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Ps-Graduao a distncia
Filosofia
Histria da Filosofia
Prof. Mrcio Rodrigues Alves/ Prof Emersn Ferreira da Rocha
Sumrio
Introduo............................................................................................................. 3 A dialtica do Eros Filsofo. .................................................................................... 3 O problema do conhecimento no Banquete de Plato.............................................. 4 A teoria do conhecimento na alegoria da caverna. ................................................... 8 Aristteles X Plato............................................................................................... 14 Aristteles e a sistematizao do conhecimento. .................................................... 19 O cristianismo....................................................................................................... 19 Santo Agostinho.................................................................................................... 20
Teoria do conhecimento em Santo Agostinho............................................................................ 20
Santo Toms de Aquino......................................................................................... 24

Teoria do conhecimento em Santo Toms de Aquino.................................................................. 24
As provas da existncia de Deus............................................................................ 26 BIBLIOGRAFIA...................................................................................................... 28
Introduo
A dialtica do Eros Filsofo
Eros, o amor
Podemos observar atravs da histria da filosofia que Plato nos apresentado de diferentes maneiras, cada filsofo, comentador, terico produziram e produzem1 interpretaes da obra de Plato. Entre outros podemos citar: Friedrich Nietzsche, Werner Jaeger, Victor Goldschmidt, Gilles Deleuze, entre outros. De outra forma podemos ver na histria o Plato dos seus discpulos, dos cristos primitivos, da Idade Mdia, da Renascena, dos romnticos e dos dias atuais. Quem o verdadeiro Plato? Ser que existe um Plato? Ou devemos e podemos falar de Plates?2 A filsofa Marilena Chau chama essa questo de O problema Plato e a histria da filosofia.3 Em outras palavras, a quantidade de interpretaes do pensamento platnico tamanha que, por isso, o prprio Plato, ou melhor, quem seria Plato tornou-se uma questo filosfica. Vejamos algumas dessas interpretaes. Entre tantos grupos, um dos primeiros a apropriar-se de Plato foi os primeiros cristos, ou seja, Plato ser cristianizado por
1 No nosso objetivo refletirmos sobre a produo desses pensadores o que fugiria da proposta inicial desse trabalho, mas apontarmos para a grande quantidade de leituras da obra do Mestre o que revela a complexidade de sua obra. 2 Cf. Chau, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles. p. 171. Ed. Brasiliense. So Paulo, 1994. 3 Cf. idem. 169.
telogos cristos que tentavam fundamentar a f sobre alicerces racionais. Neste caso, segundo Chau: O Plato dos primeiros cristos o Plato da imortalidade da alma, da crtica ao corpo como priso da alma, da purificao espiritual como forma de salvao.4 Uma das principais apropriaes do pensamento platnico estar na obra de Santo Agostinho. Com o Renascimento e, consequentemente, com a volta s tradies gregrias, Plato reaparecer da seguinte forma, de acordo com Chau: O Plato da Renascena, redescoberto no sculo XV por Marclio Ficino, o Plato neoplatnico das emanaes do Bem e, no por acaso, a obra mais importante de Ficino chama-se Teologia Platnica. Alm do neoplatonismo, a filosofia platnica vista como parte de um todo mais amplo e mais antigo do que ela, a sabedoria egpcia de Hermes Trismegisto, de sorte que o platonismo interpretado como parte do hermetismo ou da filosofia hermtica, da magia natural, dos vnculos secretos entre as coisas, animadas pelo sopro da Alma do Mundo e do Eros.5 Se o Plato dos cristos o da imortalidade da alma e o de Ficino seria o Plato da emanao do Bem, o Plato de Goldschimidt ter no centro das suas preocupaes filosficas a teoria do conhecimento. Ou seja, o Plato que est preocupado com um mtodo para chegar ao conhecimento verdadeiro. 6 Ler qualquer obra do Filsofo implica apontarmos para dois contextos distintos: o da poca da elaborao de seus pensamentos norteados pelos problemas vivenciados pelo pensador e o nosso. Hoje temos a nosso favor uma grande quantidade de obras sistematizadas nos mais variados registros teoria do conhecimento, poltica, metafsica, esttica que possibilitam a atualizao do pensamento platnico.
4 5 6 Idem. p. 170. Idem. p. 170. Cf. Idem. p. 171
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O problema do conhecimento no Banquete

Como todo exerccio de reflexo fazemos escolhas, num primeiro momento a nossa O Banquete. Posteriormente, analisaremos a questo do conhecimento na alegoria da Caverna que aparece no livro stimo da Repblica. O Banquete apresentada por alguns como dilogo, outros afirmam que no pode ser considerado um dilogo, mas de qualquer forma uma das obras mais importantes de Plato no qual nossa proposta refletir sobre a questo do conhecimento no discurso sobre o amor, proferido por Scrates. Nele podemos observar a articulao entre o mundo sensvel e o inteligvel cuja ascenso ao mundo das ideias se faz sob a direo do Eros, ao contrrio do Fdon no qual a trajetria feita sob a regncia do Logos. Para essa reflexo o mito de Eros nos aponta para vrias questes que nos possibilita entender o Eros de Plato revelado por Scrates que o prprio filsofo. O mito no contexto atual tem o seu lugar e se faz presente. Segundo Barthes sempre um roubo7 de linguagem, operando atravs de uma fala despolitizada. Conforme o semilogo o mito no nega as coisas; a sua funo , pelo contrrio, falar delas; simplesmente, purifica-as, inocenta-as, fundamenta-as em natureza e em eternidade, d-lhes uma clareza, no de explicao, mas de constatao. [...]. Passando da histria natureza, o mito faz uma economia: abole a complexidade dos atos humanos, confere-lhes a simplicidade das essncias,
Barthes ao conceber a sociedade como um campo privilegiado das significaes mticas, faz uma releitura de textos e imagens, produtos da cultura contempornea. Para o semilogo, esses signos so portadores de mensagens ideolgicas que vo roubar os signos de outras linguagens para impor significados novos.
