verdades de su propia revelacin personal y que trata de establecer una comunidad de fieles entre sus conversos." 53 En la India, el soma, una bebida embriagadora que usaban los sacerdotes vedas para inducir un estado de xtasis, es tambin el nombre de un dios. Soma, que ocupa el tercer lugar en importancia entre los dioses vedas, se 1 0 considera la fuerza que inspira a los poetas. Los himnos del noveno libro de la Rig Veda se dirigen directamente a la planta deificada, Soma, y al licor que se destila de ella. Entre otras bendiciones que proporciona al hombre, Soma inspira a los poetas.
53 W . Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford, 1948), pg. 96; vase tambin H. Diels, Parmenides Lehrgedicht (Berln, 1897), pg. 11 y sigs.; cf. H. F. Fraenkel, Dichtung und Philosophie des fruehen Griechentums (Nueva York, 1951), pg. 453; K. Deichgraeber, Parmenides' Asiffahrt zur Goettin des Rechts (Mainz, 1958), pg. 11. Segn Sexto, "los caballos que lo cargaban y que lo colocaron en el famoso camino haca la diosa, eran los impulsos irracionales de su alma que 10 condujeron a estudiar filosofa. Los medos de transporte eran los sentidos: el carro, cuyo eje daba una nota como el caramillo cuando sus dos ruedas giraban de cada lado, representa el or, y las ruedas eran los odos! _ La Hijas del Sol, que haban abandonado los pasillos de la Noche y que conducan el carro haca la luz, desprendindse de sus velos, son, dice Sexto, los ojos. El carro llega a los `po rt ales de los caminos del Da y la Noche' y la Justicia es quien los cierra con deble llave. Las doncellas con palabras suaves la persuaden con tacto a que aba los po rtales; aparece una gran abe rt ura, y el carro con sus pasajeros pasan por ella. Cuando entran, la diosa recibe a Parmnides y le da la bienvenida." (K. Freeman, Companion to the Pre-Socratic Philosophers (Oxford, 1933), pg. 147.) Cf. H. F. Fraenkel, Wege und Formen des friingriechischen Denkens (Nueva York, 1955), pgs. 157 y sigs.

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"Entre los rabes, el poeta (sha'ir, i.e., "el conocedor" por excelencia) , como su nombre lo indica, era una persona dotada de conocimiento por los espritus que le otorgaron sus poderes mgicos; su poesa no era un arte, sino conocimiento sobrenatural." 54 Caedmon, el primer poeta ingls cristiano (siglo vu), era un pastor que, segn Beda el Venerable, recibi un llamado divino a la poesa. Era costumbre entre los aldeanos reunirse por la noche y cantar por turno acompandose con el arpa, que se pasaban uno a otro. Caedmon, quien nunca haba sido capaz de aprender una cancin, se alejaba silenciosamente del grupo antes de que el instrumento llegara a l. Una noche so que se le apareca un extrao que le ordenaba cantar sobre "el comienzo de las obras creadas". Al principio se excus alegando falta de habilidad, pero luego se encontr pronunciando "versos que jams haba odo". 55 Relatos sobre inspiracin Los poetas del mundo antiguo nos dejaron pocas semblanzas personales acerca de la gnesis de su obra o la naturaleza del acto creador, aparte de algunas reglas sobre tcnica literaria. Los relatos de los profetas de sus experiencias 'son los testimonios sobre inspiracin autnticos ms antiguos. Slo en los tiempos modernos la gente comenz a abor54 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Loriclres, 1938), g. 243 y sig. 55 Historia Ecclesiastics, N, 24, trad. de J. E. King.

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dar problemas de inspiracin y origen. En el Renacimiento, que vio el comienzo del individualismo y de la historia de artistas individuales, tales documentos personales no eran raros (Leonardo da Vinci, Leone Battista Alberti, Benvenuto Cellini, Miguel Angel, Alberto Drer, entre otros). Desde entonces, testimonios semejantes se acumularon en forma considerable. Muchos artistas y cientficos de los tiempos modernos escribieron sobre el momento de la actividad artstica en que de un vago estado de nima creador surge repentinamente, como si fuera por iluminacin, la clara conciencia de los caracteres esenciales de la obra proyectada, como I experimentaron ellos misms. 56 Se ha intentado recoger, clasificar y caracterizar sus afirmaciones. 57 Se die56 El ensayo de Poincar "Mathematical Creation" en su libro The Foundations of Science (Lancaster, 1915) es notable. 67 La bibliografa sobre el tema es vasta. Una lista valiosa, aunque no exhaustiva, se encuentra en R. Henning, Das Wesen der Inspiration (Leipzig, 1912) ; R. E. . Harding, An Anatomy of Inspiration y An Essay on the Creative Mood (Cambridge, 1948) ; B. Ghiselin, The Creative Process (Berkeley y Los Angeles, 1954); J. Portnoy, A Psychology of Art Creation (Filadelfia, 1942) ; 0. Behaghel, Bewusstes and Unbewusstes im kuenstlerischen Schaff en (Leipzig, 1907) W. Phillips (corp.), Art and Psychoanalysis (Nueva York, 1957) . Contra la suposicin de que "el arte no est basado en la habilidad, sino en la sensibilidad; no vive del trabajo honesto sino de la inspiracin' (Clive Bell, Art, pg. 187, citado por Portnoy, op. cit., pg. 95), se debe citar la advertencia de Rodin de que momentos inspirados al "inducir una condicin parecida a la embriaguez, pueden hacer olvidar al a rt ista los principios mismos de los cuales depende la interpretacin adecuada de su alegato". G. Flaubert escribi: "Uno

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ron varias interpretaciones. Un punto de vista metafsico subraya el misterio trascendente de la inspiracin, el enfoque racionalista ve en el proceso creador un acto deliberado de conciencia, mientras que la psicologia positivista lo describira como un escape de asociaciones en estado de fermentacin latentes en el subconsciente. Entre los distintos mtodos que emplean los psiclogos modernos en un intento de elucidar el proceso creador se hallan el biogrfico, el patogrfco (que se basa en la teora de que la imaginacin artstica y la enfermedad mental o fsica revelan ciertos caracteres comunes) , el psicogrfico (el anlisis de las obras del artista), el experimental, el biolgico, el etnolgico y el mtodo de la interrogacin sistemtica. Jacob Boehme (1575-1624) escribi: "Declaro ante Dios que yo mismo no s cmo surge en mi, sin la participacin de m voluntad. Ni siquiera s eso cuando debo escribir. Si escribo, es porque el Espritu me impulsa y me comunica un conocimiento grande, maravilloso." 58 William Blake (1757-1827) dijo de su poema Milton: "He escrito este poema de Dictado inmediato, doce o a veces veinte o treinta versos a la vez, sin Premeditacin, y hasta contra m Voluntad; el tiempo que me ha llevado escribir es, por
debe desconfiar de todo lo que se parece a la nsracin, piles eso a menudo no es ms que urna determinacin deliberada y una excitacin forzada; Pegaso camina ms a menudo que .galopa, y el genio consiste en mostrar cmo hacerle tomar el paso que nosotros deseamos." (Citado por R. E. Harding, op. cit., pg. 22.) 58 Aurora, citado por T. Ribot, An Essay on the Creative Imagination (Chicago, 1906), pg. 335.

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lo tanto, No Existente. [Yo soy] el secretario, los autores estn en la eternidad." 59 Dickens declar que cuando se sentaba a escribir "un poder benefactor" le mostraba todo. Thackeray le pareca como si "un Poder oculto" le moviera la pluma, y Tchaikowsky defini su estado creador "como el resultado de esa fuerza sobrenatural e inexplicable que llamamos inspiracin ". 6
Goethe hizo referencia al estado de trance en que a veces escriba. "En tal condicin de sonmbulo, a menudo ocurri que tena una hoja de papel ante m en forma oblicua, y no lo descubr hasta que estuvo todo escrito, o no encontr ms lugar para escribir. [He escrito] esta pequea obra [Werther] casi inconscientemente, como un sonmbulo." 61 "Las canciones me hicieron, no yo a ellas; las canciones me tenan en su poder." " Yo canto as como el pjaro gorjea." 62 Le dijo a Eckermann: "Ninguna productividad de la ms alta calidad,

ningn descubrimiento notable, ninguna gran idea que da fruto y tiene resultados, est en el poder de alguien, sino que estas cosas se hallan elevadas por encima del control terrestre. El hombre debe considerarlas como regalos inesperados que provienen de arriba, como puras criaturas de Dios, que debe recibir y venerar con gozosas gracias. El proceso tiene el sabor del elemento demoniaco, que hace irresistiblemente lo que quiere con un
59 G. Keynes (comp.), The Letters of William Blake (Londres, 1956), g. 85. 69 R. E. M. Harding, op. cit., pgs. 14, 17. 62 62

Dichtung und Wahrheit, libro XIII. Rielschovsky, Life of Goethe, trad. por W. . Cooper, III (Nueva York, 1905 y sigs. ), 31.

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hombre y al cual ste se rinde en forma inconsciente, al mismo tiempo que cree estar actuando segn sus propios impulsos." En tales casos al hombre se lo debe considerar a menudo como un instrumento de poderes superiores, "como una Vasija que ha merecido recibir la influencia divina". 63 Goethe declar sobre Byron que escrib su poesa del mismo modo que las mujeres tienen nios hermosos: no piensan en ellos y no saben cmo sucede todo. 64 "De dnde y cmo vienen [mis ideas] no s; ni tampoco puedo forzarlas", dijo Mozart. 65 Describiendo el origen de Zaratustra, Nietzsche destac los elementos completamente involuntarios e inconscientes en su creacin, as como su origen trascendente.
Puede alguien a fines de este siglo xux tener una nocin clara de l que los poetas de irn perodo ms vigoroso queran decir con inspiracin? Si no, yo quisiera describirlo. Si se tiene siquiera el ms pequeo vestgio de supersticin, dificilmente se pueda rechazar por completo Ia idea de que uni no es ms que la encarnacin, o vocero, o mdium de un poder todopoderoso. La nocin de revelacin describe la condicin de manera bastante simple; con esto quiero decir que algo profundamente convulsivo y perturbador se hace visible y audible de repente con una precisin y exactitud indescriptibles. Uno
63 Gesprche mit Eckermann (marzo 11, 1928) . Cf. Walter Jacobi, Das Zwangmdssige im dichterischen Schaff en Goethes (Langensalza, 1915) . 64 M. Dessor, Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft (26 ed.; Stuttgart, 1923), g. 173. 6a E. Holmes, Life of Mozart (Nueva York, 1912).

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oye, pero no busca; toma, pero no pregunta quin da; un pensamiento br il la como un relmpago, de mono inevitable, sin vacilacin; nunca tuve la posibilidad de eleccin sobre ello. Hay un xtasis cuya tremenda tensin se relaja a veces con un torrente de lgrimas, durante el cual se flucta entre la impetuosidad involiintaria y la lentitud tambin involuntaria. Se tiene la terrible sensacin de que uno est completamente falto de control, y plena conciencia de una infinidad de emociones estremecedoras que l atraviesan de pies a cabeza; hay una felicidad profunda en la cual los sentimientos ms dolorosos sombrios en realidad no son discordantes, sino que se requieren como tintes necesarios en este derrame de luz .. . Todo ocurre sin volicin, como en una erupcin de libertad, independencia, poder y divinidad. La espontaneidad de las imgenes y similes es notable; .uno pierde toda ercepcn de l que es apariencia y simil; todo se ofrece como el modo de expresin ms inmediato, exacto y simple. Si se me permite recordar una frase de Zaratustra, realmente parece como si las cosas vinieran hacia uno y se ofrecieran coma similes ... Esta es mi experiencia de inspiracin. No dudo de que debera retroceder milenios para encontrar a alguien que pudiera decirme: "Tambin es la mia!" 66

Interpretaciones modern as
Contra el antiguo punto de vista de que "de los cielos desciende la llama del genio al pecho humano, y el amor de la belleza y la alegra potica y
88 Nietzsche, "Composition of Thus Spoke Zarathustra" de Ecce Homo.

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la inspiracin", comenz a tomar cuerpo otro -en la segunda mitad del siglo xix segn la cual l concepcin artstica es algo que debe escdrifiarse en la oscuridad de la mente inconsciente, y que el elemento esencial en su realizacin y ejecucin es el esfuerzo intelectual, el gusto, y la capacidad. Los siclgos, as como tambin algurios artistas, entre ellos Edgar Allan Poe 67 y Augusto Rodin,66 se opusieron a la opinin de que una obra de arte puede nacer puramente de la inspiracin y sin esfuerzo alguno. Una idea creadora que en apariencia surge en la mente en forma espontnea, como s fuera por intuicin, es siempre el resultado de una larga reflexin y una intensa labor menta1.69 El aura divina o trascendente que rodea a la inspiracin se ha disipado. Lo desconocido no debe equipararse con 10 divino. El origen misterioso de una obra de arte, la exaltacin, el rapto emocional y el entusiasmo que acompaan a su surgimiento no son una razn para suponer la presencia de un factor divino. 70 Otros consideraron que la inspiracin era un acto de naturaleza inconsciente y puramente psicolgica. En todos los casos el momento decisivo es el de la actividad cradora, imaginativa, "una sntesis descargada en un momento de gran emocin y determinada por combinando
-y

Vase el ensayo de Poe sobre " cuervo", en "The n" . PhlospyfCmit 68 Vase Ziehen, Vorlesungen ber Aesthetik, II (Hall e, 1925) , 311. 6s Vase Lange, Das Wesen der Kunst (Berlin, 1907), pg. 458. 79 K. Kstlin, Aesthetik (Tubnga, 1869), pg. 971.
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nuevamente en forma selectiva concepciones latentes y complejos cargados emocionalmente." 71 Segn la teora metafisica de Eduard von Hartmann, la inspiracin debe explicarse por un surgimiento involuntario de un factor psicolgico (sentimiento, pensamiento, deseo) del inconsciente. Para Hartmann, l inconsciente puede identificarse con l Absoluto. Por l tanto, en el mistico o en el poeta, l Absoluto, que es inconsciente, sube a la conciencia. Hartmann ve en este proceso "un desmembramiento intuitivo del velo de Maya o la trascendencia emocional de las barreras de la indidualdad". 72 William James explica la inspiracin como la interrupcin por l trascendente de la serie causal en la mente de superficie. Segn Ribot, la imaginacin creadora es un fenmeno compuesto, cuyos elementos constituyentes son el factor intelectual, el factor efectivo o emocional y el factor inconsciente. Con el ltimo trmino designa l que en lenguaje ordinario se denomina "inspiracin", que l define como el resultado de un proceso imperceptible. Marca el fin de una elaboracin inconsciente o el comienzo de una elaboracin cnsciente. 73 Las caractersticas primordiales del estado creador parecieron ser la espontaneidad, la pasividad, la involuntariedad (no depende de la voluntad; no puede provocarse) , la oscuridad de su origen ( "el poema parece surgir de la oscuridad de la
Ziehen, op. cit., II, 305-327. Die Philosophie des Unbewussten (Berlin, 1869), XI, 1, pg. 314. 73 An Essay of the Creative imagination (Chicago, 1906), pgs. 12, 50 y sigs.
71 72
.

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mente, sin mucha conciencia de cmo llega"), la impersonalidad o la conciencia de hallarse sujeto a un poder superior al individuo consciente, extrao a l, si bien acta a travs de l; un estado que muchos inventores expresaron en las palabras: " no contaba para nada en ello." Hay un sentimiento de no participar conscientemente en la generacin de las ideas; "La experiencia de voluntad e iniciativa, el sentido de estar atado al ego falta." Es la conciencia de no ser sino el escenario de los pensamientos, "de tener, por as' decirlo, un papel simplemente pasivo"; la impresin o conviccin de que "no soy yo quien piensa; alguien piensa en mi, sin o hasta contra mi voluntad". 74 La tendencia prevaleciente en los ltimos sesenta aos fue la de explicar el proceso creador mediante la existencia de una actividad de la mente anloga a la conciencia, pero oculta a la observacin directa, que se describe como estado semiconsciente, semiinconsciente o subconsciente. El poeta es "un hombre con una personalidad subconsciente extraordinariamente sensible y activa, allmentada por alimentando una conciencia no resistente". 75 El material de ideas y pensamientos
-y

74 Gruhle, "Psychology des Abnormen," en G. Kafka, Handbuch der vergleichenden Psychologie, II (Munich, 1922), 66. Cf. Lehmann, Die Poetik (Munich, 1919), pkgs. 22-42; Uttz, Grundlegung der allgemeinen Kunstwissenschaft, II (Stuttgart, 1914), pgs. 237-249; Mueller-Freenfels, Psychologie der Kunst, II (Leipzig, 1920) ; Konrad, Religion und Kunst (Tubinga, 1929) , g. 94; R. E. M. Harding, Towards a Law of Creative Thought (Londres, 1936). 75 Amy Lowell, "The Process of Making Poetry", en Poetry and Poets (Boston, 1930), g. 25.

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captados en la inspiracin es tal que produce impresiones que se reprimen antes de que puedan aprehenderse en la forma debida. Muchas de estas impresiones continan viviendo en el subconsciente, formando all complejos ms o menos extensos. Cuando estos ltimos adquieren suficiente intensidad, rompen todas las barreras y exigen la liberacin. 76 Por ms plausible que parezca esta scin, no ofrece una explicacin satisfactoria. Puesto que la naturaleza del subconsciente es uno de los enigmas de la psicologa, cualquier referenda a ella sl significa trasladar el rompecabezas de un rea de l desconocido a otra. Tampoco podemos atribuir al subconsciente un poder de creatividad que negamos a la mente consciente. ,Por qu sl en raros casos la poesia surge del subconsciente? Sigmund Freud sostiene que las obras de arte son anlogas en su modo de creacin a los sueos, a los ensueos. As como los sueos nos proporcionan Ia experiencia de satisfacer nuestros deseos en un mundo de fantasa, el artista logra cumplir sus anhelos mediante su creacin. La libido, o deseo sexual, opera como la fuente de un esfuerzo incesante de expresin. Por eso el artista, a diferencia del soador, comunica sus anhelos, deseos y frustraciones mediante las obras de arte que simbolizan sus represiones y aspiraciones. De este modo, el arte se considera una gratificacin substitutiva de deseos reprimidos en forma disfrazada.
76 M. Nachmansohn, "Zur Erklaerung der durch Inspi= ration entstandenen Bewusstseinserlebnisse", Archiv fr die gesamte Psychologie, XXXVI, 255-280.

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En cuanto a la naturaleza u origen del don artstico, Freud admiti que el psicoanlisis no tiene una explicacin especial de esta fuerza misteriosa, ni de los medids que motivan al artista a trabajar. Al final de su ensayo sobre Leonardo da Vinci, Freud confes que la naturaleza del logro artstico es inaccesible para el psicoanlisis. Este no puede elucidar verdaderamente la ndole del don artistico, ni tampoco puede explicar los medios que motivan al artista para trabajar. La psicologa no se pregunta de dnde viene su capacidad de creacin. Debemos admitir que el psicoanlisis no puede tratar el problema del poeta. Muchos de los seguidores de Freud, sin embargo, no coincidieron con l. As como Freud vio la causa de la neurosis en ciertas experiencias de la niez y en la reaccin particular del individuo a ellas, su escuela pretendi ver en esas mismas impresiones infantiles las experiencias que condujeron a la actividad artstica. La reaccin artstica difiere de la neurtica "en una superacin del trauma en la potencialidad de inhibicin que resulta de 1".

El anhelo de simplicidad de la mente nos lleva a pensar en alternativas 0-0. Un fenmeno debe ser o natural divino. Para satisfacer a la teologa, Ia inspiracin debi ser exclusivamente sobrenatural, y el profeta un simple instrumento, un recipiente; para satisfacer a la psicologa, tuvo que ser exclusivamente natural, a la par de otros fen-

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menos. En la antigedad, la teora que conside raba al acto proftico como un estado de xtasis elimin el papel de toda espontaneidad humana para salvaguardar la concepcin de inspircn so en los tiempos modernos, la teora que -brehuman; considera el acto proftico como un acto de creacin potica elimina el concepto de inspiracin sobrehumana para poder establecerlo como un acto de espontaneidad humana. Ambas teoras ofrecen una solucin mediante la destruccin del enigma, tratando de "explicar" algo que est lejos de ser simple. Estas teoras cambiaran la naturaleza del profeta, le probaran que fue vctima de una ilusin. Pero, z se pueden experimentar o verificar estas teorias? Puede el xtasis producir un Isaias? iede Ia inspiracin potica explicar un Jeremas o un Moiss? Tambin en Israel la poesa se consideraba un don del espritu (II Sam. 23:2). Moiss Ibn Ezra lleg a sostener que "en hebreo a un poeta se lo llama profeta". 77 Pero, por supuesto, no era su intencin equiparar profeca con poesia. Ms an, Ezequiel se quej de que sus contemporneos aceptaran su profeca como "poesa". "Oh, Seor Dios, ellos dicen de mi: `T flcaso no profiere ste alegoras?' " (Ezeq. 20:49 [. 21:5]). "T eres para ellos como un cantor de canciones de amor con voz hermosa y que toca bien en instrumento, pues oyen que dices, mas no lo harn" (Ezeq. 33: 32).78
,

77 78

Shirat Israel (Berlin, 1924), g. 45.

Dichter und das Buch (Giessen, 1924) .

Cf. el ttulo del libro de G. Hlscher: Hesekiel: der

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La naturaleza evasiva del acto creador La naloga de la inspiracin potica tuvo menos exponentes que la teoria del xtasis entre los estudiosos de la profeca. Quiz se deba a que un esquema de ideas no inequvoco se asocia con el estado creador del poeta. De todas maneras, es necesario hacer un anlisis de las divergencias entre los dos fenmenos. Cul es el significado de la palabra "inspiracin" para la conciencia del poeta? Veamos el contenido de las declaraciones de los propios poetas, as como tambin l esencial de las interpretaciones de los psiclgs. Es sorprendente la forma en que abundan los negativos. Asi como la idea del xtasis a menudo se relaciona con una teologa negativa, el crculo de ideas subyacente a la captacin de la inspiracin tic parece depender de "una psicologa negativa". El resultado neto de casi todas las declaraciones no es una afirmacin o elucidacin, sino una confesin directa o indirecta: ignoramus. La sorprendente naturaleza evasiva del fenmeno se encuentra en la esencia misma de la experiencia del poeta, y ste ni siquiera intenta resolver el enigma. Sufre un cambio psicolgico, entra en una nueva corriente de conciencia, cuyo origen o fuente permanece en la oscuridad. La naturaleza exacta del acto creador contina eludiendo al entendimiento humano. Slo puede describirse en sus manifestaciones; es posible percibirlo vagamente, pero no asirlo ni explicarlo. "Uno no pregunta quin da", declar Nietzsche. Sus inspiraciones le llegan de una fuente no iden-

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tificable. La inspiracin est aqu; su fuente se desconoce. Lo que se encuentra es una influencia, un fluir, no la fuente del fludo. El propio acto parece ser una suerte de automatismo; no es susceptible de control consciente. Para citar a Nietzsche otra vez, "uno se siente completamente falto de control". Es como si el poder personal de uno se suspendiera, como Si la identidad de uno fuera inmaterial. 'El poeta no enfrenta el momento de inspiracin como sujeto o persona; enfrenta el momento de incgnito, como un "simple recipiente" en las palabras de Goethe; "uno es la simple encarnacin, o vocero, o mdium de un poder todopoderoso", dijo Nietzsche. En contraste, el acto proftico tiene lugar en una clara autoconciencia. El profeta no es un rompecabezas para Si mismo; no est desconcertado o a oscuras acerca de la - fuente de su experiencia; l sabe con Quin se enfrenta. La certeza firme y constante de ser inspirado por Dios, de hablar en Su nombre se deriva de la certidumbre inequvoca de la Fuente de su experiencia.

El pronombre neutro
Una caracterstica sobresaliente de la conciencia del poeta es un sentido de permanecer pasivo en el momento de inspiracin. El ego se sumerge en la pasividad por una fuerza que se posesiona de su alma. La produccin de poesa, segn se dice, es proceso pasivo e involuntario ms que activo. Se dice de muchos poetas que en su estado de mxima creatividad no son ellos quienes utilizan

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sus imaginaciones, sino que son usados por ellas. La conciencia del poeta de ser inspirado, a causa de toda su pasividad, no implica la experiencia de una iniciativa de otro sujeto que acta en su lugar. Una caracterstica sobresaliente del acto es que es indeterminado, indefinido, vago; ni el "Vo" propio ni el "Vo" trascendente estarn presente en la mente del poeta. Una frase comn entre poetas es: "Ello, me vino." En sus descripciones, el pronombre neutro de la tercera persona prevalece. Las imgenes empleadas son impersonales y annimas: "Una luz, un torrente inund mi conciencia." "Pronto descubr," dijo Scrates, "que los poetas no crean sus obras por la sabidura, sino por cierto poder natural y por inspiracin, como los adivinos y profetas, quienes dicen muchas cosas excelentes, pero que no entienden nada de l que dicen". 79 Goethe, hablando de Fausto a Eckermann, dijo: "Vienen a preguntarme a qu idea quera dar cuerpo en mi Fausto; como si yo l supiera, y pudiera informarles ... En resumen: rhi propsito, como poeta, no era tratar de dar cuerpo a algo abstracto. Recib impresiones en mi mente ... y como poeta no tuve ms que perfeccionarlas y producirlas para que otros pudieran recibir las mismas impresiones . . ." 8 El profeta, por otro lado, sabe con certeza l que sus palabras implican. La intencin es ms importante que la impresin. Su prsit no es elaborar artsticamente sus opiniones, sino lanzarlas de manera efectiva. Su preocupacin primordial es el mensaje, no la forma.
...

79 S0

Platn, Apologa, 22.

0. Pniower, Goethes Faust (Berln, 1899), g. 187.

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En contraste con la inspiracin del poeta, que surge cada vez en forma repentina, inesperada, de una fuente descncida, 81 la del profeta se diferenci, no slo por el conocimiento de su fuente y de un deseo de impartir el contenido de la inspira cn, sino tambin por la coherencia de sus mensajes inspirados como un todo (con su implicacin constante de comunicaciones anteriores), por la conciencia de ser un eslabn en la cadena de pro le precedieron y por la continuidad que -fetasque liga una con otra las revelaciones que recibe. Las palabras que le llegan forman un todo coherente de revelaciones relacionadas entre s, todas las cuales reflejan la iluminacin y el sentido de misin implicados en el llamado. Hay una unidad de experiencia tanto temtica como personal. Por l tanto, el nfasis peculiar en la naturaleza impersonal de la inspiracin potica es comn a las palabras del poeta y las definiciones de la esttica y la psicologa. Esto se aplica a la autoconciencia propia del poeta como receptor y a su comprensin de la fuente de inspiracin. La inspiracin del poeta parece ser, por l tanto, una experiencia sin sujeto, una condicin en la cual ningn agente personal es aprendido. La fuente a la que se expone es desconocida, carente de identidad personal, y su propio papel es de re1 Platn habl de la claridad que ilumina repentinamente el alma, "como cuando se enciende una luz por medio de una chispa". (Epistolas, VII). Vase los comentarios de Stenzel en Jahresbericht der Philologischen Gesellschaft zu Berlin, XLVII 63 y sigs. Plaut, Psychologie der schp f erischen Personlichkeit (Stutt ga rt , 1929) , ve en las ideas platnicas sobre la creacin artstica los fundamentos cientficos de teoras posteriores sobre el genio.

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La inspiracin potica, si bien de gran - importancia para el entendimiento de la conciencia del poeta y el secreto de la creatividad, no posee significacin intrnseca para la evaluacin de la obra. Para el profeta, por otra parte, la inspiracin es la esencia, la justificacin de lo que l es y de lo que l hace.

jeto-sujeto.

ceptividad pasiva; no es ms que un receptculo, un simple objeto. Estructuralmente, la experiencia puede describirse como una relacin-objeto-objeto. Ante una inspiracin semejante, por ms misteriosa y abrumadora que sea, ningn poeta puede derivar el poder de prologar su obra con las palabras: "As dice el Seor". En la inspiracin proftica, por otro lado, el conocimiento y la presencia de Quien imparte el mensaje es el hecho central, abrumador. Existe la certeza de haber experimentado un Ser personal, otro Yo; no una idea que viene de la nada o de una fuente annima, sino siempre una comunicacin que le llega del Sujeto ms poderoso, que confronta al profeta, quien responde y a menudo participa en el acto. Desde el punto de vista estructural puede describirse como una relacin-su-

CAPITUL O

VI

PROFECIA Y PSICOSIS
Poesa y locura Entre los extraos legados que nos ha dejado la civilizacin griega se encuentra la creencia de que las grandes obras poticas surgen de un estado ds locura. El exponente ms antiguo que se cne de esta concepcin que ejerci tanta influencia fue Demcrit, quien alab a Homero como inspirado y sostuvo que los poemas ms esplndidos fueron aquellos que un poeta escriba cuando se hallaba impelido por un dios y un soplo sagrado. El "neg que se pueda ser un gran poeta sin locura (sine furre) ".1 De modo anlogo Platn declar resueltamente "que el poeta, segn la tradicin que siempre ha prevalecido entre nosotros, y que todos los hombres aceptan, cuando se sienta sobre el trpode de la Musa, no est en su sano juicio".2 Habl de "la locura de quienes estn posedos por las Musas... Pero quien no tiene rasgos de la locura de
fragmentos 17, 18, 21. 2 Leyes, 719.
1

'

Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berln, 1912)

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las Musas en su alma, viene a la puerta y piensa que entrar en el templo con la ayuda del arte, a 0, digo, y a su poesia no se los admite; el hombre cuerdo desaparece y no est en ningn lado cuando entra a rivalizar con el loco".3 Platn dijo adems: "Todos los buenos poetas, tanto picos como lricos, componen sus bellos poemas no por arte, sino porque estn inspirados y posedos. Y asi como los coribantes parrandistas no estn en su sano juicio cuando bailan, tampoco los poetas lricos lo estn cuando componen sus bellos poemas; cuando caen bajo el poder de la msica y el metro se hallan inspirados y posedos ... Porque el poeta es un ser alado, ligero y sagrado, incapaz de producir cuando no est inspirado y fuera de si mismo, y su mente no est en l . .. Pues los poetas no cantan por el arte, sino por el poder divino." 4 La nocin de Platn de que el proceso creador del poeta se parece o es en realidad un estado de locura, alcanz ms tarde aun hasta la pretensin de que el poeta como persona padece demencia; es un maniks. 5 Sneca, Cicern, y otros pensadores de la antigedad hicieron eco a la idea de que el poeta crea en un estado de frenes. " hay ningn gran genio sin un toque de locura"; 6 "nadie puede ser un buen poeta Si no arde con pasin, y est inspirado por algo muy parecido al fre3 4 5 G

Aristteles, Potica, 1455a, 33. "Nullum magnum ingenium sine mixtura dementiae fuit". (Sneca, De Tranquilitate Animi, I, 15.) Sneca atribuye la aseveracin a Aristteles.

Fedro, 244; cf. Timen, 71-72. Ion, 533 y sig.

SIM

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nesl." r Trminos comd xtasis, inspiracin, furia potica, frenes dionisaco, raptus, afflatus, y posesin se atribuyeron en forma de sinnimos al poeta.

Apreciacin de la locura
El hecho de que los grandes padres del intelectualismo Demcrito, Scrates, Platn, a quienes reverenciamos como modelos de cordura hayan expresado un profundo aprecio por la locura es una poderosa expresin de que notaron la deficiencia del intelectualismo puro. Su actitud no se debi a la ignorancia de Ia locura como una maldicin y una enfermedad. Esto est atestiguado por el epigrama griego: "Los dioses hacen enloquecer a quienes quieren destruir"; por las referencias de Platn a la locura como castigo divino, y por su discusin acerca de varios tipos de locura, algunas . que surgen de enfermedad, otras originadas "en un temperamento malo y apasionado" e incrementado por una mala educacin.$ Tambin a los dementes, a pesar de que se los evitaba, se los consideraba como plenos de poderes numinosos; se pensaba que estaban en contacto con el mundo sobrenatural, y en ciertas ocasiones podan mostrar poderes que no posean los hombres comunes. Ayax, en su locura, hablaba un lenguaje siniestro "que ningn mortal le haba enseado, sino un demonio". 9 En el esceCicern, De Oratore, II, 46, 194. Leyes, XI, 934d. 9 Sfocles, Ayax, 243 y sig. Sobre el problema, vase . R. Dodds, The Greeks and the rratonl ( Berkeley, 1951) , pg. 64 y sigs.; O'Brien-Moore, Madness in Ancient Literature (Weimar, 1924).
7

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PRS

nario, una y otra vez, los individuos que aparentan hallarse en estado de demencia son descriptos como figuras que inspiran pavor. Segn Platn, "ningn hombre, estando en sus cabales, alcanza la verdad e inspiracin profticas; pero cuando recibe la palabra inspirada, su inteligencia se somete al sueo, o se vuelve demente a causa de alguna perturbacin o sesn". 1 Cuando estn inspirados y posedos por un dios, los adivinos y profetas "dicen muchas cosas grandes, sin saber lo que dicen". 11 "Las bacantes sacan leche y miel de los ros cuando estn bajo la influencia de Dionisio, pero no cuando estn en su sano juicio". 12 Como citamos antes, las musas toman posesin de la mente del poeta y lo vuelven loco, y sin esta locura divina el aspirante golpear en vano las puertas de la poesa, pues la poesa de la sbriedad siempre ser eclipsada por la del frenes. Esta profunda apreciacin explica su concepcn del misterio de la creacin de la poesa como surgiendo de la locura. Otro ejemplo es el pasmoso anuncio de Scrates:
Hay una Iocura que es un regalo divino; las ms grandes bendiciones nos han venido en la locura. Pues la profeca es locura, y la profetisa de Delfos y la sacerdotisa de Dodona estando fuera de sus cabales hicieron grandes beneficios a la lade, tanto en la vida pblica como en la privada, pero en su sano juicio, pocos o ninguno. Y debo tambin hablar de cmo la Sibila y otras personas inspiradas dieron a muchos un indicio del futuro que los
1 11 2

Timeo, 71. Platn, Menn, 99. Platn, Ion, 534.

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ha salvado de caer... Y as como el acto del profeta es ms perfecto y venerable que el acto del augur, entonces mucho ms, como atestiguan los ancianos, es la locura superior a la reflexin, pues la reflexin es slo humana, pero la locura proviene de los dioses. 13

dPor qu se debe considerar la locura como un estado de receptividad espiritual superior? dPor qu debe una persona descender al abismo para alcanzar la exaltacin? Siguiendo a Scrates, los filsofos tomaron como lema "Concete a t mismo", pero la jaula dorada del autoconocimiento era muy estrecha para que el hombre viviese consigo mismo. La locura, en su esencia, puede describirse como surgiendo de una experiencia desanimadora de vivir consigo mismo, que conduce a la alienacin de una persona de su propio ser. La locura es la tentativa desesperada del hombre por alcanzar la trascendencia, elevarse por sobre s mismo. El frenes dionisiaco, que encontr tantos devotos, con su esfuerzo por destruir todos los cdigos y cristalizaciones, era ms que un "retorno a la naturaleza", o un recrudecimiento de pasiones, o una rendicin a las emociones en reaccin al racionalismo. Muchas veces el hombre descubre que la luz que viene del interior es bastante plida, tenue y sbita. Su poder no tiene la fuerza suficiente para trascenderse a s mismo, para dar alma a sus
13 Fedro, 244 y sig. (La bastardilla es del autor.) Scrates sostuvo que la palabra griega para profeca (mantike) y la palabra para locura (manike) eran en realidad la misma, "y la letra t es slo una insercin moderna y sin gusto". Horacio declar: "Es agradable enloquecer (insanire iuvat) ." (Odas, Libro III, Oda 4, linea 18.)
,

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acciones. En un estado de frenes espera encontrar poder lo bastante grande que lo saque de s mismo, espera ser tocado por lo que est ms all de la forma, el orden, los lmites y el yo. Hay una fascinacin profundamente enraizada por el abismo que condujo a menudo a la veneracin de lo siniestro, a la santificacin de lo monstruoso. La exaltacin se busca en la guerra, en la violencia, en la destruccin. La fascinacin por el abismo ejerci influencia sobre nuestro entendimiento de la vida en el arte y Ia religin. Parece inconcebible que una persona pueda ser a la vez sobria e inspirada, normal y santa. La mente debe ser vencida para ser iluminada, un objeto debe parecer siniestro para que se lo pueda considerar sagrado. La monstrusidad se adecua mejor al misterio que la coherencia. A los dioses se los representa a menudo como figuras deformes y repulsivas. El arte ndio se deleita en representar a sus deidades con muchas cabezas y muchas manos. La cabeza de Medusa, o Gorgona un monstruo terrible adornaba el escudo de Zeus y tambin el de Atenea. Genio y locura Los psiquiatras reconsideraron el problema y l o llevaron al dominio de la investigacin cientifica en la segunda mitad del siglo xix. Infludos por la tendencia exagerada de Auguste Comte de atribuir todos los hechos mentales a causas bilgieas, trataron de explicar los dones de Ia mente por medio de las anormalidades de la anatomia cerebral.

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Moreau, en una obra publicada en 1859, fue el primero en investigar el problema en forma sistemtica; propuso la teora de que el genio es una neurosis, y a menudo una psicosis, un estado patolgico del cerebro, una anormalidad organica. Se dijo que la fuente de la energa espiritual superior (genio) o de la enfermedad mental era una irritabilidad agravada del sistema nervioso. Ambas formas estn presentes en el estado de inspiracin. Un estado perfectamente normal del cerebro y los dones mentales superiores son mutuamente exclyentes. La idea de que la locura, o alguna forma de anormalidad mental, se parece, o es idntica, a las condiciones mentales que producen el genio, encontr su exponente clsica en la obra de Cesare Lombroso (1836-1909), uno de los primeros esfuerzos para presentar informacin empirica sobre la asociacin entre la psicopatologia y la creatividad. El genio, segn Lombroso, es la manifestacin de una mente enferma. La afinidad entre el genio y la locura est probada por la frecuencia de los signos patolgicos, de neurosis, melancola, megalomania y alucinaciones entre hombres de genio. L'Homo di Genio, 1888, de Lombroso, logr gran popularidad, fue ttaducd a varios idiomas y sirvi de estmulo para gran cantidad de literatura sobre el sujeto. 14 La posicin de que las efusiones de ge14 Schopenhauer desarroll una teora de la constitucin patolgica del genio. Una vida de cerebracin poderosa provoca una irritabilidad anormal alejamiento de la inteligencia del servicio de la voluntad produce soledad total y profunda melancola. elevamiento de mm persona por sobre el tiempo y las relaciones causales la acerca a la insania, que es una enfermedad de la memoria. (The

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LOS PEOFETAS

nio son a menudo efecto de un sistema nervioso alterado y de un carcter irritable, as' como las perlas son secreciones mrbidas, y que los individuos creadores son vfctimas de una psicosis maniacodepresiva, que provee la fuerza motriz para su crea hizo popular -cin,se Desde entonces la literatura sobre el tema creci de modo considerable, pero sin lograr resolver el problema de ninguna manera. Segn una scin ms moderada, el genio se relaciona genticamente con la locura, pero no es el producto de una mente enferma; la locura, en realidad, opera contra la creatividad; los hombres de genio fueron ms creadores cuando ms sans. 15 Si bien la investigacin psiquitrica ha mostrado que, entre los genios, los individuos psicolgicamente sanos, tal como los define esta osicin ms moderada, son una minorIa, no hay una opinin unnime sobre la asocia locura y geni. 16 Algunos eruditos men-cine tr cionan los factores que liberan el genio, estimulando tanto su surgimiento como su ocaso. Otros niegan una relacin interna o causal entre la creatividad y la anormalidad mental, y sostienen que los factores de personalidad que predisponen a uno la creatividad, son la anttesis de los patlgi- a
World as Will and Idea, I, 36; II, 31, 32.) Schiller habl de voruebergehenden Wahnwitz que se encuentra en toda la gente creadora. 15 . C. Jacobson, Genius: Some Revaluations (Nueva York, 1926). 16 W. Lange-Eichbau, Genie, Irrsinn and Ruhm (3a. ed.; Munich, 1942) , pg. 62 y sigs.; cf. el estudio (no integral) de la vasta bibliografia sobre la posicin de Lombroso, pg. 49 y sigs.