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de Plato
suprime toda e qualquer dialtica, qualquer elevao para l do visvel imediato, organiza um mundo sem contradies, porque sem profundeza, um mundo plano que se ostenta em sua evidncia, cria uma clareza feliz: as coisas parecem significar sozinhas, por elas prprias. (BARTHES, 2001, pp. 163-164) Segundo Nichola Abbagnano (1998) em seu dicionrio de filosofia mostra que na Antiguidade clssica o mito considerado um produto inferior ou deformado da atividade intelectual. A ele era atribuda, no mximo, verossimilhana, enquanto a verdade pertencia aos produtos genunos do intelecto. Esse foi o ponto de vista de Plato e Aristteles. Gilda Nacia Maciel de Barros (2008) nos revela que a prpria atitude de Plato ambgua. Ora recorre tradio religiosa e potica para justificar seu pensamento ora se refere (Mnon 81 a-b; Fedro 274 c), ora se refere oposio entre conto e relato verdadeiro (Ggias 523a); ora recorre ao pensamento hipottico, como no mito da caverna (Repblica) e na investigao sobre a alma (Fdon); ora pondera que vale a pena correr o risco de crer (Fdon) ora procura justificar a f no mito elegando que, acerca de tal questo, nada melhor foi demostrado ou encontrado ( Ggias 527 a-e; Fdon); ora problematiza a legitimidade de recurso a relatos dessa natureza. Nesta ltima alternativa, dixa-nos perplexos, uma vez que, de olho nas adivinhaes e profecias, chega a perguntar: acreditariam as pessoas inteligentes no rumor das folhas do carvalho? (Fedro 275 b-c). Diante do exposto, e considerando que, afinal, o recurso ao mito, em Plato, pode ser visto, tambm, como um esforo para nos salvar de um estado de aporia terminal, aniquilador, to afastado daquele outro estado de aporia metdico, construtivo e frtil, que faz a originalidade e brilho dos primeiros dilogos... Em que pese as dificuldades no emprego do mito, fiquemos com o emprego na concepo de narrativa com sentido de fbula ou lenda.
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Sobre o contedo da obra, Plato descreve uma festa de comemorao pelo prmio que Agato recebeu pela sua tragdia. Aps os festejos, Erixmaco props uma reflexo filosfica no qual os amigos comporiam um discurso apologtico ao deus Eros. Plato estrategicamente coloca os oradores na seguinte ordem de apresentao: Fedro, Pausnias, Erixmaco, Aristfanes, Agaton, Scrates e Alcibades. Acredito, caro aluno, que o melhor seja apresentar o dilogo de Plato praticamente na ntegra, pois acreditamos que o melhor caminho para conhecer filosofia a anlise dos textos filosficos, vejamos: um tanto longo de explicar, disse ela; todavia, eu te direi. Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso. Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o nctar - pois vinho ainda no havia - penetrou o jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza ento, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que por natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. E por ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza foi esta a condio em que ele ficou. Primeiramente ele sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas duro, seco, descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos caminhos, porque tem a natureza da me, sempre convivendo com a preciso. Segundo o pai, porm, ele insidioso com o que belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro, sofista: e nem imortal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora ele germina e vive, quando
enriquece; ora morre e de novo ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como tambm est no meio da sabedoria e da ignorncia. Eis com efeito o que se d. Nenhum deus filosofa ou deseja ser sbio - pois j -, assim como se algum mais sbio, no filosofa. Nem tambm os ignorantes filosofam ou desejam ser sbios; pois nisso mesmo que est o difcil da ignorncia, no pensar, quem no um homem distinto e gentil, nem inteligente, que lhe basta assim. No deseja portanto quem no imagina ser deficiente naquilo que no pensa lhe ser preciso. - Quais ento, Diotima - perguntei-lhe - os que filosofam, se no so nem os sbios nem os ignorantes? o que evidente desde j - respondeume - at a uma criana: so os que esto entre esses dois extremos, e um deles seria o Amor. Com efeito, uma das coisas mais belas a sabedoria, e o Amor amor pelo belo, de modo que foroso o Amor ser filsofo e, sendo filsofo, estar entre o sbio e o ignorante. E a causa dessa sua condio a sua origem: pois filho de um pai sbio e rico e de uma me que no sbia, e pobre. essa ento, Scrates, a natureza desse gnio; quanto ao que pensaste ser o Amor, no nada de espantar o que tiveste. Pois pensaste, ao que me parece a tirar pelo que dizes, que Amor era o amado e no o amante; eis por que, segundo penso, parecia-te todo belo o Amor. E de fato o que amvel que realmente belo, delicado, perfeito e bem-aventurado; o amante, porm outro o seu carter, tal qual eu expliquei. E eu lhe disse: - Muito bem, estrangeira! belo o que dizes! Sendo porm tal a natureza do Amor, que proveito ele tem para os homens? Eis o que depois disso - respondeu-me - tentarei ensinar-te. Tal de fato a sua natureza e tal a sua origem; e do que belo, como dizes. Ora, se algum nos
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perguntasse: Em que que amor do que belo o Amor, Scrates e Diotima? ou mais claramente: Ama o amante o que belo; que que ele ama? [ ...] So esses ento os casos de amor em que talvez, Scrates, tambm tu pudesses ser iniciado; mas, quanto sua perfeita contemplao, em vista da qual que esses graus existem, quando se procede corretamente, no sei se serias capaz; em todo caso, eu te direi, continuou, e nenhum esforo pouparei; tenta ento seguir-me se fores capaz: deve com efeito, comeou ela, o que corretamente se encaminha a esse fim, comear quando jovem por dirigir-se aos belos corpos, e em primeiro lugar, se corretamente o dirige o seu dirigente, deve ele amar um s corpo e ento gerar belos discursos; depois deve ele compreender que a beleza em qualquer corpo irm da que est em qualquer outro, e que, se se deve procurar o belo na forma, muita tolice seria no considerar uma s e a mesma a beleza em todos os corpos; e depois de entender isso, deve ele fazer-se amante de todos os belos corpos e largar esse amor violento de um s, aps desprez-lo e consider-lo mesquinho; depois disso a beleza que est nas almas deve ele considerar mais preciosa que a do corpo, de modo que, mesmo se algum de uma alma gentil tenha todavia um escasso encanto, contente-se ele, ame e se interesse, e produza e procure discursos tais que tornem melhores os jovens; para que ento seja obrigado a contemplar o belo nos ofcios e nas leis, e a ver assim que todo ele tem um parentesco comum, e julgue enfim de pouca monta o belo no corpo; depois dos ofcios para as cincias que preciso transport-lo, a fim de que veja tambm a beleza das cincias, e olhando para o belo j muito, sem mais amar como um domstico a beleza individual de um crianola, de um homem ou de um s costume, no seja ele, nessa escravido, miservel e um mesquinho discursador, mas voltado ao vasto oceano do belo e, contemplando-o, muitos discursos belos e magnficos ele produza, e reflexes,
em inesgotvel amor sabedoria, at que a robustecido e crescido contemple ele uma certa cincia, nica, tal que o seu objeto o belo seguinte. Tenta agora, disse-me ela, prestar-me a mxima ateno possvel. Aquele, pois, que at esse ponto tiver sido orientado para as coisas do amor, contemplando seguida e corretamente o que belo, j chegando ao pice dos graus do amor, sbito perceber algo de maravilhosamente belo em sua natureza, aquilo mesmo, Scrates, a que tendiam todas as penas anteriores, primeiramente sempre sendo, sem nascer nem perecer, sem crescer nem decrescer, e depois, no de um jeito belo e de outro feio, nem ora sim ora no, nem quanto a isso belo e quanto quilo feio, nem aqui belo ali feio, como se a uns fosse belo e a outros feio; nem por outro lado aparecer-lhe- o belo como um rosto ou mos, nem como nada que o corpo tem consigo, nem como algum discurso ou alguma cincia, nem certamente como a existir em algo mais, como, por exemplo, em animal da terra ou do cu, ou em qualquer outra coisa; ao contrrio, aparecer-lhe- ele mesmo, por si mesmo, consigo mesmo, sendo sempre uniforme, enquanto tudo mais que belo dele participa, de um modo tal que, enquanto nasce e perece tudo mais que belo, em nada ele fica maior ou menor, nem nada sofre. Quando ento algum, subindo a partir do que aqui belo, atravs do correto amor aos jovens, comea a contemplar aquele belo, quase que estaria a atingir o ponto final. Eis, com efeito, em que consiste o proceder corretamente nos caminhos do amor ou por outro se deixar conduzir: em comear do que aqui belo e, em vista daquele belo, subir sempre, como que servindo-se de degraus, de um s para dois e de dois para todos os belos corpos, e dos belos corpos para os belos ofcios, e dos ofcios para as belas cincias at que das cincias acabe naquela cincia, que de nada mais seno daquele prprio belo, e conhea enfim o que em si belo. Nesse ponto da vida, meu caro Scrates,
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continuou a estrangeira de Mantinia, se que em outro mais, poderia o homem viver, a contemplar o prprio belo. Se algum dia o vires, no como ouro ou como roupa que ele te parecer ser, ou como os belos jovens adolescentes, a cuja vista ficas agora aturdido e disposto, tu como outros muitos, contanto que vejam seus amados e sempre estejam com eles, a nem comer nem beber, se de algum modo fosse possvel, mas a s contemplar e estar ao seu lado. Que pensamos ento que aconteceria, disse ela, se a algum ocorresse contemplar o prprio belo, ntido, puro, simples, e no repleto de carnes, humanas, de cores e outras muitas ninharias mortais, mas o prprio divino belo pudesse ele em sua forma nica contemplar? Porventura pensas, disse, que vida v a de um homem a olhar naquela direo e aquele objeto, com aquilo com que deve, quando o contempla e com ele convive? Ou no consideras, disse ela, que somente ento, quando vir o belo com aquilo com que este pode ser visto, ocorrer-lhe- produzir no sombras de virtude, porque no em sombra que estar tocando, mas reais virtudes, porque no real que estar tocando? Eis o que me dizia Diotima, Fedro e demais presentes, e do que estou convencido; e porque estou convencido, tento convencer tambm os outros de que para essa aquisio, um colaborador da natureza humana melhor que o Amor no se encontraria facilmente. Eis por que eu afirmo que deve todo homem honrar o Amor, e que eu prprio prezo o que lhe concerne e particularmente o cultivo, e aos outros exorto, e agora e sempre elogio o poder e a virilidade do Amor na medida em que sou capaz. Este discurso, Fedro, se queres, considera-o proferido como um elogio ao Amor; se no, o que quer que e como quer que te apraza cham-lo, assim deves faz-lo.8 Scrates se posiciona perante os oradores mudando o registro do discurso, ou seja,
8 PLATO. O Banquete. Traduo de Jos Carlos Cavalcante de Souza. In: So Paulo: Abril Cultural, 1972, Coleo Os Pensadores, Vol III.
no louva Eros, mas afirma que Ele no deus em funo do desejo que sente e pela insegurana da perda. Para justificar seu discurso, relata o que Diotima de Mantinia revelou num dilogo. Apresentada na cultura grega como a mulher sbia nos mistrios do amor, afirma que: Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre os demais encontrava tambm o filho de Prudncia, recurso. Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o nctar pois vinho ainda no havia penetrou o jardim de Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza ento, tramando em sua falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deitou-se ao lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro e servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo tempo que por natureza amante do belo, porque tambm Afrodite bela. E por ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza foi esta a condio em que ele ficou. Primeiramente ele sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a maioria imagina, mas duro, seco, descalo e sem lar, sempre por terra e sem forro, deitandose ao desabrigo, s portas e nos caminhos, porque tem a natureza da me, sempre convivendo com a preciso. Segundo o pai, porm, ele insidioso com o que belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caador terrvel, sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria e cheio de recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro, sofista: e nem imortal a sua natureza nem mortal, e no mesmo dia ora ele germina e vive, quando enriquece; ora morre e de novo ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor nem enriquece, assim como tambm est no meio da sabedoria e da ignorncia. (203 b e) Percebe-se nesse mito que a dialtica gira em torno da dualidade. No mito do ser andrgino Plato afirma que j h tanto tempo o amor de uns aos outros est implantado nos homens, a fim de
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restabelecer a natureza original, tentando de dois fazer um s, e curar a natureza humana. 191 d. No mito contado por Diotima aparece a dualidade. Eros o intermedirio entre os deuses e os homens, com a misso de fazer conhecer e transmitir aos deuses o que vem dos homens e aos homens o que vm dos deuses. Para efeito da teoria do conhecimento o texto define Eros como um ser duplo, que ocupa uma posio intermediria, entre a ignorncia e o saber. Est no mesmo registro de pensamento sobre o mundo inteligvel e sensvel, ou no velho embate entre o mundo de Herclito e de Parmnides. Estando na condio de intermedirio, Eros tem na sua constituio a filosofia, isto , o desejo incessante de sabedoria. Assim, necessrio que em funo daquilo que no se possui, seja filsofo. Ser Eros Filsofo ter a misso de espalhar nos homens a semente do desejo, que buscar o que no se tem, o belo. Isso se concretiza atravs de uma ao amorosa, comparvel a ao fsica de procriao. O que se busca nesse exerccio filosfico e parir, no os sonhos dos deuses, mas a imortalidade. Defini-se ento a misso de Eros: procriar na beleza como no esprito. Nesse caminhar, concebe-se o desejo de imortalidade que se alcana atravs da ascenso da alma rumo intuio da Beleza Suprema. Essa subida se faz atravs da dialtica, um movimento dirigido pelo Logos, e que passa pelos seguintes degraus: corpo, alma, cincia e intuio. Nesse movimento a alma atinge uma viso de conjunto das cincias, caminhando para alm das hipteses que cada uma carrega, de outra forma, ao conhecimento do princpio no-hipottico do Belo. No contexto da obra de Plato a dialtica se apresenta num duplo registro: ontolgico e metodolgico. No primeiro a busca da contemplao do Belo em si. Nesta questo no h a preocupao de superar a dicotomia reinante no pensamento de Plato mundo
sensvel/mundo inteligvel. Para ascender ao Belo, segundo entra nesse processo. Se voltarmos a questo do Eros como um ser duplo, que ocupa uma posio intermediria, entre a ignorncia e o saber entenderemos a figura que Scrates desempenha na sua filosofia.