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cs. 17 En realidad, muchos intentos de examinar la informacin existente sobre hombres de genio sobresalientes del pasado as como gran nmer de estudios de hombres contemporneos de capacidad creadora no han confirmado con cierto grado de certeza la teora de que el genio est ligado a la locura, teora que puede reflejar el fracaso en distinguir un temperamento nervioso inestable de la enfermedad mental rea1. 18 Tampoco la tesis de Lombroso de que el genio se manifiesta en la epilepsia surge de un estudio cuidadoso. La enfermedad no es un factor determinante. Sin embargo, en ciertas ocasiones puede actuar como fermento de un genio que ya se estaba expresando. El genio no es una psicosis ni una neurosis, sino un fenmeno sui generis. En realidad, surge, de modo incuestionable, de "desrdenes nerviosos menores".Y 9 No obstante, tales desrdenes pueden
17 A. Anesstas y J. P. Foley, "A Survey of the Literature on Artistic Behaviours in the Abnormal, II, Approaches and Interrelationships", Abstracts of the New York Academy of Sciences, XLII (agosto, 1941), gs. 1-111. 18 Un estudio psicolgico de cuatrocientos hombres y mujeres "eminentes" del siglo xx mostr que slo dos eran insanos, el difunto Vaslav Nijinsky y Clara Barton, fundadora de la American Red Cross, quien recuper su cordura despus de tres aos de `irrealidad". Cuatro de los cuatrocientos se suicidaron, incluso Vachel Lindsay, el poeta, quien estaba _mentalmente enfermo, pero nunca fue tratado ni internado en una institucin. Cuando este estudio se present a la octava reunin anual de la National Association for Gifted Chidren, se dijo: "La frecuencia de enfermedad mental entre las personas eminentes es bastante menor que en la poblacin general. La equiparacin vulgar de "genie" y "locura" carece de fundamento". 19 N. D. M. Hirsch, Genius and Creative Intelligences (Cambridge, 1931), g. 282 y sigs.

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deberse a la estructura de una sociedad indiferente o hasta hostil a l que un ser creador est tratando de transmitir. El rechazo o el reconocimiento falso, junto con los esfuerzos y tensiones mentales, los actos de autnegacin necesarios para la dedicacin completa, el esfuerzo y la agonia que se experimentan al tratar de dar expresin a la intuicin, son demasiado graves como para no afectar el equilibrio sensible de un ser humano. Es un milagro que la persona creadora pueda sobrevivir. Se ha sostenido que el genio es producto de la salud y no de la enfermedad, que la similitud de sintomas no es una seal de identidad, que el genio no es un concepto psicolgico, que no existe un nexo causal entre l y la psicosis. La locura, empero, puede ser efecto del genio. Parece demasiado dificil para un hombre de genio vivir en un
mundo demente y permanecer indemne. La falacia de la doctrina de Lombroso consiste en confundir un resultado con la causa. Es verdad que el hombre de genio paga por este don con alguna abstencin o afliccin; pero la afliccin es el resultado y no la causa de la esencia del genio.

Profeca y locura Haciendo eco a la ecuacin de la locura con el genio, algunos eruditos insistieron en que la profeca se deba a una condicin mrbida, producto de perturbaciones del crecimiento de la psique, o de desrdenes del sistema nervioso. "Hay una relacin cercana entre la profeca y la demencia. El tipo de temperamento que se presta a la experiericia

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psquica, al automatismo, puede resultar en genio o puede convertirse en psicoptico y llevar a la melancola y a la demencia cmpleta". 20 La etimologa de la palabra nabi y ciertas .formas de comportamiento de los profetas se citaron para a ar esta teora. (Para una discusin ms amplia de nabi, vase pg. 189). Se sugiri que nabi significaba un hombre que pronunciaba sus palabras fuertemente y con furia, haciendo pra fundas respiracines, 21 y que el significado original de la raiz era "locura , "demencia". En consecuencia nabi signific, originalmente, uno que estaba entusiasmado por un poder sobrenatural. Por tanto, "la demencia era sagrada para los israelitas; el demente, se crea, estaba posesionado por un poder sobrenatural' .22 "Las visiones de consagracin de Isaas y Jeremias son fenmenos patolgicos, afines con las visiones extticas de los videntes y adivinos." 23 " los Hombres como ms y jeremas sus contemporneos no los distinguan tan rpidamente de los extticos, cuyos sntomas se asemejaban a los de los epilpticos o a los de los dementes." 24 Ezequiel, segn E. C. Broome, exhibe anormalidades de com '

20 T. J. Meek, Hebrew Origins (Nueva. York, 1936), pg. 152, 21 G. Hoffmann, "Versuche zu Amos", Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft, III, 87 y sigs. " trmino nabi deriva quiz de los incoherentes g ritos extticos." (J. Pedersen, Israel, III-W [Copenhague, 1940], pg. 111). 22 J. A. Bewer, American Journal of Semitic Languages and Literatures, XVIII (1901-1902), pg. 120. II (2 0 ed., 23 R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel, Gotha, 1903), sec. 46, pg. 449. 24 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), pg. 36.

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portamiento que se asemejan a la esquizofrenia paranoica. "Un verdadero psictic", sus caractersticas incluyen "perodos de catatonia", "una mquina influyente", "un conflicto narcisista-masoquista, con fantasas de castracin y regresin sexual inconsciente, retiro esquizofrnico, ilusiones de persecusin y grandeza, concomitantes". N obstante, Broome nos asegura que "el significado religioso de Ezequiel no sufre dao alguno por nuestro diagnstico de una condicin paranoica". 25 Otros eruditos sugirieron que Ezequiel estaba sujeto a ataques catalptics. 26 Profeca y neurosis El psicoanlisis "no tuvo xito en superar la teora materialista de la locura de Lombroso o en suplementar su explicacin racional por una espiritual. Todo l que hizo fue poner neurosis en lugar de demencia (lo que, en el fondo, era l que quera significar Lombroso), tendiendo entonces a identificar... al artista con el neurtico (Sadger, Stekel) o a explicar al artista sobre la base de un sen timiento de inferioridad". 27
25 "Ezekiel's Abnormal Personality", JBL, LXV (1946), 277-292. Vase tambin K. Jaspers, "Der Prophet Ezechiel, eine pathologische Studie", Festschrift fur Kurt Schneider (1947), pgs. 77-85. Para una critica de la teora de Broome, vase C. G. Howie, The Date and Composition of Ezekiel (Filadelfia, 1950) , pgs. 69-84. 26 Klostermann, Bertholet, Kraetzschmar, y H. Schmidt, entre otros; vase M. Buttenwieser, "The Date and Character of Ezekiel's Prophesies", HUCA, VII (1930), pg. 3. 27 0. Rank, "Life and Creation", en W. Phillips (comp.), Art and psychoanalysis (Nueva York, 1957) , pg. 311.

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Aplicando los principios del psicoanlisis, algunos escritores sugirieron a menudo la teora de que la inspiracin proftica era un estado mental debido a cierta tergiversacin de la experiencia, remontable a la neurosis. En las experiencias visionarias de los profetas, en sus apariciones groseras y comportamiento sensacionalista, los eruditos quisieron descubrir caractersticas de una mentalidad anormal. Se crea que el secreto de las experiencias profticas estaba en su tendencia a la posesin exttica, en los desrdenes mentales. El psicoanlisis, segn se dice, ofrece una explicacin del profeta Oseas. De su casamiento con una mujer promiscua podemos inferir que era una persona de disposicin sensual y de un temperamento desusadamente apasionado. Uno tiene la impresin de que los sentimientos del profeta estaban especialmente implicados en asuntos sexuales.
La vida sexual de Oseas se llevaba a cabo en el subconsciente: el propio Oseas no tena conciencia de ella y en su libro... encuentra expresin en forma solapada. Su impulso sexual se hallaba reprimido. Su sexualidad estaba buscando un punto a travs del cual podra encontrar desahogo. Y tal punto se encontr en la obligacin que senta, en los intereses de la majestuosidad de Dios, para denunciar de una manera u otra la prsttucn del pas y de representarla a los ojos de sus contemporneos como un pecado. Por tanto su sexualidad no poda emerger de las profundidades del incnsciente. 28 Oseas sufra de una obsesin sexual, que l condujo a aquello que le causaba el horror ms grande. Estaba su28 A. Allwohn, Die Ehe des Propheten Hosea in psycho analytischer Beleuchtung (Giessen, 1926), pig. 60.

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peditado a un "complejo sexual" y tena "una intensidad y pasin peculiares" que en este tipo de gente "se manifiestan durante toda la vida, y a menudo, cuando se subliman en la forma debida, les dan un poder y una grandiosidad extraordinarias. [En Oseas, pues,] tenemos la lucha entre las obsesiones subconscientes y la pureza del pensamiento consciente ... Se encontr arrastrado por uun amor abrumador por una mujer perteneciente a una clase contra la cual su naturaleza senta repugnancia Entonces, en la agona de su propio espritu, y en el amor eterno que conoci, encontr una imagen del corazn de Dios". 29

.. .

Segn otra posicin, el casamiento de Oseas tiene sus races psicolgicas en l que se denomina experiencia anima. Jung define anima como un simbolo femenino para la inconsciencia colectiva, que representa la actitud adoptada por cierta persona respecto de lo que se le acerca desde adentro. Por tanto Corner sera realmente "cierto tipo de sibila para el profeta". 30 Los riesgos del psicoanlisis a la distancia Los riesgos cientficos que implica el intento de exponer, sobre la base de restos literarios, la vida subconsciente de una persona que vivi miles de aos atrs son tan grandes que hacen de la empresa un acto temerario. Estos - esfuerzos, tentadores
29 W. O. E. Oesterley y T. H. Robinson, An Introduction to the Books of the Old Testament (London, 1934), pgs. 350 y sigs. 89 F. Hussermann, Wortempfang und Symbol in der atttestamentlichen Prophetie (Giessen, 1932) .

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como parecen, son reminiscencias de los diagnsticos mdicos basados en sntomas literarios, que hicieron a menudo algunos mdicos en el siglo XIX; ellos probaron, por ejemplo, fundndse en un estudio de la poesa de Byron, que ste debi haber tenido clculs biliares; y de modo anlg, que Pope tuvo alta presin sangunea. Ademas del abismo que normalmente se abre entre el reino de l subconsciente y el nvel de articulacin literaria, habra que tomar en cuenta, en el anlisis de las personalidades profticas, la tremenda distancia y disimilitud en relacin con las palabras, en perspectiva histrica, en intensidad de emocin y en sensibilidad espiritual. Un diagnstico digno de confianza de la salud mental del profeta se halla mas all de nuestro horizonte. N podemos llevarlo a una clnica para hacer experimentos y entrevistas, ni tampoco poseemos la sutileza que hara falta para formular las preguntas correctas sobre experiencias que. estn totalmente fuera de nuestra capacidad de percepcin, ni la empata necesaria para un entendimiento de la sensibilidad del alma del profeta que se vera implicada en sus contestaciones. Un anlisis espectral, claramente aplicable al sol y otros cuerpos celestiales, un excelente mtodo para investigar la naturaleza qumica de sustancias distantes, no es l bastante efectivo para el entendimiento de momentos espirituales de un pasado remoto. La tendencia a tratar al profeta como a un presunto enfermo, la interpretacin que trata d criticarlo y encontrarle faltas, representa un procedimiento que nos hace desatender efectiva,

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mente lo" esencial y creador en la conciencia proftica. Opera con generalizaciones que tienden a alejarse tanto del tema, que lo hacen parecer una explicacin de derviches. En lugar de subordinarse al objeto de investigacin para poder descubrir las caractersticas nicas y singulares que constituyen y caracterizan la personalidad del profeta, esta tcnica trata de encuadrarlo en un esquema preparado de antemano. Los valores nicos que la creacin produce slo pueden deducirse de una frmula psicolgica mediante un proceso de destruccin de ellos. La nica justificacin respetable para el empleo de estos procedimientos sera la de la autodefensa: Ia incapacidad de una civilizacin de tomar en serio la inspiracin proftica. Sin embargo, esa incapacidad es una actitud, no una explicacin.

Sntomas patolgicos en los profetas literarios


iCul es la evidencia que justifica este diagnstico? Las dos exposiciones siguientes proporcionarn algunas respuestas. Oseas, Isaas, Jeremias y Ezequiel, segn se dijo (vase nota 31) , "profesaron ser y sin duda fueron" extticos, y su "xtasis iba acompaado o precedido de una variedad de estados y actos patolgicos". 8Cules fueron estos estados y actos? 1. jeremas, a causa del mandamiento del Seor, permaneci solitario porque el desastre habla sido anticipado. 2. Isaas, ante el "mandamiento (?) del Seor tuvo trato sexual con una profetisa a cuyo hijo puso el nombre previamente ordenado (Isa. 8:3) .

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Por I general se encontraban nombres extraos y simblicos para los hijos de los profetas". 3. "Cuando el espritu los agobiaba, los profetas experimentaban contorsiones faciales, su respiracin les fallaba, y a veces caan en tierra inconscientes, privados por un tiempo de la visin y el habla, contorsionndose con calambres (cf. Isa. 21) ." 4. Isaas "camin desnudo y descalzo durante tres aos como signo y presagio contra Egipto y Etiopa, para que el rey de Asiria llevara cautivos a los egipcios y al exilio a los etopes... desnudos y descalzos (cf. Isa. 20:3-4) ." 5. jeremas estaba "como un hombre ebrio", y todos sus huesos temblaban (Jer. 23:9) . 6. "jeremas se dividi en un ego dual. Implor a su Dios que l dispensara de hablar. A pesar de que no l deseaba, tuvo que decir l que sentia como palabras inspiradas que no provenan de 61. En realidad, experiment su propia palabra como un destino horrible. A menos que hablara sufra dolores terribles, senta sensaciones quemantes y nopdiaster nlatemdprsin sin aliviarse por medio de la palabra. jeremas no consider profeta a un hombre a menos que supiera su estado y hablara desde ese estado compulsivo y no de `su propio corazn'." 31 Examinemos la evidencia. 1. 8Es correcto caracterizar el "estar solo" como estado patolgico? es acaso la soledad un es31 Esta primera exposicin est basada en M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), g. 286 y sig., y en su Wirtschaft und Gesellschaft (2a. ed.; Chicago, 1925), g. 140 y sigs., 250 y sigs. El material citado es de estas fuentes. La divisin en rafos y la numeracin son del autor, para facilitar el anlisis en los prrafos siguientes, de los problemas discutidos por Weber.

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tado necesario tanto para la imaginacin cm para la contemplacin? Se ha logrado algo significativo en el reino del espritu sin la proteccin y las bendiciones de la soledad? Elas parece haber vivido solo en la cima de un monte (II Reyes 1:9). en el monte Carmelo (II Reyes 4:25) . Pero, d es la soledad un estado caracteristico de los profetas solamente? "Estar solo es la suerte de todas las grandes mentes, una suerte que a veces se deplora, pero de todas maneras siempre se elige como el menos doloroso de dos males", escrib Schopenhauer. 8Acas no es verdad que los momentos ms importantes de la vida ocurren cuando el alma est sola? Jeremas se senta agobiado por un deseo de retirarse de la sociedad; ste dificilmente es un signo de psicosis. A la luz de su experiencia, presumiblemente se senta ms solo cuando estaba acompaado y menos solo en la soledad. Debemos maravillarnos de que haya soado con una morada en el desierto, cuando no poda soportar ms la complacencia de su pueblo? 2. La importancia que se da al acto de dar nombre, atestiguada reiteradamente en la Biblia, se extenda no slo a los descendientes sino tambin a la comunidad en general. Un ngel le dijo a Agar: "Ests encinta, y parirs un hijo; le dars el nombre de Israel... Y morar frente a todos sus hermanos" (Gn. 16:11-12). Varios nombres en la Biblia son "extraos y simblicos", y algunos de dios son "prftcs", que predicen eventos, come en eI caso de Lamech, que llam No a su hijo, diciendo: "Este nos aliviar de nuestras obras y del trabajo de nuestras manes" (Gn. 5:29), un fernbre que, como en el caso de Isaas, signific 1 0 que aguardaba al pueblo.

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3. Algunos profetas hablan de su consternacin y agitacin en el momento de inspiracin. Sin em : bargo, tal reaccin dificilmente es un signo de un estado de xtasis o una condicin de perturbacin mental. La consternacin parece ocurrir a menudo en la vida del profeta. El pueblo est tranquilo, mientras que el profeta es una persona que vive en consternacin, espantado ante Ia visin de desastre. Deberamos considerarlo un anormal, un despiadado, insensible, si hubiera permanecido tranquilo y sereno cuando se hallaba agobiado por una visin austera de agona. El lenguaje en que Isaas describe su angustia tambin 10 utilizan otros escritores bblicos. 4. Cuando se le dijo l profeta que fuera desnudo (literalmente: "aligera el cilicio de tus 10mos"), deba sacarse sus prendas exteriors, estar vestido slo con un taparrabos, como un esclavo. (Cf. Isa. 3:17; 47: 2-3). Caminar sin las prendas exteriores era tambin una seal de duelo (Cf. Miq. 1:8). 32 De modo anlogo, caminar sin sandalias indicaba gran pobreza o profundo duelo (Cf. II Sam. 15:30; Ezeq. 24:17, 23) . An en la actualidad los judios tradicionalistas se sacan los zapatos en seal de duelo. Podemos citar dos formas de interpretar este episodio. "Que Isaas haya ido por las calles de Jerusaln expuesto es un caso claro de exhibicionismo, una tendencia que puede observarse en cualquier playa o concurso atltico." Segn otra posicin, nos hallamos frente a un acto de sumisin completa a la voluntad del Seor. " profeta entr con todo su ser en la profeca, y no slo
32

43), g. 224.

Vase Kssane, The Book of Isaiah, I (Dublin, 1941-

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sus labios, sino toda su personalidad, fueron vehculo de la palabra `divina'." 33 5. La condicin descripta en Jer. 23:9 se ha discutido antes, en L. P. I, pg. 219.* 6. Debemos considerar un conflicto interno, "la division en un ego dual", como un estado pat]gico? Acaso Goethe no expreso un fenomeno comn en los famosos versos:
Dos almas, ! ay! residen en mi pecho, y cada una se retira y repele a su hermana. Fausto I, 2

La segunda exposicin afirma:


Con toda probabilidad, los profetas y los ben nebiim eran, en su mayora, fsicamente anormales: hombres de gran maginacin, visionarios, neurticos, epilpticos. Como hombres de Dios diferan del resto de la gente en comportamiento, vestimenta y lenguaje. Vestan un manto peludo (Zac. 13:4) y un cinto de cuero (II Reyes 1:8). Por lo comn aparecan con lastimaduras y sangrando (Zac. 13:6; I Reyes 20:35) ... El pueblo los consideraba dementes y locos (II Reyes 9:11; Oseas 9:7; Jer. 29:26), pero esta locura tena su mtodo: haca impresin e inspiraba miedo y desprecio. pesar de la locura del profeta, la gente le crea y le tema. 34
33 Vase H. H. Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954), pg. 118, n. 2. Para no entorpecer la lectura con citas extensas, las referencias a los dos tomos de Heschel que completan la presente obra, y que se publican simultneamente en esta misma coleccn, se realizan de esta manera: L. P. I, remite a Los profetas. El hombre y su vocacin (volumen 238). L. P. lI, a Los profetas. Concepciones histricas y teolgicas (volumen 239). En todos los casos se indica la pgina para facilitar su localizacin. 34 Y. Kaufmann, The Religion of IsraeT (Ing.; Chicago, 1960), pg. 275. (La bastardilla es del autor) .

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Veamos ahora los puntos de esta exposicin: 1. dcas no difieren tambin actualmente, muchos rabinos, ministros, curas y monjes "del resto de la gente en comportamiento, vestimenta y lenguaje"? Los sacerdotes, segn la ley bblica, estaban sujetos a normas y reglamentaciones especiales. Segn Maimnides, "as como a un sabio se 10 reconoce por su sabidura y principios morales que l distinguen de la dems gente, tambin se l debera reconocer en todas sus actividades, en su comida y bebida. .. , en su modo de hablar, caminar, vestir... 2. Tampoco el hecho de vestir un manto peludo un cinto de cuero es una seal de perturbacin mental. El lino comenz a usarse despus de la lana, y las vestimentas hechas de piel de cabra o pelo de camello probablemente fueron usadas por Ia gente adversa a las costumbres modernas. Los anacoretas a menudo vestan una tnica hecha de piel de cabra o de pelo de camello. Los miembros de ciertas rdenes monsticas tienen prescriptas prendas similares an en nuestros das 35 3. La autmutilacin era una prctica peculiar de los profetas de Baal, de quienes Elias se distingue efectivamente (I Reyes 18:28) . En otra narracin, a menudo mal interpretada (I Reyes 20:35-47) se dice que un profeta, ante el requerimiento de
85 El uso de tela de crin como seal de duelo se menciona a menudo p. ej., II Sam. 331; II Reyes 6:30; Sal. 30:11. En jons 3:6-8 es un signo de arrepentimiento; vase tambin ms 8:10. De Esa se dice que todo su cuerpo era como un manto peludo (Gn. 25:25).

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Dios, dijo a su amigo: " Golpame!" Esta extraa accin (que no es l mismo que la autmutilacin ) dificilmente pueda clasificarse como un sintoma de demencia o como una tcnica para producir el frenesi exttico. El profeta deseaba que se l golpeara para poder "enfrentar al rey con su ejemplo de mrtir de la palabra de Dios": 38 Las cicatrices y heridas en la espalda "del profeta", de las cuales habla Zacarias (13:3-6) , se consideran a menudo como estigmas tpicos del carcter de la profeca israelita. "Los extticos israelitas se cortan y hieren con cuchillos y espadas, as como los extticos de otros cultos en Siria y Asia Menor". 37 Sin embargo, la ilustracin de Zacarias tiene el pro psito de mostrar en forma vvida la reaccin que ocasionan quienes pretenden ser profetas, llenos del "espiritu inmundo", en el sentimiento popular. El espritu vil que incit a tantos pretendientes, debe ser exorcisado de manera tan radical que la pretensin a la inspiracin divina demostrara ser un camino seguro haca la ruina. Las cicatrices son signos de condena y castigo (cf. Nm. 25:8) . 3^ 4 Analicemos los pasajes en que se llama loco al profeta:
,

..

Han llegado los dias del castigo, Han llegado los das de recompensa; Israel lo sabr. El profeta es un insensate, El hombre de espiritu est loco,
3s . A. Montgomery, The Books of Kings (Nueva York, 1951), pkg. 325. 37 G. Hlscher, Die Pro f eten (Leipzig, 1914) , pg. 19. 38 Vase C. H. H. Wright, Zechariah and His Prophecies (Londres, 1879) , pkg. 418 y sig.

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Debido a tu gran iniquidad gran odio.

Oseas 9:7
Si tomamos este fragmento como una afirmacn de que el profeta es un loco, entonces tambin debemos tomarlo como una afirmacin y cnfesin de Oseas de que l es un insensato. pasaje demuestra, por l contrario, el repudio de Oseas hacia ese tipo de impresin que sus pronunciamientos extremadamente amargos podran haber evocado en el pueblo. Semaas de Nehelam, uno de esos "profetas" autotitulados a quienes jeremas haba condenado pblicamente como mentirosos, dirigi una carta al intendente jefe del Templo, preguntndole por qu no haba reprendido a jeremas, "que est profetizando", pues era su deber poner "a todo loco que profetiza en el calabozo y en el cepo" (Jer. 29:24 y sigs.) . uso de la palabra "loco" aqu revela, por cierto, el odio de. Semaas y su indignacin ante la difamacin de Jeremas de los "profetas", pero no posee significacin alguna para explicar la mentalidad de Jeremas. Lo mismo sucede con la pregunta que formularon sus siervos al comandante del ejrcito del Reino del Norte: " ior qu vino a ti este loco?" (II Reyes 9:11) . No es correcto basar conclusiones propias en la inn de la gente que estaba acostumbrada a considerar a los profetas como locos, y por l tanto deducir de ellas la naturaleza anormal de la conciencia proftica. La gente gusta pensar que los hombres de genio son locos, y ver en toda forma de sesin emcin exttica una misteriosa perturbacin mental.

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Demens judicio vulgi, Sanus fortasse tuo. Loco segn el juicio de la muchedumbre, Sano quiz segn el tuyo. Horacio, Stiras, Libro I, 6

La impresin que una persona hace sobre otras dificilmente pueda tomarse como un diagnstico completamente digno de confianza. Ana, cuando oraba delante del Seor, "hablaba en su corazn; slo sus labios se movan, mas su voz no se oa" (I Sam. 1:13), y el sacerdote Eli la tom por una mujer ebria. En cualquier sociedad, a todo individuo que se niega a transigir con la mediocridad, con lo usual, con la autaceptacin, se la considera mentalmente inestable, medio loco, un necio o un monomanaca Para Antioco, era una locura que el sacerdote Eleazar y otros prefiriesen ser atormentados hasta Ia muerte antes que comer carne de cerdo (IV Macabeos 8:5' 10:13). Aulo Geri.o (m. 163 e.c.) nos dice que al famoso gramtico Domicio de Roma se le dio el sobrenombre Insanus, el Loco, "porque era de naturaleza ms bien dificil y grosera". Quejndose de sus contemporneos, dijo: " queda absolutamente nnguna esperanza para nada bueno, cuando hasta a ustedes, distinguidos filsofos, no les importa nada excepto las palabras y la autoridad para las palabras... Pues yo, un gramtico, estoy investigando sobre la conducta de la vida y las maneras, mientras que ustedes los filsofos no son ms que mortualia, o 'mortajas'." 39
39 Noches Aticas, XVIII, 7. Vase tambin Juan 10:20; Hechos 12:15.
'

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Una premisa importante de la teoria de que el profeta era un psicopata es la pinin, a menudo repetida, de que "en Israel, como a travs de la antigedad, los estados psicopticos se consideraban sagrados. El contacto con los locos todavia era un tab en tiempos rabnicos", 40 y en el Este y por tanto tambin en Israel se pensaba que la loura era "como un signo de contacto con el mundo divino ( demonaco) ". 41 Pero esta scin no tiene fundamento (vase pg. 65). No hay rueb; slo el hecho de que curr en otras culturas favorece esta opinin Sin embargo, la susicin subyacente de una tremenda uniformidad religiosa que dara fuerza a esta posicin es ms bien precaria cuando se aplica al estudio de Ia religion de Israel. La locura (shigaon), lejos de considerarse como sagrada, se menciona como una de las plagas con las cuales Israel est amenazada en caso de desobediencia (Deut. 28:28; Zac. 12:4; I Sam. 20:30; 28:30; Dan. 4). Rara vez se hacen referencias a la demencia (solo dos casos se mencionan en la Biblia Hebrea) l que se halla en agudo contraste con la preocupacin por el fenmeno de locura y posesin en la literatura griega. 42
M. Weber, op. cit., pg. 288. A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, 1944), pg. 19. 42 Cf. T. Hobbes, Leviathan, I, cap. 2: "Los romanos sostenan en esto la misma opinin que los griegos, y tambin los judos; pues ellos llamaban a los locos profetas , segn considerasen los espritus buenos o malos, demoniacos; y algunos llamaban locos tanto a los profetas como a los demonacos; y otros llamaban al mismo hombre tanto demonaco como loco. Pero para los gentiles esto no es ninguna sorpresa, pues las enfermedades y la salud, los
42 41

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Relatividad de las normas de comportamiento


Las posiciones a que nos referimos antes se basan en la suposicin anticuada de que la psicologa fundamental de los seres humanos se ver reflejada en todos los lugares por comportamientos habituales similares, o, a la inversa, que comportamientos similares siempre tienen las mismas implicaciones, cualquiera qe sea el contexto en el cual aparecen. Muchos estudios antropolgicos no apreciaron las profundas desemejanzas en las normas de comportamiento y formas de pensar entre el hombre antivicios y las virtudes y muchos accidentes naturales eran llamados y adorados como demonios. De modo que uno deba entender por demonio a veces tanto irna fiebre como un diablo. Pero que los judos tuvieran esta opinin es algo extrao. Pues ni Moiss ni Abraham pretendieron profetizar posedos por un espirtu sino escuchando la voz de Dios, o por una visin sueo; ni tampoco hay nada en su ley, moral ceremonial, que les ensee que hubo tal entusiasmo o posesin ... Tampoco los profetas del Antiguo Testamento pretendieron el entusiasmo o que Dios hablaba en ellos sino que a ellos, por medio de la voz, la visin, o el sueo; y `el peso del Seor' (II Reyes 9:25) no era posesin sino mandamiento. Cmo podan entonces los judos caer en esta idea de posesin?" En Babilonia, la perturbacin mental se atribula a la influencia de los espritus malos, y por esta razn los textos mdicos a menudo tienen entremezcladas frmulas de encantamiento. F. Delitzsch, Mehr Licht (Leipzig, 1907), g. 51, encontr sorprendente que, si bien los hebreos estaban rodeados de pueblos ms o menos aliados a ellos y que compartan las creencias babilnicas y egipcias en demonios y espritus malos, casi ningn rasgo de esos oscuros poderes se manifestare en la literatura religiosa del an -tigoIsrael.

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guo y el modern. 4J La distancia cultural y espiritual no se salva con facilidad. Por l tanto no debemos suponer apresuradamente que los sntomas de comportamiento que nuestra sociedad considera como neurticos debieron serlo en el Israel antiguo. Neurosis y psicosis son conceptos que nos formamos en trminos de normas culturales de nuestra sociedad particular. Lo que es extrao y anormal para las costumbres y convenciones del mundo occidental en el siglo xx puede ser completamente apropiado y normal en el sudeste de Asia en el mismo siglo. Aun si se probara que el comportamiento de los profetas manifest sntomas de neurosis, todava deberamos preguntarnos Si estos sntomas fueron el resultado o la causa de su experiencia. La neurosis no hace de una persna un profeta, as como la malaria no hace un millonario. Por otro lado, la forma en que los profetas trataron los problemas de su tiempo y el hecho de que las soluciones que propusieron parecieron ser relevantes para todos los tiempos llev a gente de todas las generaciones a repetir un lugar comn: los profetas estaban entre los hombres ms sabios. Estando su mensaje a la vanguardia del pensamiento humano, seria dificil creer en la normalidad de nuestras propias mentes si cuestionramos las de ellos. En verdad, s i eso fuera demencia, tendramos que sentirnos avergonzados de ser cuerdos. 43 A. Jeremas, Juedische Froemmigkeit (Leipzig, 1929), g. 53, infiere la presencia o peligro de la homosexualidad del hecho de que en sus reuniones sociales los jasidim observan una separacin completa de los sexos.

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N debemos tratar de interpretar las experiencias y actitudes de los grandes profetas con las normas de nuestro nivel de experiencia, en la imagen de nuestras propias actitudes y concepciones. Para nosotros es inconcebible seguir viviendo sin tener conciencia del mundo exterior; para los profetas es inconcebible seguir viviendo sin estar conscientes del Creador del mundo. Lo que nosotros pensamos que se debe a un desorden mental puede ser causado por un orden espiritual superior. Lo que se aparta de 1 0 normal no es necesariamente patlgico. Del hecho de que el profeta muestra caractersticas que l diferencian del promedio no debemos deducir ninguna conclusin sobre su personalidad tta1. 44 Debera sorprendernos no encontrar "excentricidades" en el comportamiento de un profeta. Se podra esperar que un ser humano de carne y hueso permaneciera robusto, complaciente y tranquilo cuando estuviera abrumado por la presencia de Dios? Es posible cargar con la indignacin divina sin ser quebrantado por el peso, vivir frustraciones crueles y sostener expectaciones sublimes? Y Si concedemos, aunque no parezca real, que es necesario
44 Tchailcovsky describe el estado en que "se despierta una nueva idea en m y comienza a tomar una forma definida. Olvido todo y me comporto como un loco. Todo dentro de mi comienza a vibrar y templar... Si esa condicin de mente alma, que llamamos inspiracin, durara mucho tiempo sin ntermitencias, ningn artista podra sobrevivirla. Las cuerdas se romperian y los instrumentos se harian aicos". (Rosa Newmarch, The Life and Letters of Peter Rich Tchaikovsky [Londres, 1906], pgs. 274-275.) "'Hay momentos en que pierdo el sentido de las cosas que me rodean', dijo Debussy." (R. E. M. Harding, op. cit., g. 9.)

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examinar ciertos signos de enfermedad en las vidas de los profetas (como dijo Nietzsche en su famosa generalizacin: "No parece posible ser un artista y no estar enfermo") todava sera absurdo rechazar su mensaje. Acaso no es ms significativo sostener que una persona debe estar enferma para poder ver lo que aquellos, cegados por su salud y complacencia, no pueden percibir? 45

La etimologia de nab'
La etimologia y significado exacto de nabi y su forma verbal nib, hitnab, una cuestin de mucha disputa, permanece oscura en algunos puntos. El verbo parece estar conectado con el acadio nab, "llamar". 46 Nabi, pasivo como mashiaj, "ungido", nathin, "uno dado al Templo como sirviente ", asir, "prisionero ", parece denotar una persona que es el objeto pasivo de una accin exterior. Nabi, entonces, significara, literalmente, uno que es ha -mado(pr Dios) , uno que tiene una vocacin (de Dios), as como uno que est sujeto a la influencia de un demonio o un dios falso, y que retiene la condicin impuesta sobre l por ese llamado 0 influencia.
45 Vase A. J. Heschel, God in Search of Man, pg. 223 sig. 4 g H. Torczyner, Zeitschrif t der Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft, LXXXV (1931), 322. W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, (Baltimore, 1940), pg. 231 y sig., insiste en la relacin con acadia y afirma que denota a alguien que ha sido "llamado" por Dios para comunicar la voluntad divina.

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Correspondiendo al significado del verbo, "11mar, anunciar", nabi denota un vocero, una persona encargada de transmitir un mensaje y que habla bajo la autoridad de otro. 47 Cuando Moiss se niega a presentarse delante del faran se enva a su hermano Aarn, quien debe hablar en su nombre. En ese caso a Aarn se lo llama el nabi, profeta, de Moiss (Exodo 7:1) obstante, este significado, que implica un tipo de comunicacin o relacin entre el profeta y Dios, no parece adecuado como explicacin de la forma verbal hitnab y nib en hebreo. Estos verbos denominativos parecen referirse a un tipo de comportamiento, una intensidad o estado especial del profeta en el momento de transmitir o pronunciar el mensaje. Por ello algunos eruditos sugirieron que haba una conexin con la raz nabaa, que significa "ampollarse", "fluir". Pero esta teora no tuvo mayor aceptacin. Est claro que los verbos denotan no slo la pretensin de pronunciar palabras en nombre de Dios, sino tambin el estado en que se pronuncian las palabras. El profeta casi nunca habl como un mensajero imparcial, calmo, en un estado
. 48

47 El verbo en rabe antiguo significa, de modo similar, "hablar claro", hablar por otro; y en etope, "llamar", "proclamar", "hablar". Segn Moiss Ibn Ezra, Shirat Israel, B. Halper, trad. (Berlin, 1924), g. 44, nabi deriva de la raiz nba, que en rabe significa `informar", porque l informa en el nombre de Dios l que le es revelado secretamente. En otra instancia, este sustantivo se deriva de la raz nb'a, que significa ascender o ser levantado. 48 Onkels traduce nabi por "intrprete". Segn Rashi, Comentario, ad bc., dondequiera que este trmino se menciona se refiere a un hombre que proclama y pronuncia pblicamente palabras de reprobacin.

SIMPATIA FENOMENOLOGIA 191

de tranquilidad. Habl con excitacin intensa, con identificacin interna con el pathos e intensidad del mensaje. Pero esta simpata o solidaridad emocional tiene slo un parecida superficial con el frenes o el xtasis genuino. Esto se aplica por igual a los momentos en que la inspiracin llegaba a los profetas.49 A Abraham se l llama nabi (Gn. 20:7) pesar de que no profetiza, pero sabe del sueo de Abimelech. Eldad y Medad profetizan (Nm. 11:25) . En Nm. 12:6 Dios habla al nabi en un sueo. En Deut. 13:1, 5 el nabi es colocado en el mismo nivel que el soador de sueos. A Moiss se 10 llama nabi slo despus de su muerte (Deut. 34:10) . A Samuel se le da constantemente el nombre de vidente (roeh ) , no profeta (I Crn. 9:22; 26:28; 29:29). Est lejos de ser seguro que el verbo hitnab signifique "comportarse de una manera incontrolable". El verbo significa simplemente "actuar como nabi" (I Sam. 10:5, 6, 10, 13) y se aplica a los profetas salvajes de Baal (I Reyes 18:28 y sigs.) y al desequilibrado rey Sal (I Sam. 18:10; 19:24) . 50 La palabra "profeta", utilizada para traducir el hebreo nabi, es una palabra griega, prophetes. En el perodo clsico indicaba una persona que revelaba o deca a otros el pensamiento de un dios; una persona que hablaba por un dios, un intrpre1938), pg. 112 y sig., piensa que el hebreo nabi denota
49 A. Guillaume, Prophecy and Divination

(Nueva York,

una persona que est en el estado de anunciar un mensaje que le ha sido dado. Cf. H. H. Rowley, op. cit., pg. 96 y sigs. J H. . Rowley, op. cit., pg. 97.