A teoria do conhecimento na
Quando analisamos o pensamento platnico, percebemos um constante dualismo: corpo e alma; mundo sensvel e mundo inteligvel. Essa dualidade aparece mais fortemente na alegoria da caverna, pois, nela Plato ir dividir a realidade em duas partes: dentro e fora da caverna. Mas, no apenas o aspecto dualista da realidade que podemos observar em Plato, a histria da caverna nos apresenta tambm outros aspectos do pensamento platnico, como por exemplo, a rejeio experincia sensorial para chegar ao conhecimento; a verdade e o bem como valores absolutos e eternos; e a funo do filsofo. Podemos representar o esquema do pensamento platnico com o seguinte esquema:
alegoria da caverna
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Acredito, caro leitor, que esse esquema apresenta uma noo, mesmo que resumida, da percepo de Plato a respeito da realidade. Em outras palavras, possvel perceber o quanto a razo importante para conduzir os seres humanos aos valores que so imutveis e eternos. Vejamos com essa teoria se articula na Alegoria da caverna de Plato. Em outras palavras, vamos nos aproximar da leitura do texto e, na medida do possvel, vamos fazendo as devidas observaes:
SCRATES: Agora imagine a nossa natureza, segundo o grau de educao que ela recebeu ou no, de acordo com o quadro que vou fazer. Imagine, pois, homens que vivem em uma espcie de morada subterrnea em forma de caverna. A entrada se abre para a luz em toda a largura da fachada. Os homens esto no interior desde a infncia, acorrentados pelas pernas e pelo pescoo, de modo que no podem mudar de lugar nem voltar a cabea para ver algo que no esteja diante deles. A luz lhes vem de um fogo que queima por trs deles, ao longe, no alto. Entre os prisioneiros e o fogo, h um caminho que sobe. Imagine que esse caminho cortado por um pequeno muro, semelhante ao tapume que os exibi dores de marionetes dispem entre eles e o pblico, acima do qual manobram as marionetes e apresentam o espetculo. GLAUCO: Entendo.
Plato chama a ateno do interlocutor para uma imagem, ou seja, ele recorre
a um elemento que nos dias atuais muito presente na vida das pessoas. Neste caso, a imagem que ele nos fornece de homens que esto dentro de uma caverna acorrentados pelos ps e pescoos desde a infncia. A caverna representa o mundo sensvel e as suas limitaes, ou seja, para Plato, os dados fornecidos pelos sentidos para chegar ao conhecimento esto limitados pelo mundo sensvel. Dito de outro modo, a caverna representa tudo o que pode impedir os homens de chegar ao conhecimento verdadeiro, pois, os homens que nela esto aprisionados tm no mundo sensvel, ou seja, neste mundo que captado pelos sentidos uma barreira ao conhecimento da verdade. Continuemos com o texto. SCRATES: Ento, ao longo desse pequeno muro, imagine homens que carregam todo tipo de objetos fabricados, ultrapassando a altura do muro; esttuas de homens, figuras de animais, de pedra, madeira ou qualquer outro material. Provavelmente, entre os carregadores que desfilam ao longo do muro, alguns falam, outros se calam. GLAUCO: Estranha descrio e estranhos prisioneiros! SCRATES: Eles so semelhantes a ns. Primeiro, voc pensa que, na situao deles, eles tenham visto algo mais do que as sombras de si mesmos e dos vizinhos que o fogo projeta na parede da caverna sua frente? GLAUCO: Como isso seria possvel, se durante toda a vida eles esto condenados a ficar com a cabea imvel? SCRATES: No acontece o mesmo com os objetos que desfilam? GLAUCO: claro. SCRATES: Ento, se eles pudessem conversar, no acha que, nomeando as sombras que vem, pensariam nomear seres reais? GLAUCO: Evidentemente. Neste ponto, Plato salienta de que modo os homens percebem a realidade no mundo sensvel, ou seja, ela uma
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iluso provocada pelo comprometimento dos sentidos no referido mundo, que est simbolizado na caverna. Em outras palavras, o conhecimento que as pessoas costumam chamar de real, parece no ser to real assim para Plato. Neste caso, se no mundo sensvel o conhecimento o conhecimento da verdade est comprometido, onde estaria o verdadeiro conhecimento? Certamente, no mundo inteligvel, o qual trataremos mais adiante. Interessante perceber que Plato simboliza o conhecimento falso com a figura das sombras. Ou seja, a sombra, que a claridade atenuada por algum objeto que se interpe entre ele e a luz, o sinal mais e evidente do conhecimento falso que os homens tm da realidade no mundo sensvel. Sendo assim, podemos notar dois problemas para que os homens atinjam o conhecimento no mundo dos sentidos. Primeiro, o prprio mundo que limitador e, est representando pela caverna. Segundo, pela prpria natureza humana que est vivendo neste mundo de limites. Voltemos ao texto: SCRATES: E se, alm disso, houvesse um eco vindo da parede diante deles, quando um dos que passam ao longo do pequeno muro falasse, no acha que ele tomariam essa voz pela da sombra que desfila sua frente? GLAUCO: Sim, por Zeus. Algumas atualizaes vem nesta imagem a figura do cinema e, posteriormente, da televiso. Pois, sombras que so projetas numa parede com som podem perfeitamente ser associadas ao cinema. Nesta perspectiva de atualizao do pensamento platnico, podemos nos questionar: at que ponto o cinema no incio do sculo XX e a televiso na segunda metade do sculo XX foram responsveis pela formao da realidade? Em outras palavras, podemos comparar a caverna de Plato com as noes de realidade que so introduzidas pelos meios de comunicao nas diversas residncias do Brasil? Acredito que sim, pois, quem nunca ouviu a seguinte frase: Tal coisa verdade, pois