192 LOS

PROFETAS

te, como Tiresias l fue de Zeus, Orfeo de Baco, Apolo de Zeus, y la ptia de Apolo. En tiempos posteriores se aplic en especial a aquellos que explicaban los orculos ininteligibles de la pitia de Delfos o el susurro de las hojas de Dodona. En un sentido metafrico se la usaba par los poetas intrpretes de dioses o Musas. La etimologa de prophetes es incierta. est claro s el prefijo "pro" significa "de" o "ante". Puesto que las profecas trataban constantemente de eventos futuros, se desarroll la ncn de que la profecia era esencialmente prediccin. 51 Del vocabulario de la religin griega la palabra fue adtada por los judos helenisticos y la Septuaginta para traducir la palabra hebrea nabi (pl. nebiim) . La palabras griega fue adoptada en latin como propheea, sobre todo en tiempos sclsicos bajo in fluencias cristianas, y del latn eclesistico pas a las lenguas europeas modernas. En el uso real, la idea transmitida por la palabra "profeta" nunca correspondi a su prototipo histrico. Aun la palabra hebrea nabi tiene cierta ambigiiedad. En la Biblia se aplica sin discriminacin a los profetas del Seor (I Reyes 18:4, 13; 19:10; 14), a los 450 profetas de Baal (I Reyes 18:19, 22, 25, 40) , a los cuatrocientos profetas de la diosa Ashera (I Reyes 18:19) , as como tambin a los llamados falsos profetas "que profetizan mentiras... el egafio de su propio corazn" (jer. 23:26).

51

E. Fasther,

prophetes

(Giessen, 1927) , pgs. 206, 148.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 193

Trascendencia es su esencia error del punto de vista psicolgico fue su prejuicio; neg de antemano aquello que debera explorar. Por tanto, en lugar de elucidar la experiencia proftica, trat de deshacerse de ela. Coherente con su posicin de la vida interior como un continuo o como un proceso, trat de considerar la inspiracin proftica como la cntinuacin de un proceso que comenz en la imaginacin o en el subconsciente. Intent explicarla como el producto de las experiencias personales del profeta, escenas, pasiones, tensiones, frustraciones; para remontarla a lo que se denomin complejos. La profecia, entonces, era simplemente una forma de hacer conexiones peculiares entre los distintos elementos de la experiencia del profeta, una organizacin singular de los impulsos que sus sensaciones producan. Si bien es verdad que los factores personales y las disposiciones psquicas influyen sobre la experiencia del profeta, lo que marca la esencia de la conciencia proftica es precisamente la capacidad de estar por encima de todas las disposiciones, inclinaciones, y hasta intereses creados personales. Cul es el factor que hace de una persona un profeta? Se debe la profeca a las represiones psicolgicas de necesidades instintivas? Debemos suponer que, por ser un fracaso en la sociedad,, el profeta inventa teoras de experiencias ocultas? z que, frustrado en el mundo externo, busca refugio en su propio mundo de sueos? La profeca, como el arte, no es una erupcin de neurosis, sino que implica la habilidad de tras-

194 LOS

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cenderla cuando est presente. N es la simple autexpresin, sino ms bien la expresin de una habilidad para subir mucho ms alto que el ser las necesidades personales. La trascendencia es su esencia. La significacin, por l tanto, no est en la presencia de neurosis, sino en lo que la persona hace con ella; una persona puede terminar en un asilo, otra convertirse en artista. La neurosis debe considerarse como aquello que desafa a un artista y no como aquello que l convierte en artista. No fue Isaas quien produjo la profeca; la profeca produjo a Isaias.

Los profetas

estn moralmente inadaptados

El profeta es una persona que sufre de una profunda inadaptacin al espritu de la sociedad, con sus mentiras convencionales y sus concesiones a la debilidad humana. El compromiso es una actitud que el profeta aborrece. La implicacin de su pensamiento parece ser esta: cl compromiso ha corrompido a la especie humana. Todos los elementos del alma se levantan contra la indiferencia a las aberraciones. La inadaptacin del profeta a su medio puede caracterizarse como locura moral ( a diferencia de la locura en el sentido psicolgico) . La mente del profeta, como la de un psictico, parece vivir en un reino distinto del mundo en el cual vivimos la mayora de nosotros. Sin embargo, 10 que distingue a ambos en el aspecto psicolgico es esencial. El profeta pretende sentir, or y ver de una manera totalmente alejada de una percepcin normal, pasar del mundo real a un reino mis-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA

195

terioso y aun ser capaz de volver bien orientado a la realidad y aplicar a ella el contenido de su percepcin. Aunque su modo de percibir puede diferir muchsimo de las percepciones de todos los dems, las ideas que l trae a la realidad se convierten en fuente de iluminacin de significado supremo para todos los dems seres humanos. Cuando el psictico cruza el umbral de la salud mental para refugiarse en un mundo imaginario encuentra dificil volver a la realidad, si es que lo desea. Sus ilusiones y alucinaciones no pueden tener importancia para las vidas de aquellos que no estn desorientados.

Limites de la psicologia
La ltima palabra sobre la naturaleza de la profecia no la dar ni un anlisis psicolgico, n un

razonamiento sociolgico o antropolgico, por ms profundo e imaginativo, por ms paciente y exacto que sea. Un anlisis o razonamiento tal corre el riesgo de reducir la profeca a algo comn, demasiado irrelevante para justificar el esfuerzo del anlisis. Y sin embargo el fenmeno de los profetas contina siendo provocador, de tremenda relevancia a pesar de su incomprensibilidad. La presuncin de que no hay preguntas significativas tan profundas como para que las ciencias exactas no puedan resolverlas, da lugar a un interrogante que parece desafiar a una solucin: zCmo explica uno la presuncin dogmtica y monstruosa implicada en tal presuncin? En el misterio de la, profecia estamos en presencia de la historia central de la humanidad. Muchas
,

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de las ideas que cuentan en ltima instancia, muchos de los momentos que estimamos supremos, se los debemos a los profetas. En las horas decisivas de la historia nos damos cuenta de que no cambiaramos ciertos versculos del libro de Isaas por las Siete Maravillas del Mundo. No se debe descartar la posibilidad de que la percepcin o la enunciacin de la palabra proftica estaba acompaada por la excitacin. El profeta era un hombre muy apasionado, y tanto el contenido de su mensaje como la naturaleza de sus percepciones dificilmente condujeran a la placidez. La simpata para con Dios es 1 0 que caracteriza su personalidad total, su estado interno tal como se manifiesta en sus palabras, un estado no limitado a algunos momentos sino que afecta toda su existencia.

CAPITULO

VII

EXPLICACIONES DE LA INSPIRACION PROFETICA De su propio corazn


Por la profunda perturbacin causada por la pre= tensin de los profetas de haber recibido la palabra de Dios, se realizaron persistentes esfuerzos para interpretar esa pretensin de manera tal que todos los elementos de misterio estuvieran ausentes. Una cosa es negar la pretensin de los profetas a. la inspiracin; otra muy distinta es llegar, por sus propias palabras, a la conclusin de que ellos 11amaron inspiracin a lo que en realidad era un acto de su propia imaginacin. Clandestinamente, esto es lo que hizo Spinoza al proponer su propia teo-_ ra de la profeca, al sostener que todo lo que se puede decir de los profetas debe derivarse de las Escrituras. Negando la singularidad de la Biblia, sostuvo que la superioridad de Israel consista, no en una relacin especial de Dios con el pueblo o en alguna vocacin religiosa, sino en "su conducta venturosa en asuntos relacionados con el gobierno", en su organizacin social y en la buena fortuna de que

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PROFETAS

gozaron durante muchos aos. Su relacin con Dios no era diferente de la de cualquier otra nacin. Los israelitas, segn se dice, tenan ideas muy ordinarias sobre Dios, y es difcil pensar que Moiss les haya enseado algo ms que una norma de vida correcta. En realidad, "Ia doctrina de las Escrituras no contiene especulaciones eminentes ni razonamientos filosficos, sino asuntos muy simples, tales como para que pudiera entenderlos una inteligencia lenta. Me sorprendera encontrar que [los profetas] ensearon alguna nueva doctrina especulativa que no haya sido un lugar comn de los filsofos gentiles". "Por lo tanto, suponer que la sabidura y el conocimiento de las cosas espirituales y naturales puede aprenderse en los libros de los profetas, es estar totalmente equivocado." Spinoza, adems, extendi la nocin de revelacin para poder negarla. Todas las ideas, verdaderas o falsas, deben ser, en cierto sentido, "revelaciones", porque todo conocimiento, como cualquier otra cosa, es de "Dios De este modo, el conocimiento ordinario que se alcanza mediante las facultades naturales tiene tanto derecho a que se To llame divino como cualquier conocimiento proftico. El profeta no tiene ninguna fuente peculiar de conocimiento, y no hay nada sobrenatural en la profecia. Una revelacin consiste en el pensamiento propio del profeta, y viene de "Dios" slo en el sentido en que el profeta mismo es "Dios", es decir una parte de deus sive natura. 1 Schleiermacher, a quien se llama a menudo el padre de la teologa protestante moderna, y que
".

Tractatus Theologico-Politicus, caps. .


-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 199

debe mucho a Spinoza en l que respecta a su doctrina de Dios, no slo conserv muchos de los prejuicios de la escuela racionalista sobre los profetas sino que tambin abrigaba uno muy firme contra la Biblia ebrea. 2 El gran exponente de la teora de que el cristianismo no era un cuerpo de doctrina sino una condicin del corazn, un tipo de conciencia que se haca conocer en devoto sentimiento, no pudo percibir una conciencia especial en los profetas de Israel y limit su importancia teolgica a sus convicciones tico-religiosas universales. Encontr que las predicciones de los profetas fueron de dos tipos. Uno estaba dirigido a events particulares, y las ideas y posiciones expresadas de esa manera se derivaban de principios generales, a saber, de "los dos conceptos principales de la rligin juda, la eleccin divina del pueblo judo y la retribucn divina". "Estas pronunciaciones erari en su mayor parte hipotticas." El otro tipo era la prediccin mesinica, y hablaba "del futuro del mensajero verdadero de Dios que implicaba el fi n de las dos concepciones judas de retribucn y eleccin". 3 "Este es el verdadero significado de las profecas mesinicas, dondequiera que aparezcan y por ms oscuros que sean los presentimientos en que se encuentren ocultas: nos revelan el esfuerzo de la naturaleza humana haca el cristianismo." "Qu es la revelacin? Toda comunicacin original y nueva del Universo al hombre es revelacin ... dQu es inspiracin? Es simplemente la ex2 F. Schleiermacher, The Christian Faith 1922), par. 132, 1; par. 27, 3; par. 12, 1-3. 8 Ibid., 103, 3. 4 Ibid., 14, 3.

(Edimburgo,

200 LOS

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presin general de un sentimiento de verdadera moralidad y libertad." 5 La pretensin de los profetas de haber sido inspirados se hizo cada vez ms extraa, Si no absurda, para el hombre moderno. Curiosamente, aun el poeta Blake, a quien las visiones msticas le eran familiares, se inclinaba a negar a los profetas su pretensin de haber experimentado 1 0 divino. "Los profetas Isaas y Ezequiel cenaron conmigo", relata William Blake en The Marriage o f Heaven and Hell, o les pregunt cmo se atrevan a aseverar tan rotundamente que Dios les haba hablado; y Si no haban pensado en su momento que seran mal comprendidos, y de esa manera serian la causal de engao". lo que Isaas contest: " Yo no vi ni escuch a ningn Dios, en una percepcin orgnica finita; pero mis sentidos descubrieron 1 0 Infinito en todo, y como fui persuadido entonces y me fue confirmado que la voz de la indignacin honesta es la voz de Dios, no me im portaron las consecuencias, sino que escrib." Lo que Blake supuestamente escuch de Isaas debi de haberlo ledo con anterioridad en la literatura popular de su tiempo, en la cual la pretensin de los profetas se describa como una invencin. La certeza de que no hay un elemento sobrenatural en los profetas se convirti en un principio de gran importancia para la erudicin crtica. "Mientras sigamos derivando una parte separada de la vida religiosa de Israel directamente de Dios, y permitiendo a la revelacin sobrenatural o inme"y y -

York, 1958), g. 89.

F. Schleiermacher, On Religion, J. Oman, trad., (Nueva

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 201

dicta intervenir aun en un solo punto, tambin seguir siendo incorrecta nuestra posicin sobre el todo. ... Slo la suposicin de un desarrollo natura l explica todos los fenmenos." s

El espritu de la poca
Por un prejuicio contra cualquier experiencia que elude la investigacin cientfica, la pretensin de los profetas a la inspiracin divina fue, como vimos, rechazada a priori. Considerndolos nada ms que como grandes maestros de moralidad, con un noble celo y una profunda conviccin del prsito y gobierno moral de los hombres, se supuso que su percepcin correcta de la verdad de que el pecado nacional provocara un desastre nacional se deriv de su vvida aprehensin del principio de la rectitud. Poca importancia, sino ninguna, se dio a la insistencia de los profetas de haber recibido palabra de Dios" y de haber sido llamados por "la El. . La historia nos ha mostrado cmo influye sobre los pensamientos y sentimientos de los hombres "el espritu de la poca" en que viven. En la poca en que vivieron los profetas era creencia comn que las deidades se revelaban a los hombres. En consecuencia, las pretensiones de los profetas se deban a que estaban sujetos a las limitaciones relis A. Kuenen, The Prophets and Prophecy in Israel (Londres, 1877), pg. 585. Cf. L. Dietsel, Geschichte des Alten Testaments in der Christlichen Kirche (Jena, 1869), pg. 627 y sigs. ..

202

LOS PROFETAS

giosas comunes de su tiempo, y son seal de su debilidad humana, ms que de cualquier gua de un poder superior. "En su esencia la profeca no es mgica ni contranatural, sino una conviccin de una naturaleza religiosa realmente moral." Por lo tanto, se define Ia profeca como "la consagracin del profeta al futuro, su certeza en lo que respecta a las leyes eternas del Ser y Voluntad Divino y en cuanto a la meta final de salvacin ... Esta certeza puede surgir por s misma tambin en una condicin de excitacin y entusiasmo espiritual, como en el curso tranquilo de la meditacin espiritual."' Algunas veces, despus de larga reflexin y por un desarrollo gradual; otras, repentinamente y al parecer sin preparacin, algn gran pensamiento llega a su alma con tal intensidad y poder que en este momento de concepcin su mente creadora ya carga sobre s misma, en su estado plenamente complet, la labor en la que tal vez l tenga que trabajar an durante aos.$ "La profeca, desde este punto de vista, puede definirse como un sistema de pensamiento: a) cuya intencin es elevar al pueblo a una concepcin tica de la Deidad; b) propugnado por hombres de varios niveles de logros morales e intelectuales, algunos de los cuales eran fanticos y otros posean grandes dones espirituales; c) que incluye imgenes vulgares y extravagantes de los pecados del pueblo y diversificado con pronsticos del futuro, que
.

r H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo, 1898), g. 282. 8 E. Graf, Studien und Kritiken (rs, 1859) , NQ 2, g. 272.

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203

iban a probarse falsos con ms frecuencia que verdaderos." 9 En tiempos ms recientes se expres la opinin de que
el Profeta era en cierto modo un cientfico espiritual. Su rea de estudio era la mente de Dios en Sus tratos con los hombres. El tena que descubrir la actitud del Seor acerca de relaciones humanas, usia actitud que no se expresa en sistemas arbitrarios de recompensa y castigo sino en una cadena razonable de causa y efecto. Posea el don de la percepcin, nacido de la comunicacin directa con Dios, para ver con claridad pasmosa que cierto tipo de conducta, y aun ms, cierta actitud del alma, llevaba consigo las semillas de la prosperidad y el desastre... E crimen y el castigo no son dos hechos distintos y separables; son uno y el mismo, vistos slo desde distintos ngulos y en diversos lados. Gracias a este conocimiento de l ley pudo el profeta predecir el futuro. Un astrnomo que est familiarizado con la ley de gravitacin puede -predecir el movimiento exacto de los cuerpos celestes por miles de aos. Un qumico asegurar con certeza infalible la reaccin que se roducr cuando ciertas sustancias se combinen. De Ia misma manera el Profeta, un estudioso serio y leal de las leyes de Dios en religin y tica, proclamar con igual certeza Ia consecuencia de la condicin social o de una actitud espiritual. 10
9 W. R. Harper, The Prophetic Element in the Old Testament (Chicago, 1905) , g. 15, quien cita a Spinoza, Hitzig, Renan, y, con algunas reservas, Kuenen, como representantes de esta posicin. 10 T. H. Robinson, Prophecy and the Prophets (Londres, 1923), g. 46 y sigs., 36.

204 LOS PROFETAS


Al mismo tiempo se dice que "hombres como Ams y jeremas no se distinguan desde el punto de vista de sus contemporneos, de los exttcs, cuyos sintomas se parecan a los de los epilpticos o aun a los de los dementes". Debemos adntir la premisa: siempre es fcil caer vctima de una ilusin. No obstante, pr qu "el espritu de la poca" no produjo profetas en Asiria y Babilonia, entre los fenicios y los cananeos? Conociendo la antigua literatura oriental como la conocemos hoy, es fcil imaginarse cmo habran sido la vida y letras del antiguo Israel si no hubieran surgido los profetas. Cuando los vecinos del norte de Israel, los moabitas, se encontraban en guerra y su rey, Mesha, vio que la batalla se tornaba en su contra, "tom a su hijo mayor, quien deba reinar en su lugar, l Ofreci en holocausto sobre el muro" (II Reyes y 3:27) . Los reyes Ajaz y Manass, de Israel, tambin sacrificaron a sus hijos como ofrendas "segn la abominable prctica de las naciones" (II Reyes Si los profetas estaban inspirados por 16:3;2). "el espritu de la poca", r.r qu expresaron horror ante estos actos de "piedad suprema"? Por qu no era el culto del Dios de Israel como el culto de Baal 0 Tammuz? En realidad, la naturaleza de la Biblia es precisamente algo que no es coherente con todo l que se sabe sobre las circunstancias histricas en que se desarroll. Hubiera estado ms de acuerdo con nuestro entendimiento general que las grandes percepciones religiosas se hubieran dado a los sabios de Egipto o Atenas en lugar de haber sido concedidas a un pueblo exiliado, vagabundo y desfalle-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 205

ciente en el desierto de la pennsula de Sina. La maravilla de la Biblia va contra todas las expectativas humanas, y si no hubiera sido por la aparente gloria espiritual del libro y por el poder inexplicable de la fe humana, habra sido rechazado por absurdo y rid{culo.11 Un artificio literario Otra posicin considera la pretensin de los profetas de haber recibido un llamado divino como un artificio literario; i2 sus profecas fueron el producto de una decisin libre, espontnea, ms que el resultado de un llamado divino. 13 Aun las visiones que describen los profetas no representan experiencias, sino ms bien artificios literarios, formas de escritura imaginativa. 14 Ellas son "slo un vestido potico adoptado en forma consciente, es decir, Ia poesa se emplea con el propsito de presentar claramente una verdad espiritual al pueblo, de la manera en que entienden y gustan... En tales casos, por lo tanto, las revelaciones no se conciben en la imaginacin como figuras, sino que ella las recombina en figuras. Son semejantes a la parbola." 15
11 Vase A. J. Heschel, God in Search of Man (Nueva York, 1955), g. 230 f. y sig. 12 Redslob, Der Begriff des Nabi (1839) , g. 29. 3-3 W. Knobel, Der Prophetismus der Hebraeer, vol. I (Breslau, 1837) , gs. 14, 40. 14 . Kuenen, citado por A. Lods, The Prophets and the Rise of Judaism (Londres, 1937), g. 61 y sigs. 15 H. Schultz, Old Testament Theology, I (Edimburgo, 1898), g. 278 y sig. De manera semejante Cramer, Amos (Stuttgart, 1930), gs. 207, 215.

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" pocas veces, cuando un profeta pronuncia las palabras `As dice el Seor' su significado puede expresarse de una manera moderna. `Mi profunda conviccin es que el pensamiento (o voluntad, o propsito) de Dios es tal y tal.' " 18 La propia frase "la palabra de Dios", que tanto utilizan los profetas, es una metfora, propia de un sentimiento tico-religioso intenso, la expresin potica ms elevada y atrevida. 17 La fuente de las palabras del profeta, se dice, es su propia mente. "La carrera proftica" de Moiss "puede remontarse directamente a la curiosidad espiritual... El inters, entonces, es el factor que refleja mejor la naturaleza de la inspiracin ... El inters persistente e intenso en Dios y en la realidad espiritual es l que mueve a la naturaleza proftica a buscar resultados." El pequeo y suave murmullo de Elias era "claramente el resultado de la meditacin original", mientras que "la forma en que jeremias expres su inspiracin ilustra el hbito proftico general de- sublimar los hechos de su inspiracin. Esta sutilizacin deliberada de der inspirador no marca una forma muy extraordinaria o extraa de cmuncacin divina entre la deidad y el profeta, sino ms bier) tiende a encubrir la naturaleza comn de la inspiracin o, en todo caso, a ocultar la ignorancia psicolgica de ste acerca de la fuente de su llamado proftic."
16 R. S. Cripps, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Amos (Londres, 1929), pkg. 79. 17 P. Schwartzkopff, Die prophetische Offenbarung (Giessen, 1896), pkg. 93. 18 H. C. Ackerman, "The Nature of Hebrew Prophecy", Anglican Theological Review, IV (1921-22), pkgs. 97-127.

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El profeta es simplemente una persona con inteligencia y capacidad mental, profundidad tica y exaltacin religiosa, que tiene "una intuicin consciente de la verdad". 19 s plausible considerar las palabras "as dice el Seor" o "la palabra del Seor es como una quemazn en mis huesos" como un artificio literario? 20 Es histricamente correcto ver al profeta cmo un demagogo que no vacil en condenar a otros por proclamar en nombre de Dios palabras que surgieron de su propia mente, mientras que l mismo estaba utilizando el mismo artificio?

Una tcnica de persuasin


Y esto, tambin, es una teora: los profetas, como los filsofos griegos, llegaron a sus percepciones por medio de la especulacin o la intuicin, pero, en su deseo de impresionar al pueblo con su autoridad, inventaron una historia sobre la revelacin. Las caractersticas teolgicas precisas, las referencias al origen divino de sus percepciones, son el resultado de elaboraciones literarias ulteriores.21 Los profetas eran poetas que "confirieron a sus narraciones sobre el pasado una forma de prediccin
19 D. E. Thomas, "The Psychological Approach to Prophecy", American Journal of Theology, XVII (1914), g. 255. 20 Vase F. Giesebrecht, Die Berufungsbegabung der alttestamentlichen Propheten (Gotinga, 1897) ; 0 Eissfeldt, "Das Berufungsbewusstsein als theologisches Gegenwartsproblem", Theologische Studien und Kritiken, CVI (19341935), pgs. 124-156; A. Weiser, Die Profetie des .Amos (Giessen, 1920), g. 296 y sig. 21 P. Schwartzkopff, op. cit., g. 98.
.

208 LOS

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del futuro". 22 Con el deseo de impresionar al pue. blo y de producir un mejoramiento moral o espiritual, y tomando conciencia de que slo un mensaje que tuviera la impronta divina seria efectivo con sus contemporneos, los profetas atribuyeron sus percepciones a Dios. Finis sanctificat media. La capacidad de Ezequiel de contar en Babilonia lo que sucedia en Jerusaln en el momento preciso en que suceda, y de predecir eventos politicos, se explica aseverando que "la primera parte de su libro, es decir los captulos 1-31, no son verdaderas profecas sino que slo parecen serio. Son, sin excepcin, vaticina post eventum", una prediccin que se hace con pleno conocimiento de 1 0 que ya sucedi. La misma opinin se sostiene respecto de las "profecas" de Deuterisaias. 23 De modo anlogo, Oseas se cas con Gomer sin Ia intencin de profetizar, esperando un matrimonb feliz. "Entonces, cuando se dio cuenta de que no gozaba del afecto de Gomer, racionaliz su complejo de inferioridad, sus celos y su deseo de venganza, reconociendo en su experiencia la mano de Dios. Por 1 0 tanto,. entendi su deseo por Gomer como la palabra de Dios y en su infidelidad encontr el texto para su primera prdica." 24
22 N. G. Eichhorn, Einleitung in das Alte Testament; cf. Dienstfertig, Die Prophetologie (Erlangen, 1892), pg. 1; G. W. Meyer, Geschichte der Schrifterklrung, II (Gotinga, 1802 y sigs.), 401; H. Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, vol. I (Stuttgart, 1840), gs. 54 y sigs.; Krochmal, Theologie der Zukunft (Lemberg, 1872), gs. 42 y sig. 23 M. Buttenwieser, "The Date and Character of Ezekiel's Prophecies", HUCA, VII (1930), 7; cf. pg. 6, n. 15. z4 . Sellers, "Hosea's Motives", American Journal of Semitic Languages, XLI (1924-25), gs. 243-247.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 209

Maquiavelo alab a los romanos porque entendieron cmo hacer de la religin algo polticamente til. Siempre se valieron de ella al reformar su Estado, en la prosecucin de las guerras y al fomentar tumultos. Como ejemplo de gran sabidura poltica cita a Numa Pompilio (el segundo rey de Roma, tradicionalmente 715-673 a.e.c.) "quien fingi haber conversado con una ninfa, que le dictaba todo lo que deseaba persuadir al pueblo de que hiciera... En verdad, nunca hubo, en ningn pueblo, un legislador de renombre que no recurriera a la autoridad divina". 25 Nadie que est familiarizado con el rigorismo espiritual y la falta de vanagloria de la propia virtud de los profetas podra atribuirles una forma de pensar semejante. Podra un hombre como Isaas, que se sinti destrozado por el poder abrumador de la santidad de Dios, haber elaborado una historia como la de su visin (cap. 6) ? El temor de Dios era demasiado enstrictvo como para permitir a los profetas tomar Su nombre en vano. 8caso no es este el quid de todos sus pensamientos: sobre todo, Dios aborrece el engao? Es concebible que los hombres que situaron Ia demanda divina de rectitud aun pr sobre los intereses de su propio pas y por sobre la gloria de su propio santuario - y que condenaron la mentira como un mal fundamental hayan vivido una mentira? Adems, la profeca no era un episodio en la vida de unos pocos individuos, y sera demasiado fatstico suponer que, generacin tras generacin,
25

Discourseos, libro I, cap. II.

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hombres con la ms profunda pasin por la verdad, con el mayor desprecio por la impostura, decidieron conspirar y engaar al pueblo de Israel. r Moiss por una banda de cmplices cuando dijo: "jal que todos sean profetas"? 26 Se requiere algo ms que la magia de la pretensin de poseer el poder para abrumar a hombres de todas las pocas con la sinceridad de una pretensin. 8Puede haber alguna dud sobre la sinceridad de la certeza del profeta? Muchas de nuestras convicciones parecen dbiles y tmidas comparadas con esta certeza.

Confusin
Segn otra posicin, las pretensiones de los profetas deben explicarse como el resultado de su incapacidad para analizar correctamente su vida interior, que confundieron un sentimiento nacido en el corazn con una idea recibida desde afuera. La profeca, pues, era el resultado de una confusin mental. He aqui ejemplos tpicos de esa explcaen. Las visiones profticas se debieron a la hiperemia de la membrana que cubre el cerebro, a la influencia de sustancias txicas o a la anemia cerebral; deben considerarse como alucinaciones, que resultan de la cmbnacn de percepciones normales y anhelos (gruebelnde Ged nken) . 27 Toda visin proftica es, por ltimo, la continuacin rectilnea de un proceso, cuyo fundamento ltimo
26
27

Vase God in Search of Man, pgs. 227 y sig. G. lscher, Die Profeten (Leipzig, 1914).

SI Y FELOGL4 211

se encuentra en la actividad normal de la imaginacin. 28 Como vimos antes, los profetas aseguraron que muchas de sus experiencias no fueron momentos de receptividad pasiva, o el simple escuchar una voz, sino dilogos con Dios, y al registrar sus experiencias distinguieron con claridad entre las palabras que escucharon y las que pronunciaron (Ams 7:2-9; Miq. 7:1-10; Isa. 6:5-12; Jer. 1:6-14) . Acaso no atestigua este hecho su capacidad de discernimiento? Adems, las circunstancias los obligaron a establecer una clara diferencia entre la voz del corazn y la voz de Dios. Algo pas:
Cosa horrenda y espantosa Sucede en la tierra: Los profetas profetizan mentira, Y los sacerdotes gobiernan por manos de ellos. Y M pueblo as lo quiere. Jeremas 5:30-31

Jeremias, por ejemplo, no cuestion la sinceridad de los llamados falsos profetas. Los conden por equivocar "un sueo' con un mensaje divino. Pues as dice el Seor: "He odo 10 que los profetas han los que profetizan mentiras en M nombre, dicho, diciendo, he soado, he soado. ,Hasta cundo? .. . El profeta que tiene un sueo, que cuente un sueo; y el que tiene una palabra, que hable fielmente Mi palabra, dice el Seor... es M palabra
(Berlin, 1923), g. 92.
28

Hanel Das Erkennen Gottes bei den Schriftpropheten


,

212 LOS

PROFETAS

como el fuego dice el Seor y como un martillo que quebranta la roca en pedazos? (Jer. 23:25-29) . No hay duda de que hombres como Jeremas y Ezequiel manifestaron una actitud critica hacia la profeca de los falsos profetas. Condenaron "a los falsos profetas que profetizan de su propio cora= zn" (Ezeq. 13:17). Pues as dijo el Seor: "Vosotros decs: el Seor dice, y Yo no he hablado" (Ezeq. 13:7) ; "los [falsos] profetas profetizan mentiras en Mi nombre; Yo no los he enviado, ni les he encomendado decir, ni les he hablado; profetizan una visin mentirosa, adivinacin vaca, el engao de su propio corazn" (Jer. 14:14) . Puesto que argumentaron no slo contra las ideas sino, de modo primordial, contra la pretensin de los falsos profetas de haber recibido la palabra de Dios, debieron haber tenido un criterio para distinguir entre la experiencia y la ilusin. Siempre hay imitadores, pero el valor de 1 0 genuino nunca se ve menoscabado por la abundancia de imitaciones y falsicone. Los profetas no comunicaron su palabra a una sociedad crdula y primitiva. El pueblo de Israel, que sinti el impacto de la gran civilizacin vecina de Egipto y Babilonia, conoca de la vida y sabidura de otras naciones. Estaban lejos de sentirse predispuestos a aceptar la pretensin proftica. La historia de la actividad de los profetas est plena de constantes rivalidades, oposiciones e incredulidad. Si la historia de la profeca hubiera sido una invencin del escritor bblico, habra sido la his toria de un pueblo llevado a la fe por el poder de la profecia. En cambio, la oposicin a los profetas est registrada con una honestidad intachable.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 213

flQu es l que dio a los profetas la certeza de que hablan sido testigos de un hecho divino y que no se trataba de una invencin de su imaginacin? Lo que atestigua la autenticidad del carcter divino de Ia revelacin no es una seal exterior, visible o sonora; la revelacin no dependia de una percepcin sensorial particular, de una voz o de una luz. Un trueno en un celo azul, una voz proveniente de la nada, un efecto sin una causa visible, no hubieran sido suficientes para identificar una percepcin como una comunicacin divina. Grandes trazos de realidad natural, lluvias de luz sobre l mente, slo hubieran manifestado, aun no siendo fantasmagricos, una fuerza natural, no a Dios. Esta es, segn parece, la marca. de autenticidad: el hecho de que la revelacin proftica no era simplemente un acto de experiencia, sino un acto en el cual el profeta era objeto de una experiencia, era expuesto, llamado, abrumado, y posedo por Quien busca a aquellos a quienes El envia a la humanidad. Aqu no se trata de Dios siendo experimentado por el hombre; es el hombre quien es una experiencia de Dios. "Un asunto realmente simple"
Jeremas inculcaba en sus oyentes que Dios no slo se revela al profeta, sino a todo individuo: se revela inmediatamente e inequivocwdamente en Ia conciencia moral de cada uno
...

Reducida de esta manera a su esencia, despojada de todas las caractersticas milagrosas y acompaamientos sobrenaturales que la mente primitiva haba asociado con ella,

214 LOS PROFETAS


la inspiracin proftica parece un asunto realmente simple. Sin embargo, este punto de vista sobre la inspiracin n era exclusivo de Jeremas, sino que era tambin el de todos los grandes profetas literarios; slo que l, por ser el ms subjetivo y analtico de ellos, le dio naturalmente la expresin ms razonada y definitiva. Hay evidencia de que ms, . Oseas, Miqueas, (saias, Deuteroisaas, todos, en fin, cuando hablaron de reelacn se referan a la fuerza o voz divina que sentan en su corazn. Ninguno de ellos pretendi nada ms que el impulso de esta fuerza, la autoridad de esta voz. Era tan simple, tan elemental, tan evidente para ellos, que cualquier explicacin 0 demstracin hubiera parecido superflua. Todos se refieren a su inspiracin en la forma ms natural: Dios les habl. El hombre sincero de hoy podri deliberar sobre el misterio inicial de la conciencia moral del hombre, pero no los profetas. Para ellos no era ningn misterio, era un hecho a priori, la manifestacin de Dios. El don proftico era la fuente de la cual derivaban la visin moral y la energa moral... Las grandes verdades y principios bsicos de los cuales tenan conocimiento a travs de su conciencia moral, y que [constituan] su revelacin de Dios, formaban el centro y la esencia de su prfeca. 29

El genio de la nacin o el poder del subconsciente

La profecia tambin se vea como una manifestacin particular de un poder general inherente a la mente humana, caracterstica de una gran perso29 M. Buttenwieser, The Prophets of Israel (Nueva York, 1914), pgs. 150-152.

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215

nalidad o hroe. " hroe puede ser Poeta, Profeta, Rey, Sacerdote, o cualquier cosa, segn el tipo de mundo al que se l trae. Confieso no tener nocin de un hombre verdaderamente grande que no pudiera ser cualquier tipo de hombre." 3 profeta y el genio tienen una estrecha relacin entre s. As como la historia de Grecia forj el genio griego en escultor y filsofo, y la de Roma forj el genio romano en soldado y estadista, la historia de ' Israel forj el genio hebreo en pro -feta.31 Sobre todo, es la idea de l inconsciente y luego de l subconsciente la que, desde l ltima parte del siglo xxx, sirvi como solucin al enigma de la profeca. William James propuso
.

como hiptesis que, sea lo que fuere en su lado ms alejado, con lo que "ms" nos sentimos conectados en la experiencia religiosa es en su lado ms cercano la continuacin subconsciente de nuestra vida consciente. Empezando de este modo con un hecho psicolgico reconocido como base, parecemos mantener un contacto con la "ciencia" del cual carece el telogo ordinario. Al mismo tiempo, se vindica el argumento del telogo de que el hombre religioso est motivado por un poder externo, pues una de las peculiaridades de las invasiones desde la regin subconsciente es la de que toman apariencias objetivas que sugieren al Sujeto un control externo... Esta entrada al Sujeto me parece la mejor para una ciencia de las religiones, pues media entre una cantidad de puntos de

T. Carlyle, Heroes and Hero-Worship, Lecture II. j. Kaplan, The Psychology of Prophecy (F iladelfia, 1908), pg. 68 y sigs.

3 31

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PROFETAS

vista diferentes. Sin embargo, es slo una entrada, y las dificultades se presentan en cuanto penetramos a travs de ella y preguntamos hasta dnde nos lleva nuestra conciencia transmarginal si la seguimos en su lado ms remoto. Aqu comienzan las creencias ms elevadas: aqu el misticismo y el rapto de conversin y el vedanta y el idealismo trascendental traen sus interpretaciones monistas y nos dicen que el yo finito se rene con el yo absoluto, pues siempre fue uno con Dios e idntico con el alma del rondo. Aqu los profetas de todas las distintas religiones vienen con sus visiones, voces, raptos, y otras aberturas, que, segn cada uno supone, autentican so fe peculiar. 32

profeta se lo consider a menudo como un indivduo que llev a su expresin el genio colectivo de Israel.
Si en cada alma humana se encuentra algo de los poderes colectivos del alma de su nacin y de la de toda la humanidad, ms an, del alma del mundo; y si, en cuanto a Ia profecia, como en l que respecta a cualquier gran aspecto de la vida humana, el alma individual se sumerge en el alma universal, en el significado grande y universal de la naturaleza y el mundo, y en ese momento vuelve a nacer con poderes renovados, es concebible que, como el presente est conectado tan sustancialmente con el futuro como con el pasado, cada alma individual pueda prever no slo su propio futuro sino tambin el de su nacin, ms aim, el de toda la humanidad. De las profundidades del alma y del poder creador de Dios en ella surgen todos los grandes pensamientos, todo l que es nuevo y extra32 The Varieties of the Religious Experience (Londres, 1911), g. 512 y sigs.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 217

ordinario, todo l que conduce a la humanidad a su des 33 -tinoetrno La visin proftica es, sin duda, una creacin de la mente subconsciente, que trabaja sin control por reflexin luntaria, y que produce imgenes subjetivas que tienen algo de claridad y realidad de la percepcin sensorial real... Si, como ense el profesor James, el subconsciente se hallara abierto al influjo directo de l divino, o Si... es slo el desvn del alma, ... en ambos casos la revelacin surge de la profundidad oculta de su [del profeta] ser, y se viste de smbolos ante su ojo interno 3 4
j ra entonces el subconsciente lo que actuaba como incitador en las experiencias de los profetas? Surgi la Biblia del vrtice del poder psiquico, generado por el anhelo y la imaginacin? Tal opinin, si bien no cuestiona la integridad o cordura de los profetas, los tilda de engaadores engaiia33 E. Lasaulx, Die Prophetische Kraft der menschlichen Seele in Dichtern and Denkern (Munich, 1858), pig. 43 y sig. Vase C. F. Oehler, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1883), pig. 483, n. 2. S. Dubnow, Nationalism and History, (Filadelfia, 1958) , pig. 279, dice que el espiritu del pueblo se hizo came en sus hijos mis nobles, a saber, los profetas. 34 J. Skinner, Prophecy and Religion (Cambridge, 1922), pig. 11 y sigs. C. G. Carus (1789-1869), cuyas obras estin muy influidas por Schelling, comienza Psyche ( Jena, 1846) con la afirmacin: "La llave para el conocimiento de la esencia de la vida consciente del alma se encuentra en el reino de le inconsciente." Y Nietzsche en Anticristo: "Negamos que pueda hacerse algo perfecto mientras est hecho con conciencia." Vase O. Kandeleit, Das Unbewusste als Keimstaette des Schoepferischen (Basilea, 1959), pig. 18; S. Klink, Das Prinzip des Unbewussten bei Carl Gustav Carus (Tesis; Wurzburgo, 1933) .

218 LOS PROFETAS


dos; aparte de que no nos ayuda a entender lo que realmente ocurri, no hace ms que sustituir el misterio por un enigma. l subconsciente es una hiptesis tan amplia y tan vaga que a duras penas se conoce ms positivamente que la idea de lo sobrenatural. Qu extrao que el demonio astuto del subconsciente, a pesar de su omnipresencia y vitalidad implacable, no haya producido en otros lados poderes tan sublimes! Los caminos abiertos a la imaginacin por la mitologa no tienen fronteras, pero, a dnde condujeron? En qu otro lugar una idea divina santific la historia? En qu otro lugar la historia de un pueblo se convirti en Escritura sagrada? Suponer que la revelacin proftica fue la expresin de un impulso, oculto en el corazn del profeta, del cual l no slo no tena conocimiento sine, que tambin le opona resistencia, presupondra la accin de un poder espiritual tan sabio y tan sgrado que no tendra otro nombre que Dios. 35

Los profetas eran agentes extranjeros


A los profetas tambin se los consider agentes extranjeros o agitadores profesionales. La imagen de Isaas o jeremas se dibuj de la siguiente manera: estando en la lista de jornales de los reyes imperialistas de Asiria y Babilonia, la misin del profeta, quien tena acceso al rey de jud, era trabajar para los intereses de sus patrones, los reyes de Asiria y Babilonia. l contenido de sus discur35 A.

J. Heschel, God in Search of Man, pg. 231.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 219

sos, que pronunciaba en nombre de Dios, se preparaba de hecho en las capitales de Asiria y Babilonia. Elfas recibi sus instrucciones de Tiro, Eliseo de Damasco, Isaas de Ninive y jeremas de Babilnia. 36 Por l tanto, Ams hizo para jud y Ajaz l que Eliseo hiciera para Jehu. Como ayudante (Gefolgsmann) de Ajaz, su propsito haba sido incitar al pueblo contra Peka y ganrselo para la unin ideal con Jud. 37 Isaas saba que detrs de las agitaciones por la independencia no haba ms que el deseo, de parte de quienes estaban en el poder, de distraer la atencin del pueblo descontento de las verdaderas causas de la stuacin miserable del pas. Este conocimiento determin la actitud de Isaas respecto de Asria. 38 La defensa persistente de jeremas de una politica "derrotista" condujo a algunos historiadores a representarlo como un agente del gobierno de Babilonia que, bajo la apariencia de la relign y la inspiracn proftica, llev a cabo una propaganda insidiosa en inters de los enemigos de su pas. En las palabras del mximo exponente de la visin general de la profeca en la cual se basa esta opinin:
Si un Jeremas fue consultado por el rey sobre la lnea de conducta a seguir con Nabucodonosor, la razn no es
36 "Der Grossknig unterhlt in Jerusalem seine Aufpasser" y "Berufsmssige Agitatoren", Winckler y Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3a. ed. (Leipzig, 1903), pgs. 170 y sigs. 37 H. Winckler, Geschichte Israels in Einzeldarstellungen, I (Leipzig, 1895), pgs. 91, 95; E. Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament (Berln, 1903), pg. 267. 38 H. Winckler, op. cit., pgs. 108 y sigs. Vase W. Erbt, Die Hebraeer (Leipzig, 1906) , pgs. 134, 128 y sigs., 172 y sigs.

220 LOS PROFETAS que l fuera un "profeta" o un hombre sabio de culquier tipo. Como hombre de propiedad e influencia y como uno de los lderes del partido caldeo, Jeremias tenia comunicaciones con Babilonia que le permitan formar un juicio de la situacin politica ms claro que el del rey, quien, rodeado del partido antibabilnico y proegipcio, no estaba en posicin de tomar una decisin clara. Estando fuera de la camarilla de la corte, Jeremias, como politico, tena una perspectiva ms integral de los asuntos internacionales, porque posea las conexiones diplomticas necesarias, y era capaz de mantener trato ininterrumpido con los crculos babilnicos influyentes, sea en Babilonia misma o en su vecindad inmediata, donde Samaria ya era l asiento del virrey caldeo 3

Los profetas eran polticos hbiles que saban cm dominar al pueblo y a los reyes; a veces, de hecho, eran demagogos de la peor calaa. Su in terferencia ayud a minar la autoridad de la monarqua, que poda haber preservado el Estado por Si sola.40

Los profetas fueron patriotas


A menudo se sostuvo que los profetas fueron, ante todo, patriotas, es decir, hombres que amaron a su pas y se entregaron celosamente a sus intere39 E. Schrader, op. cit., pg. 170, citado en J. Skinner, Prophecy and Religion: Studies in the Life of Jeremiah (Cambridge, 1955), pg. 264. Se ha sugerido que Deuteroisaias se qued en la corte persa para poder influir al rey con sus orculos; vase M. Haller, Eucharistion fur . Gunkel, I (Gotinga, 1923) , pg. 272 y sigs. 40 F. Delitzsch, Die Grosse Tuschung (Stuttgart, 19201921) .

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221

ses; el patriotismo, en realidad, fue su motivacin precisa. "E1 espritu de sus discursos era el patriotismo, y su propsito la moralidad." 41 Por lo tanto, se los describi como "sobre todo, demagogos politicos (a sber, oradores) y, en ocasiones, folletinistas ... La preocupacin predominante del profeta era el destino del Estado y el pueblo. Esta preocupacin siempre tomaba la forma de invectivas emocionales contra los seores. Es aqu donde el `demagogo' aparece por primera vez en los registros de la historia, aproximadamente en el periodo en que las canciones homricas arrojaron Ia figura de Tersites [un indivduo feo y mal hablado, que vilipendi a gamenn hasta que fue vencido y silenciado por Odiseo] 42 en relieve." 43 Esta caracterizacin tiende a oscurecer los rasgos peculiares de la conciencia proftica. El hecho de que eran, sobre todo, oradores, es obvio. Lo que requiere elucidacin es su propia motivacin y conciencia, y cmo los consideraban sus contemporneos. Su preocupacin para el pueblo jams estuvo disociada de su preocupacin por Dios. El profeta no se considera a s mismo como el vocero del pueblo. Aun cuando hace un Ilamamien41 Herder, "Ueber Begeisterung, Erleuchtung, Offenbarung", Werke, XI (Stuttga rt , 1852), pg. 128. L a concepcin de los profetas como patriotas es sostenida por N. Schmidt (come.), Die Schriften des Alten Testaments in Auswahl (Gotinga, 1915), II, 2, pg. 327.; G. Stosch, Das Wesen der Inspiration (Gtersloh, 1912), pg. 222, afirma de los profeta: "Su religin fue patritica." 42 Homero, lijada, II, 212 y sigs. 43 M. Weber, Ancient Judaism (Chicago, 1952), pgs. 267 y sigs.

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PROFETAS

to a la justicia, la misericordia o la bondad hacia el pobre, no hace en carcter de tribuno del pueblo. Nunca declara que el pobre y el oprimido han comisionado para hablar, o que el destino moral y poltica del pueblo provoc directamente su intervencin para arreglar bien las cosas. Siempre habla en nombre de Dios. El apego total al pueblo no hace de una persona un profeta. Lo que motiva al profeta es el apego de Dios a Israel, y la falta de reciprocidad por parte de ste. El propsito de su msi6n era salvar el pas, pero la misin en s consista en restablecer Ia relacin entre Israel y Dios. El patriotismo ingenuo 0 vulgar que mimaba el instinto natural de las masas, la actitud de "mi pas, bueno o malo" era precisamente que los profetas condenaban. En un momento d extremo desaliento, jeremas exclam: "!Ojal tuviera en el desierto un albergue de viandantes, para que pudiera dejar a m pueblo e irme de ellos!" (jer. 9:1) . Hay momentos en que el Seor le dice: "N ores por el bienestar de este pueblo" (jer. 14:11) ; "N ores por este pueblo, ni eleves clamor u oracin por ellos, y no intercedas conMigo, pues no te oigo" (jer. 7:16) . En realidad, vox populi, por menos durante la vida de los profetas, parece haberse cuestionado su lealtad al Estado y al pas. Ams y jeremias, por ejemplo, fueron acusados de traidores y expuestos al abuso y al ataque. El patriotismo puro puede ser una buena caracterizacin de aquellos a quienes se llama falsos profetas. Estos tranquilizadores videntes de cosas buenas eran queridos por los monarcas y favoritos
.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 223

del pueblo. La confianza con que predecan la paz, Si no puede remontarse a su adulacin de prncipes o a su corruptibilidad (Miq. 3:5), debe haber tenido sus races profundas en los instintos y afectos, en la certeza de la proteccin divina en l que ms le importa al hombre normal: vida, pas, seguridad. Samuel, Natn y Elas ya haban declarado que Dios no era un patrono de reyes, y los grandes profetas pronunciaron amenazas no slo contra los monarcas, sino contra el pas y la nacin, desafiando de esta manera la concepcin de Dios como protector y patrono incndiciona1. 44 Hay un eco proftico en las palabras de Thomas Jefferson: "Sinceramente, tiemblo por m pas cuan pienso que Dios es justo." 45 -do

Detractando a los profetas


Segn Renn, el profeta del siglo vm era
un periodista al are libre, que recitaba su propio artculo, hacindole agregados y a menudo interpretndolo por medio de algn acto simblico: Su gran objetivo era impresionar al pueblo y reunir una muchedumbre. Con esa postura, el profeta no tena escrpulos en emplear cualquier tipo de treta que la publicidad moderna cree que es su propia invencin. Se colocaba en una va pblica muy frecuentada, por l general cerca de las puertas de la ciudad.
44 Vase F. Noetscher, Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Schriftpropheten (Munich, 1915), g. 93. 45 T. Jefferson, Notes on the State of Virginia: Manners (Boston, 1829).

224 LOS PROFETAS


Entonces, para poder asegurarse un grupo de oyentes, haca uso de los medios ms audaces para atraer la aten simulaba locura, empleaba neologismos y palabras -cin: peculiares y desplegaba letreros escritos (Isa. 8:1 y sigs.) que llevaba consigo. Una vez formado el grupo, recitaba sus vibrantes frases; a veces lograba sus efectos hablando en una vena familiar, y otras con amargas bromas. Fue creado el tipo de predicador popular. La bufonera, extraamente asociada con un exterior vulgar, se puso al servicio de la piedad. El fraile napolitano, una variedad edificante de titere, tambin tiene su prototipo, en ciertos aspectos, en lsrae14 6

G. P. Gooch escribe:
Renn declara a menudo que los judios se inclinaban por Ia religin tanto como los griegos por el intelecto; pero, si bien admite que Israel les debe su importancia histrica, encuentra tanto motivo de culpa como de alabanza. Amos es sombro y limitado, amenaza apasionadamente con el da de la ira, instando al pueblo a rasgar sus corazones, no sus vestimentas (Joel 2:13). Oseas es como un predicador de la Ligue o un panfletista puritano. La reputaci de Isaas se debe mucho a su supuesta paternidad literaria de los escritos del genio mucho ms grande que vivi durante el Exilio. El profeta era la conciencia de su pueblo; pero era tanto un publicjsta como un predicador, tanto un politico como un telgo, un predecesor de Calvino, Knox y Cromwell. Renn no puede ocultar su desdn por la estridente intolerancia de jeremias, a quien expone como uno de los fundadores de la persecucin religiosa y como enemigo de la Monarqua y el
46 E. Renan, History of the People of Israel, II (Boston, 1896), pg. 356 y sigs.

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Estado. Ezequiel inspir los Chatiments de Victor Hugo y las visiones sociales de Forier. La preocupacn exclusiva por las normas morales no tiende ni a la cultura n a la fuerza nacional, y los profetas apuraron la destruccri de un pueblo que en todo caso no tenia talento ,pa.a la poltica 4 7

Ellos. "establecieron la relgn y arruinaron el Estado." 4s

47. History and Historians in the Nineteenth Century (Londres, 1913) , pg. 485 y sig. Vase tambin Hegel, Early Theological Writings (Chicago, 1948), pg. 203 y sig. L. F. Mott, Ernest Renan (Nueva York, 1921), pg. 423. Para una interpretacin de la posicin politica de los profetas, vase E. Troeltsch, "Das Ethos der Hebrischen Propheten" en Logos, VI (1916-17), pg. 1 y sigs., quien opixa que las ideas "politicas" de los profetas eran utpicas e inaplicables. H. Gressmann, . Der Messias (Gtirga, 1929) , pg. 238, sostiene una posicin similar; vase tambin M. Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952), pg. 275. Para una critica vase B. Kell ermann, Der ethische Monotheis mus der Propheten (Berlin, 1917) ; K. Elliger, "Prophet and Politik", ZAW, LIII (1935), pg. 20 y sigs.

CAPruLO VIII

EVENTO Y EXPERIENCIA La conciencia de la inspiracin La certeza de ser inspirado por Dios, de hablar en Su nombre, de haber sido enviado por El al pueblo, es el hecho fundamental y central de la conciencia proftica. Otros consideran la experiencia como la fuente de la certeza; lo que distingue al profeta en el mundo del hombre es de que para 1 la fuente de su experiencia es la fuente de su certeza. Para su ente, la validez y distincin de su mensaje estn en el origen, no slo en el momento de su experiencia. Cuando Moiss fue desafiado por la rebelin de Core y sus partidarios, invoc un milagro para probar su llamado proftico. "En esto conoceris que el Seor me ha enviado para hacer todas estas cosas, y que no las hice de mi propia mente" ( im. 16:28) . Lo fundamental para la conciencia del profeta era, en primer lugar, esta certeza negativa: que la palabra proclamada no era el producto de sus propias mentes. Tomaba expresin en las polmicas contra los pretendientes profticos, los falsos profetas a quienes se condenaba una y otra vez como gente que profetiza "una visin menti-

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rosa, adivinacin vaca, el engao de sus propias mentes" (Jer. 14:14; cf. 23: 26) . "Hablan visiones de sus propias mentes, no de la boca del Seor" (Jer. 23:16) . Este parece haber sido un sinnimo para los profetas mentirosos: "los que profetizan de sus propias mentes" (Ezeq. 13:2) . Ezequiel proclam, belicosamente: "Asi dice el Seor Dios, Ay de los profetas insensatos que siguen a su propio espritu, y no han visto nada! ... Han hablado falsedad y adivinado una mentira; dicen, `Dice el Seor', cuando el Seor no los ha enviado, y esperan que El confirme su palabra. habis visto una visin vana, y no habis pro-No nunciado una adivinacin falsa, cuando dijisteis, `Dice el Seor', a pesar de que Yo no habl?" .( Ezeq. 13:3, 6-7; cf. 13:17.) "Hablaron en Mi nombre palabras falsas que Yo no les haba mandado" ( Jer. 29:23) . "Asi dice el Seor respecto de Semaas de Nehelam: Porque Semaas os ha profetizado cuando Yo no l envi, y os ha hecho confiar en una mentira, por tanto asi dice el Seor: He aqu que castigar a Semaas ..." (Jer. 29: 31-32) . Y jeremas dijo a Hananias: "Escucha, Hananias, el Seor no te ha enviado, y has hecho que este pueblo confe en una mentira. Por tanto, dice el Seor: He aqu que te sacar de la faz de la tierra. En este mismo ao morirs, porque has pronunciado rebelin contra el Seor" (Jer. 28:15-16) . "El Seor me dijo: Los profetas profetizan mentiras en Mi nombre; Yo no los he enviado, ni les he encomendado decir, ni les he hablado. Profetizan una visin mentirosa, adivinacin vaca, y el engao de sus propias mentes" (Jer. 14:14). En una variedad de formas, en palabra y en accin, los profetas enfatizaron su tremenda pre-

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tensin. Esta certeza de ser inspirado le permita al profeta proclamar una y otra vez: "As dice el Seor"; "Escuchad la palabra del Seor" (Oseas 4:1; Isa. 1:10; 28:41; 39:5; Jer. 2:4; 7:2; 9:20; 29:20; Ezeq. 13:2). Balaam slo poda hablar la palabra que l crea que el Seor haba "puesto en su boca" (Nm. 22:38; 24:12 y sigs.) . Los profetas condenaban el uso de estas expresiones, sin ser inspirado, como "una falsedad", una mentira. 8Debemos suponer que los profetas eran culpables de lo que reprobaban en otros? No hay duda de que tenan conciencia de su propia sinceridad; que sus lenguas no estaban impugnadas por sus conciencias. "Lo que escuch del Seor de los Ejrcitos... os anuncio a vosotros", dijo Isaas (21: 10). Y Jeremas insisti:
Te he presionado para que envies el mal, Ni he deseado el dia del desastre, T sabes; Lo que sali de mis labios Estaba delante de Tu rostro.

Jeremfas 17:16

El profeta no habla de una resolucin o de un propsito, fabricado por el mismo, d dedicarse a su vocacin, sino que describe un momento decisivo en el cual recibi un llamado. Piensa de s mismo que es "un mensajero de Dios" (Hag. 1:13), enviado por El a Su pueblo (Jer. 26:12-14; Isa. 49:5 sigs.) . Adems, no habla sobre la base de la fuer- y za de una sola experiencia o de inspiraciones espordicas. Su existencia entera est dedicada a su misin. Jeremas fue elegido aun antes de nacer (Jer. 1:5) . "La palabra del Seor me vino... du-

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rapte veinticinco aos" (jer. 25: 3) . Cuando los sacerdotes y profetas l declararon pblicamente merecedor de la pena de muerte, porque se atrevi a profetizar contra el Templo, la nica implracin que mencion fue: "El Seor me envi para profetizar contra esta casa y esta ciudad todas las palabras que habis escuchado... Pero, en cuanto a m, he aqui que estoy en vuestras manos. Haced conmigo_ l bueno y recto en vuestros ojos" (jer.

26:12, 14).

He escuchado l que los profetas que profetizan mentira han dicho en Mi nombre diciendo, `he soado, he so (,Hasta cundo habr mentiras en el corazn de-fiado!' los profetas que profetizan mentiras, y que profetizan el engao de su propio corazn?... Que el profeta que tiene im sueo diga el sueo, pero que el que tiene M palabra hable M palabra fielmente. dQu tiene la paja en comn con el trigo? dice el Seor. d es M palabra como el fuego, dice el Seor, y como un martillo que rompe la roca en pedazos?... He aqu, estoy contra los profetas, dice el Seor, que usan sus lenguas y dicen, `Dice el Seor'. He aqu que estoy contra los que profetizan sueos mentirosos, dice el Seor, y los que cuentan y hacen errar a Mi pueblo con sus mentiras y sus lisonjas, cuando no los he enviado ni encomendado; y no hacen ningn provecho a este pueblo, dice el Seor.

Jeremias 23:25-26, 28-29, 31-32

jeremas, para quien la autenticidad de la experiencia proftica era cuestin de vida o muerte, no slo para su propia supervivencia, sino para la de Israel, debi haber posedo un criterio para distinguir entre la "paja" y el "trigo", entre un profeta

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que tenia un "sueo" y uno que reciba "la palabra de Dios". Despus de anunciar la palabra de Dios respecto de un asunto de gran importancia (Jer. 32:15), todava dudando de su significado completo, rog al Seor que lo iluminara para poder entenderlo (Jer. 32:16 y sigs.) . La voz lo visito, pero no moro en 61. Sigui dependiendo de sus ilumnacones tal como dependa de sus splicas. Algunas de sus oraciones fueron aceptadas (jer. 7:3, 6), otras rechazadas (jer. 11:14; 14:11; 15:1). El pueblo pregunto al profeta, "Qu ha contestado el Seor?" o " dQu ha dicho el Seor?" (jer. 23:35) . Pero, recibi siempre una respuesta? En una ocasn en que el pueblo le imploraba por una gua, Jeremias tuvo que esperar diez das hasta que la voz lo visito (42:7) . En su ansiedad por encontrar una respuesta a la pregunta: "dPor qu est la tierra en ruinas y desierta como un desierto, de modo que nadie pasa por ella?" Jeremas reflexiono: "Quin e _ s el hombre sabio que puede entender esto? quin ha hablado la boca del Seor, que pueda declararlo?" (Jer. 9:12). Era la palabra proclamada por el profeta una creencia motivada por el deseo? El contenido de su mensaje a menudo estaba en directa sicin con sus esperanzas e inclinaciones. Jeremas deseaba que el mensaje del falso profeta Hananias fuera cierto (jer. 28:6) . La respuesta del Seor a sus oraciones era bastante distinta de lo que 61 esperaba (Jer. 12:1 y sigs.; 13:1 y sigs.) . El conflicto entre la voz del Seor y el deseo de su corazn se ve ilustrado en sus oraciones. Jeremias imploro misericordia para el pueblo, pero la

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palabra que recibi deca: " Seor no los acepta, ahora recordar su iniquidad y castigar su pecado" (Jer. 14:10). El profeta insisti: "Reconocemos nuestra perversidad, oh Seor... No nos deseches por amor de Tu nombre." Y el Seor le dijo: "Aun si Moiss y Samuel estuvieran delante de Mi, m corazn no se volvera a este pueblo..." (Jer. 14:20-15:1). Cuando "las speras palabras de Jeremias contra el Templo de Jerusaln provocaron a los sacerdotes... hasta el punto de querer matarlo", el profeta no tena nada ms que decir en su defensa ante los oficiales de la corte que: " Seor me ha enviado" ( Jer. 26:1), y entonces, otra vez: "en verdad, el Seor me envi a vosotros para que dijese todas estas palabras en vuestros odos" (Jer. 26:15) . dQu ocurri en la vida del profeta que le permitia aseverar esa pretensin? Qu es l que le daba la certeza de considerar sus experiencias como inspiraciones divinas? El hecho de que la iluminacin llegaba sin preparacin, inesperadamente, como una invasin repentina de conciencia, no constitua un fundamento para la asercin de que era Dios quien le hablaba. N hay duda alguna de que los propios profetas estaban convencidos del origen divino de sus declaraciones. Para el entendimiento de la mente del profeta esta conviccin central debe considerarse como la cualidad fundamental, y sirvi, en consecuencia, como el punto de partida para esta investigacin de la estructura esencial de la personalidad proftica. No podemos decidir sobre la naturaleza de las visiones y las voces que percibieron los profetas:

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si fueron fenmenos reales slo subjetivos; si escucharon la voz en un trance o estando despier Es en vano especular sobre cmo se une la -los. mente divina con la humana, o preguntar en qu punto comienza a operar lo divino; si la frmula as dice el Seor" introduce un mensaje inspirado verbalmente o si slo se revel el pensamiento y el lenguaje era propio del profeta. Usaremos la idea de inspiracin congo una designacin general de todos los actos y experiencias en que el profeta tiene conciencia de una actividad trascendente, en forma directa o indirecta, que lo enfrenta sensible o espiritualmente. estaremos capacitados para analizar el contenido emprico y los distintos modos y aspectos de sus experiencias, trataremos por lo tanto sobre la inspiracin en su caracterstica esencial como factor determinante en la conciencia proftica. Contenido y forma

"

En los captulos precedentes describimos el contenido del acto proftico como pathos divino y simpatia proftica. Ahora sabemos algo sobre el qu de la experiencia proftica. hemos tocado Ia cuestin del cmo. El problema al que queremos dirigir nuestra atencin es: dQu forma toma la experiencia proftica?
i La separacin de forma y contenido que suponemos en cuanto a la inspiracin y en cuanto a la experiencia no es alga que pueda aceptarse coma obvio. Desde el punto de vista de la teologa dogmtica, toda revelacin es indivisible. Aun en exposiciones modernas de la filosofia de la

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Para la conciencia del profeta, el acto rftic es un acto de comunicacin, en el cual el mensaje se transmite por medio de palabras, pensamientos o signos. Los elementos decisivos del acto proftico de comunicacin son el entendimiento y la apropiacin de los contenidos por parte del profeta, su conocimiento de que se le est comunicando a l y la correspondencia o- encuentro entre l y lo divino, es decir, la forma en que el mensaje capta su atencin. Lo que da carcter de profecia a su experiencia es el encuentro. Para comprender la forma o la estructura esencial de ese encuentro ser necesario. quitarle. su s aspectos accidentales, o o que no le pertenece de modo indispensable. En otras palabras, debemos hacer caso omiso de todas las caractersticas no esenciales de la revelacin como tal. En consecuencia exclumos de nuestra consideracin no slo los elementos sustanciales (p. ej., el motivo de athos), sino tambin todos los elementos .formales contingentes, tal como la forma exterior de la experiencia (p. ej., si fue un acto auditivo o visual) . Las definiciones comunes tratan de entender ]a revelacin y la inspiracin desde el punto de vista psicolgico o, a lo sumo, antropolgico. Sin embargo, nunca ser posible un entendimiento inteligente de Ia conciencia proftica de inspiracin mientras se pase por alto el significado inmanente de la inspiracin. Nuestra pregunta, entonces, es:
religin, es frecuente no tomar en cuenta la divisibilidad de la experiencia de revelacin. cuando proponemos este anlisis, no es por el dogma lgico de la correlacin de contenido y forma, sino que el concepto lo inferimos de un examen_ fenomenolgico de los relatos de los profetas acerca de sus experiencias.

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Cul es, para la mente de los profetas, la forma o estructura esencial ltima e irreductible del acto proftico? El acto comprende un hecho transpersonal que llamamos inspiracin y un hecho personal que ha experiencia. estaremos capacitados para-ma os comprender el significado de la experiencia hasta que tengamos una percepcin de lo que la inspiracin signific par el profeta, pues el significado y la relevancia de la experiencia dependen por completo de la certeza del aspecto objetivo o transpersonal del acta. Desde un punto de vista fenomenolgico, slo podemos hacer justicia a la esencia de la experiencia cuando inclumos en nuestra discusin la conciencia de lo que es dado a experimentar. Por lo tanto, debemos examinar la estructura de la inspiracin en su objetividad, que es un factor para la experiencia, para poder estar en la posicin de aprehender el carcter de la experiencia que inicia. Siguiendo nuestro procedimiento del anlisis de la experiencia proftica, tomaremos como punto de partida la forma de inspiracin correspondiente la forma de experiencia. d Qu es lo que el profeta aparte del contenido de hecho considera y experimenta como la forma esencialmente caracteristca del acto de inspiracin?

Inspiracin como evento


Para la conciencia del profeta, el acto proftico es ms que una experiencia; es un evento objetivo. Esta es su forma esencial. Cualquiera que sea el

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motivo o contenido, y cualquiera que sea el modo en que se comprende la inspiracin, siempre queda su carcter de evento, no de proceso. dCul es la diferencia entre procesa y evento? Un proceso ocurre con regularidad, siguiendo una norma relativamente permanente; un evento es extraordinario, irregular. Un proceso puede ser contnuo, firme, uniforme; los eventos acontecen en forma repentina, intermitente, ocasional. Los procesos son tipicos; los eventos son nicos. Un proceso sigue una ley, los eventos crean un precedente. El trmino "revelacn continua" es, por lo tanto, tan correcto como "un crculo cuadrado". Debemos admitir que la revelacin se halla remota de "la experiencia diaria del hombre moderno de hoy"; aun pensar en ella es embarazoso. No obstante, identificarla con nuestra preferencia intelectual sera distorsionarla antes de explorarla; sera abusar de 1 0 que debemos entender. Debemos estar preparados para ir ms all de las categorias de nuestra experiencia, a pesar de que un procedimiento tal trastorne nuestra rutina y tranquilidad mental. 2
(Nueva York, 2 A. J. Heschel, God in Search of n 1955), pg. 209. Un ejemplo de la cncepcn de la profeca como proceso es la teoria de aimnides, segn la cual Ia profeca (con la excepcion de Moiss) es una emanacin continua del Ser divino, se transmite a aquellos que poseen ciertas cualidades (superioridad innata en la facultad imaginativa, perfeccion moral y mental) mediante la intervencn del Intelecto Activo, un espritu sobrehumano, primero a su facultad racional y luego a la facultad imaginativa. Por 1 0 tanto, la luminacin proftica tiene lugar de conformidad con la ley natural o con el orden o emanacin, mientras que el no ser inspirado se considera un milagro, pues "nosotros creemos que, aun si uno tiene la ca-

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La nspiracin, entonces, no es un proceso que sigue todo el tiempo, sino un evento que dura un momento. l trmino que se utiliza en la Biblia para describir eventos generales en la historia, vaieh, "aconteci", se emplea para describir la inspiracin proftica, vaieh dvar Adonai eilai, sobre todo en jeremas y zequel. Dios no est disponible de una vez y para siempre, no se encuentra en cualquier momento que el hombre lo desee. Hay una alternativa a la presencia de Dios, a saber, Su ausencia. Dios puede retirarSe y separarSe de la historia. Mientras estn expuestos a la presencia abrumadora, los profetas predicen la ausencia.
Con sus manadas y rebaos Irn en busca del Seor, Mas no Lo encontrarn; El se ha apa rt ado de ellos. Oseas 5:6 Entonces clamarn al Seor, Mas El no les responder; Esconder de ellos Su rostro en aquel momento, Porque hicieron obras malvadas. Miqueas 3:4 Aguardar al Seor, Quien esconde Su rostro de la casa [de Jacob, esperar en El Isaas 8:17 He aqu, voy haca adelante, mas El no est all; Y para atrs; mas no puedo percibrLo; Doblando a la izquierda, no Lo discierno; Tornando a la derecha, no pueda verLo. Job 23:8-9 pacidad de la profeca y se ha preparado en la forma de bida puede no profetizar. La voluntad de Dios lo impide." (Gua de Los Perplejos, II, cap. 32 y sigs.) .
-

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Recibir la palabra de Dios es una maravilla que no siempre tiene lugar.


He aqu que vienen das, dice el Seor, En los que enviar hambre a la tierra; No hambre de pan, ni sed de agua, Sino de or la palabra del Seor. Errarn de un mar al otro. del norte al este; Irn y vendrn, buscando la palabra del Seor, Mas no la hallarn.

Ams 8:11-12

La experiencia proftica, entonces, no es la percepcin de vistas a de sonidos que persisten todo el tiempo. No es un descubrimiento, el arribo a algo dada permanentemente. El profeta encuentra, no algo dado, una idea eterna, mishpat, justicia, una ley, sino algo dnmco, un acto de entrega; no uria palabra eterna, sino una palabra hablada, una palabra expresada, que surge de una Presencia, una palabra en el tiempo, un pathos que rebosa en palabras. Su experiencia es una percepcin de un acto que sucede y _ no una percepcin de una situacin que existe. Un xtasis de Dios Hay otro sentido en el cual debernos describir la inspiracin proftica como un evento de la conciencia del profeta. Es en el sentido de haber sida ms que una experiencia interna. Lo que aconteci en los momentos decisivos de la vida del profeta no irrumpi fuera de l, sino sobre l. Adems, la

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inspircn es un acto que le ocurre a l y ms all de l. Lo que tiene suprema realidad para el profeta no es su experiencia, sino l que es dado a su experiencia, aquello que sobrepasa su poder de experiencia. Para 61, Dios no es un objeto, sino un sujeto, y su percepcin del evento importa menos que el pronunciamiento de Dios de Su palabra (vase g. 331) . El no es el agente, la fuerza que mueve; l est en el evento, no sobre 61. Ninguna percepcin es tan simple, directa e infalible como la de comer. Lo que vemos o tocamos queda fuera de nosotros, l que consumimos se convierte en parte de nosotros. "Tus palabras fueron halladas, y yo las comi..." (jer. 15:16) . La suya no fue una experiencia de Dios, sino una experiencia de una experiencia divina. La profeca es un evento personal. Le sucede a Ia Persona divina, Quien no slo lanza palabras, sino que se halla implicada y comprometida en el encuentro con el hombre. Por tanto, para la conciencia proftica, la inspiracin es ms que una experiencia emocional, una conciencia de receptividad interna. Se experimenta como un acto divino que tiene lugar no en sino ms all de, como un evento que ocurre a la vista de uno, peru no en el corazn de uno. El profeta no slo la siente; la enfrenta. La seal decisiva del acto proftico se encuentra en su aspecto trascendente. Para el profeta, el hecho abrumador no es slo que l escucha, sins que Dios habla; algo le pasa a l, y algo Le pasa a Dios. Lo que hace posible el acto proftico en su conciencia es un acto que acontece ms all de su conciencia, un acto trascendente, un xtasis de

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Dios. Para el profeta, es como si Dios saliera del silencio, del aislamiento, de la incomprensibilidad de Su ser para revelar Su voluntad al hombre. En su profundidad e intensidad el acto tiene lugar en el sujeto trascendente, pero se dirige a los profetas que l experimentan. La profecia no puede ser forzada. El profeta no supone que el abandono de la conciencia produce la inspiracin, como Si uno no tuviera ms que dejar "el ye" para poder recibir la palabra. L profeca se produce por la gracia de Dios. El xtasis es algo que le sucede a la persona; la inspiracin le sucede tanto al Inspirador como a la persona humana. El xtasis es un proceso psicolgico; la profeca tiene su origen en un acto trascendente. Estar presente
Los profetas nos dicen poco de cmo les lleg la palabra divina o cmo supieron que era la palabra de Dos. Quizs el descubrimiento de estar presente en un evento divino, "de estar frente al consejo del Seor" fue la esencia de su experiencia y la fuente de evidencia. La inspiracin proftica implicaba la participacin, no slo la receptividad a la comunicacin. El trmino "visiones", que por l general se aplica a algunas de las descripciones de la experiencia proftica, es una metonimia. Ver es slo una parte de la experiencia. Lo que sobresale come esencial, singular y decisivo es la participacin del profeta, cmo l afecta y atestigua el pensamiento del Seor. Veamos algunas de las visiones que tuvo ms. Cierta vez una nube descendi en forma sbita y
,

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LDS

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devor todo el pasto de los campos; en otra oportunidad apareci un fuego, tan voraz que consmib la gran profundidad y amenaz la tierra. Esa fue la visin. l pueblo estaba maduro para un castigo severo. Si el relato hubiese terminado aqui, su significado se hubiese limitado a la anticipacin de un desastre. Sin embargo, el profeta-no acept 10 que vio; no dijo: "Tu voluntad ser cumplida." Or:
Oh, Seor Dios, perdona [o cesa], j Te ruego! 8C6m , podr establecerse Jacob? Es tan pequeo! ms 7:2

l Seor Se arrepinti respecto de esto:


No ser, dice el Seor, .. . N ser esto tampoco, dice el Seor. ms 7:3, 6

Otros pueden obtener ' petcepcones ltimas, pue= den percibir 10 imperceptible. l profeta no habla de una experiencia personal sino de un evento pasmoso, cuy aspecto menos importante es el efecto sobre el profeta. El habla de un evento que debe afectar a los cielos y la tierra.
Escuchad, pueblos, todos; Presta atencin, oh tierra, y todo l que hay en ella. iqueas 1:2 Escuchad, oh celos, y oye, oh tierra, Pues el Seor ha hablado. _ Isaas 1 :2
..

El Seor brama desde Sin; pronuncia Su voz desde Jerusaln los cielos y la tierra tiemblan. Joel 3:16 (H. 4:16).

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Se necsif un gran poder interior para dirigirse a una nacin; se necesita fuerza divina para dirigirse a los cielos y la tierra. Los profetas no hablan en nombre .de ,na experiencia personal, de una lumnacin interna: Hablan en nombre de una experiencia divina, de un evento divino. La inspiracin es ms que un acto que le acontece al profeta; la inspiracin es un momento en que el profeta est presente en un evento divino. "La boca del Seor ha hablado" (Isa. 1:20; 40:5; Miq. 4:4). "El Seor ha hablado esta palabra" (Isa. 24:3; Jer. 46:13), "ha jurado en mis odos" (Isa. 5:9), "Se ha revelado en mis odos" '(Isa. 22: 14). El evento y su signfieado Dos sujetos estn comprometidos en el acto de inspiracin; uno que genera la revelacin y otro que la recibe. Para poder entender el carcter esencial de la inspiracin, debemos elucidar su signi-

ficado para ambos sujets. De modo principal: d Cmo concibi el profeta el significado del evento revelador para el Ser divino? Antes de intentar dar una respuesta a esta pregunta, debemos explicar qu significado tiene la idea de divinidad en el pensamiento prof tic, En nuestra seccin sobre el entendimiento del profeta acerca de Dios se ha sealado que rara vez habla de Dios tal como El es en Si Mismo, como Ser ltimo (vase pg. 330) . El tema de sus palabras es Dios en relacin con la humanidad, en relacin con el mundo.

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Es impropio emplear el trmino "autorrevelacin" respecto de la profecia bblica. Dios nunca Sc revela. El est por encima y ms all de toda revelacin. Slo revela una palabra. Nunca descubre Su esencia; nicamente comunica Su pathos, Su voluntad. En consecuencia, la cuestin de significado que formulamos debe enmarcarse en los siguientes trminos: Qu implica el evento de revelacin respecto del pathos divino? Al mismo tiempo se debe preguntar: dQu significa el evento de revelacin para el socio proftico? Aqu tam bin haremos la aclaracin de que ahora no estamos interesados en la existencia total del profeta, sino en el significado de su propio entendimiento de su experiencia.