apareceu na televiso! Muitas vezes vi pessoas analisarem a veracidade de algum acontecimento tendo como suporte os meios de comunicao. Deixemos de lado as atualizaes e voltemos para o texto: SCRATES: Assim sendo, os homens que esto nessas condies no poderiam considerar nada como verdadeiro, a no ser as sombras dos objetos fabricados. GLAUCO: No poderia ser de outra forma. SCRATES: Veja agora o que aconteceria se eles fossem libertados de suas corrente e curados de sua desrazo. Tudo no aconteceria naturalmente como vou dizer? Se um desses homens fosse solto, forado subitamente a levantar-se, a virar a cabea, a andar, a olhar para o lado da luz, todos esses movimentos o fariam sofrer; ele ficaria ofuscado e no poderia distinguir os objetos, dos quais via apenas as sombras, anteriormente. Na sua opinio. o que ele poderia responder se lhe dissessem que, antes, ele s via coisas sem consistncia, que agora ele est mais perto da realidade, voltado para objetos mais reais, e que est vendo melhor? O que ele responderia se lhe designassem cada um dos objetos que desfilam, obrigando-o, com perguntas, a dizer o que so? No acha que ele ficaria embaraado e que as sombras que ele via antes lhe pareceriam mais verdadeira do que os objetos que lhe mostram agora? GLAUCO: Certamente, elas lhe pareceriam mais verdadeiras. SCRATES: E se o forassem a olhar para a prpria luz, no achas que os olhos lhe doeriam, que ele viraria as costas e voltaria para as coisas que pode olhar e que as consideraria verdadeiramente mais ntidas do que as coisas que lhe mostram? GLAUCO: Sem dvida alguma. SCRATES: E se o tirassem de l fora. se o fizessem subir o ngreme caminho montanhoso, se no o largassem at arrastlo para a luz do sol, ele no sofreria e se irritaria ao ser assim empurrado para fora? E. chegando luz, com os olhos ofuscados pelo seu brilho, no seria capaz de ver nenhum
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desses objetos, que ns afirmamos agora serem verdadeiros. GLAUCO: Ele no poder v-los, pejo menos nos primeiros momentos. SCRATES: preciso que ele se habitue, para que possa ver as coisas do alto. Primeiro, ele distinguir mais facilmente as sombras, depois, as imagens dos homens e dos outros objetos refletidas na gua, depois os prprios objetos. Em segundo lugar, durante a noite, ele poder contemplar as constelaes e o prprio cu, e voltar o olhar para a luz dos astros e da lua mais facilmente que durante o dia para o sol e para a luz do sol. GLAUCO: Sem dvida SCRATES: Finalmente, ele poder contemplar o sol, no o seu reflexo nas guas ou em outra superfcie lisa, mas o prprio sol, no lugar do sol, o sol tal como . GLAUCO: Certamente. SCRATES: Depois disso, poder raciocinar a respeito do sol, concluir que ele que produz as estaes e os anos, que governa tudo no mundo visvel, e que , de algum modo, a causa de tudo o que ele e seus companheiros viam na caverna. GLAUCO: indubitvel que ele chegar a essa concluso. No trecho apresentado acima, Plato narra a sada de um desses homens para fora da caverna. Entre outras coisas, narra a dificuldade que esse homem teria para olhar a luz. A luz do sol, neste caso, simboliza a verdade e o sol, a ideia de Bem. O que podemos observar aqui o mtodo platnico de busca do conhecimento, que denominamos dialtica ascendente, vejamos nas palavras da professora Chau: O mito da caverna apresenta a dialtica como movimento ascendente de libertao do nosso olhar que nos liberta da cegueira para vermos a luz das ideias. Mas descreve tambm o retorno do prisioneiro para ensinar os que permaneceram na caverna como sair dela. H, assim, dois movimentos: o de ascenso (dialtica
ascendente). (...) e do descenso (dialtica descendente).9 A temtica da busca da verdade tambm aparece no filme Matrix, assista a cena: (http://www.youtube.com/ watch?v=Bb86zhbBTAU) SCRATES: Nesse momento. se ele se lembrar de sua primeira morada, da cincia que ali se possua e de seus antigos companheiros, no acha que ficaria feliz com a mudana e teria pena deles? GLAUCO: Claro que sim. SCRATES: Quanto s honras e louvores que eles se atribuam mutuamente outrora, quanto s recompensas concedidas quele que fosse dotado de uma viso mais aguda para discernir a passagem das sombras na parede e de uma memria mais fiel para se lembrar com exatido daquelas que precedem certas outras ou que lhes sucedem. as que vm juntas. e que, por isso mesmo, era o mais hbil para conjeturar a que viria depois, acha que nosso homem teria inveja dele, que as honras e a confiana assim adquiridas entre os companheiros lhe dariam inveja? Ele no pensaria antes, como o heri de Homero, que mais vale viver como escravo de um lavrador e suportar qualquer provao do que voltar viso ilusria da caverna e viver como se vive l? GLAUCO: Concordo com voc. Ele aceitaria qualquer provao para no viver como se vive l. SCRATES: Reflita ainda nisto: suponha que esse homem volte caverna e retome o seu antigo lugar. Desta vez, no seria pelas trevas que ele teria os olhos ofuscados, ao vir diretamente do sol?
GLAUCO: Naturalmente.