El anlisis del evento


Todo evento se compone, en esencia, de dos fases. Puesto que un evento se halla limitado en el tiempo, debe tener un comienzo, y como no tiene continuidad indefinida, debe seguir cierto curso. El comienzo y el curso de desarrollo constituyen juntos la estructura caracterstica de todo evento. La primera fase se produce por un cambio en la condicin anterior, original; la segunda, por una tendencia a desarrllarse segn cierto mpetu. En la primera fase tenemos una interrupcin y una terminacin; en la segunda, una - continuacin y un progreso. Clamamos a la primera un cambio radical, o una decisin; a la segunda, una direccin. Por tanto, desde el punto de vista del profeta hay dos aspectos en la inspiracin; un momento de de-

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cisin, o cambio radical y un momento de expresin, una direccin. dQu queremos decir con cambio radical o decisin? Todo evento comienza como un cambio, como un punto de partida; para que el evento se produzca es necesario un alejamiento de una condcin estable. En el cambio est la transicin del motivo a la iniciativa, el nacimiento del evento a partir del motivo. El momento en que se produce el cambio radical es el nexo inmediato con el evento que le precede; es lo que tiene lugar en la fuente: el origen de un evento. Puesto que introduce o es la gnesis de un evento, est arraigado en la vida interior, intima, de quien sufre el evento. A esta altura el evento tiene el mximo de motivacin y el mnimo de acontecimiento. En el cambio critico vemos el factor iniciador y generador detrs del evento, vemos la cualidad dinmica y potencial de este ltimo: el impulso a la apertura de una nueva direcci. El acto de cambio radical es el primer resultado de la iniciativa. En ese momento debemos comprender el principio que da forma a toda la estructura del evento antes de que ste se convierta en hecho total. Por regla general, Dios es silencioso; Su intencin y designio permanecen ocultos a la mente del hombre. Lo que sucede es un alejamiento del estado de silencio y de apartamiento, el cambio de Dios de una condicin de ocultamiento a un acto de revelacin. Este cambio produce la transicin de un estado condicin que parece permanente y eterno a un

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momento de encuentro que es siempre singular en el tiempo. La eternidad cabe en un momento. El carcter nico de este ltimo interrumpe l que a cierta distancia parece ser uniformidad ininterrurn pida. El silencio infinito solamente puede concebirse en la imagen de la impersonalidad. Es un orden, quizs un principio, no relacionada; no tiene cara ni relacin. El cambio radical es personal; implica iniciativa, voluntad. Es el principio de -la comunin. El cambio radical siempre depende de la voluntad. Los profetas no conocieron una manifestacin de Dios pasiva, involuntaria o inintencional. No se pensaba que procedia de Dios como los rayos del sol. Era un acto procedente de esta voluntad y producido por una decisin de revelar l que de otra manera hubiera permanecido oculto. En este sentido, era un acto en la vida de Dios. La revelacin era ms que un milagro o un acto sobre el profeta. La palabra no fue pronunciada de la manera en que l fuera cuando el mundo comenz a existir. Dios no dijo, " Sea una palabra!" y surgi una palabra que alcanz los odos del profeta. Dios no cre la palabra de la nada; Ia pronunci desde Su propio Ser. El evento proftico se imprime en el profeta como un suceso que proviene exclusivamente de Ia voluntad e iniciativa de Dios. El prof eta no puede controlar o producir la nspiracn; tiene que proceder de Dios, y en consecuencia depende de Ia voluntad divina. El es incapaz de evocarla por medios humanos, ni siquiera mediante la oracin. El hecho de que la inspiracin es independiente de la voluntad del profeta expresa en forma nega-

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tiva e indirecta su naturaleza trascendente. En efecto, el momento de cambio radical se entiende como una expresin de la voluntad de Dios de comunicar. El versculo, "Seguramente el Seor Dios no har nada sin revelar Su secreto a Sus sirvientes los profetas" (Ams 3:7) , contiene un pensamiento que se encuentra en la propia raz de la religin biblica: "l Seor dijo: ,Ocultar a Abraham l que estoy por hacer?" (Gen. 18:17) . La decisin de comunicar es un evento en la vida de Dios. Surge directamente de la motivacin divina, pues pertenece a Ia propia naturaleza de Dios declarar Sus pensamientos a los profetas. La inspiracin como evento crucial est condicionada tanto por la historia del hombre como por el ca Dios. -rcter'de 8Qu es l que queremos- decir con direccin? Un evento personal es un acto de comunicacin en el cual se transmite una intencin a otra persona. Significa dirigirse a alguien. Un acto de co municacin tiene una direccin. El tornar es la gnesis del evento, la direccin es su realizacin. Es un momento en el cual un acto dentro de una persona se convierte en un acto por otra persona. Se establece una relacin, el evento ha llegado a su fin; ha tornado forma, es un mximo de eventualidad. Es necesario hacer una distincin entre una manifestacin divina y una comunicacin divina. Una manifestacin divina que puede ser evidente en forma directa (Ex. 24:9-11) o cuyos efectos pueden percibirse sobre la naturaleza y la historia (jueces 5:4 y sigs.; Hab. 3:3) no est dirigida al profeta y tampoco l aborda. Un momento esencial
. . -

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Su voz; los pastos de los pastores se enlutarn, y la cima del Carmelo se secar" (1:2), describe un llamado no dirigido a una persona en particular (cf. Joel 3:16 [H. 4:16]) . De modo anlogo, el llamado en la visin inaugural de Isafas, " Y escuch la voz del Seor diciendo: `i quin he de enviar, y quin ir por nosotros?'" (6:8), no se dirige a ninguna persona en particular; contiene una decisin, no una direccin. El encargo comienza en el versculo 9: " Y El dijo: `Ve y di a este pueblo'." Y estas palabras de decisin sugieren lo mucho que la misin significa para Dios. La revelacin no es una voz que clama en el desierto, sino un acto de comunicacin recibida. No es simplemente un acto en que se revela algo, sino es un acto en que se revela a alguien, se confiere un contenido, Dios se dirige al profeta. En la profeca no hay una revelacin intransitiva sin objeto. La palabra de Dios se dirige al hombre. La situacin de cambio y presencia de Dios, en el cual no se dirige al hombre, se describe en cl libro de Job:
He aqu que pasa delante de m y yo no Lo veo; Sigue adelante, per yo no Lo percibo. Job 9:11

" Seor ruge desde Sin, desde Jerusaln irrumpe

en la profecia es la direccin. La palabra de ns:

Aqu no hay revelacin. diferencia de la voz, bat kol, que se menciona en Ia literatura rabinca, la voz que el profeta escucha l llama a l. Escuchar palabras no dirigidas a 1 es sl un aspecto marginal de la experiencia

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prftica. 3 La palabra siempre est dirigida a 1. La frmula ms comn es La palabra del Seor me vino (Jer. 19). Fue puesta en su boca. La idea del cambio radical o el dirigirse (tropos) de Dios al hombre es una presuposicin fundamental de la profecia bblica. La idea de pathos es una respuesta slo a la cuestin de contenido, no a la de forma, y no implica de ninguna manera el evento de revelacin. El pathos es el objeto de comunicacin, pero no engendra necesariamente, de por s, la comunicacin. La necesidad de revelarse no es intrinseca a l. Por l tanto, debemos buscar la pressicin primaria de la profeca en alguna otra categoria. Esta categoria debe inferirse del propio acto, del carcter de eventualidad. El terreno ltimo de la profecia es la inclinacin al tropos, la tendencia al tropos del Eterno.

Aqul estoy, aqul estoy

...

Toda la historia humana, como aparece en la Biblia, es la historia de Dios en busca del hombre. pesar de los fracasos de ste, una y otra vez, Dios no abandona Su esperanza de encontrar hombres rectos. Adn, Cain, la generacin del diluvio, la de la Torre de Babel; es una historia de fracasos y oposiciones. Sin embargo, Dios no abandon al
3 " escuch la voz del Seor diciendo: 8A quin habr de enviar, y quin ir por nosotros?" (Isa. 6:8) . La frase " Seiior de los Ejrcitos ha jurado en mis odos" (Isa. 5:9), es ambigua; cf. I Reyes 22:18-24. Visionarios apocalpticos leyeron las palabras escritas en libros celestiales.

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hombre, esperando ver un mundo recto. Salvo a No con la esperanza de que las generaciones de su dinasta no corromperan sus caminos, y estableci un pacto con l y sus descendientes. Sin embargo, fue el propio No quien planto una vid y se embriag. Fue el propio No quien entablo enemistad entre hermanos, bendiciendo a Sem y Jafet y maldiciendo a Cam con la servidumbre a sus hermanos. La arrogancia de los que construyeron la Torre de Babel abra el camino para mayores tensiones y confusiones. Pero el Seor no abandono al hombre, y en Su bsqueda se decidi a elegir a Abraham, de modo que en l fueran "bendecidas todas las familias de la tierra". La fe de Israel no es el fruto de una bsqueda para Dios. Israel no descubri a Dios, sino que fue descubierto por El. La Biblia es un registro de los acercamientos. de Dios al hombre. 4
Como uvas en el desierto, Hall Yo a Israel; Como la primicia en la higuera, En su primera temporada Vi a vuestros padres. Oseas 9:10 alll en tierra. de desierto, En el desierto horrible y yermo; Lo cerco, Se preocup por l Lo guardo como la nia de Su ojo. Deut. 32:10

Esta es la concepcin bblica de la relation de Dios con el hombre: Dios llama, y el hombre contesta. Dios ansa la obra de Sus manos ( Job 14:15;
4

"He - encontrado a David, M siervo" (Sal. 89:20).

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cf. 7: 21) . La relacin se distorsiona cuando se produce el llamado y el hombre no responde.


,

8r qu, cuando vine, no haba hombre? 8Cuand llam, no haba quin respondiera? Fui buscado por quienes no egntro por M; Fui hallado por quienes no Me buscaron. Dije: Aqu estoy, aq'iI estoy, 5
...

A una nacin que no invocaba"i nombre. Extendi Mis manos todo el dia A im pueblo rebelde, Que camina por un camino malo, Siguiendo sus propios proyectos, Elegir aflicciones para ellos, Y traer sus temores sobre ellos; Porque, cuando llam, nadie contest; Cuando habl no escucharon.
...

Isalas 50:2; 65:2; 66:4 Busqu un hombre de entre ellos que construyera una muralla y que se pusiese en "la brecha delante de Mi en favor de la tierra, para que Yo no la destruyese; mas no hall ninguno. Ezequiel 22:30 '

Antropotropismo y teotropismo A la luz de estas categoras estructurales, los eventos religiosos deben dividirse en dos tipos. Se experimentan ya como el dirigirse de im Ser tras5 "Aqu estoy" es una frase de humilde disposicin y consentimiento, pronunciada por Abraham (Gen. 22:1), Jacob (Gen. 46:2) , Moiss (Ex. 3:5) y Samuel (I Sam. 3:4).

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cendente hacia el hombre, ya como el dirigirse del hombre haca un Ser trascendente. El primero pude llamarse ntropotrico, el segundo teotrico. La conciencia de ser abordado por Dios, en forma directa o indirecta, de recibir enseanza o gua, una palabra o una intimacin; la conciencia de vivir bajo un Dios Que llama al hombre, Se vuelve haca l, necesita de l, corresponde a la primera categora. En la experiencia antropotrpica, el hombre recibe el impacto de eventos que l no inicia, pero que se dirigen a l o se relacionan con su existencia, en los cuales siente una atencin trascendente y enfocada sobre l. La inspiracin proftica como acto puro puede definirse como antropotropismo, como un volverse de Dios haca el hombre, un volverse en la direccin del hombre. El llamado que le Llega al profeta de aceptar la misin proftica es el ejemplo sobresaliente de antropotropismo (Ams 7:14 y sig.; Isa. 6; jer. 1:3 sigs.; Oseas 1:2). Este tipo de llamado no es y caracterstico de Buda, quien logra obtener percepciones mediante esfuerzos personales, pero a quien los profetas se las reclaman, como a Mahoma y Zaratustra; pertenece a las caractersticas fundamentales de sus conciencias religiosas. Esta es una caracteristica esencial del acto proftico: no slo proviene de la iniciativa de Dios, sino que tambin se dirige al hombre. La calidad singular de la conciencia que caracteriza la religin bblica va ms all de 1 0 que Schleiermacher denomin "dependencia absoluta". Es ms bien una conciencia de un Dios que ayuda, exige y llama al hombre. Es un sentimiento

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de ser alcanzado, encontrado, buscado; un sentimiento de ser perseguido: antropotropismo. Si bien se puede considerar a los profetas de Israel como el ejemplo clsico de antropotropismo, no todas las experiencias antrtrcas son de carcter proftico; ocurren en una variedad de formas en las vidas de los individuos que no tienen ninguna pretensin a ia profeca, y parecen prevalecer sobre todo en las religiones testas. Teotropismo, el volverse del hombre haca Dios, es una estructura de experiencia que puede lograrse mediante la ejecucin de actos rituales, oracin, meditacin. Es caracterstico de los ejercicios que se realizan para inducir el estado de xtasis y cmunin con Dios; de los esfuerzos de naturaleza mgica dirigidos al establecimiento de contacto con la esfera de lo divino. La oracin tambin es un acto que consiste en un momento de decisin o cambio critico, y de un momento de direccin, pues estar abstrado en la oracin y hallarse alejado de ella son dos estados de vida y pensamiento distintos. En la profundidad del alma existe una distancia entre ambos. El curso de cnocimiento que una persona persigue, el tipo de pensamiento por el cual vive la mayor parte del tiempo, estn alejados del curso y forma de pensar peculiares d la oracin. Para poder orar es necesario alterar el curso de conocimiento, pasar por momentos de retiro, entrar dentro de otro curso de pensamiento, mirar en una direccin distinta. El curso que se debe tomar para llegar a la oracin est en el camino hacia Dios, pues el foco de la oracin no es el yo. Un hombre puede pasarse horas pensando en s mismo, 0 sentirse conmovido

252 LOS

PROFETAS

por la ms profunda simpata hacia su prjimo sin que haya ninguna oracin. La oracin tiene lugar cuando existe un completo volverse del corazn hacia Dios, hacia Su bondad y poder. El arte de orar consiste en desatender momentneamente las preocupaciones personales, no tener pensamientos centrados n el yo. El sentimiento se convierte en oracin en el instante en que uni se olvida de si mismo y se hace consciente de Dios. Cuando analizamos la conciencia de un suplicante descubrimos que no est centrada sobre sus propios intereses sino en algo que trasciende el yo. El pensamiento de necesidades personales est ausente, y slo cabe en su mente el pensamiento de la gracia divina. De esta manera, cuando s pide pan a Dios hay un instante, por l menos, en el cual la mente no est dirigida ni a la propia hambre ni a la comida, sino a Su misericordia. Ese instante es la oracin. En la oracin trasladamos el centro de la existencia de la autoconciencia a la autrendicin. Dios es el centro al cual tienden todas las fuerzas. El es la fuente, y nosotros somos el fluir de Su fuerza, el flujo y reflujo de Sus mareas.s si como el profeta es el ejemplo supremo del antropotropismo, el sacerdote es el mximo exponente del teotropismo. La diferencia entre ellos debe entenderse en trminos de las diferentes experiencias que representan. El profeta, hablando en nombre de Dios al pueblo, debe revelar; el sacerdote, actuando por el pueblo delante de Dios tiene que cumplir la voluntad divina. El profeta habla y actea por su inspiracin divina; el sacerdote eje,

6 Vase A. J. Heschel, Man's Quest for God (Nueva York, 1954), pgs. 7, 15, 24.

SIMPATIA FENOMENOLOGIA 253

cuta el ritual por su status oficial. En los tiempos ms tempranos aun aquellos que no eran sacerdotes podan ejecutar actos cltics. 7 Si ms tarde este privilegio se otorg slo al sacerdote, rara vez se supuso que ste era llamado por Dios para realizar la -tarea. La transferencia del control del dominio cltic al sacerdote no se basaba en una consideracin de su vocacin, sino en una consideracin de sus dones. Esto se confirma por el hecho de que la vocacin sacerdotal era hereditaria (Ex. 28:1) . 8 La magia y el exorcismo el arte de curar y adivinar, el sacrificio y la oracin son actos procedentes del hombre y dirigidos hacia Dios. Los dos tipos difieren no slo en la experiencia interior sino tambin en la accin exterior, en los modos de servicio. La esfera en la cual encuentra expresin el teotropismo es el culto; las emociones de que est pleno son la aspracin y la devocin, el anhelo del corazn de Dios; el curso de su piedad va del hombre haca Dios. El punto de partida es el mbito humano, el final es la esfera de l divino. Lo que se espera es ayuda de Dios, proteccin intervencin. Se llama al Seor para que conteste, para que preste ayuda en el dolor. Por otra parte, la esfera en la cual halla expresin el antropotropismo proftico es la historia; las emoclones con que est cargado son la simpata para con Dios, simpata para con el hombre; el curso
7 En el antiguo Israel, no era necesario estar consagrado para llevar a cabo sacrificios: cualquiera podia acercarse al altar y ofrecerlos; cf. Jueces 6:26 y sigs.; 13:16, 19; I Sam. 2:13-16; II Sam. 24:25. 8 Cf. A. Erman, Die Agyptische Religion (2a. ed.; Berlin, 1909), g. 67.

254 LOS PROFETAS


de su piedad va de Dios l hombre. El punto de partida es el pathos divino, el fin es la esfera humana. Lo que se espera es el arrepentimiento, la accin del hombre. ste se lo llma para que conteste, para que enmiende sus caminos El sacerdote, guardin de las tradiciones sagradas y maestro de la tcnica sagrada, de las frnulas y los ritos, a menudo un divno que expresa la voluntad y los decretos de los dioses, presenta un orden social y estable y contrasta con el profeta, cuyas actividades y apariciones son imprevisibles, individuales e incalculables. La experiencia teotrica puede ser un fin en s misma, mientras que el antropotropismo es slo un medio para un fin. La primera es concebible como un episodio aislado en la vida del hombre; el segundo sucede como parte de una relacin que abarca toda la vida. El antropotropismo encuentra su expresin suprema en la profeca; el teotropismo en la salmodia. Una caracterstica del primero es la eleccin o el llamado que le llega al profeta desde lo alto; una caracterstica del ltimo es el arrepentimiento y la conversin. No debemos suponer, sin embargo, que los dos tipos son mutuamente excluyentes. La existencia del profeta, por ejemplo, se mantiene por ambos tipos de eventos. Y la conversin, cuya estructura es teotrica, a menudo se acompaa de experiencia antrootrica como si, como dijo una William James, "un poder superior brotara de afuera y lograra domnio en el hombre". El antropotropismo y el teotropismo son mucho ms que categoras que describen estructuras for-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 255

males de eventos interiores; afectan y forman la sustancia del pensamiento religioso. Antropotropismo, el pensamiento de Dios que se acerca al hombre, que desea, necesita y requiere su trabajo, no slo expresa una afirmacin suprema de valores encontrados aqu y ahora, sino tambin la seguridad del significado ltimo de la historia. El hecho de que lo divino se dirija al hombre implica Ia relevancia y urgencia de lo que ste debe hacer, de cmo puede fracasar, de cmo sus actos afectan el curso de la historia. En aquel para quien Ios momentos teotricos determinan la imagen uiltima de la existencia, dirigir la mente hacia lo divino puede llegar a ser, en casos extremos, la norma y principio de juicio exclusivo. Enfocada en el s All, la mente comienza a despreciar las demandas y valores del aqui y ahora y se refugia en la resignacin y el abandono de la accin, la indiferencia moral y Ia negacin del mundo. En sntesis, stas parecen ser las caractersticas sobresalientes de la inspiracin proftica vistas desde la perspectiva de la conciencia proftica: . No la produce el profeta, sino que viene de afuera y aun contra su voluntad. No presupone ni el entrenamiento n el desarrollo gradual de una capacidad. Surge por un acto de eleccin y de gracia. 2. La fuente de inspiracin del profeta no es una absolutamente misteriosa, numinosa, completamente distinta; procede del Dios conocido. 3. Es un evento, no parte de un proceso; no es una constante, sucede.

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. .

4. Es un evento en la vida de Dios; ocurre en Dios en relacin con el profeta; es un evento en el cual tanto la decisin como la direccin llegan a una . persona como un acto trascendente. 5. es un acto en el cual- se imparte informacin general. La profecia es la comunicacin personal_ de Dios con , el hombre. Trata de lo que preocupa ntimamente al Seor. 6. Es ms que un estado mental; es aprehender un estado mental divino,. estar presente en un evento divino. Lo que el profeta percibe como tiempo no es una presencia pasiva, silenciosa, sino un acercamiento, una inminencia. l acto proftico, como dijimos antes, comprende un hecho transpersonal que llamamos inspiracin y un hecho personal al que damos el nombre de experiencia. Despus de caracterizar la forma de inspiracin como antropotropismo, debemos des ahora la forma de experiencia. Cul es la -cribr relacin del profeta con el evento? 9

La forma de experiencia proftica El elemento de voluntad que es efectivo en todo evento se expresa siempre en la decisin inicial: Ia direccin y desarrollo siguientes no son ms-que el desenvolvimiento de lo dado en el momento de la decisin. En" el evento proftico, donde el momento de decisin se experimenta slo como un acto trascendente que el profeta no puede determi nar n ocasionar, no hay lugar para el ejercicio de
.

9 Simpatia, recordamos, es la respuesta, no al evento, sino al contenido del evento.

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Ia voluntad proftica. El se siente sujeto a una intensidad trascendente, a una fuerza abrumadora, de modo que no slo escucha a la inspiracin sino que se siente forzado a escucharla. Experimenta el poder, no slo una palabra, y se ve colocado en una posicin en la cual no puede hacer otra cosa que experimentar y aceptar. El profeta no recibe Ia palabra de inspracin porque quiere, sino porque se siente obligado, aunque esto, por supuesto, no excluye la posibilidad de que su sentido de compulsin pueda transformarse en una identificacin y aceptacin libre. La naturaleza renuente de su experiencia es para el profeta parte de su evidencia interna de que el mensaje no surge de su propio corazn. Pero su sentido de autenticidad es ms positivo y enftico. Lo que l enfrenta no es el impacto de un incidente desconocido, annimo, misterioso, sino un antropotropismo divino. El profeta, como dijimos antes, no experimentaba el momento proftico como la oportunidad largamente anhelada de lograr un conocimiento que de otra manera permanecera oculto. No se posesiona del momento, es posedo por l. La palabra revelada no se ofrece como algo que l pudiera o no aceptar segn su discrecin, sino que es instigada violenta y poderosamente en l. El impacto del evento antropotrico se refleja en la conciencia del profeta de ser incapaz de evadirla o resistirla. La profeca es ms que un conocimiento logrado por inspiracin. No es una percepcin silenciosa, un simple acto de apercepcin. Es un evento alar-

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mante: un trueno en el mundo y un relmpago en el alma. "La mano de Dios", un sinim de la manifestacin de Su poder y fortaleza (Isa. 10:10; 28:2; Deut. 32:36), es el nombre que el profeta utiliza para describir la urgencia, la presin, y la cmplsin que l aturden y abruman. "Pues el Seor me habl de esta manera con Su mano fuerte sobre m" (Isa. 8:11). "Me sent solo, pues Tu mano estaba sobre m" (Jer. 15:17) . "La mano del Seor estaba sobre m" (Ezeq. 37:1; 3:14, 24). "La mano del Seor estaba sobre Elias" (I Reyes 18:46) . El profeta rara vez habla del rostro de Dios; el siente Su mana El prof eta no es un voluntario para la misin; se ve forzado a ella. Se l seduce y abruma. No hay eleccin. Sojuzgado por el conocimiento que est obligado a recibir, tambin est bajo la fuerza de la necesidad de declararlo.
len ha rugido; Quin no temer? Seor Dios ha hablado; Quin no profetizar? Ams 3:8 Mas yo, estoy pleno de poder, Con el espiritu del Seor, Y con justicia y fuerza, Para declarar Jacob su transgresin, a Israel su pecado. Miqueas 3:8

Isaas escuch la voz del Seor diciendo, "Ve y di a este pueblo ..." (6: 9) . "Anda, por un centinela,

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 259

que declare que vea" (21:6) . La palabra vino a Jeremas: "Habla a todas las ciudades de Jud que vienen a adorar en la casa del Seor todas las palabras que te mando decirles; no omitas palabra" (26:2). La compulsin de proclamar la palabra de Dios al pueblo es ms fuerte que todos los intentos de abstenerse de hacerlo.
T me tomaste y prevaleciste Si digo, no lo mencionar; no hablar ms en Su nombre, Entonces en mi corazn hay como un fuego ardiente, Encerrado en ms huesos, Y me can so de refrenarme, Y no puedo.
...

Jeremias 20:7, 9

Por tanto, aun despus del momento del encuentro, el profeta permanece sujeto al poder apremiante de sus experiencias. Para reiterar, el significado de la profecia est no en los que la perciben, como sucede en la experiencia mstica, sino en aquellos a quienes debe transmitirse la palabra. El propsito no es or la voz, sino hacerla relevante a la realidad de la vida del pueblo. Aparte de -y a menudo contra su propia voluntad, el profeta debe hacerse cargo de su tarea y cumplirla; tiene que aprehender y predicar la verdad inspirada. De este modo conoce una necesidad doble: la de aceptar y experimentar y la de anunciar y predicar. Vimos que hay dos aspectos en el acto proftico: forma y contenido; algo pasa y algo se dice. Una tensin dialctica en la conciencia del profeta tiene

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PROFETAS

su fuente en el dualismo de su experiencia. El es activo y pasivo, libre y forzado. Est en libertad para responder al contenido del momento; se ve forzado a experimentar el momento, a aceptar la carga de su misin. Por tanto, el efecto del impacto de la inspiracin es el de evocar en l un sentimiento de libertad y otro de coercin, un acto de espontaneidad y una conciencia de receptividad forzada. Esta nota de tensin dialctica posee significacin esencial en la estructura de la personalidad proftica. La experiencia proftica- es ms que un encuentro o un enfrentamiento. Es un momento en que el profeta se siente abrumado por el arribo tremendo. cierta distancia, la palabra se agita para llegar al alma , del profeta. Es ms que sentir que le hablan, que recibir una comunicacin; sera ms preciso describirla como sentirse abrumado por la palabra. La inspiracin es un evento trascendental, dirigido exclusivamente al profeta. La voz divina no es audible para nadie excepto para l (I Sam. 3:8) . El profeta experimenta la voluntad divina dirigida haca l, una coercin a encontrarse con Dios, a apropiarse de la palabra, de llevarla al pueblo. No es necesario destacar aqu que la experiencia proftica no es un estado de prdida de la personalidad, de disolucin interna, como se asegura a menudo. 10 Aunqu'e influido y afectado por la presencia de Dios, el profeta no soporta simplemente el evento sin una reaccin emocional. No se halla
10 G. van der Leeuw, Einfhrung in die Phnomenologie der Religion (Munich, 1925), g. 106.

SIMPAi7A Y FENOMENOLOGIA 261

inmerso en un rapto, no rinde ni sus emociones n su perspectiva. En el momento preciso de la ins piracin toma su posicin, implorando o disputando con Dios. Estar inspirado no significa ser reducido a un estado d pasividad, convertirse en un simple recipiente o instrumento. El profeta agobiado por Ia mano de Dios puede perder el poder de la voluntad, pero no el de la mente.

CAPTULO

IX

LOS PROFETAS EN EL MUNDO


Los casos de personalidades profticas Prcticamente no hay ningn pueblo en la tierra, por l menos ningn puebla oriental, que de un modo u otro no conozca revelaciones de sus dioses. 1 En casi todas las pocas y lugares surgrn personas inspiradas a quienes se crey poseedoras de fuerzas espirituales no concedidas a otros hombres, o que hasta pretendan tener acceso a fuentes ocultas de conocimiento. Sin embargo, ningn estudioso de las religiones se sentir satisfecho con esta generalizacin. Tratar de determinar la heterogeneidad de las pretensiones experiencias detrs de la homogeneidad. La pregunta que debemos formular aqu primordialmente no es s en otras religiones existi la pretensin de haber recibido revelaciones divinas sino ms bien si hubo en la antigedad, fuera de Israel, personalidades profticas o personas que poseyeron una conciencia proftica.
Der alttestamentliche Prophetismus 1 Vase E. Sellin, (Leipzig, 1912), g. 201.

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Una posicin adoptada por muchos sostiene que "la profeca del tipo hebreo no estuvo limitada a Israel; es, en realidad, un fenmeno casi universal; en muchas tierras y en muchas pocas las palabras salvajes de hombres y mujeres frenticos, fueron aceptadas como manifestaciones de una deidad que se expresaba por su intermedio". 2 "Sobre el sujeto de la inspiracin, los egipcios, los, hebreos y los griegos pensaron de modo muy similar, desde los perodos ms tempranos a que podemos remontarnos; y en tiempos del mperio Romano, los paganos, los judos, y los cristianos hablaron de ella en trminos semejantes". a "Tenemos, de hecho, una creencia que se remonta al hombre primitivo en todo el mundo, y que persiste en varias civilizaciones que surgieron de la sociedad primi tiva, no slo en... los egipcis, los hebreos, y los griegos, sino en todas las civilizaciones que han existido.. En todas partes encontramos adivinos y profetas cumpliendo las funciones del mdico primi tivo; en todas partes existe la creencia en la posesin de ciertos hombres por espritus que han entrado en sus cuerpos y usan sus lenguas, una creencia que se basa extensamente en las peculiaridades patolgicas reales que marcan al demente." 4 Estas afirmaciones contienen una semiverdad impresionante. Hay fenmenos en muchas tierras que tienen una fuerte semejanza superficial con la profecia bblica. Sin embargo, un anlisis cuidadoso revelar sus disimilitudes esenciales y nos obligar
2 J. G. Frazer, The Golden Bough, V (Londres, 1911-15), g. 74. S W. Scott, Hermetica, III (Oxford, 1924), g. 5. 4 E. Bevan, Sybils and Seers (Londres, 1928), g. 13.

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PROFETAS

a calificar estas afirmaciones. En realidad, l a mayora de los fenmenos que se citan generalmente no las corroboran. La creencia en la posesin por espritus o demonios, almas en migracin, comunicaciones telepticas, advertncas de muerte y desastre, contemplaciones de cristales en los cuales todos los lugares y eventos se revelan en la piedra traslcida; crneos parlantes; predicciones por medio de un plato respecto de la prxima cosecha y la cric de vacunos, no son paralelos a la profecia biblica. 6

Comparaciones A los profetas de Israel se los compar con Varias rdenes de sacerdotes babilnicos (las hermandades de baru y mahu), que eran tcnicos en adivinacin, ya mediante la hepatoscopia u otras tcnicas especializadas. 6 Fueron comparados con
s N todos los especialistas comparten la posicin, sostenida por muchos, que considera la profeca como un fenmen universal. E. Sellin desafi a F. Delitzsch a mencionar un paralelo de los profetas en toda la historia del Antiguo Oriente. (Das Alte Testament und die eeangelische Kirche der Gegenwart [Leipzig, 1921], pg. 30 y sig.) Segn A. Jirku, Altorientalischer Kommentar zum Alten Testament (Leipzig, 1923), pg. 187, estamos frente a un fenmeno nico en la historia del mundo. Sellin resumi la cuestin as: "En la antigua religin oriental no se ha des ahora el menor indice de una analogia de -cubiertohast Ia revelacin como la conocemos en los profetas literaris israelitas." (Der alttestamenliche Prophetismus [Leipzig, 1912] ), pg. 221. A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Upsala, 1945). Segn M. Bic, Vetus Tes I (1951), pg. 293 y sigs., Ams era un hepa-tamentum, toscopos.

5 Y FENOMENOLOIA 265

kahins entre los Arabes preislmics; 19 con los derviches de las rdenes musulmanas; con el tdng ki en China ( "jvenes que tienen divinidad en si mismos", que tienen fcil propensin al xtasis por su conviccin de que los dioses descienden sobre ellos, hacindolos actuar como mdium posedos, exorcistas y videntes) ; 11 con los llamados profetas
A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, 1944), g. 21. 8 J. Lindblom, Die literarische Gattung der prophetischen Literatur (Upsala, 1924) ; W. Baumgartner, Archiv fr Religionwissenschaft (1928), g. 95 y sig. 9 A. F. Puuko, "Ekstatische Propheten mit besonderer Beruecksichtigung der Finnisch -Ugrischen Parallelen", ZAW, LIII (NF, 12), 28 y sig. 10 J. Pedersen, "The Role Played by Inspired Persons among the Israelites and the Arabs", en Studies in Old Testament Prophecy, ofrecidos a T. H. Robinson (Edmburgo, 1950), g. 127 y sig. 11 Vase J. J. M. DeGroot, The Religious System of China,. vol. VI, libro 11 (Leiden, 1910) , g. 1269 y sig. Vase J. Lindblom en Von Ugarit nach Qumran, Festschrift fr Otto Eissfeldt (1958), g. 96 y sig.; De Groot, Die Grundlage der Religion und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaft Chinas (Berlin, 1918), g. 356 y sig.
'

muchos grupos: los "sacerdotes" de la Dea Siria descriptos por Apuleyo; los llamados hechiceros de Patagonia en el siglo xviii; los dugganawa entre los vedas de CeilAn; ' los msticos medievales, tales como Teresa, Mechthield, Brigida de Vadstena; 8 con los exttcs y shamanes encontrados entre los pueblos urales-altaics desde el estrecho de Behring hasta las fronteras de los pases escandinavos (personas que ascienden al mundo del espritu, a la tierra de los muertos, aprenden los secretos de los dioses y espritus, y pueden entonces vencer o expulsar a los espritus 0 poderes malos) ; 9 con los

266 LOS PROFETAS


de Africa, particularmente los profetas zules (quienes pretenden experimentar visiones y , conscientes de tener una misin especial, traen a la comunidad mensajes de naturaleza apocalptica desde un mundo invisible); Y 2 con los oradores 13 y demagogos 14 griegos. Otros intentaron entender a los profetas "en trminos de la psicologa del misticismo" y sugirieron que pertenecen "psicolgicamente a l gran familia del misticismo' .15 La profeca bblica se ha comparado hasta con el Grupo Oxford. "Lo que el Grupo llama gua es exactamente lo que los profetas experimentaron y ensearon con su expresin `La palabra [del Seor] me vino...' Su concepcin de la realidad, la gua, es exactamente la concepcin de los profetas del verbo [del Seor] que les vino. Slo con leer los pequeos panfletos producidos por el Grupo sobre el ` Quiet Time' y sobre la forma en que Dios (o el Espritu Santo) nos habla, convencer a cualquiera de esto' .16
12 K. Schlosser, Propheten in Afrika (Braunschweig, 1949) ; B. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa (Londres, 1948), g. 109 y sig.; Will-Erich Peuckert, "Deutsche Volkspropheten", ZAW, LIII (1935), ^^ig. 35 y sigs. 13 B. Duhm, Theologie der Prophe ten (Bonn, 1875), pig. 22 y sig. 14 . Weber, Ancient Judaism (Glencoe, 1952) , pig. 267 y sig. 15 H. W. Hines, "The Prophet as Mystic", en el American Journal of Semitic Languages, XI, pig. 37 y sigs.; "The Development of the Psychology of Prophecy" en el Journal of Religion, VIII (1928), pig. 212 y sigs. Sobre la diferencia entre la experiencia proftica y la mstica, vase F. Heiler, Das Gebet (2a. ed., Munich, 1920) , pig. 248 y sigs. Vanse tambin antes, pigs. 105 y sigs. 16 S. Mownckel, JBL, LVI (1937), pig. 261.
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SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 267

La capacidad de comparar, una de las funciones principales de la mente, se desarrolla con ms facilidad que la capacidad de diferenciar. Las cualidades que las cosas poseen en comn sobresalen; Ia singularidad de cada cosa es a menudo imperceptible. El mtodo comparativo en el estudio de l religin, cuyo valor consiste en destacar las caractersticas que varias religiones poseen en comn, y en el avance de la unidad de toda experiencia humana, debe complementarse con un mtodo inmanente, con el intento de ir ms all de las caractersticas generales de cuestiones externas incidentales a los aspectos singulares de los fenmenos religiosos. Al colocar _ juntos fenmenos similares prescindiendo de la poca y el contexto se tiende ignorar diferencias esenciales, aunque sutiles. Un anlisis cuidadoso de los distintos fenmenos nos prevendr de identificar apresuradamente a los grandes profetas de Israel con las figuras correspondientes en otras religiones de la antigedad. Examinaremos fenmenos en la historia de la religin que tienen semejanzas con los profetas de Israel.' Tal examen es importante, y cuanto ms
17 No debemos comparar a los profetas de la Biblia con hombres de pocas posteriores que pretendieron estar. inspirados. Estos ltimos estaban manifiestamente ' influidos por los ejemplos bblicos, y, hecho muy significativo, lo espiritualmente poderoso en sus mensajes fue inspirado por Ia Biblia, mientras que 10 original de ellos tena poco poder. Sobre la profeca entre los judos en l_ Edad Media, cf. A. J. Heschel, "Did Maimonides Strive for Prophetic Inspration?" en L. Ginzberg Jubilee Volume (Heb.; Nueva York, 1945), pgs. 159-188; idem, "Inspiration in the Middle Ages", en Alexander Marx Jubilee Volume { Heb.; Nueva York, 1950), pgs. 175-208. N. Sderblom, The Living

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PROFETAS

amplio sea el campo de estudio, mejor ser, pero, lamentablemente, debemos limitarnos a los ejemplos ms sobresalientes. Se ve con claridad que el tema a comparar no es Ia revelacin en su sentido ms amplo de una influencia divina en la inteligencia o accin humana sino en el sentido de una revelacin personal de una palabra o pensamiento. Posiciones ms antiguas

Las fuentes bblicas, lejos de sostener que la profeca pertenece exclusivamente a Israel, registran con respeto las palabras del adivinador no hebreo Balaam (Ni'im. 22-24) . Mucho antes de Abraham, la palabra del Seor vino a No, y en el tiempo de Moiss, a Balaam. Sobre Ciro, el fundador del imperio persa, un profeta relata:
As dice el Seor a Su ungido, a Ciro, .. . Mismo ir delante de ti y nivelar las montaias, Te dar los tesoros de la oscuridad, Para que sepas que Yo soy el Seor, Dios de Israel, que te llam por tu nombre ngte sobrenombre, aunque t no Me conoces.
.. . .. . .. .

Isaas 45:1-4

Los reyes paganos tenan sueos de significacin divina (Gn. 20:6; 41:1 y sigs.) . Los adivinadores de los filisteos daban el consejo adecuado (I Sam.
God (Londres, 1933), pg. 374 y sig., cita, aprobndola,

una ini que coloca a Grundtvig de Dinamarca (m. 1$72) en la lista de los profetas de todos los tiempos, como los cuatro grandes profetas y los doce menores.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 269

ban a las deidades paganas como dioses de piedra y madera, se refirieron con irona a la manufactura de dolos y parecieron identificar a stos con las divinidades que representaban. Tales dioses eran, por supuesto, incapaces de comunicar algo a sus fieles. "Tienen bocas, mas no hablan; ojos, mas no ven..." (Sal. 115:5). En I Reyes 18 se describe la conducta de los profetas ligados al culto de Baal. Jeremas se refiri a los profetas, adivinos y hechiceros de entre las naciones vecinas de Israel (27:9), y conden a "los profetas de Samaria" que "profetizan en Baal, y hacen errar a M pueblo Israel" (23:13; cf. 2:8). As como los grandes profetas distinguieron entre los profetas verdaderos y los falsos en Israel, pudieron haber distinguido entre profetas verdaderos y falsos entre otras naciones. Por supuesto no corresponde a la naturaleza de nuestro trabajo investigar la "verdad" o "falsedad" de una experiencia proftica. Slo podemos analizar la conciencia de los "profetas" como se ve reflejada en sus propias palabras. Una slida tradicin en la literatura juda sostiene que el Seor envi profetas a las naciones, y hasta Se dirigi directamente a ellas. 18
(ca. ' 140) se refiere a 18 Rab Simen ben Gamaliel siete profetas no judos. (Levitico Raba, cap. 2; Seder Eliahu Robe, cap. 7 [ed. Friedmann, pg. 35J). Sus nombres estn mencionados en Seder Olam Robe, 21, y Babe Batra, 15b. Cuando las naciones del mundo estaban por descarriarse, Dios envi a dos profetas, Sham y Eber, a exhortarlas, Gnesis Raba, 52, 13. Vase tambin Berajot, 7a.