SCRATES: E se ele tivesse que emitir de novo um juzo sobre as sombras e entrar em competio com os prisioneiros que continuaram acorrentados, enquanto sua vista ainda est confusa, seus olhos ainda
9 Chau, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles. p. 196.
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no se recompuseram, enquanto lhe deram um tempo curto demais para acostumar-se com a escurido, ele no ficaria ridculo? Os prisioneiros no diriam que, depois de ter ido at o alto, voltou com a vista perdida, que no vale mesmo a pena subir at l? E se algum tentasse retirar os seus laos, fazlos subir, voc acredita que, se pudessem agarr-lo e execut-la, no o matariam? GLAUCO: Sem dvida alguma, eles o matariam. SCRATES: E agora, meu caro Glauco, preciso aplicar exatamente essa alegoria ao que dissemos anteriormente. Devemos assimilar o mundo que apreendemos pela vista estada na priso. A luz do fogo que ilumina a caverna ao do sol. Quanto subida e contemplao do que h no alto, considera que se trata da ascenso da alma at o lugar inteligvel, e no te enganars sobre minha espe rana, j que desejas conhec-la. Deus sabe se h alguma possibilidade de que ela seja fundada sobre a verdade. Em todo o caso eis o que me aparece tal como me aparece; nos ltimos limites do mundo inteligvel apareceme a idia do Bem, que se percebe com dificuldade, mas que no se pode ver sem concluir que ela a causa de tudo o que h de reto e de belo. No mundo visvel, ela gera a luz e o senhor da luz. no mundo inteligvel ela prpria a soberana que dispensa a verdade e a inteligncia. Acrescento que preciso v-Ia se quer comportar-se com sabedoria, seja na vida privada. seja na vida pblica. GLAUCO: Tanto quanto sou capaz de compreender-te, concordo contigo Acredito que a Alegoria da caverna o momento onde Plato expe com mais preciso a sua teoria do conhecimento. Obviamente, para chegar ao conhecimento da verdade, necessrio todo um processo, ou seja, os homens precisam vencer algumas etapas antes de chegar ao conhecimento verdadeiro. Esse processo recebe o nome de dialtica. Vejamos melhor:
Podemos classificar a dialtica platnica em pelo menos quatro passos, dois no mundo sensvel e dois no mundo inteligvel: os simulacros; a crena e a opinio; o raciocnio ou pensamento discursivo; e a intuio intelectual ou cincia. Os dois primeiros no mundo sensvel e os dois subseqentes no mundo inteligvel. Na realidade, possvel notar que os homens saem de uma apreenso sensvel do mundo para uma apreenso cada vez mais intelectual e abstrata. Em outras palavras, em Plato a realidade aos poucos racionalizada no mundo das ideias.
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A ideia para Plato o ponto mais alto do conhecimento, ou seja, atingir a ideia de um objeto atingir a sua essncia. Na realidade, desde os primeiros momentos da filosofia grega h uma questo que pergunta inicial que deve ser respondida: o que ? Ou seja, os primeiros filsofos acreditavam que para conhecer algo era preciso defini-lo primeiramente. Por isso, dizer o que algo , corresponde a dizer o que a sua essncia. Em outras palavras, conhecer o ser das coisas conhecer a sua essncia. Sendo assim, Plato define o conhecimento das coisas pelo conhecimento da ideia que as sustenta: Plato acreditava ser possvel, em cada caso, encontrar uma definio apropriada porque ele supunha que deveria existir, para cada um dos conceitos que desejssemos definir, algo chamado de aspecto (em grego edos, de onde vem o termo ideia, que aqui transcrito como ideia, embora o termo seja derivado de eido, que significa ver).10 Em resumo, podemos expor alguns dos principais pontos da doutrina platnica a respeito do conhecimento da seguinte maneira11: a) O mundo sensvel est em constante transformao b) No possvel conhecer aquilo que est em constante transformao, por isso, o conhecimento no mundo sensvel est comprometido. c) O conhecimento de algo s possvel se ele for eterno, imutvel e imvel d) Somente as ideias so eternas e imutveis
e) O conhecimento das ideias somente possvel por meio da inteligncia, ou seja, por meio da abstrao
Outro aspecto que podemos destacar na Alegoria da caverna de Plato a nfase que ele d na misso do filsofo. Na realidade, o homem que sai da caverna e volta para alertar os seus ex-companheiros a respeito da iluso smbolo do filsofo e mestre de Plato, Scrates. Dito de outro modo, Plato tambm usa a histria da caverna para afrontar os atenienses que condenaram Scrates morte. Qual seria a misso do filsofo e, consequentemente, da filosofia? Para Plato, a misso do filsofo a de conduzir as pessoas verdade por meio da filosofia. Outras palavras, somente a filosofia pode levar os homens ao conhecimento do Bem, da Verdade e do Belo. Em suma, Plato imprimiu um marca no pensamento ocidental: o racionalismo. Dito de outro modo, o nosso modo de pensar e de ler o mundo passa, necessariamente, pelo pensamento platnico. Finalmente, poderamos abordar os diversos aspectos da riqueza de pensamento em Plato, mas, no nosso caso, resolvemos nos debruar sobre a teoria do conhecimento, uma vez que, na disciplina Fundamentos do pensamento poltico I do nosso curso, tivemos acesso ao pensamento tico e poltico do filsofo. A partir deste momento, vamos expor o pensamento do principal discpulo de Plato: Aristteles. Por isso, voltaremos sempre que possvel ao pensamento de Plato, que dificilmente abandonado na histria da filosofia.
f) O conhecimento verdadeiro o conhecimento das ideias.

10 Ribeiro, Andr A. Sardi, Srgio Augusto. In. Os filsofos: clssicos da filosofia. Org. Pecoraro, Rossano. p. 46. Ed. Vozes. Petrpolis, 2009. 11 Idem. p. 47.
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Aristteles X Plato
gentes e capazes de aprender d que aqueles que no podem se lembrar. Aqueles que no ouvem sons (como a abelha ou qualquer criatura semelhante) so inteligentes, mas no conseguem aprender; s so capazes de aprender os que possuem esse sentido, alm da faculdade da memria. Assim, os outros animais vivem de impresses e memrias e s tm pequena parcela de experincias; mas a raa humana vive tambm de arte (techne) e raciocnio. pela memria que os homens adquirem experincia, porque as inmeras lembranas da mesma coisa produzem finalmente o efeito de uma experincia nica. A experincia parece muito semelhante cincia e arte, mas na verdade pela experincia que os homens adquirem cincia e arte; pois como diz Plo com razo: a experincia produz arte, mas a inexperincia produz o acaso. A arte se produz quando, a partir de muitas noes da experincia, se forma m nico juzo universal a respeito de objetos semelhantes. Julgar que quando Clias estava sofrendo dessa ou daquela doena isso ou aquilo lhe fez bem, o mesmo acontecendo com Scrates e vrios outros indivduos, questo de experincia; mas julgar que a mesma coisa fez bem a todas as pessoas de certo tipo, consideradas como classe, que sofrem dessa ou daquela doena (por exemplo, os encatarrados ou bilioso que ardem em febre) questo de arte. Pareceria que para efeitos prticos a experincia no de modo algum inferior arte; com efeito, vemos homens de experincia tendo mais sucesso do que aqueles que possuem a teoria sem a experincia. A razo disso que a experincia conhecimento de coisas articulares, ao passo que arte trata de universais; e as aes e os efeitos que produzem se referem ao particular. Porque no o homem que o mdico cura, seno casualmente, e sim Clias, Scrates ou alguma outra pessoa que tem igualmente um nome e por acaso tambm um homem. Assim, se um homem tem teoria sem experincia e conhece o universal, mas no
Figura A escola de Atenas
A Teoria do Conhecimento em Aristteles tem sua sistematizao na Lgica e de modo especial na doutrina do silogismo12. Este constitui o mecanismo da deduo, pois no contexto aristotlico o conhecimento deve ser dedutivo. Nesse caminhar a proposta desse trabalho analisar as condies em que o conhecimento se realiza no pensamento de Aristteles por oposio a Plato. Para tanto partamos de duas citaes da Metafsica. Aristteles afirma no comeo da Metafsica que, vejamos o texto: Por natureza, todos os homens desejam o conhecimento. Uma indicao disso o valor que damos aos sentidos; pois alm de sua utilidade, so valorizados por si mesmos e, acima de tudo, o da viso. No apenas com vistas a ao, mas mesmo quando no se pretende ao alguma, preferimos a viso, em geral, a todos os outros sentidos. A razo disso que a viso , de todos eles, o que mais nos ajuda a conhecer coisas, revelando muitas diferenas. Ora, os animais nascem por natureza com o poder da sensao, da adquirindo alguns a faculdade da memria, enquanto outros no. Por conseguinte, os primeiros so mais inteli12 Como sabemos, o ponto inicial da deduo depende de um processo que o filsofo no considera cientfico, mas que se apia diferentemente de Plato, na aceitao da experincia sensvel. Nesse trabalho no nosso objetivo refletir sobre a doutrina do silogismo, mas sobre a noo de cincia em Aristteles.
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o particular nele contido, com freqncia falha no seu tratamento, pois o particular que deve ser tratado. No entanto, achamos que o conhecimento e a eficincia so antes questes de arte que de experincia e supomos que os artistas so mais sbios que os homens apenas experientes (o que implica que em todos os casos a sabedoria depende, sobretudo, do conhecimento), e isso porque aqueles conhecem a causa e estes no. Pois o homem de experincia conhece o fato, mas no o porqu, enquanto os artistas conhecem o porqu e a causa. Pela mesma razo estimamos mais os mestres de toda profisso e achamos que sabem mais e so mais sagazes que os artesos, pois conhecem as razes das coisas produzidas; mas achamos que os artesos, como certos tipos de objetos inanimados, fazem coisas sem saber o que esto fazendo (assim como o fogo queima, por exemplo); s que, enquanto os objetos inanimados desempenham todas as suas funes em virtude de certa qualidade natural, os artesos realizam as suas por hbitos. Assim, os mestres so superiores em sabedoria no porque podem fazer coisas, mas porque possuem uma teoria e conhecem as causas. Em geral, o sinal de conhecimento ou ignorncia a capacidade de ensinar e por essa razo achamos que a arte, e no a experincia, constitui conhecimento cientifico; porque os artistas podem ensinar e os outros, no. Alm disso, no consideramos nenhum dos sentidos como sendo a Sabedoria. Eles so de fato nossas principais fontes de conhecimento sobre as coisas particulares, mas no nos dizem a razo de nada, como por exemplo, por que o fogo quente, mas apenas que ele quente. , portanto, provvel que de incio o inventor de qualquer arte que foi alm das sensaes ordinrias tenha sido admirado pelos companheiros, no apenas, porque algumas das suas invenes fossem teis, mas como uma pessoa sbia e superior. E medida que mais artes iam sendo descobertas, algumas ligadas s necessidades
da vida e outras recreao, os inventores destas ltimas eram sempre considerados mais sbios que os daquelas, porque seus ramos de conhecimento no visavam a utilidade. Da, quando todas as descobertas desse tipo haviam sido plenamente desenvolvidas, inventou-se as cincias que no se relacionam nem ao prazer nem s necessidades da vida, e primeiro naqueles lugares onde os homens gozavam de tempo livre. As cincias matemticas surgiram na regio do Egito, porque ali a classe sacerdotal tinha tempo disponvel. A diferena entre a arte e a cincia, de um lado, e as outras atividades mentais anlogas, de outro, foi exposta na tica; a razo da presente discusso que geralmente se supe que o que chamamos Sabedoria diz respeito s causas e princpios primeiros de modo que, como j vimos, o homem de experincia considerado mais sbio do que os meros possuidores de uma faculdade sensvel qualquer, o artista mais do que o homem de experincia, o mestre mais do que o arteso e as cincias especulativas mais doutas do que as prticas. Assim, est claro que a Sabedoria o conhecimento de certas causas e princpios. (Metafsica I, 1, p. 211) O texto revela a viso intelectual como a forma mais alta do conhecimento, de outra forma, a filosofia primeira, como a mais alta das cincias teorticas e superior s cincias prticas. Sobre a filosofia, Aristteles relata: Ns admitimos, antes de mais, que o filsofo conhece, na medida do possvel, todas as coisas, embora no possua a cincia de cada uma delas por si. Em seguida, quem consiga conhecer as coisas difceis e que o homem no pode facilmente atingir, esse tambm consideramos filsofo (porque o conhecimento sensvel comum a todos, e por isso fcil e no-cientfico). Alm disto, quem conhece as causas com mais exatido, e mais capaz d as ensinar, considerado em qualquer espcie de cincia como mais filsofo. E, das cincias, a que escolhemos