6:2 y sigs.). Por otro lado, los profetas considera-

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bernculo ( Nm. 7:13-79) se interpreta como una declaracin enftica de que Dios envi profetas gentiles a los gentiles tal como envi profetas hebreos a Israel. " ... `ambos llenos de flor de harina mezclada con aceite para ofrenda vegetal (minjd )': esto significa que tanto a las riaciones como a. Israel el Santo, bendito sea El, envi profetas de su propio linaje. El significado de la expresin para minjd 20 puede ilustrarse por el texto, `Y el espritu del Seor reposar (venjd) sobre l' (Isa. 11:2) , y por el texto, `Y el espritu repos (vatana j) sobre ellos' ( Nm. 11:2) ."21 Los apologistas de la iglesia primitiva hablan del logos spermatikos, la Palabra en forma embrionaria, que siempre y en todo lugar ha estado activa en el niun d o .hla Antes de la construccin del Tabernculo, las naciones compartieron el don de la profeca con
Sifr Deuteronomio, 343. El sustantivo minjd, derivado del verbo noaj, que se utiliza para describir el descanso del espritu divino sobre un profeta, se considera denotando el don de la profeca. 21 Nmeros Robe, 14, 10. 21} Estas revelaciones parciales de la verdad que surgen de la semilla plantada en el logos de la conciencia humana son tan fragmentaras que se contradicen entre s. Vase Justine Mrtir, Apologia, I, 32:46; II, 10.
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Comentando Deut. 33:2, una fuente tanatica sostiene que la mencin en ese texto de la aparicin de Dios en Sinai y en otros lugares significa que El ofreci por turno la r a todas las naciones de estos y otros lugares, pero se negaron a aceptarla. 19 Una frase que se repite doce veces en la descripcin de las ofrendas que trajeron los prncipes de las doce tribus de Israel a la dedicacin del Ta-

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 271

Israel. 22 La restriccin ulterior de la profeca a Israel se debi a la oracin de ss. 23 En una fuente muy respetada leemos: "Apelo a los celos y la tierra a testimoniar que tanto en el judo como en el no judo, en el hombre y en la mujer, en el sirviente y en la sirvienta, en todos segn sus acciones reposa el Espiritu Santo." 24 La influencia del Espritu Santo llega a todos los hombres en todas las pocas. Si bien se sostiene la universalidad del don de la profeca, la singularidad de la Tor no se discute. "El declara Su palabra a Jacob, Sus estatutos y ordenanzas a Israel. No ha hecho esto con ninguna otra nacin; no conocen Sus ordenanzas" (Sal. 147:19-20) . Esto no se debi a una negativa por parte de Dios de darles la Tor, sino a una negativa de la otra parte a aceptarla. 25

La experiencia de mana y tab


Hay una creencia muy popular entre los que se denominan pueblos primitivos de que un poder misterioso, que penetra en todo, acta en la vida del hombre y en la naturaleza. Entre los indios americanos, los iroqueses 10 llaman oreada, los algonquinos manit y los sioux wakanda. Los melanesios le dan el nombre de mana, y los estudiosos de la

pg. 48. mn Rab Jos el Galileo, Mejilta de Rabi Ishmael; Seg Bajodesh, I (ed. de Lauterbach, II, 199 y sig.) . Vase tambin n. 18 en este captulo.
1902)
25

Levitico Raba, I, 12. Berajot, 7a. 24 Seder Eliahu Raba (ed. de M. Friedmann; Viena,
22
23

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PROFETAS

religin comparada aceptan que el trmino mana denota la nocin tan importante para la mentalidad del hombre primitivo por doquier. 26 Es apropiado caracterizar como revelacin, como se hace en ocasiones, estas experiencias de un poder numinoso? Mana significa "poder oculto". Implica la fuerza misteriosamente eficiente y transferible que se percibe en todas las cosas notables, impresionantes y maravillosas, as como tambin en las personalidades conspcuas. Una potencia interior, oculta, se revela en efectos que slo pueden atribuirse a su presencia. El mana, a pesar de ser vago y estar oculto, puede a veces descargarse, de modo favorable o des y hacerse operacional. Estas manifesta-favorable, ciones ocurren cuando las sustancias que lo contienen, ciertas cosas o personalidades tales como el rey o el shaman, son tocadas o profanadas. 27 El mana puede electrizar o electrocutar al que se expone a l, y la operacin es un tipo de reaccin atomtica refleja, que _ efecta, o bien una infu2 6 Mana es usia palabra melapesia usada en el lenguaje de los pueblos de los Mares del Sur, y fue definida primero por R. H. Codrington, The Melanesians: Anthropology and Folklore (Oxford, 1891) . Como categora general, Ia us primero R. R. Marett, "Mana", Encyclopaedia Britannica, XIV (1945), 770 y sig. Vase N. Sderblom, Das Werden des Gottesglaubens (Leipzig, 1926), pg. 37. 27 El poder terrible que acecha en lo oculto puede producir por igual efectos divinos y diablicos. Los ritos efectuados debidamente por los expertos hacen actuar el mana. La iniciacin de Ia juventud, de Ia pubertad, del casamiento, de una batalla, de una cacera, puede permitir a una persona conseguir mane, "un corazn fuerte", "elevacin"; vase R. R. Marett, op. cit., 771.

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intencin. El hombre primitivo no asegura que un dios se revela mediante una experiencia de mane o tab. El objeto tab no se equipara con el dios, sino que se considera que est posedo por l, y estar posedo por un dios es una nocin totalmente distinta de Ia encarnacin de un dios. Pensar en considerar el propio objeto como una expresin del dios es, por cierto, extrao a la mente del hombre primitivo. Un objeto es tab, no porque sea una expresin del dios, sino porque est posedo por el dios.

sin de poder o. bien una resistencia que ofrece el propio poder numinsa inmediatamente, por tanto, como l que es, como poder o energia. Los efectos son fsicos: no ofrece retribucin; slo produce una oposicin. Por ser eternamente silencioso, no imparte al hombre sus intenciones y deseos. En este silencio est el misterio sin fin que el hombre impotente siente como una amenaza constante. Un objeto o una persona que posee el mana es tab, "marcado". Las dos nociones se refieren a dos aspectos, mana, al positivo, tab, al negativo. Tab implica que ciertas cosas o individuos son peligrosos para la conducta comn o el uso en 1a vida ordinaria, y "no se los debe abordar a la ligera", puesto que estn cargados con mana. El tab preserva el mana intacto, mientras que la sancin detrs del tab es el mana. La inmediatez con que se descarga el mana, su incomunicabilidad y silencio, estn en agudo contraste con la revelacin, con el momento de volcarse y la decisin de mediar, o de comunicar no Ia personalidad de Dios sino Su pensamiento 0

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Lo que pasa entre el objeto tab y la persona que se acerca a l es parte de un proceso; no es un evento. No hay una decisin, sino slo una reaccin, una erupcin; una manifestacin directa, no una comunicacin; una liberacin de poder ms que el otorgamiento de significado. La revelacin es un salto; l divino que se manifiesta en trminos inteligibles al hombre; en la experiencia de mana la fuerza numinosa no cesa de estar oculta y de ser misteriosa, slo se hace perceptible. En sntesis: el hombre primitivo experimenta posesiones, no revelaciones; un proceso misterioso, no un evento divino; efectos, no declaraciones; una reaccin, no una comunicacin. El mbito de" las ideas que se relacionan con mana y tab gira alrededor del hecho cabal del poder numinoso. Ese poder es ambivalente, puede servir o destruir, traer ventajas o infortunios. Por tanto, el mundo es divisible para l en dos aspectos: el mundo como amenaza y el mundo como fuente de mejora. "La distincin tica no existe para el hombre primitio." 28 La nocin d poder divino entra en la mente humana mucho antes de que sta reciba la nocin de bondad divina, sea como justicia o como compasin. La revelacin proftica, por otra parte, est motivada esencialmente por el pathos divino, que est cargado de ethos y se relaciona con la conducta humana vista en trminos de bueno y malo.
28 B. Ankermann, "Die Religion der Naturvoelker", en Bertholet-Lehmann, Lehrbuch der Religions Geschichte, . (Tubinga, 1925) ; vase tambin G. van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Londres, 1939), g. 24 y sigs.

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El arte de la adivinacin
La adivinacin, el esfuerzo de obtener informacin sobre acontecimientos o cosas futuras (que de otro modo escapan a la percepcin ordinaria) mediante la consulta con informantes no humanos, se encuentra en todo el mudo y se practica an en nuestros das entre gente civilizada. Algunos pueblos primitivos no hacin nada sin consultar previamente un orculo. La adivinacin, muy bien considerada en el mundo griego y romano, as como tambin en el antiguo Cercano Oriente, a menudo se ha mencionado como la analoga ms prxima a Ia profeca biblica. Entre los babilonios y asirios la prctica de la adivinacin era una de las actividades ms impor= tantes de la religin nacional. Ningn otro pueblo posea un sistema tan elaborado y complicado de adivinacin pblica y privada. Todo gran templo haba acumulado con el curso del tiempo una provisin de presagios_ registrados, con notas sobre los eventos que se haban observado despus de ellos. El principal mtodo de adivinacin era la hepatos= copia, o la adiviacin por medio del hgado de una oveja sacrificada. El adivinador, llamado baru, era tanto sacerdote como intrprete o pronosticador del propsito de los dioses. Era un vidente profesional, cuyo arte de hepatoscopia se consideraba "el conocimiento secreto de los cielos y la tierra", y cuyo oficio era hereditario. Despus de Ia ejecucin de ciertos ritos y la matanza de un animal, el adivino expona su hgado y, por medio de un examen de sus partes 0 las marcas en su superficie, podia pre-

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LOS PROFETAS

decir el futuro. Al dios se le hacan preguntas especficas antes del sacrificio, y los sacerdotes las contestaban segn los presagios presentados por las vctimas. Algunos reyes consultaban el orculo cada ocasin de importancia, tal como el nom- en bramiento de un alto oficial o cuando daban una hija en matrimonio. Otros medos de predecir eventos futuros eran los sueos, el vuelo de los pjaros, el movimiento de animales, y los signos astrales. 29 En Grecia haba lugares especiales, los orculos, donde las deidades deban responder, por boca de un sacerdote inspirado, a las preguntas de sus adeptos. Los mtodos de adivinacin variaban muchsimo, pero pueden dividirse en dos tipos. Uno era la forma "sana" de adivinacin, "inductiva" y "cientfica", donde el intrprete (mantis) interpretaba signos y presagios segn los principios fijs de interpretacin, leyendo la voluntad de los dioses en el vuelo de las aves 0 en las entraas de una vctima de sacrificio. El vidente permanecia completamente dueo de si mismo, pero, por sus conocimientos de adivinacin, pretenda ser capaz de leer l que el dios deca. El otro tipo de adivinacin era la forma exttica, entusiasta, intuitiva, o "demente", ejemplificada por eI "profeta", el shamn o la pitonisa, quienes estaban posedos y abrumados por
29 Vase M. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, II (Giessen, 1905), 138 y sigs.; ANET, pg. 441 y sigs. "Pues el rey de Babilonia se encuentra en la divisin del camino ... para usar la adivinacin; bate las flechas, consulta los terafim, mira el hgado. La suerte de Jerusaln va a su mano derecha ..." (Ezeq. 21:26 y sig.). Sobre la adivinacin entre los hititas, vase O. R. Gurney, The Hittites (Penguin Books, 1961), pg. 158 y sig.

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la deidad, y en un estado de frenes servan como voceros por cuyo intermedio hablaba el propio dis. 30 Al prophetes griego slo lo usan correctamente para descubrir a los videntes y funcionarios ligados a un altar oracular establecido; al vidente no ligado se lo llama mantis. Mantis es alguien que ve, que sabe; prophetes es el que proclama, que interpreta. En muchas de las ciudades-Estados griegas ,se hacan nuevos nombramientos para el puesto proftico cada ao, y los candidatos se escogan en ciertas familias especficas. 31 En el orculo de Zeus en Olimpia los adivinos profetizaban, por ejemplo, mediante la inspeccin de las entraas de un animal sacrificado. En Do el orculo ms antiguo de Zeus en Epiro, -dona, donde nunca se utiliz el mtodo exttico de adivinacin, estaba la "encina parlante" de Zeus, que pronunciaba mensajes respecto del futuro. Se crea que el rbol deca los pensamientos de Zeus mediante el susurro de las hojas, y los sacerdotes es3o Vase E. Rohde, Psyche (kg.; Londres, 1925), pg. 290 y sig. La distincin se remonta a Platn, Fedro, 244; y a Cicern, De Divinatione, 1, 11; 2, 26. La profeca inspirada se remonta a los cultos ctnicos, que en contraste con la religin del Olimpo con su atmsfera humana, racional y prctica de actividad diurna se relacionaban con dioses misteriosos e incomprensibles, a los cuales haba que aproximarse durante la noche y a menudo en la oscuridad de una caverna o fos subterrnea. "Posean a los profetas y los hacan sus voceros. Algunos tambin se posesionaban de hombres ordinarios, que de esta manera se convertan en ntheoi, llenos del dios, elevados a una nueva naturaleza." (W. K. C. Guthrie, T he Greeks and Their Gods [Londres, 1950], pg. 256.) 31 E. Fascher, Prophetes (Giessen, 1927), pgs. 12, 44.

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ecializads interpretaban estos sonidos, cuyo significado hacan saber a los que los consultaban inscribindolo en pequeas placas de plm. 32 Zeus poda, ademas, revelar su voluntad mediante el vuelo de los jars, en particular el gla, su jar especial, en el cielo. La voluntad de los dioses tambin poda determinarse por varios tipos de presagios y pronsticos. Los centros oraculares ms importantes, sobre todo er la Grecia continental, estaban relacionados con Apolo, el dios de la prfeca. 33 No se consideraba posible acercarse a un dios o diosa en forma directa, y en su lugar se recurra a uno de los centros establecidos, de preferencia Delfos, y se requeria de Apolo alguna informacin sobre la voluntad de
32 . . Cook, Zeus, I (Cambridge, 1914), 162. Segn J. G. Frazer, el roble era el rbol propio de Zeus porque los rayos caan sobre l con ms frecuencia que sobre los dems rbls del bosque. Zeus _tenia el poder de "predecir por lo menos el futuro inmediato por medio del trueno y del relmag ... Un pastor pastando sus .ovejas en los fangales de Dodona rob las mejores del rebafio de su vecino y las encerr con sus propias ovejas. La historia cuenta que el dueo busc las ovejas robadas entre los pastores, y, cuando no pudo encontrarlas, pregunt a los dioses quin era el ladrn. Dicen que el roble omiti una voz por primera vez y dijo; ` ms joven de tus seguidores.' Acudi al rcul, y las encontr en lo del pastor que haba comenzado poco antes a pastar sus ovejas en ese distrito". (Prxen, Historia de Epiro, citado en . B. Cook, op. cit., g. 367.) 33 Se dice que Glauco, un pescador, despus de ingerir una hierba magica, se arj al mar; all se transform en un dios marino, dotado del don de la profeca infalible, y despus instruy a Apolo y a Nereo. Apolo dot a Casandra con el don de prever el futuro, . pero luego le impuso el castigo de que sus predicciones nunca fueran credas.
"

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los dioses acerca de determinado asunto. Presumiblemente se supona que los miembros de la sociedad politesta del Olimpo conocan los deseos de los dems y usaban a Apolo como su portavoz general, en cnsderacin a su funcin especial como vocero de Zeus. 34 En Delfos se crey que una mujer a la que se conoca. como Pitia hablaba inspirada por Apolo cuando se, sentaba en un trpode sobre Ta roca sagrada dedicada al dios en el altar interior del templo. Sus palabras o murmuraciones, pronunciadas en un estado de frenes, se consideraban palabras de Apolo, expresando el parecer de Zeus, y sus orculos eran tan respetados que Platn concedia al Apolo de la Pitia una funcin en su Estado idea1. 35 Sin embargo, no se dio el nombre de "profeta" a la sacerdotisa frentica, sino a los guardianes del altar, quien, al parecer vertan sus exclamaciones incoherentes a trminos comprensibles. Otra forma de adiviriacin era el sueo, al que se consideraba una cmunin con el mundo espiritual o una relacn con el espritu de un muerto. Algunos sueos se lograban por el mtodo de la incubacin, yendo a dormir en algn lugar santo,
. .

34 H. W. Parke, A History of the Delphi Oracle (Oxford, 1939), pug. 325. la pitia se la consideraba conso rt e de Apolo; vase . B. Cook, op. cit., II, 207-209. Segn ltarco, Temis es fecundada en el trpode dlfico por el pilar central de la luz, es decir, Apolo. (Ibd., g. 1216.) 35 Repblica, 427b, 470a; Leyes, 738b, 759c, 865b, 988a. Acerca del respeto de Scrates por el orculo de Delfos, vase Apologa, 20e. El orculo es una .autoridad de la coal pueden solicitarse reglas detalladas sobre la fundacin de templos y sacrificios y otras formas de culto de dioses, semidioses, y hroes. En las Leyes se menciona a Dodona y mn adems de Delfos como lugares de consejo y direcn.

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despus de prepararse mediante una purificacin ritual. La adivinacin, segn Platn, es una concesin divina a los hombres. "La profetisa en Delfos y las sacerdotisas en Dodona, cuando llegaron al delirio, hicieron muchos y esplndids servicios a Grecia tanto en asuntos privados como pblicos." 36 Los romanos supusieron que todas las naciones conocian y respetaban las predicciones de los adivinos, los intrpretes de prodigios y relmpagos, augures, astrlogos u orculos. 37 Crisipo defini la adivinacin como "el poder de ver, entender y explicar signos premonitorios que los dioses dan a los hombres. Su deber es saber por adelantado la disposicin de los dioses haca los hombres, la forma en que esa disposicin se muestra y por qu medos puede aplicarse a das deidades y prevenir sus amenazas de males". 38 Entre los antiguos galos, los videntes (yates, mantels) pretendan tener el poder de predecir el futuro. El file, entre los celtas, parece haber sido ori ginalmente un adivino y mago, correspondiente al yates galo. Con el transcurso del tiempo el oficio de los fili se extingui y durante los siglos xiu al xvi los bardos tomaron su lugar. "Tanto de Gales como de Irlanda se conocen historias de la vida de adivinos, compuestas en forma de saga, y un valioso material de poesas atribuidas a videntes y sabios, que, segn se cree, fueron recitadas por ellos durante sus perodos de inspira36 37 38

Cicern, De Divination, I, 6, 12.


Ibid.,

Fedro,

244b.

II, 63, 130.

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281

cin." 39 La literatura cltica y escandinava es rica en informacin sobre la tcnica del vidente para recibir la inspiracin, as como tambin sobre las prcticas mnticas. Los accesorios mntics incluan una cabeza humana conservada, a la cual se consultaba como un orculo.

Profeca y adivinacin
La actitud bblica ante la adivinacin semita era la de un antagonismo sin compromisos. Su prctica estaba inequvocamente prohibida. "No practicaris augurios ni brujera. ... No os volvis a los nigromnticos ni a los hechiceros; no acud%.is a ellos, para ser contaminados por ellos" (Lev. 19: 26, 31; cf. 20:6, 27) . "No se hallar entre ustedes nadie que practique la adivinacin, ni adivino, ni augur, ni hechicero, ni encantador, ni brujo, n nigromntico, ni sortlego. Porque todo aquel que hace estas cosas es una abominacin para el Seor; y a causa de estas abominaciones el Seor tu Dios los desposee delante de t" (Deut. 18:10-12) . No obstante, ninguna prohibicin d prevalecer contra el deseo de lograr un conocimiento de 1 0 que reservaba el futuro, y la prctica de la adivinacin no se elimin fcilmente. Isaas denunci a su pueblo por ser como los filisteos y alentar a los adivinos (Isa. 2:6) . El saba que en la hora de dolor habra un clamor en la tierra: "Consultad a los mdium y a los adivinos!
... ...

3 N. K. Chadwick, Poetry and Prophecy (Cambridge, 1942), g. 5 y sig.

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consultad a los muertos acerca de los vivos" (Isa. 8:19) . 40 Sin duda, a los profetas de Israel, sobre todo en tiempos tempranos, se los consultaba tanto en asuntos de Estado como privados, en busca de una gua cuando la capacidad humana no lograba encontrar una respuesta (I Sam. 9:6; I Reyes 14:1 y sigs.; 22:6; II Reyes 19:2). Sin embargo, esta actividad por parte de los profetas, particularmente en el caso de los profetas literarios, era accidental a su vocacin, y en contraste con la adivinacin, no implicaba ninguna tcnica, fetiche u orculo. El contraste entre la profecia y la adivinacin se subray en el libro de Deuteronomio. "Pues estas naciones... escuchan a agoreros y adivinos; mas en cuanto a ti, el Seor tu Dios no te ha permitido hacer esto. El Seor tu Dios levantar para ti un profeta como yo..." (18:14 y sigs.) . Y jeremas equipar a los adivinadores con los falsos profetas (Jer. 27:9; 14:14; 29:8; Ezeq. 13:6,9; 21:26; Zac. 10:2). Desde el punto de vista fenomenolgico, la adivinacin carece de las caractersticas fundamentales que, para la mente del profeta, son decisivas para el evento proftico. Nunca se la percibi como un evento en el cual un dios se dirige al hombre, ni tampoco se la experimenta como un acto que surge de una decisin o un dirigirse divino. Es un hombre que se acerca a un dios o a un poder oculto. Lo que se busca es informacin sobre el futuro, que, segn se cree, est indicada en ciertos signos. Los
` ,

40 Sobre los medios legitims para obtener orculos, cf. Y. Kaufmann, The Religion of Israel (Ing.; Chicago, 1960), g. 87 y sigs.

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actos de adivinacin no se entienden como una inspiracin divina dirigida al adivino. El secreto se revela, pero el descubrimiento no se considera como una comunicacin al hombre. Los signos revelados, por la inspeccin del hgado, por ejemplo, estn all, y no se producen con el propsito de dar informacin al adivino. No hay un evento trascendente que corresponda a la experiencia humana. El acto en que se revela no se relaciona con la persona; no tiene direccin, en contraste con la inspiracin proftica, que se experimenta como una concesin de Dios al profeta. La misma situacin se da en los actos de adivinacin derivados de las manifestaciones de la naturaleza. El dios que habla en el trueno, o en el susurro de las hojas o en el arrullo de las palomas no se dirige al hombre, a una persona en particular. La adivinacin, que es un acto iniciado por el hombre, se acompaa a menudo por el sentimiento de extraer un secreto de los dioses. En periodos tempranos el conocimiento obtenido por los videntes se consideraba esotrico, y los dioses los castigaban por haber revelado su secreto a los hombres. La hija de Queirn se transform en una yegua, las hijas de Din se convirtieron en rocas, las videntes Tiresia y Pineus fueron enceguecidos por haber revelado tales secretos. 41 Este antagonismo a la comunicacin es, por supuesto, ajeno a la profeca bblica. La premisa de la profeca bblica es que Dios es Quien demanda o juzga, y enva al profeta a transmitir la demanda y el juicio. La premisa de la adi41 Vase W. R. Halliday, Greek Ditination (Londres, 1913), g. 71 y sig.

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nacin parece ser que la naturaleza es un deposito de conocimiento oculto que puede abrirse a los adivinos. Los pjaros, por ejemplo, saben ms que los hombres. El adivino tiene una llave; no es un mensajero. El explora ante el requerimiento de los que buscan una gufa, en contraste con el profeta, cuyas experiencias se consideran provenientes de la iniciativa de Dios. El primero es un acto de teotropismo; el segundo, un acto de antropotropismo. El adivino trata de obtener la respuesta de Dios a las preguntas del hombre; el profeta busca la respuesta del hombre a la pregunta de Dios. En la adivinacin, repito, la revelcin no viene como resultado de una iniciativa o decisin trascendente; el origen y la iniciativa estn en el hombre, quien intenta lograr su propsito por medio de mtodos y tcnicas, o mediante la ejecucin de ciertos ejercicios ascticos o extticos. Un conocimiento previo del futuro se revela aun sin la iniciativa o la indagacin del hombre por medio de signos y presagios. Se creia que ciertos fenmenos naturales eran portentos por medio de los cuales la deidad insinuaba a los hombres los males que estaban a punto de sucederles. El trueno, sobre todo en un dia despejado, era el presagi de Zeus. Si se escuchaba a la derecha. era favorable, y por tanto desfavorable para el enemigo, quien 1 0 escuchara a la izquierda. Los prodigios y los portentos se citaron como paralelos a la profecfa biblica. No obstante, considerar el trueno como "la palbra de arriba" o como "una revelacin que ensea", y de esta manera compararlo con la profecia biblica, es un ejemplo de cmo una metfora puede

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servir en forma efectiva para oscurecer diferencias notorias. jcaso no hay diferencias entre ruido y palabras, entre el resonar de los truenos y el lenguaje de los profetas? 42 En tiempos histricos los hombres no pretendan tener una experiencia de contacto directo con los dioses; sta perteneca, sostuvieron algunos escritores griegos, a una poca ms feliz, cuando los dioses y los hombres vivan juntos de un modo ms ntimo y sin restricciones. Durante toda la antigedad se ansiaba la revelacin divina, y se escuchaba y miraba con el objeto de lograr alguna insinuacin de la deidad. Sin embargo, adnde fuera de Israel, surgieron hombres que creyeron haber quienes, a pesar escuchado que Dios les hablaba y . del contenido amargo y funesto de su mensaje, hicieron un profundo impacto en sus contemporneos, como as tambin en generaciones posteriores?
,

Adivinos extticos Aparte de la forma inductiva y tcnica de adivinacin, encontramos en ocasiones adivinos que pretenden predecir el futuro o la voluntad de un
42 "En la voz del trueno los griegos reconocieron la advertencia de un dios que los sabios entienden, y la adoraron como `la Palabra, mensajera de Zeus'. Los romanos la adoraron como una diosa, Fama; India la adora euro `la voz en la nube' que surge de las aguas, de la frente del padre, y arroja la flecha mortfera contra el enemigo de Brahma. Por tanto, la palabra que viene de lo alto ya un arma que rota, ya una reelacin que ensea." (J. Darmsteter, The Zend Avesta, "The Sacred Books of the East", N (Oxford, 1880), pg. LXXVIII. )

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dios por un mtodo intuitivo 0 exttico. El lenguaje de los orculos atribuidos a la sacerdotisa de la diosa Ishtar de Arbela, una ciudad al noreste de Nnive, implica un elemento exttic. 43 En un orculo asiri _que data del siglo v ii a.e.c., la persona que predice la victoria y la prosperidad al rey Esarjadon se siente uno con el dios y habla como l. "Yo soy la gran dama divina, yo soy la diosa Ishtar de Arbela, que destrr tus enemigos delante de tus pies." 44 Lo que encontramos aqu es un orculo, ms que un mensaje proftico. Wen-Amon, un oficial egipcio del siglo xi a.e.c., relata cmo fue enviado a Biblos, en la costa fenicia, en busca de maderas para la barca ceremonial. Su situacin, sin embargo, se torn precaria cuando se enred en una disputa sobre dinero. El principe de Biblos le enviaba a diario, durante casi un mes, el mensaje: "Vete de mi puerto!" Mientras el prncipe "estaba haciendo ofrendas a sus dioses", el dios se apoder de uno de sus jvenes y se posesion d 61. le dijo: "Trae Eel] dios! [es decir, la imagen que llevaba Wen-Amon para su proteccin]. Trae al mensajero que 10 lleva! Amon es quien 10 envi. El es quien l hizo -venir!" Tenemos aqu un tipo de mensajero de un dios que, sin que se le pidiera, aparece repentinamente con un encargo divino definid. 45
43 A. Guillaume, Prophecy and Divination (Londres, 1938) , pg. 43. 44 , pg. 449; H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament (2 ed.; Berln, 1926), pgs. 281-3. 45 , pg. 26. Segn J. . Wilson, el determinante de la palabra "posedo profticamente" denota una figura humana en movimiento violento o en convulsin epilptica. Cf. las observaciones de A. Schraff en Zeitschrift fur

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La caracteristica saliente de este relato es que, al parecer, no se requiri la opinin del joven, y la posesin y la declaracin sobrevinieron en forma repentina y espontnea. Sin embargo, lo que se describe all no es una experiencia proftica. No hay una persona que habla en nombre de una deidad, sino una persona hablando posesionada por una deidad (vase pg. 52) .46 Merln, el famoso bardo y vidente de la tradicin galesa, encantador y consejero del romance de Arturo, huy frentico al bosque caledonio despus de enterarse de la muerte del hijo de su hermana; y all profetiz a su cerdo bajo un manzano.47
Aegyptische Sprache und Altertumsteunde, LXXIV (1938), pg. 147.

46 Las sibilas mujeres supuestamente posedas por un poder oculto que les permita predecir el futuro mientras se hallaban en un estado de frenes estaban relacionadas con varias ciudades y localidades. Herclito se refiere reverentemente a la sibila que habla "con boca rbida", impulsada por el dios. (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, Herclito, 92.) "Pero la profetisa, incapaz todava de soportar a Apolo, se enfurece en la caverna; ha aumentado su estatura y trata de arrojar al dios de su pecho; 1 oprime cada vez ms su boca frentica, reprimiendo su corazn salvaje, y la dirige apretando sus flancos". (Virgilio, Eneida, VI.) Vase E. Rohde, op. cit., pgs. 351 y sigs. Al parecer la primera sibila fue la de Eritrea, en Asia Menor; vase H. C. O. Lanchester, "Sibylline Oracles", en ERE, XI, 496 y sig.; y E. Bevan, Sibyls and Seers (Londres, 1928), pg. 135 y sigs. 47 J. A. Macculloch, "Celtic Mythology", The Mythology of All Races, III (Boston, 1918), 201.

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La creencia casi universal en el carcter divino y proftico de los sueos se halla en estrecha relacin con nuestro tema. En Homero, el que enviaba los sueos era Zeus. Scrates sostuvo que los sueos del hombre bueno son puros y prftcs. 48 Los babilonios creyeron que la deidad se revelaba en el sueo, declarando la voluntad del cielo y prediciendo el futuro. Ese conocimiento se transmita en particular al rey, aunque cualquier persona poda tener suefios profticos. Aunque en la Biblia hay abundantes ejemplos de la creencia en la comunicacin divina que llega al hombre en un sueo, 49 se subraya la distincin entre sueo y profeca (I Sam. 28:6, 15; Joel 3:1; Job 4:12-16; 7:13-14; 33:14-16) . Dirigindose a Aarn y Miriam, quienes haban hablado contra Moiss, el Seor les dice: "Od Mis palabras. Si hay un profeta entre vosotros, Yo el Seor Me doy a co -riocealnuvs,hbocn61euso. No as Mi siervo Moiss ... Con 61 hablo boca a boca..." (Nm. 12:6 y sigs.) . La frase parece tener la intencin de minimizar los dones profticos de Aarn y Miriam. Si bien con frecuencia se asegura la importancia del sueo, se la diferencia muy bien de la experiencia proftica (Deut. 13:1 y sigs.) . Jeremas hizo una aguda distincin entre un profeta que tenia la palabra de Dios y el que tena "un sueo. Qu tiene la paja en comn con
Platn, Repblica, 571c. En el caso de Abimelej, Gn. 20:3; de Jacob, Gn. 31:10 y sig.; de Salomn, I Reyes 3:5, 15.
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49

S Y FENOENOLOG 289

el trigo?" (Jer. 23:28-32) ; los soadores estn ala par de los adivinos, los agoreros, los hechiceros (Jer. 27:9).
Pues los terafim hablan vanidad, Los adivinos ven mentiras; Los soadores cuentan sueos falsos, Dan consolaciones vacas. Y por tanto el pueblo erra como ovejas; Afligido por falta de pastor. Zacarias 10:2

Aun las visiones nocturnas del profeta postexlico Zacarias no deben entenderse como sueos. Slo en Daniel (2:1 y sigs.) encontramos profeca por medio del sueo. 50

Daimonin de Scrates
" Cun proftica es el alma humana!" dijo Scrates. 51 En varias oportunidades y en diversos lugares_ -habl de un orculo o un signo que le llegaba. Para l era una experiencia comn escuchar una misteriosa voz interior "el signo proftico comn del Daimonion en mi favor" que aceptaba como instruccin divina. No le vena como resultado de deliberacin o preparacin; no tom medidas para producirla. Era algo que caa sobre l cuando ejercitaba su vocacin. De modo significativo, Scrates sostena: "Siempre prohibe, y nunca me ordena
55 E. L. Ehrlich, Der Traum im Alte Testament (Berlin, 1953), g. 151 y sigs. 51 Fedro, 242.

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hacer algo que yo voy a hacer." 52 Vena en forma de advertencias, aun con referencia a pequeeces si estaba a punto de cometer un desliz o un error en cualquier asunto. Cierta vez, cuando estaba por cruzar un ro, escuch una voz diciendo en su odo que era culpable de impiedad, y que no deba alejarse hasta haber hecho expiacin. 53 El Daimonion le haca sentirse seguro de ser objeto del cuidado divino, una seguridad que estaba ntimamente conectada con su rectitud y sumisin a l bueno. Scrates consider que este Daimonion era un fenmeno singular. Por propia admisin, "raramente, si es que alguna vez, se ha dado a algn otro hombre un monitor semejante". 54 Los atenienses nunca haban escuchada de una experiencia tal y por l tanto la consideraron como una nueva divinidad, mientras que jenofonte crey que era semejante al arte de adivinacin. 55 "Scrates", puede decirse, "realmente tena una percepcin auditiva desconocida para otras personas. l fenmeno peculiar era una realidad, no una forma de hablar". 56 Sin embargo, diferia bsicamen52 53 54 55

y Platn en los cuales se emplea metafricamente el trmino daimonion como expresin simblica de la conviccin interior, "se ha intentado desembarazar a Scrates de un excentricidaci molesta y para un hombre tan sabio y modelo de toda virtud deshonrosa, explicando su daimonion como un figura de lenguaje". (K. Joel, Der Xenophontische und der echte Socrates [Berlin, 1893], pgs. 67 y sigs.) N. Sdderblom rechaza esta teorla, op. cit., pg. 240.
56

cit., pg. 241. Generalizando algunos pasajes de jenofonte

Apologia, 31, 40. Fedro, 242. Repblica, 496. jenofonte, Memorabilia, IV, 3, 12; N. Sdderblom, op.

I bid.

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 291

te de l que suceda en la vida del profeta: en l que transmita, en como suceda y en quin se haca presente. N transmita una forma de vida o una vision de la historia, sino ms bien una advertencia o una premnicin. Le concerna personalmente a Socrates, y no al pueblo de Grecia. La experiencia que deca tener era la percepcin de una voz; la experiencia del profeta era el encuentro con Dios. Escuchar la voz de una deidad annima no es l mismo que sentirse abrumado por la presencia del Creador de los cielos y la tierra. El Daimonion era un signo de una divinidad annima; la palabra proftica vena del Dios de Israel. El Daimonion era un gua, un amigo que adverta acerca del peligro y no el Creador, Juez, Rey y Salvador de todos los hombres. Relacionada con la pretension de Socrates, est la creencia de que el hombre tiene la capacidad de olr la voz de la Deidad en su propia alma. "Hay un dios dentro de nosotros; estamos en contacto con el cielo: nuestra inspiracin viene de lugares celestiales". "Hay un dios dentro de nosotros. Cuando 1 nos conmueve, nuestro pecho se calienta; su impulso siembra las semillas de la inspiracin". 57 El Cdigo de Hammurabi A menudo se supone que el relieve escultural a la cabeza de la estela que contiene el Cdig de Hammurabi, muestra la figura del dios Shamash dando
57

sig.

Ovidio, Ars Amatoria, III, 549 y sigs.; Fasti, VI, 5 y

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las leyes a Hammurabi. Vemos a ste de pie ante la deidad, que tiene en sus manos un bastn y un anillo 58 Tal figura se encuentra en otros lados, y muestra a un rey cumpliendo un ritual y al dios sosteniendo el anillo, el bastn y el cordel de me dicin. Sin embargo, el anillo y el bastn son emblemas de soberania. Eso es o que el dios est entregando a Hammurabi. E relieve expresa en diseo o que el Cdigo dice con palabras: que el poder de Hammurabi es del cielo. Una creencia fundamental de los babilonios y asirios era que la monarqua descenda de los cielos y .el poder- de la monarqua inclua la facultad de dar leyes a la tierra y a su pueblo. Pero la figura no representa el otorgamiento de las leyes. Lo poco que la entrega de estas insignias implica, el otorgamiento de las leyes o la nocin de un gobierno justo, puede interpretarse de una pintura mural contempornea de Hammurabi, encontrada en Mari, donde el rey, con un gesto similar, recibe estas prendas de una diosa armada. 59 El texto del Cdigo se divide en tres partes: el prlogo, el cuerpo de las leyes y el epilog. En l prlogo, escrito en lenguaje potico, se habla sobre el llamado de Hammurabi a ser rey de Babilonia
58 Significativamente, hay una discrepancia entre la imagen y el texto del Prlogo, en donde no hay ninguna referencia a Shamash, y segn el cual es Marduk, de quien se dice que orden a Hammurabi hacer justicia en la tierra. Vase F. M. T. Boehl, "King Hammurabi of Babylon in the Setting of His Time" Mededeelingen der Koninklijke Nederlandsche Akademie van Wetenschappen, (nueva serie; 341 y sigs. ) 59 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), pgs. 90 y sig.
,

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 293

y a dar justicia al pueblo confiado a su cuidado. Comienza diciendo que Anum, el padre de los dioses, y Enll, el dios del cielo, haban dado dominio sobre todas las cosas Marduk, el dios tutelar de Babilonia y deidad patrona de la dinastia de Hammurabi llamado "para que la justicia prevalezca en la tierra y destruir a los hombres maIvados y perversos con el fin de que los fuertes no aflijan a los dbiles." El prlogo concluye con el anuncio de Hammurabi de que "cuando Marduk me encomend guiar al pueblo rectamente, dirigir la tierra, yo establec ley y justicia en el idioma de la tierra e hice prosperar al pueblo." 60 En el texto no hay referencias a una revelacin. For lo contrario, en el prlogo parece atribuirse las leyes l mismo, diciendo que Marduk le encomend "hacer que la justicia brille en la tierra" (1, 27-34) . For tanto, "yo establec ley y justicia en la tierra" (5, 20 y sig.) . Y as, entonces, su larga lista de estatutos son leyes de justicia que Hammurabi, el rey eficiente, proclam, y por las cuales "caus que la tierra se asegurase una gua firme y un buen gobierno" (24, 1-8) . Nadie alterar "la ley de la tierra que yo establec y las ordenanzas de la tierra que yo prescrib; que no desprecie mis estatutos" (25, 68). Lejos de considerarse un receptor de la revelacin, se llama "el rey poderoso, el sol de Babilonia que hace que la luz vaya a las tierras de Sumer y Akkad; el rey que ha subordinado a los cuatro cuartos del mundo, el favorito de mna soy yo" (5, 3-9).
, g. 163 y sigs.; G. R. Driver y J. C. Miles, The Babylonian Laws (Oxford, 1955-56), I, 36 y sig.; II, 7-13.
60 "The Code of Hammurabi", tract de T. J. Meek, en

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El pueblo de Babilonia y Asiria crey que ciertos hechos e ideas les fueron comunicadas por los dioses en los das de antao. 1 La afirmacin, " Vo, Hammurabi, el rey de la justicia, a quien Shamash confi la ley" (25, 95) , expresa una creencia en una influencia divina general, ms bien que una pretensin a una revelacin particular. Lo que el dios "da" al rey no son "leyes", sino el don de la percepcin de kittum (verdades csmicas) , por la cual el rey, a diferencia de todo otro individuo, es capaz de promulgar leyes que estn de acuerdo y en armona con el principio csmico de kittum.fi 2 Los antiguos dijeron que sus leyes provenan de los dioses. Los cretenses atribuyeron su legislcin, no a Minos, sino a Jpiter. 3 Los lacedemonios creyeron que su legislador no era Licurgo, sino Apo lo. Para los romanos, Numa escribi bajo el dictado de una de las divinidades ms poderosas de la Italia antigua: la diosa Egeria. Los etruscos haban recibido sus leyes del dios Tages. 4 Sin embargo, tal
61 E. Schrader, Die Keilinschriften und des Alte Testarent (3 ed.; Berlin, 1905), pgs. 534 y sigs.

62 Vase M. Greenberg, "Some Postulates, of Biblial Criminal Law", Yehezkel ufmann Jubilee Volume (Jerusaln, 1960), pg. 9 y sig., y la aseveracin de J. J. Finkelstein, citada en n. 8. 63 Segn un muto Minos, el hijo de Zeus, se reimIa y hablaba con ste cada nueve aos, e iba regularmente a ser educado por 61 como si fuera un sofista. Entre los cretenses se crela que cada nueve aos Minos iba a la cueva de Zeus, reciba decretos de l y los llevaba al pueblo. Cf. Homero, Odisea XIX, 179; Platn, Minos, 319c; Platn, Leyes, 624d; Estrabn, Geografia, 16, 2, 38. 64 Fustel de Coulanges, The Ancient City (Nueva York, 1955), pg. 189.

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creencia no pretenda que las leyes se dieron a un profeta en un momento pa rticular de la historia. Expresaba mticamente la idea de que no fueron inventadas por el hombre. "Profetas" en Egipto Por un tiempo se pretendi que una cantidad de textos egipcios muestran una relacin tan intima con la profeca biblica que deben considerarse cdmo fuente y modelo de la profeca biblica. 65 Hoy en da por lo general se niega el carcter proftico de estos textos. 6 En uno de ellos, cierto Ipu-wer condena la admnistracien pasada y presente de Egipto. El pas, parece, haba sufrido un derrumbamiento de s gobierno, que resulto en un caos social y econemico. Sin embargo el faran se mostr indiferente a lo que estaba sucediendo. " ... hombres pobres se han convertido en poseedores de tesoros. El que no poda hacerse de un par de sandalias es [ahora] el poseedor de riquezas... los nobles se lamentar, mientras los pobres se. alegran... He aqu que damas nobles son [ahora] espigadoras, y nobles se encuentran en casas de misericordia. [Pero] el que nunca durmi [siquiera] en una tabla es
66 E. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstaemme (Halle, 1906), pg. 451 y sigs.; J. H. Breasted, The Dawn of Conscience (Nueva York, 1933), pgs. 193-200. 66 H. Bonnet, Reallexikon der Aegyptischen Religionsgeschichte (Berlin, 1952), pgs. 608 y sig. Pero vase G. Lanczkowski, "Aegyptscher Prophetsmus in Lichte des alttestamentlichen", ZAW, LXX (1958, NF, 29), pg. 31 y sigs.

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[ahora] dueo de una cama... A qu se debe que todo hombre mata a su hermano ?" Ipu-wer, que en un principio se inclin a absolver al faran de su culpa, termina su discurso denunciando al rey por evadirse de sus responsabildades s? En la forma sorprendentemente abierta en que se denuncian las condiciones sociales y la intrepidez con que se critica al rey en su propia cam, el texto muestra afinidad con los escritos profticos. Lamentando el caos y la confusin y recordando al monarca sus responsabilidades, el autor, sin embargo, no se eleva de un conocimiento del colapso del orden social y administrativo a un entendimiento de un fracaso moral o espiritual. Anuncia el fin de la prosperidad para el rico, mientras que los profetas de Israel condenan las privaciones de los pobres en medio de la prosperidad. "La ira la simpata de Ipu-wer despiertan, realmente; no y tanto, empero, porque se oprime a los dbiles como porque se trastoca el ' orden establecido de la sociedad. Mientras que el profeta hebreo fue el campen de los pobres, el egipcio es, en este caso por l menos, el defensor de la ley y el orden. En su concepto resulta indigno que las condiciones se alteren de ese modo y que ricos y pobres cambien de lugares." 68 El orador egipcio implora estabilidad, los profetas llaman a un cambio. Lejos de buscar las races de la crisis en la condicin humana, como los profetas de Israel hacen de modo coherente, el autor culpa a los dioses, en especial a Ra,
6 , pg. 441 y sig. J. . Wilson, The Culture of Ancient Egypt (Chicago, 1958) , gs. 2, 107-110. 68 J. M. P. Smith, The Prophet and His Problems (Nue

-vaYork,196)gs.26yi

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de las calamidades y miseria que sufre el hombre_ En realidad, junto con la descripcin del desorden,. la queja contra los dioses surge como el tema principal.9 El Papiro Golenischeff, "la profeca de Neferrohu", relata cmo el faran, deseoso de entretenerse, llam a Nefer-rohu para que le predijera eventos futuros. Nefer-rohu predijo entonces la llegada de una poca de felicidad y luz, que vendra bajo el reinado de cierto rey Ameni. 70 Aparte del muy dudoso parecido de la prediccin de una poca de felicidad con la idea mesinica en Israel, es dificil discernir alguna relacin con los profetas. Nefer-rohu es un sacerdote, un vidente, un mago, "un escriba competente con sus dedos; es un hombre de jerarqua, que tiene ms propiedades que cualquiera de sus iguales"; un hombre sabio cuya sabidura le permite realizar acciones de magia, as como tambin predecir 1 0 que va a pasar. No es un hombre inspirado sino un adivino. Adems, el texto intenta relatar cmo "un profeta" predijo el colapso del Antiguo Reino en presencia del rey Snefru de la Cuarta Dinasta (2650 a.e.c.), mientras que en realidad el documento parece haber sido producido cinco siglos ms tarde en tiempos de Amen-em-het I (1991-1961 a.e.c. ), primer gobernante de la Dinasta Duodcima del Reino Medio. El Reino Medio libr a Egipto de la guerra civil y la anarqua que sigui al Reino An69 O. Eberhard, B. Spuler, comps. en Handbuch der Orientalistik, vol. I, Aegyptologie, Pt. II, Literatur (Leiden, 1952), g. 113. 70 , gs. 444 y sig.; J. . Wilson, op. cit., gs. 106-8.
.

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tiguo, y los primeros faraones del Reino Medio trataron de alentar un sentimiento de salvacin que su gobierno habla establecido. El texto de la profeca de Nefer-rohu fue destinado en apariencia, a reforzar sus pretensiones. 71 En ltimo lugar, pero no por eso menos importante, ni Ipu-er ni el autor de la profeca de Nefer-rohu hablan en nombre de un dios, como una persona llamada por un ser superior a transmitir su voluntad al rey; ambos hablan como crticos de Ia sociedad, no como comunicadores de una palabra divina.

Revelacin y profeca en India y China


La religin hind no alega una revelacin, un evento que ocurri en un momento particular en el tiempo en el cual un Dios personal que trasciende al hombre, as como tambin a la naturaleza, se dirigi a una persona particular que vivia realmente. Es ms bien una revelacin de 1 0 que se halla latente en el hombre, una revelacin intemporal, no restringida a una persona real en la historia. La teofana que se describe en el Bhagavad-Gita, por ejemplo, no tiene el propsito de aparecer como un evento real, ni como un relato de una revelain de Dios. Krishna, que se aparece a Arjuna disfrazado de cochero, no habla como una deidad sino como la encarnacin de una deidad, como alguien que ha pasado por muchos nacimientos y que nace para la proteccin de los buenos y la destruccin de los malvados. Krishna, quien segn
71

Vase J. . Wilson, ANET, pg. 444.

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algunos fue un lder tribal o un hombre sabio qe inquira sobre la verdad ms alta, se convirti en hroe de su pueblo, un semidis y luego un dios, y ms tarde, en el brahmanismo, una encarnacin de Vishn En cierto momento, en el BhagavadGita, dice de s mismo que l es el dios nico y supremo, creador y gobernante del universo; en otro momento, el alma universal (Brahma) impersonal se presenta como el primer principio supremo. 72 "Verdaderamente Yo soy el Autor del Vedanta y el conocedor de Vedas soy Yo. 73 La mayora de las religiones de la India aceptan como autorizados ciertos escritos sagrados que no se consideran producciones puramente humanas; sino que derivan de una fuente sobrehumana. Esos escritos se denominan sruti, lo que es odo, por ejemplo, los Vedas. Hay dos corrientes de pensamiento concernientes a su origen. Segn la escuela de Mimamsa, los Vedas en la forma de palabras eternas, como el mundo, no tienen principio ni fin. Los sabios los intuyeron, sin que mediase ningn revelador. Su autoridad es indudable porque nadie los compuso, y, en consecuencia, no hay posibildades de falsedades en ellos. Segn la escuela de Nyaya, los Vedas fueron compuestos por Dios a comienzos de la creacin, y revelados por El a los brahmanes primognitos, a los sabios y dioses. La primera escuela argumenta que, puesto que no se recuerda a nadie como autor de los Vedas; y puesto que son singulares y por tanto nadie pudo haberlos compuesto, son eternos y no escritos por
72 ERE, VII, g. 194 y sig.; R. Garbe, Bhagavad-cita (Leipzig, 1905), cap. 2. 73

Bhagavad-Gita, vi, 15.

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alguien. hay profetas. Segn la segunda escuela, los propios Vedas mencionan a Dios como su autor. Si se pregunta, e,cmo pudo Dios, quien no tiene cuerpo, componer y ensear los Vedas? podemos suponer que 1 adquiere un cuerpo cuando es necesario. Por tanto, mientras algunas autoridades no mencionan expresamente a Dios como su autor, los escritores pertenecientes a Nyaya aseveran que l es. 44 Sin embargo, esta voluminosa literatura antigua ocupa en el hinduismo un lugar bastante diferente del que tiene la r en la vida del judo, o el Corn en la del musulmn. Si bien la teora de la inspiracin e infalibilidad de las escrituras sagradas se ensea y acepta universalmente, su efecto en la vida y pensamiento de los hinds es pequeo. Como los propios libros, que la mayora de las personas desconocen excepto de nombre, las sutilezas de la doctrina slo estn al alcance de n clase instruida. Ms importante es el hecho que la mayor parte de estos escritos no impresionan al lector como presuntas revelaciones; no parece aseverarse esa pretensin. Por tanto, un escritor cristiano comenta:
Los brahmanas, que se consideran sruti, o revelaciones de primer orden, en contenido parecen ser discusiones muy humanas sobre el ritual de sacrificio, que pueden clasificarse como una discusin teolgica tcnica, pero que, en si mismos no tienen ninguna pretensin de ser divinos. La seccin ms antigua de la literatura vdica, el Rig Veda, consiste en himnos, la aspiracin de los hombres
74 K.

S. Murty, Revelation and Reason in Advaita Ve (Nueva York, 1959), pgs. 212-239. -danta

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hacia Dios, o los dioses, ms que la comunicacin de Dios Mismo a los hombres ... En los Upanishads, que son la fuente y origen del pensamiento ms elevado del hinduismo posterior, parecen encontrarse en su mayor parte percepciones o intuiciones agudas de la verdad, ms que una revelacin divina... La situacin cambia cuando llegamos al Bhagavad-cita, aunque segn la teora esta es slo una revelacin de segundo orden. En l no se halla simplemente la transmisin de una doctrina por un maestro divino, sino que en el climax de la obra se encuentra la revelacin de Krishna como el Dios supremo. Se observa pretensin igualmente definida de revelacin en obras una sectarias que estn situadas totalmente fuera de la categoria vdca?5

Buda rechaz toda revelacin en el sentido de recibir conocimiento de una fuente de sabidura superior a la suya. "Lo que para el mundo es til aprender, pero que a travs del mundo ningn alumno encontr, yo mismo ahora y por mi mismo he aprendido desde el principio hasta el fin", dijo. En China, el confucionismo y el taosmo tienen uno sus Escrituras o clsicos (king) que son-cad autorizados en cada detalle de la vida china. No obstante, la autoridad de estos clsicos no se debe a una inspiracin especial, sino a su conexin con sabios que comprendieron el desarrollo ideal de la naturaleza humana. "Los antiguos libros de China no profesan haber sido inspirados, o contener lo que nosotros llama75 M. H. Harrison, "Christian Apologetic and the Claims of the Non-Christian Religions in Regard to Revelation", International Review of Missions, XXXVIII (octubre 1949), gs. 458-459.

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ramos una revelacin. Historiadores, poetas y otros !os escribieron cuando se sintieron conmovidos en sus propias mentes." 76 Ningn profeta hebreo se atrevera a profetizar sin una experiencia inicial de carcter extraordinario. "De los sabios chinos no tenemos un registro de experiencias memorables similares en las cuales oyeron la voz de Dios llamndolos a la tarea ", si bien Confucio, Mencio, y Mo-tzu tenan "conciencia de que su misin les haba sido impuesta ". Si bien compartieron con los profetas hebreos "una pasin para reformar a los hombres y tambin al mundo, una visin del mundo marcada por la rectitud y un sentido de misin encomendada por la divinidad ", no se los podia caracterizar como profetas en el sentido de hombres que, conscientes de hallarse inspirados por Dios, transmiten al pueblo l que les fue dado a ellos. 77

Los profetas de Mari Las excavaciones francesas de Tel-el-Hariri, el asiento del antiguo reino de Mari, en el ufrates Medio, permitieron descubrir muchas tablas cuneiformes que en su tiempo estuvieron en la oficina de registros pblicos del palacio real, de las cuales sl una pequea parte fue publicada. Tres textos parecen contener paralelos con la profeca bblica. 7S
7C, James Legge, The Sacred Books of China (Oxford, 1879), pg. XV. 7 7 Vase H. H. Rowley, Prophecy and China (Nueva York, 1956), gs. 5, 121 y sigs., 142 y sig.; pg. 2, n. 1. 7 8 A. Lods, en Studies in Old Testament Prophecy, "T. H. Robinson Festschrift", H. H. Rowley (Edimburgo, 1950), gs. 103 y sig., M. Noth, Bulletin of the John

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303

En uno de estos textos, Itur-ashdu, el gobernador de la ciudad real, Mari, informa al rey, que est en el campo con su ejrcito, l siguiente: un hombre, cuyo nombre y pueblo se dan, se le haba aproximado e informado que haba tenido un sueo en el cual l era transportado al santuario del dios Dagan, en la ciudad de Tirka, y el dios 1 instruy, diciendo: "Ve ahora; te envo a Zimrilim [el rey de Mar]: [a l] t mismo le dirs: `Envame tus mensajeros, y deja todos tus asuntos ante ml." Como recompensa, el dios le conceder la victoria sobre sus enemigos. El adivino transmite el mensaje al gobernador en lugar de hacerlo directamente al rey. Se dice que el mensaje del dios Dagan vino en un sueo. En una carta al rey leemos: "A m Seor (i.e. rey Zimri-lim) hablo. Tu siervo Kibri-Dagan [ha hablado] como sigue: El dios Dagan y el dios Ikrub-il estn sanos y salvos. La ciudad Tirka y el distrito estn sanos y salvos. Adems, en el da en que despach esta tabla a mi seor en el camino, un hombre del dios Dagan vino y me habl la siguiente palabra: `1 dios me ha enviado [con la instruccin siguiente] : Envia rpidamente al rey! Ofrendas para los muertos ofrecern al espritu de jandun-lim'. Esto me ha hablado el hombre. Lo comunico a mi seor. Haga el seor l que 1 considere correcto."
Rylands Library, XXX (1949-50), 194 y sigs.; M. Noth, Geschichte und Gotteswort im Alten Testament (Krefeld, 1949), gs. 12-13. G. E. Mendenhall, "Mari", The Bib lical Archaeologist, XI (1948), 2-19; A. Malamat, "Prophecy in Mari Documents", Eretz-Israel, IV (1956), 74 y sigs.; F. M. ihl, Opera Minora (Groningen, 1953), pg. 63 y sigs.

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En una segunda carta el mismo escritor informa al rey un mensaje similar de "un profeta" respecto de las ofrendas de sacrificio. La caracterstica notable de estos documeritos es el uso de las expresiones "el dios me ha enviado", "Dagan me ha enviado", que recuerdan la declaracin de iss al faran: "El Seor, el Dios de_.. los hebreos, me ha enviado a ti" (Ex. 7:16) y el dicho de Jeremas: "El Seor me envi" (Jer. 26: 12) . Parecera que el mensaje vino por iniciativa divina, y no en respuesta a una pregunta, y que . "el profeta" sinti que haba sido enviado por el dies, 79 un sentimiento que es una de las caractersticas principales de los profetas bblicos (vase Jer. 6:8; 23:21; 29:19). Cul es la naturaleza de la exhortacin a mantener informado al dios ("envame tus mensajeros, y deja todos tus asuntos ante m") o de que se traigan sacrificios para el espritu muerto del rey anterior? En sustancia es similar a la orden que dio a Esarjadon, un de los reyes asirios ms sanguinarios, en conexin con una campaa militar, una profetisa de Ishtar de Arbela: "Yo soy la Ishtar de Arbela. He hecho a Ashur propicio _para ti... _No temas, pero glorifcame." 80 Glorificar a Ishtar sig79 En el antiguo Elam el ttulo ms alto era sukalmh, mensajero exaltado ", presumiblemente en el sentido de "mensajero divino" o ngel. Vase G. G. Cameron, History of Early Iran (Chicago, 1936), pg. 71. 80 L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire, Parte I (Chicago, 1892) ; R. H. Pfeiffer, State Letters of Assyria (New Haven, 1935), pg. 179 y sign. A veces el rey se imacentb ante la prolongacin de un ayuno, que los adivinos le imponian; vase L. Waterman, op. cit., NQ 78.
"

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nificaba poco ms que: "Haz que los sacerdotes del santuario reciban prdigas recompensas y que el tesoro provea en forma adecuada aI culto del temp1o.' 81 Los que llevaban el mensaje de Mari hablaban en nombre de dioses cuya preocupacin primordial era el mantenimiento de los santuarios con los cuales ellos, y presumiblemente tambin los mensajeros, estaban asociados. Estos mensajes son literalmente pro domo. E dios se siente olvidado porque no se consulta, cual, por supuesto, significa que los sacerdotes se sienten olvidados. El "profeta" de Mari habla por los sacerdotes y los santuarios. Cartas e informes de adivinos transmitiendo instrucciones al rey de llevar a cabo ceremonias propiciatorias eran comunes en Mesopotamia. El nico elemento nuevo en estos registros que se remonta a tiempos preisraelitas es la pretensin de que el mensaje vino por la iniciativa de un dios en lugar de como respuesta a una pregunta, como en el caso de la adivinacin, y de que adems el hombre aparece como mensajero del dios, enviado a transmitir un mensaje al rey, un mensajero con una misin divina especifica por cumplir. Esta infrmacin posee particular importancia puesto que se refiere a una regin de la cual, segn la versin biblica, Abraham emigr a Canaan. En realidad, seria extrao que hombres que Vivian en genuina dedicacin a los dioses y mantenian cultos y santuarios para ellos pensaran que las deidades nunca se comunican, al menos con ciertos individuos. Estos dioses dependen del hom81

A. Guillaume, op. cit., g. 44.

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bre, de sus regalos y culto, y son, de hecho, muy semejantes a los seres humanos, excepto en que son inmortales y que poseen poderes superiores. Si es posible apaciguarlos y cambiar su voluntad, influir sobre ellos y alterar sus designios por sacrificios, por splicas y ofrendas consoladoras, 82 ,por qu no podra haber una manera de hacer que se comuniquen con algunos individuos? El "profeta" de Mari es ms la extensin de una insttucin que el vocero de una Deidad trascendente. Su inspiracin est desprovista de sublimidad. No hay una intrusin de 1 0 trascendente en su experiencia. El dios se dirige a 61, l experimenta una instruccin divina, pero no hay ninguna conciencia de un "dirigirse". Ni predecir ni hablar en nombre de Dios es la caracterstica ms importante de la profeca bblica. El profeta no es enviado al pueblo para exigir que se realice un acto especfico; se lo enva a causa de una preocupacin divina por la existencia total del pueblo; no transmite de modo primordial un mandamiento ad hoc, sino un mensaje que se relaciona con la existencia total del pueblo. Los profetas de Israel no pretenden que un dios habl con ellos, un dios entre los dioses, una deidad local, un orculo, una fuerza entre muchas fuerzas en el mundo; dicen haber escuchado la palabra del Creador del cielo y la tierra, el Uno y Unico que trasciende el mundo y Cuya sabidura nadie puede escudriar. Parece probable que para la conciencia de los profetas hebreos la diferencia entre sus propias experiencias y las de los profetas paganos era tan absoluta como la que existe entre el Dios de Israel y los dioses de los paganos.
82

Vase Platn, Re$blica, II, 365.

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Ambos recibieron una percepcin de la voluntad de una deidad que adoran. El hombre de Mari recibe la splica del dios por informacin; el dios se siente olvidado, no se l informa de los asuntos del rey; en el sueo la deidad pregunta Si cierta tribu haba convenido algo con el rey de Mari. El profeta de Mari habla pgr el dios y en beneficio de ste; los profetas de Israel hablan por Dios, pero en beneficio del pueblo. Ambos dicen haber sido enviados, pero hay una diferencia radical entre el conocimiento de haber sido enviado por el dios Dagan y el conocimiento de haber sido enviado por el Santo de Israef. 33 Al hombre de Mari se lo enva a causa de la impotencia del dios y su dependencia del hombre para alimento, informacin y prestigio. El profeta de Israel es enviado por los pecados del hombre y su total dependencia en Dios, Quien exige rectitud. "Como la arcilla en manos del alfarero, as ests t en M mano, oh casa de Israel" es la palabra del Seor (jer. 18:6).

El profeta biblico: un tipo sui gneris


Se encuentran profetas en todas partes del mundo? No concierne ni interesa a la erudicin critica sugerir y probar a quin se debe llamar profeta. La primera y principal caracterstica de un profeta es
33

op. cit., pg. 200, de que la diferencia "no est en la forma

El autor no est de acuerdo con la posicin de M. Noth,

en que acontece, sino en el contenido de l que se anuncia como mensaje divino... El mensaje trata de asuntos del ciilto y politicos de importancia muy limitada y efmera".

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LOS PROFETAS

adivnos,ucertyols,uhmbre sabios e inspirados, pero, dqu han legado a la posteridad la mayora de los shamanes y adivinos? En qu otro lugar pretendi una revelacin ser la palabra y la verdad para todos los hombres? O ser la voz de Quien cre los cielos y la tierra? La profeca en Israel no fue un episodio en la vida de un individuo, sino una iluminacin en la historia de un pueblo. Una cadena de experiencias que ligaron eventos a lo largo de siglos. es . un hecho sin paralelos en la historia de la humanidad. Por tanto, el profeta no es una figura aislada; l se siente un eslabn en la sucesin de los profetas (Ams 3:7 y sig.; cf. 2:12); "desde el da en que vuestros padres salieron de la tierra de Egipto hasta este da, he enviado persistentemente todos mis profetas a ellos, da tras da" (Jer. 7:25; cf. 11:7; 25:4; 26:15; 29:19). La coherencia con la experiencia y mensaje de sus predecesores es tal que cada profeta considera las revelaciones que recibe como la continuacin de lo que fue dad o . a profetas anteridres. El profeta hebreo no es un pionero; escucha al Seor, Quien habl con Abraham. Se cree que incidentes profticos, momentos de revelacin, ocurrieron en muchos lugares a mucha gente. Pero la lnea de profetas, que se extiende a

su propia afirmcin de que h es; su testimonio personal de una experiencia del Ser Supremo dirgindoSe a l con el propsito de transmitir un mensaje a otros; su propio conocimiento de un evento en el que tanto la decisin como la instruccin le llegan como un acto trascendente. Otras religiones antiguas tenan sus shamanes y

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA

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lo largo de muchos siglos, desde Abraham hasta Moiss, desde Samuel hasta Natn, desde Elas hasta Ams; desde Oseas hasta Isaas, desde Jeremas hasta Malaquas, es un fenmeno para el cual no hay analogas. Zaratustra fue, sin duda, un hombre inspirado; tambin lo fue Balaam; pero eran chispas perdidas en la oscuridad. Lo que les sigui fue supersticin o completo olvido. Hubo hombres en trs partes que estaban inspirados y eran capaces de inspirar a otros semejantes. Pero dnde hubo una nacin capaz de emular la historia proftica de Israel? Por tanto no es propio decir que la inspiracin bblica sigui simplemente a una concepcin que se encontraba ya en muchas religiones anteriores, o que. su diferencia con los hechizos de los shamanes. para forzar a los espritus a hacer sus mandatos, los sortilegios tan comunes entre los curanderos, es de grado y no de tipo. Ni Lao-Ts ni Buda, ni Scrates ni Plotino, ni Confucio ni Ipu-wer hablaron en nombre de ] s o se sintieron enviados por El; y los sacerdotes y profetas de las religiones paganas hablaron en nombre de un espritu particular, no en el nombre del Creador de los cielos y la tierra. Es verdad que el hombre en todas partes y en todos los tiempos busca gua y ayuda del mundo divino, aspira a experiencias visionarias y a la adquisicin de poderes sobrenaturales y anhela ver en sueos y visiones los misterios ocultos al ojo comn. Sin embargo, los profetas de Israel no buscaron tales experiencias; se resistieron a su llamado. En contraste con los visionarios apocalpticos, los profetas preexlicos contemplan la confusin en

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Ia tierra en lugar de las glorias en los cielos. Lo que los distingua era considerar la situacin humana como emergencia divina. Puede ser verdad que en casi todos lados algn tipo de revelacin se considera como la fuente primordial de verdad religiosa. obstante, los medios sobrenaturales por los cuales se comunica la verdad son presagios, sueos, adivinaciones, inferencias de acontecimientos extraos, palabras de shamanes y sacerdotes. El profeta bblico es un tipo sui gneris.

CAPITULO

PROFETA, SACERDOTE Y REY

La deificacin de reyes
"Dios y rey son dos concepciones tan unidas en la mente oriental que la distincin es siempre confusa." 1 El dios Ra, segn la mitologa, fue el primer rey de Egipto, y entre los gobernantes de Sumer despus del Diluvio se encontraban algunos dioses. Por tanto, en tiempos histricos la majestad del rey se igual con la de una deidad. Al rey se lo consideraba un dios, engendrado por su padre celes tial, el dios sol Ra, que tomaba la forma del rey viviente para procrear un heredero al trono. Puesto que se atribua divinidad a los reyes, se ofrecan sacrificios y su culto era celebrado en templos especiales por sacerdotes especiales. En realidad, su culto ensombreca a veces el de los dioses. Por tanto, en el reino de Merenra un alto oficial declar que l haba construido muchos lugares santos para que los espritus del rey, el eterno Merenra, pudieran ser invocados "ms que
1 C. j. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), g. 33. Cf. I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Upsala, 1943).

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PROFETAS .

todos los dioses". El rey tambin era el sumo sacerdote de cada dios, pero por razones prcticas delegaba sus funciones en el sacerdocio profesiona1. 2 En Mesopotamia, el monarca, s bien no engendrado por un dios, era considerado como un hombre divinizado, como el "hijo" adoptivo del dios, criado, mantenido y educado por los distintos dioses y diosas. Era comn que los gobernantes de las ciudades sumerias pretendieran que un dios era su padre, y la creencia de haber sido alimentado con la leche santa de una nodriza divina fue profesada por gobernantes tan distanciados como Eannadu (probablemente antes de 4000 a.e.c.) y Asurbanipal (m. 633 a.e.c.) . Algunos reyes se llamaban "esposos" de diosas. El rey, quien tambin era sacerdote, estaba "siempre a punto de pasar por sobre el dios, y sin embargo siempre se hallaba subordinado". La frase corts para la transmisin de la corona era que el rey difunto "se convirti en dios". 3 Entre los hititas, el monarca era tambin el sumo sacerdote. El sostena el culto, depona e institua a los sacerdotes. Si bien no se lo reconoca como un dios durante su vida, era deificado despus de su muerte. 4 De modo similar, los monarcas partos de
Die dogmatische Stellung des Knigs 2 H. jacobsohn, in der Theologie der alien Aegypten (Glueckstadt, 1939). 3 C. J. Gadd, op. cit., g. 47 y sig. A. Jeremias, "Die Vergoettlichung der Babylonisch-Assyrischen Koenige", Der Alte Orient, XIX, 3-4 (Leipzig, 1919). H. Frankfort, Kingship and the Gods (Chicago, 1948) . M. Buber, Knigtum Gottes (3 ed.; Heidelberg, 1956) , pg. 39 y sigs. R. de Vaux, Ancient Israel (Nueva York, 1961), g. 112. Vase, sin embargo, Engnell, op. cit., g. 52, 62, 173.

SIMPATIA Y F OLOGIA. 313

una dinasta arscida se llamaban hermanos de la luna y del sol, y se los adoraba como dises. 5 Esta cncepcin de la monarqua que se remonta a tiempos primitivos, cuando se crea que el jefe estaba cargado con la misteriosa mana, orenda o y era tab para sus sujetos, sigui siendo dynamis un motivo poderoso en la historia politica y social de muchas civilizaciones hasta el siglo xx. 6 Segn la doctrina shintoista, el emperador de Japn descendi de los cielos, y era divino y sagrado. No slo no deba estar sujeto a comentarios adversos, sino que no deba ser tema de discusin. El era el nico dueo del imperio, el autor de la ley y la justicia.? A travs de la apoteosis del emperador romano como Dominus et Deus y las tradiciones medievales, hasta los tiempos modernos, se puede seguir la tendencia a deificar al rey o a investirlo con los adornos de la divinidad. Pueden citarse como ejemplo las frecuentes alusiones de los contemporneos de Enrique vxix a su "naturaleza semejante al sol, cuyosdetlamnsopuedctmlar con constancia sus vasallos bajos". 8 Haba una falta absoluta de resistencia hacia el rey, puesto que "repsnta,odcirlmagenDos
s J. G. Frazer, The Golden Bough (comp. T. H. Caster; Nueva York, 1959), pgs. 66 y sigs. 6 Vase The Sacred Kingship ("Studies in the History of Religions", IV, suplementos de Numen [Leiden, 1959] ). 7 P. Wheeler, The Sacred Scriptures of the Japanese (Nueva York, 1952), pg. XIII. En el lamasmo, el Dalai Lama es la encarnacin del gran bodhisattva Avalokitesvara, el progenitor de los tibetanos, y el Tashi Lama es un reflejo terrestre de Amitabha, uno de los budas de las diez direcciones del espacio. 8 F. L. Baumer, The Early Tudor Theory of Kingship (New Haven, 1940), pg. 86; cf. pg. 89.

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PROFETAS

Ia tierra", y debe ser obedecido "ciertamente, aunque sea un infie". 9 Se ha expresado que "prncipes absolutistas, tales como los soberanos de Inglaterra, eran una especie de divinidad", que los reyes "nos representan la persona de Dios ism".1 Como consecuencia de esta concepcin se supuso que el rey estaba por encima de la ley. Segn el jurista italiano del siglo xrv, Baldo, el principe tena plenitude potestatis, y por lo tanto podia hacer cualquier cosa supra jus et contra jus, et extra jus. Desde la poca de la Reforma inglesa tenemos la frase de Tyndale que dice que "el Rey, en este mundo, no est sujeto a ley; puede hacer el bien o el mal a su antojo, y slo debe rendir cuentas a Dios". 11 Jaime I (1567-1625) declar que "el Rey est por encima de la Ley". "Que el rey no puede hacer ningn mal', segn el famoso jurista sir William Blackstone (1723-1780), "es un principio necesario y fundamental de la constitucin inglesa". 12 Algunos eruditos alemanes sostuvieron que el Estado fue el creador de la ley, y por tanto superior a ella, y que, en consecuencia los actos de los ofciales del gobierno no estaban sujetos a la juIbid., pg. 121. 10 Ibid., pg. 96; vase tambin F. D. Wormuth, The Royal Prerogative ( Itaca, 1939), pgs. 83 y sigs. 11 Tyndale, Obedience of a Christian Man (1528), citado en F. L. Baumer, op. cit. (New Haven, 1940), pgs. 121-164. Cf. el dicho de Bracton del siglo xmr: Rex non debet esse sub homine sed sub deo et lege. Aun el filsofo politico francs, Jean Bodin (1530-1596) argument que slo cuando el rey posee "un derecho ilimitado de hacer, interpretar y ejecutar leyes" puede evitarse la anarqufa. (Bau -mer, op. cit., pg. 124.) 12 W. C. Jones, (corp.), W. Blackstone, Commentaries (San Francisco, 1916) , libro III, cap. 17.
9

SIMPATIA Y FENOMENOLOGIA 315

risdiccin de las cortes. Oponindose a este despotismo ejecutivo, otros insistieron en que el Estado estaba sujeto a la ley.Y 3 La separacin de poderes La deificacin de los reyes era inconcebible en Israel. Cualquier intento de atribuir divinidad a un ser humano hubiera producido horror y afrenta. Si "en otros lugares el rey era un dios, en Israel Dios era el rey". 14 "Pues Ma es la tierra; pues vosotros sois extranjeros y forasteros para conMigo" (Lev. 25: 23) . Los argumentos que se aducen en prueba de la teora de que los antiguos hebreos adhirieron a la divinidad de los reyes, pero que esta concepcin se suprimi de los registros bblicos 15 "son extremadamente dbiles". 16 De Ezequiel podemos deducir que pensaban los profetas acerca de la deificacin de los reyes.
Vecchio, Justice (Nueva York, 1953), pg. 135. E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1958), pg. 238 y sig. 15 Vase, p. ej., Engnell, op. cit., pg. 174 y sigs. En el culto de Jerusaln, al rey se lo consideraba como el "hijo" del Dios nacional. (A. R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel [Cardiff, 1944], pg. 32.) 16 "Si la religin popular o la ideologa real hubieran aceptado ese carcter divino del rey, encontraramos sefiales de ello : en los profetas, que no son indulgentes con los reyes infieles. Ellos acusan a los reyes de muchos crmenes, pero jams de haber pretendido la divinidad. Israel nunca tuvo, nunca pudo haber tenido, ninguna idea de un rey que fuera un dios." R. de Vaux, op. cit., pg. 112). Vase tambin G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I Munich, 1957), pg. 318.
13 14

3 1 6 LOS

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Hijo del hombre, dl al prncipe de Tiro Asi dice el Seor Dios: Puesto que tu corazn est orgulloso Y has dicho, yo soy un dios, Me siento en el asiento de los dioses, En el corzn de los mares, Empero, no eres ms que hombre, y no un dios, A pesar de que te consideras sabio como un dios or tanto, he aqu, traer extraos contra ti, Los ms terribles de las naciones; morirs la muerte de los traspasados En medio de los mares. r.Drs todava, yo soy un dios, En presencia de quienes te matan?
.. .

.. .

Ezequiel 28:1-2, 7, 8-9; cf. Isaas 14:13-14

El rey no es ni el hijo, ni la encarnacin, ni un representante de Dios. Es el gobernante designado por Dios que debe reinar segn Su voluntad y mishpat. El corazn del orden social no era ni el rey ni el sacerdote, sino el pacto entre Dios y el pueblo. El rey, sin duda, era una figura destacada, que ejerca influencia y poder considerables, el protector y guardin del pueblo. "Nuestro aliento vital, el ungido del Seor... de quien dijimos: Bajo su sombra viviremos entre las naciones" (Lam. 4: 20) . Y sin embargo, con excepcin de David, ningn rey parece haber sido objeto de veneracin. Salmn logr fama ms por su sabidura que por su rango. La sospecha contra la monarqua y la oposicin a su propia institucin, poderosamente expresadas en la palabra de Geden cuando se le ofreci que reinara, "N reinar yo sobre vosotros; ... el Seor reinar sobre vosotros" ( jueces 8:23) parece no haber muerto en el pueblo, actitud muy distinta de la que se encuentra en otros lugares. Donde slo Dios deba ser el gobernante

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ningn hombre podIa, por l menos tericamente, pretender ms que una autoridad limitada. Erg realidad, sin embargo, la , lucha por el poder y b. prontitud a someterse a su gloria no conocieron limites. Cules fueron las salvaguardias que mantuvieron viva aquella actitud e impidieron al rey asumir el nimbo misterioso que acompaa al poder de soberana? La respuesta puede encontrarse en la separacin de los poderes y autoridad dentro del orden religioso y social: la separacin de la monarqua, la profecla y el sacerdoci, 17 un hecho de extrema importancia para el entendimiento de la religin de Israel. 1 s Rey y sacerdote Los reyes de Egipto, Asiria y Fenicia posean autoridad sacerdotal y actuaban como sacerdotes. La combinacin de las funciones reales y sacerdotales en una persona era comn en la sociedad primitiva. En la Biblia, Meiquisedec, rey de Salem, era sacerdote de 1-Elin (Gen. 14:8) . En realidad, la posicin de sacerdote, a la par de la de rey, es una diferenciacin de poder que nunca se ha convertido en universal ni indisputable. En Roma,
17 Sobre la importancia fundamental de la idea de teocracia en Israel, vase M. Buber, Knigtum Gottes (34 ed., Heidelberg, 1956), pg. 115 y sigs. 1 8 Despus del perodo persa, la posicin del sumo sacerdote en Jerusaln no era muy distinta de la del rey. Segn Josefo, el suio sacerdote y lder macabeo, ristbulo, fue el primero de su lnea en adoptar el ttulo real.
.

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por ejemplo, el gobernante era tanto rey como sacerdote (ponti f ex maximus) . Los reyes cananeos casi siempre poseyeron autoridad sacerdotal y actuaron como sacerdotes. En Moab, el monarca era el lder en cuestiones religiosas. El rey Balak presidia en los sacrificios ofrecidos antes de que Balsam fuera llamado a anatematizar a los israelitas. En un perodo posterior, el rey Mesha asegura haber recibido instrucciones del dios para ir a guerrear contra Israel. Cuando sacrific su primognito, se menciona que fue el soberano quien dirigi el sacrificio. 19 En Israel, el rey no era un sacerdote. Lo santificaba su uncin, designada por Dios; en su persona se centraban las esperanzas del pueblo, pero sin embargo las funciones sacerdotales se consideraban herencia de la tribu de Levi (Deut. 33:8) ; en tiempos ms remotos, el rey habla actuado en una forma propiamente sacerdotal, hasta ofreciendo sacrificios, pero esas acciones eran "muy especiales excepcionales". Por lo comn la direccin del y culto estaba reservada al sacerdote 2 Algunos reyes, sin embargo, intentaron arrogarse prerrogativas sacerdotales, por ejemplo Uzzas, quien entr en el Templo a quemar- incienso en el altar; el sumo sacerdote le dijo: "No te corresponde ti, Uzzas, quemar incienso al Seor, sino a los a
19 J. Gray, "Canaanite Kingship in Theory and Practice", Vetus Testamentum, II (1952), pgs. 193-220. 20 " Ei papel representado por el rev en la regulacin y supervisin del culto o del nombramiento . del clero no significa que l mismo haya sido un sacerdote; no excede las prerrogativas que el jefe de Estado puede tener sobre Ia religin del Estado." (R. de Vaux, op. cit., g. 113 y sig.)

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sacerdotes, los hijos de arn, quienes estn consagrados para quemarlo. Sal del santuari ..." (II Crn. 26:16 y sigs.). Los reyes parecen haber interferido en los asuntos del templo en Bet-el, en el Reino del Norte, cuando jeroboam quem incienso en el altar (I Reyes 12:33) . ms corra peligro profetizando en Bet-el a causa de la subordinacin del Templo a la corte y la alianza entre rey y sacerdote. "Oh vidente", le dijo el sacerdote, "vete, huye a la tierra de jud, come pan all, y profetiza all; ms no profetices ms en Bet-el, pues es el santuario del rey, y es un templo del reino" (Amos 7:12-13) . Profeta y rey La libertad e independencia de los profetas, su capacidad de echar en cara a los reyes y sacerdotes sus pecados, era de importancia suprema en la historia de Israel. Desde el comienzo de la monarqua el rey corra el riesgo de que los profetas le hicieran reproches y aun de que h repudiaran; ellos le recordaban que la soberana del monarca no era ilimitada, que por sobre su mishpat se encontraba el mishpat del Seor; esta idea chocaba a menudo con las exigencias de gobierno. La ansiedad que a menudo mostraban los adivinos asirios "de explicar para tranquilidad de sus soberanos los signos amenazantes que no podian negar haber observado", 21 mostraba un contraste
21 C. J. Gadd, Ideas of Divine Rule in the Ancient Near East (Londres, 1948), pg. 42. Cf. L. Waterman, Royal Correspondence of the Assyrian Empire (Chicago, 1892),

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notable con las amenazas de destruccin que los profetas lanzaban contra los reyes y prncipes. Esta independencia permiti al profeta Natn echar en cara al rey David su crimen contra Urias (II Sam. 12:1-13). La supremaca del conseja de Natn se extendi a asuntos que afectaban directamente las actividades de los sacerdotes. David se abstuvo de construir el Templo sobre la base de la palabra proftica de Natn, y a la intervencin de ste se debi que Salmn se asegurara la sucesin al trono. Los profetas dirigieron la oposicin al rey Ajab y la lucha contra el culto de los Baalim patrocinados por la corte (I Reyes 10:13-35) ; algunos de ellos fueron muertos por la reina, Jezabel (I Reyes 18:4, 13, 22; 19:10-14; II Reyes 9:7) . Ajab y Jezabel, rey y reina del Reino del Norte, no pudiendo persuadir a uno de sus vasallos, Nabot, de que les vendiese su viedo, mediante una falsa acusacin lograron que fuera muerto. Cuando Ajab se hallaba satisfecho, apareci el profeta Elas proclamando en nombre de Dios: "!En el lugar donde los perros lamieron la sangre de Nabot, perros lamern tu sangre!" (I Reyes 21) . Las falsas acusaciones contra Nabot por las cuales fue condenado a morir lapidado, "Nabot maldijo a Dios y al rey" (I Reyes 21:13), podan lanzarse ahora contra Elas. Maldecir "a un gobernante de tu pueblo" se consideraba un crimen segn la ley bblica (Ex. 22:27), asi como ofender la dignidad
n a 137, 355; Orientalia (1939), g. 306; R. C. Thompson, Reports of the Magicians and Astrologers (Londres, 1900), ne 268.

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de un soberano es un acto de alta traicin en la ley romana y mderna. 22 Fue, efectivamente, un acto de alta traicin cuando ms se ar en Bet-el, el templo del Reino del Norte, y profetiz pblicamente: "Jeroboam morir por la espada, e Israel ser exiliado de esta tierra" (ms 7:11). Sin embargo los grandes profetas siguieron condenando a los lderes reyes, principes, sacerdotes y falsos profetas con ms vehemencia aun que la gente comn.
Oh, M pueblo, tus lderes te han engaado, Y confundido el curso de tus caminos El Seor entra a juicio Con los ancianos y prncipes de Su pueblo: Sois vosotros quienes habis devorado la villa; El despojo de los pobres est en vuestras casas. Qu tenis, para que majs a M pueblo, Para que molis las caras de los pobres? Dice eI Seor de los Ejrcitos.
.. .

Isaas 3:12, 14-15

Miqueas pregunto a "los prncipes de Jacob y las cabezas de la casa de Israel: dNo es para vosotros el conocer la justicia ?" (3:1) . Y el profeta annimo condeno a los centinelas como "ciegos y sin conocimiento: son perros mudos; ... los pastores tampoco tienen entendimiento; todos ellos se han tornado a sus propios caminos, cada uno a su provecho, uno y todos" (Isa. 56:10-11) . Si bien los profetas no fueron tan lejos como para hacer un llamado a la abolcn de la monarquia, insistieron en que la pretensin humana a la sobe22 Maiestatem laedere minuere, crimen maiestatis en is ley romana; laesa maiestas en la ley moderna.

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rana era peligrosa, una falsedad y una caricatura, "pues el dominio pertenece al Seor, y El gobierna sobre las naciones", dice el salmista (22:29) . Los profetas estaban aguardando el da "en que el Seor sea rey sobre toda la tierra" (Zac. 14:9 }. Aunque las naciones del mundo negaron Su majestad, los profetas recordaron al pueblo: "Pues el Seor es nuestro juez, el Seor es nuestro legislador, el Seor es nuestro rey; El nos salvar" (Isa. 33:22). Sobre todo, el profeta no era un primus inter pares, primero entre sus iguales. Su voz tena autoridad suprema, por su propia afirmacin. No slo rivaliz con las decisiones del rey y el consejo de los sacerdotes, sino que desafi y hasta conden sus palabras y acciones. Los profetas y los nebiim Tambin hubo esfuerzos por parte de reyes sacerdotes para beneficiarse del poder ejercido por los profetas. Encontramos, por tanto, reyes que se rodearon de falsos profetas, y bubo falsos profetas relacionados con el Templo. Los profetas en Grecia, los adivinos en Babilonia, los nebiim cananeos 23 estaban asociados ntimamente con el culto y pertenecan, en cierto sentido, al personal del santuario. Puesto que el culto y s santuarios se hallaban subordinados a los reyes, los
23 Pese a todas las denuncias de .los nbiim, nunca llegaron a condenar a la instfcin. Por el contraro, la presencia de los nebiim en. Israel se considera una bendicin divina (ms 2:11) ; l que se lamenta es que hayan fracasado en su empresa.

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-ria ca. Si bien nunca se materializ en Jerusaln una centralizacin semejante, los profetas parecen a - veces haber logrado establecer una alianza con los nebiim, abandonando ambos grupos la posicin de independencia en relacin cn la crte. 24 La naturaleza y funcin de los nebiim en tiempos remotos permanece oscura. De referencias a los profetas literarios podemos interpretar que se los consideraba inspirados, consagrados como los nazarenos al servicio de Dios (Amos 2:11) y que sus funciones pudieron haber incluido la. enseanza ("el profeta que ensea" Lisa:-9:15]), la interpretacin y proclamacin de la voluntad de Dios. A
.

tres poderes estaban unidos en la persona del mo

24 Eruditos escandinavos, modificando completamente concepcin antigua de que los profetas literarios estaban en oposicin directa con el sacerdote y con el culto, propusieron la teoria de que los profetas literarios, no sl los nebiim, estaban ligados a Ios santuarios en carcter de adivinos, y deben considerarse miembros de las asociaciones profticas lticas. El profeta y el sacerdote, lejos de ser exponentes de tipos distintos de religin, eran ambos funcionarios del culto. Esta teora, propuesta primero per S. Mewinckel, Psalmenstudien, III (Kristania, 1923) , fue desarrollada por A. Haldar, Associations of Cult Prophets among the Ancient Semites (Upsala, 1945) , quien inter-, preto la profeca hebrea en trminos de los gremios babilnicos baru y mahhu. A. R. Johnson, op. cit., pg. 29, sostiene que "el papel representado por el profeta en el drama de la religin israelita. era en primer lugar, el de un especialista del culto". Sin embargo; no hay evidencias para justificar este alegato arrollador. Cf. la critica de H. . Rowley, The Servant of the Lord (Londres, 1954) , pg. 109 y sig.; E. Jacob, Theology of the Old Testament (Nueva York, 1958), pg: -239 y sig.; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, iI (Mmiich, 1960), 63 y sig.; R. de Vaux, op. cit., pg. 384 y sig.
" .

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causa de su poder espiritual se los llamaba a resolver cuestiones que afectaban las fortunas del rey y Ia nacin. En el perodo de los grandes profetas este antiguo llamado parece haber perdido su poder y hasta su integridad espiritual. Se dice que, faltos de inspiracin divina, la sustituan por visiones de sus mentes; adulaban a los reyes y les inspiraban cierto sentimiento de seguridad. En lugar de ser libres y capaces de desafiar, los nebiim se convirtieron en profesionales, sujetos a los deseos de la corte (I Reyes 18:19-40; II Reyes 10:19) . Los profetas elevaron sus voces contra estos nebiim una y otra vez, aduciendo que ellos "adivinan por dinero"; "claman `Paz' cuando tienen algo que comer, pero declaran la guerra contra quien no pone nada en sus bocas... y sin embargo se apoyan en el Seor y dicen: Acaso no est el Seor en medio de nosotros? Ningn mal nos acaecer" (Miq. 3:5, 11) . De la prediccin de Miqueas de la destruccin total de Jerusaln y el Templo (3:12) puede deducirse que la fuente de su confianza era la confianza en el santuario, con el cual probablemente estaban relacionados. Tanto los nebiim como los sacerdotes fueron condenados por Oseas (4:5, 8-10; 6:9). Isaas describi la degeneracin de ambos grupos:
El sacerdote y el profeta erraron con bebida fuerte, Estn confundidos a causa del vino, Se tambalean a causa de bebida fuerte; Yerran en la vsn, Tropiezan en el juicio. Porque todas las mesas estn llenas de vmito, Ningn lugar est sin suciedad. Isaias 28:7-8

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jeremas conden sin piedad a los reyes, principes, sacerdotes, y nebiim (2:26; 4:9; 8:1; 13:13; 32:32; cf. 14:18; 29:1) . De los nebiim de Samaria sostuvo que "profetizan en Baal y hacen errar a M pueblo Israel" (Jer. 23:13; cf. 2:8) . De los profetas de Jerusaln dijo: "Cometen adulterio y caminan en mentiras; fortalecen las manos de los malvados, para que nadie se torne de su malicia" (Jer. 23:14) . "Tanto el profeta como el sacerdote son impos, hasta en Mi casa he hallado maldad, dice el Seor" (Jer. 23:11). "De los nebiim de Jerusaln sali la impiedad a toda la tierra... Proclaman visiones de sus propias mentes, no de boca del Seor" (Jer. 23:15-16) . Y segn el autor del libro de Lamentaciones, la gran calamidad vino a Jerusaln "a causa de los pecados de sus nebiim y de las iniquidades de sus sacerdotes" (Lam. 4:13). 25
Desde el profeta hasta el sacerdote, Todos obran con engao; Han curado la herida ... livianamente, Diciendo, Paz, Paz, Cuando no hay paz Los sacerdotes no dijeron: 4Dnde est el Seor? Los que tenan la Tor no Me conocieron; Los gobernantes transgredieron contra Mi; Los profetas profetizaron en Baal, Y fueron detrs de las cosas vanas.
...

Jeremas 6:13-14; 2:8; cf. 5:13

25 E. F. Siegman, The False Prophets of the Old Testament (Washington, 1939) ; G. Quill, Wahre und falsche Propheten (Gtersloh, 1952) ; G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II, gs. 222 y sig.

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Es improbable que los falsos profetas hayan sido charlatanes desvergonzados. Es posible que fueran patriotas sinceros, amantes ardientes del pueblo y Estado y al santuario. celosnudvial Ellos, al igual que los lderes del Estado que se interesaban de corazn en el pas, se sintieron agraviados por las invectivas y acusaciones exageradas de Jeremias y tenan una confianza profunda en la relacin de Dios con Israel.

CAPf'l'ULO

XI

CONCLUSIONES Compromiso y preocupacin


El pathos siempre se expone como un modo 0 forma particular. Hay, como vimos, muchas y variables formas de pathos, tales como amor e ir, dolor y alegra, misericordia y clera. dCul es la caracterstica bsica que tienen en comn? rCul es el significado ltimo del pathos? El pathos en todas sus formas revela la importancia extrema del hombre para Dios, Su inters, cuidado y precupacin por el mundo. Dios "mira" el mundo y Se ve afectado por lo que pasa . en l; el hombre es el objeto de Su cuidado y juicio. La caracterstica bsica del pathos y el contenido primordial de la conciencia_ del profeta es un cuidado y preocupacin divinos. Cualquiera que sea el cui-mensaj,iprflesacondi.El dado divino por la humanidad, un compromiso en Ia historia, una visin divina del mundo que el profeta comparte y que trata de transmitir. La razn de su trabajo para salvar al pueblo, es la preocupacin de Dios por el hombre.

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PROFETAS

El gran secreto es el pathos oculto de Dios. Una vinculacin divina oculta para el hombre, una preocupacin divina inadvertida u olvidada, flota sobre la historia de la humanidad. Y sin embargo, hay momentos en los cuales la vinculacin se transforma en desvinculacin, en que la preocupacin queda oscurecida por la ira. Para la teologa bblica estas ideas son tan bsicas como l son las de ser y devenir para la metafisica clsica. Marcan la diferencia entre la experiencia pagana y proftica. All la existencia es la experimentacin del ser; aqu, la existencia es la experimentacin de la preocupacin. Es el vivir con el conocimiento perpetuo de ser percibido, aprehendido, notado por Dios, de ser un objeto del Sujeto divino. Esta es la percepcin ms valiosa: percibir la participacin de Dios en la existencia; experimentarse a urro mismo como un secreto divino (vase Sal. 139:7-18). Sin embargo, tampoco aqu debemos pensar que hemos alcanzado la esencia de Dios. La atencin trascendente slo define los lmites del entendimiento proftico de Dios. Dios en Si Mismo, . Su Ser, es un problema de la metafisica. El tema y la pretensin de la teologa proftica es la preocupacin de Dios por el hombre, y la relevancia de ste para Dios. El hombre slo conoce un aspecto de Su Ser, Su estar dirigido al hombre. Esta es, entonces, la categora ltima de la teologia proftica: compromiso, cuidado, preocupacin. La religin proftica puede definirle, no como l que el hombre hace con su preocupacin ltima, sino como l que el hombre hace con la preocupa,

cin de Dios.

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Aquel cuyo pensamiento est guiado por los profetas diria: la presencia de Dies es mi primer pensamiento; Su unidad y trascendencia, m segundo pensamiento; Su preocupacin y compromiso (justicia y compasin), mi tercer pensamiento. No obstante, despus de una reflexin ms profunda, nos daremos cuenta de que los tres pensamientos son uno. La presencia de Dios en el mundo es, en esencia, Su preocupacin por el mundo. Una palabra basta para ambas. Y ambas son expresiones de Su unidad. La unidad divina implica preocupacin. Pues la unidad significa amor. El pensamiento fundamental en la Biblia no es Ia creacin sino el cuidado de Dios para con Su creacin. El sentido de maravilla ante la creacin divina, es comn a todos los hombres. El sentido de cuidado es el requisito personal para ser profeta. A todos los hombres les importa el mundo; al profeta le importa el cuidado de Dios por el mundo. En el proceso de tal reajuste puede mostrarse despreocupado por todo lo dems. La simpata abre al hombre al Dios viviente. A menos que compartamos Su preocupacin, no sabemos nada sobre el Dios viviente.

Dios en relacin
zCul era la forma proftica de pensar sobre Dios? Abrumadora, misteriosamente diferente del hombre, Dios no era el objeto de imaginacin. No era posible apresarlo en un mito o comprenderlo en un concepto 0 smbolo. Su presencia desafiante, corn-

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PROFETAS

prometida y preocupada, atraves las paredes inexpugnables de Su alteridad. l dilema se resolvi al abstenerse de toda pretensin de comprender la esencia de Dios, Su ser ntimo, o aun de Sus pensamientos inescrutables, desvinculados de la histo ria, e insistir en la capacidad de entender Su presencia, expresin manifestacin. Los profetas experimentan l que l pronuncia, no l que l es. Desde el punto de vista ontolgico, la distincin entre ser y expresin se basa en la distincin entre esencia y relacin. l tema del entendimiento proftico no es el misterio de la esencia de Dios, sino ms bien el misterio de Su relcin con el hombre. l profeta no especula sobre Dios en SI Mismo; al pensar en El, el mundo est siempre presente. Su mensaje no trata de revelar o impartir una nueva verdad respecto del Ser divino. Lo que el profeta conoce sobre Dios en Su pathos, Su relacin con Israel y con la humanidad. El hombre slo puede entender a Dios en conjuncin con la situacin humana, pues de l nicamente sabemos l que significa y hace en relacin con el hombre. El profeta reflexiona, no sobre misterios celestiales o santificados sino sobre las perplejidades y ambigedades de la historia. Nunca revela la vida del ms all, sino que siempre habla de una apariencia, Dios vuelto hacia el hombre. El momento antrtric es el bjet de su experiencia; Dios en Su utexistencia eterna, nunca. l profeta se refiere a Dios, no como absoluto, sino siempre en relacin con el pueblo. Es una interpretacin, no del Ser divino, -sino de la interaccin divina con la humanidad. La revelacin no significa que Dios Se hace conocer, sino que El hace conocer Su voluntad; no
"

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es la revelacin de Dios de Su Ser, Su automanifestacin, sino una revelacin de la voluntad y pathos divinos, de las maneras en que El Se relaciona con el hombre. Este conoce la palabra de revelacin, pero no la autrrevelacin de Dios. No experimenta ninguna visin de la esencia d Dios, sino slo una visin de apariencia. Si bien es un sujeto del pathos, Dios Mismo no es pathos. Su percepcin siempre contiene, junto con el subjectum relationis, un fundamentum y un terminus retationis. Los trminos de la relacin son morales y, desde el punto de vista de Dios, objetivos e impersonales. La meta de la relacin es el hombre. El pathos divino es transitivo. Dios como subjetividad La subjetividad de Dios es el eptome de nuestra conclusin. El trmino se utiliza en dos sentidos. En el primer sentido El es el Sujeto supremo, fuente e iniciador de todos los eventos profticos; el "Yo" que llama, cuestiona, demanda y acta. En el segundo sentido,. El.. es un Dios que est comprometido y preocupado y no desvinculado, absoluto y alejado. El profeta siempre aprehende, experimenta y concibe a Dios como un .Sujeto, nunca como un objeto. El Seor aparece como Quien exige, corno Quien act, Cuya intencin es dar rectitud y paz, ms que recibir homenaje y adoracin, Cuyo deseo es conceder ms que obtener. En todo lo que el profeta conoce sobre Dios, no encuentra en El un deseo que no concierna al hombre.

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PROFETAS

El profeta no encuentra a Dios como objeto en su mente, sino que se encuentra como objeto en la mente de Dios. Pensar sobre El es abrir la mente a Su presencia que lo ocupa todo, que penetra en todo. Pensar sobre cosas es tener un concepto en la mente, mientras que pensar sobre El es como estar rodeado de Su pensamiento. Por tanto, cono -cerLo s er conocido por El. La experiencia proftica no fue un sentimiento de una presencia objetiva, una percepcin de lo que se ha denominado "algo alil", sino ms bien un sentimiento de una presencia subjetiva, una percepcn de algo que puede llamarse Alguien aqui. El es todo personal. El es todo Sujeto, no el objeto de la bsqueda del hombre, sino Quien va en busca del hombre. Hay una diferencia profunda entre este modo de pensar y el enfoque filosfico al conocimiento de Dios, que surge, por ejemplo, via eminentiae y tiene lugar como un despliegue de ideas. Para la comprensin proftica, Dios no es nunca un "ello", sino que constantemente se da como un espritu personal, manfestndoSe como sujeto aun en el acto de pensamiento dirigido a El. Los que Lo objetivizan Lo falsifican. El se acerca a aquellos que se Le rinden. Es apropiado aplicar el trmino "personal" a Dios? Hemos sugerido que la caracterstica sobresaliente de una persona es su capacidad de trascenderse a s misma, su preocupacin con lo ajeno del yo. Ser una persona es tener una preocupacin por algo distinto de s mismo. En este sentido limitado hablamos de Dios como Ser personal. El est preocupado por algo no divino.

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Siempre se Lo sinti como Aquel que siente, se Lo pens como Aquel que piensa, nunca como objeto, siempre come un Ser que tiene voluntad y acta. No se 1 confronta como un Ser universal, general, puro, sino siempre en un modo particular de ser, como Dios personal con un hombre personal, con un pathos especifico que trae una exigencia en una situacin concreta. El pensamiento proftico no est enfocado en Su carcter absoluto, coma ser indeterminado, sino en Su ser "subjetivo", en Su expresin, pathos y relacin. La dicotomia de trascendencia e inmanencia es una simplificacin enorme, pues Dios permanece trascendente en Su inmanencia, y relacionado en Su trascendencia.

Anticipacin trascendente A la luz de las percepciones profticas nos enfrentamos no slo con una relacin con Dios, sino tambin con una realidad viviente que es una relacin cuyo origen est en Dios. El a priori de la relacin del hombre con El es el hecho de Su relacin con el hombre. Si bien el profeta permanece abierto a la totalidad de l divino como Sujeto, l que ocupa su atencin es la relacin de Dios con .el hombre. Manteniendo siempre en mente la interrelacin fundamental entre Dios y la historia, parece concebirla como la relacin entre el hombre en si mismo y
bre tal como l es en la visin y anticipacin de Dios, por un lado, y por el otro, una apreciacin del hombre tal como l es en su propia situcin,

elhombrnDis.Uapeocunrlhm-

334 LOS PROFETAS


son los dos trminos de esta relacin. La conciencia proftica; debemos destacarlo nuevamente, no surge de las .profundidades del espritu humano; se basa en la anticipacin 0 inclusin del hombre en Dios. El dato de la experiencia no es algo dado, sino Alguien que- da; no un hecho, sino un acto. La propia actividad proftica est determinada por el Sujeto trascendente. El objeto se manifiesta agi como Sujeto, anticipndose al hombre, revelando, indicando, abriendo la mente. La profeca no surge de un sentimiento repentino, espontneo, despertado por una imagen indeterminada, silenciosa y numinosa, sino de una experiencia de inspiracin cuya fuente se halla en la revelacin de un pathos divino. El movimiento natural del alma se ha comparado con el de un crculo alrededor de su centro. Siempre nos movemos en torno del Uno. El Uno no se esfuerza por rodearnos, pero nosotros nos esforzamos por rodearLo. En el espritu del pensamiento proftico podramos decir que Dios es un _circulo que se mueve alrededor de la humanidad. Su conocimiento del hombre precede al cnocimint que el . hombre tiene de El, mientras que el conocimiento que el hombre tiene de El comprende slo 1 0 que Dios pide del hombre. En vista del abismo que se abre entre la infinitud divina y las_lirnitaciones de la situacin huinana, un entendimiento divino-humano es contingente, en ltima instancia, para lograr un conocimiento de la anticipacin y xpectacin divinas. La inclusin del hombre en Dios es la vida "atada_ en el haz de los qe viven delante del Seor" (I Sam. 25:29) .1 La
1

Khnji, Cornentario, d 1.

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base de tal comunin religiosa no es el amor humano que se extiende a Dios, sino el amor y . la preocupacin divinos enfocados sobre el hombre, caracterstica central de la conciencia prof- una tica. Por tanto, el volverse del hombre haca Dios ya no es un punto de partida sin un fundamento de presuposiciones. La experiencia proftica es la experimentacin de una experiencia divina, o el darse cuenta de haber sido experimentado por Dios. _ _ . _ _ Vivimos en el universo de Su conocimiento, en Ia gloria de estar ligados. "Antes de que te formase en el vientre te conoc" (jer. 1:5). Esta es la tarea: percibir o descubrir que somos conocidos. Nos acercamos a El, no hacndL el objeto de nuestro pensamiento, sino descubrindonos como los objetos de Su pensamiento.

La dialctica del encuentro divino-humano Un aspecto especfico de la religin proftica o del fenmeno religioso en general, en contraste con el puramente psicolgico, se encuentra en el hecho de una inherencia mutua del "Yo" y el objeto de la experiencia religiosa, pues una intencin del hombre haca Dios produce una intencin contrara de Dios haca el hombre. Aqu todas las relaciones mutuas terminan, no en la decisin original sino en una relacin que representa una accin contraria. Al volverse hacia Dios, el hombre experimenta el volverse de Dios haca l. La conciencia que tiene de Dios debe entenderse como la conciencia que Dios tiene de 1, su conocimiento de

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Dios es trascendido en el conocimiento que Dios tiene del hombre, el sujeto hombre se convierte en objeto, y el objeto Dios se convierte en sujeto. No es una sucesin reciproca de actos ni una alteracin distinguible de sonido y eco, sino ms bien, en todo evento de la conciencia religiosa, es una cuestin de una operacin mutua dual, una iniciativa mutua doble. Toda comprensin de Dios es un acto de ser comprendido por Dios, toda visin de Dios es una visin divina del hombre. Un mera aspiracin humana haca Dios, aparte de la eleccin amorosa del hombre por parte de Dios, es irrelevante, pues slo podemos pensar acerca de Dios en cuanto El piensa acerca de nosotros. El factor primario es que nosotros somos vistos y conocidos por El, pues eso constituye el contenido esencial de nuestra visin de Dios. Y, por tanto, el elemento ltimo en el objeto de la reflexin teolgica es la atencin divina trascendente para con el hombre, el hecho de que el hombre es comprendido por Dios. En el misticismo yoga la comprensin de lo divino slo se logra por la rendicin y disolucin completa del ego, y sin ningn sentimiento de encuentro. En el pensamiento proftico, el hombre es el objeto de la visin, preocupacin y entendimiento de Dios. La meta es la visin, preocupacin y entendimiento de Dios por el hombre. Esta es la prueba de la singularidad de la experiencia religiosa. En contraposicin con otros tipos de experiencia, no hay una separacin clara y precisa entre objeto y comprensin, entre realidad y respuesta. La persona religiosa no siempre se ve enfrentada por un objeto silencioso, alejado, ante

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el cual su sentimiento reacciona en forma autnoma. En el tipo proftico de experiencia, el objeto no debe buscarse en el Yo", sino el "Yo" en el objeto. Lo que se experimenta es la atencin de l Trascendente. "Conoce a tu Dios" (I Crn. 28:9) ms que "Concete a t mismo" es el imperativo categrico del hombre bblico. N hay un autoentendimiento sin un entendimiento de Dios.

APNDICE

UNA NOTA. SOBRE EL SIGNIFICADO DEL PATHOS


El sentido en que se utiliza la palabra pathos en esta obra difiere del significado que se usa en forma ms comn. Veamos brevemente algunos de los cambios de significado que ha sufrido la palabra. Pathos, segn Liddel-Scott en Greek-English Lexicon, significa l que le sucede a una persona o cosa; l que uno ha experimentado, bueno o malo; emcin, asi; estado, cndicin. En general, la idea clsica antigua de pathos inclua todas las condiciones de sentimientos y voluntad a las cuales est condicionado el hombre en el mundo exterior (vase L. P. I, g. 163) . Los retricos . antiguos siempre hicieron hincapi sobre el papel de las emociones en el arte de la persuasin. Conmover las emociones es una de las tres metas del orador. (Aristteles, Retorica, i, II, 1356; Cicern, De Oratore, II, 43, 185.) La oratoria, segn Cicern, tiene tres funciones: docere, conciliare, movere, y debe hacerse una distincin entre ethos y pathos. Por medio del ethos el orador

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atrae a su auditorio y gana su confianza en su propia integridad. El estilo grandilocuente tiene como propsito despertar las emociones en el auditorio; por medio del pathos excita sus sentimientos mediante una locucin apasionada. Por lo. -tanto el poder de pathos se consider d-_. bil en Andokles y Lisias (cuyo ethos, por lo contrario, era famoso) , ms fuerte en Iseo y magistral en Demstenes (F. Bass, Die Attische Beredsamkeit [segunda edicin; Leipzig, 1887], I, 304, 400; II, 534 y sig. ; III, 190. Vase tambin W. Suess, thos, Studien zur lteren Griechischen Rhetorik [Leipzig, 1910] , pg. 129 y sigs.) . Jaeger se refiere-al "estilo que llamamos de Demstenes en sentido estricto: el estilo verdaderamente apasionado, que viene del alma y no es una simple cuestin de palabras ..." ( Demosthenes, the Origin and Growth of His: Policy [Berkeley, 1938], pg. 124.) La idea de Ia exhibicin y evocacin del sentimiento pas de la retrica. a la poesia. Aristteles (Potica; XVII, 1455) aconseja al poeta actuar la parte y sentir las emociones de sus personajes para poder representarlos en forma ms convincente. Horacio (Ars Poetica, II, 102) sostiene. -Si vis me flere, dolendum est primum ipsi tibi. En ingls Ia palabra pathos lleg a significar "esa cualidad en el discurso, la escritura, la msica o la representacin artistica (o transferido en eventos, circunstancias, personas, etc.) que excita un sentimiento de compasin o tristeza; un poder de conmover la emocin tierna 0 melanclica; pattica o que afecta el carcter o la influencia". En raros casos significa tambin sufrimiento, corporal 0 men-

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tal (A New English Dictionary on Historical Principles [Oxford, 1909], VII, 554). Denotando la cualidad encontrada en situaciones humanas o especialmente en obras de arte o literatura que mueven a la compasin o al pesar, se ha utilizado anteriormente como un trmino esttico y a menudo "implica no tanto un efecto producido en una persona que ve, oye, o lee, como el arte, artificio, o truco usado por el escritor, orador, artista u otra persona que busca producir un efecto tal" (Webster's Dictionary of Synonyms). Bajo el impacto del celebrado ensayo de Longino, sobre lo sublime, Per Huesos, y su nfasis en la importancia de la pasin, este trmino lleg a desempear un papel importante en las teoras estticas de la Inglaterra del siglo xvm. Paradjicamente, fue Boileau, el autor del cdigo neoclsico as como tambin el traductor de Longino al francs, quien dia mpetu a la consideracin del valor esttico de las emociones y el efecto emocional de 1 0 sublime. El pathos y lo pattico se discutieron en relacin con lo sublime. En los tratados estticos del siglo xviii el status semntico de este trmino era muy respetable. John Dennis (1657-1734) considera el arte como la expresin de la pasin y sostiene que el arte ms elevado sublime es la expresin de la ms grande pasin. `Lo sublime y lo pattico comienzan su largo viaje uno en compaa del otro." (S. H. Monk, The Sublime, A Study of Critical Theories of Eighteenth-Century England [Nueva York, 1935], pg. 46.) Dennis define la poesa como "una Imitacin de la Naturaleza por un Discurso pattico y

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numeroso". Lo sublime y l pattico van juntos (ibid., pg. 53). En contraste, John BaiIlie, en An Essay of the Sublime (Londres, 1747) sostuvo que las dos cualidades no tienen nada que ver una con la otra. Lo sublime compone, ms que agita, la mente, "mientras que la Esencia misma de l Pattico consiste en la Agitacin de las Pasiones". R. P. Knight (An Analytical Inquiry into the Principles of Taste [tercera edicin; Londres, 1806 ] , III, pg. 313) distingue entre "esos sentimientos tiernos, llamados patticos, y esos sentimientos exaltados o entusiastas denominados sublimes". Sostiene que en la vida real 1 0 sublime y l pattico pueden ser separados y opuestos (como l tierno a l exaltado), mientras que "en todas las ficciones, sea Ia poesia o el arte imitativo, no puede haber nada verdaderamente pattico a menos que sea, al mismo tiempo, en cierto grado, sublime: pues, s bien en escenas de verdadera miseria la compasin puede sobrepasar tan fcilmente al desprecio que podemos gemir por sufrimientos que surgen de modo dbil y pusilnime, sin embargo, en la ficcin, el desprecio siempre predomina, a menos que haya un despliegue de fuerza, as como tambin de ternura y sensibilidad de mente" (ibid. pg. 358) . Vase tambin D. Stewart, Philosophical Essays, V (Edimburgo, 1855), 444, 449 y sigs. El pathos lleg a denotar de manera ms especifica pasiones que llenan la mente de terror, desaliento y tristeza, para l cual, se dijo, no haba un equivalente en el lenguaje alemn. Johann George Sulzer, en Allgemeine Theorie der schnen

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r s

Kunste, un diccionario en cuatro volmenes sobre trminos estticos editado por primera vez en 1771-1774, dice en su artculo sobre Pathos: Pathetisch, "N obstante, a veces parece que el significado de la palabra se extiende para cubrir las pasiones en general, las que como resultado de su intensidad y seriedad llenan el alma de cierto tipo de pavor". El astl del romanticismo en Suecia, Thomas Thorild (1759-1808) sostiene que la mayor impresin de la belleza" de l literatura la ms grande del mundo tanto en grado como en alcance es Ia que se ejerce sobre la plebe mediante baladas. " yo, mi queridp Seor puedo asegurarle solemnemente que nunca he encontrado en Ia poesia ms grande del mundo el pathos intrinseco que encontr [en ciertas fbulas medievales] ..." (G. W. Allen y H. H. Clark, Literary Criticism; Pope to Croce [Nueva York, 1941], g. 127.) Schiller, en su ensayo "Sobre l Pattico", cree que es imposible "representar la libertad moral, excepto expresando pasin, o la naturaleza sufriente con la vividez ms grande... Por tanto l pattico es la primera condicin que se requiere estrictamente en un autor trgico ... Lo attic sl tiene valor esttico en cuanto es sublime". Hegel (1770-1831) habla de la dificultad en traducir la palabra pathos. "La pasin casi siempre implica como su concomitante un elemento de bajeza o miseria. Sostenemos en conversaciones comunes que un hombre no debe rendirse a sus pasiones. Debe entonces entenderse que utilizamos la expresir pathos en un sentido ms noble y ms
,

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343

universal que ste, sin la minima implicacin de algo censurable o egosta... El pathos es, en este sentido, un poder de la .vida. emocional que se justifica por completo, una parte esencial del contenido de la racionalidad y del libre albedro Entendido de esta manera podemos agregar que es imposible decir que los dioses poseen pathos .. El pathos nos mueve, puesto que es aquello que es, esencialmente, la fuerza vital de nuestra existencia." Eeta escocs Robert Bu rn s (17594796) dice en su Epstola al Dr. Blacklock:
.. . ...

make a happy fire-side clime weans and wife, That's the true pathos and sublime Of human life.

El comienzo del siglo xix es testigo de un cambio en la concepcin de la naturaleza de la poesia y el papel de las emociones en: el arte. El despliegue de emocin se censura; al pathos y a l pattico se los priva de su status semntico respetable. Sc asoci el pathos con l falso y l no genuino, ms que con l noble, trgico o sublime. Hasta tena una connotacin cmica. (Vase E. von Hartmann, Die Philosophie des Schnen [Leipzig, 1887], pg. 314; vase tambin J. Volkelt, System der Aesthetik [Munich, 1910], II, 179, n. 1; 183 y sigs. ) John Ruskin (1819-1900) designa el artificio 11terario por el cual se considera a los objetos exter 1 Philosophy of Fine Art, F. P. B. Osmaston, trad ing. (Londres, 1920), I, 308 y sig.
.

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PROFETAS

nos y no humanos como poseedores de sentimientos humanos como una falacia pattica, "causada por un estado de sentimientos excitado, que nos hace, momentneamente ms o menos rracionales aquello que la mente admite cuando la emocin Ia afecta poderosamente" (Modern Painters, I1I, parte IV, cap. 12) . En su "Richard Wagner in Bayreuth", Nietzsche dice que antes de la poca de Wagner "la msica, en su mayor parte, se mova dentro de lmites estrechos: se relacionaba con los estados permanentes del hombre, o con lo que los griegos llaman ethos. Slo con Bethoven comenz a encontrar el lenguaje del pathos, de la voluntad apasionada y de las ocurrencias dramticas en las almas de los hombres". Sobre el control de los sentimientos patticos, vase The Dawn of the Day (Edimburgo, 1910), pgs. 386-508. "Pathetisch werden heisst: eine Stufe zuriicktreten," dice en otro lugar (Musarion ed., XI, pg. 78) . En Ecce Homo declara: "Las actitudes patticas no son acordes con la grandeza." "En el uso moderno ordinario pathos y pattico se hallan limitados a la idea de una emocin dolorosa" (H. W. Fowler, A Dictionary of Modern English Usage [Oxford, 1926], pg. 425 y sig.). Un escritor contemporneo sostiene que "el pathos es una emocin vamprica extraa, y alguna falta de expresin, real o estimulada, parece serle peculiar... Una emocin altamente articulada es capaz de convertirse en una atraccin artificial a la autocompasin o a las lgrimas artificiales" (N. Frye, Anatomy of Criticism [Princeton, 1957], pg. 39).
.. .

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A. Hibbard, A Handbook to Literature [revisado por C. H. Holman; Nueva York, 1961 , pgs. 345 y sig.).
]

Se dice que, si bien en su significado estricto el pathos "est en estrecha asociacin con la compasin que la tragedia supuestamente evoca, en el uso comn describe un sufrimiento condescendiente y relativamente intil o el pesar ocasionado por un dolor no mitigado, en oposicin con la grandiosidad y horrible justicia del hroe trgico estoico. En esta distincin, Hamlet es una figura . trgica y Ofelia una figura pattica. l destino de Lear es trgico, el de Cordelia pattico" (W. F. Thrall y

Este libro se termin de imprimir el 24 de mayo de 1973, en Del Carril Impresores, Av. Salvador M. del Carril 2639/41 Buenos Ares

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