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por ela prpria, e tendo em vista o saber, mais filosofia do que a escolhemos em virtude dos resultados; e uma [cincia] mais elevada mais filosofia do que uma subordinada, pois no convm que o filsofo receba leis, mas as que as d, e que no obedea ele a outro, mas a ele quem menos sbio. (Metafsica I, 2, p. 213) Os dois trechos como em quase todas as obras de Aristteles, encontramos restries ao pensamento de Plato. Recuperemos inicialmente a teoria das ideias, aquelas questes que julgamos importantes para entendemos o rompimento de Aristteles com o seu mestre e a questes da causa e necessidade que se constituem suporte para a realizao do conhecimento. Plato contribuiu para o nascimento da Metafsica, descrevendo a realidade para alm dos limites materiais. No Fdon escreve: Receei que minha alma viesse a ficar completamente cega se eu continuasse a olhar com os olhos para os objetos e tentasse compreend-los atravs de cada um de meus sentidos. Refleti que devia buscar refgio nas ideias e procurar nelas a verdade das coisas. (Fdon, p. 112) Para Plato as ideias so percebidas pela inteligncia no qual os sentidos no participam como elemento indispensvel na formulao do conhecimento, como mostramos anteriormente. As opinies, prprias do mundo sensvel, devem a sua impreciso aos sentidos que nos enganam acerca da verdadeira realidade e, alm disso, constituem obstculos para que alma possa ascender ao conhecimento. Nesse contexto, o sensvel explica-se por meio de imagens e o incorprio pela inteligncia, pois, preciso distinguir o que o que sempre , e no tem gerao do que se gera e nunca . Para Bernard Piettre (1989) a distino entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel assume uma dimenso cosmolgica: como explicar a gnese das coisas e do mundo? Para Plato, as Ideias so as causas de tudo o que existe no mundo visvel. Em outras palavras,
todas as coisas da natureza, da matria aos astros, passando pelas plantas, pelos animais, pelos homens, s existem enquanto participam de realidades mais perfeitas, ou seja, de realidades ideais. Chegamos ao ponto nodal de nossa reflexo: para Plato as Ideias so as causas de tudo o que existe, como os seres reais so causas de suas sombras e de seus reflexos. Para entendemos como o conhecimento se efetua em Aristteles e, portanto se diferencia de Plato, primeiramente precisamos analisar alguns pontos de rompimento entre os dois filsofos. Segundo mile Brhier: Conhecem-se os trs argumentos invocados pelos platnicos para demonstrar a existncia das idias: o uno acima do mltiplo (uma multiplicidade de objetos possuindo a mesma propriedade, a beleza, por exemplo, exige que essa propriedade se sobreponha a todos); os argumentos extrados do conhecimento (uma definio geomtrica, por exemplo, implica a existncia de seu objeto, pois mostra sua gnese); e, finalmente, o argumento da permanncia da representao da coisa depois que esta desaparece, o que implica afirmar que o objeto do conhecimento, isto , a ideia, no pode estar submetida ao devir das coisas sensveis, tendo por isso uma existncia parte. (BRHIER, 1977, p. 155) Aristteles argumenta em seu favor que o uno na concepo de Plato no tem estatuto de ser, ou seja, no um ser, mas uma qualidade. No que diz respeito a permanncia da representao, no significa nada mais do que um exerccio do pensamento no sentido de ret-la. Ela no tem realidade fora do intelecto. Nesse contexto de crtica, Plato ao apresentar o mundo sensvel aparente e instvel como o devir de Herclito, e o mundo inteligvel verdadeiro e conhecido pelo intelecto e estvel, como o Ser de Parmnides fecha qualquer possibilidade de conhecimento do mundo sensvel. Assim, a grande diferena entre os dois filsofos est em que Plato
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explica o mundo sensvel atravs de atributos fora dele enquanto Aristteles encontra sentido no mundo, a partir do que o sensvel revela ao filsofo. Vejamos como essa crtica aparece no sexto captulo livro I da Metafsica: As doutrinas filosficas descritas acima foram bem sucedidas pela doutrina de Plato, que em muitos aspectos concordava com elas, mas continham tambm certas caractersticas peculiares, distintas da filosofia da escola italiana. Na mocidade, Plato conheceu Crtilo e as doutrinas Heracltianas segundo as quais todo o mundo sensvel est sempre fluido e no existe dele um conhecimento cientfico. e mais tarde ainda conservava essas opinies. Na verdade, um dos primeiros problemas filosficos relacionados com a fsica foi a questo do movimento. Ou seja, como possvel chegar ao conhecimento das coisas uma vez que elas mudam constantemente? Em outras palavras, como possvel o conhecimento numa realidade que est em constante mudana? Voltemos para o texto de Aristteles. E quando Scrates, desprezando o universo fsico e limitando o seu estudo a questes morais, procurou o universal nesse campo e foi o primeiro a se concentrar nas definies. Plato seguiu-o e sups que o problema da definio no se refere a coisa alguma sensvel mas a entidades de outro tipo, pela razo de que no pode haver definio geral de coisas sensveis, que esto sempre mudando. Chamou essas entidades de Ideias e afirmou que todas as coisas sensveis so nomeadas segundo elas e em virtude de sua relao com elas; pois a pluralidade de coisas que tm o mesmo nome das Ideias correspondentes existe por participarem delas. (Quanto participao, foi apenas o termo que ele mudou; pois enquanto os pitagricos dizem que as coisas existem por imitao dos nmeros, Plato diz que elas existem por participao meramente uma mudana de termo. Quanto ao que venha a ser tal participao ou
imitao, eles deixaram a questo em aberto.) Neste trecho, Aristteles nos apresenta a doutrina platnica das ideias. O filsofo discorra a respeito da impossibilidade, de acordo com Plato, de definir as coisas que existem no mundo sensvel, uma vez que, essas coisas so marcadas pelo transitrio e pelo mutvel. Em outras palavras, como possvel definir o que est em constante mudana, ou seja, no mundo sensvel as coisas no permanecem nem por um segundo. O pensador tambm compara Plato aos pitagricos, neste caso, fazendo referncia da influncia que Plato teria sofrido desta escola. Voltemos Aristteles. Alm disso, ele afirma que, alm das coisas sensveis e das Ideias, existe uma classe intermediria, os objetos da matemtica, que diferem das coisas sensveis por serem eternos e imutveis e das Ideias pelo fato de existirem muitos objetos da matemtica similares, ao passo que cada Ideia nica. Ora, uma vez que as Ideias so as causas de tudo o mais, ele sups que seus elementos so os elementos de todas as coisas. Consequentemente, o princpio material o o Grande e o Pequeno e o princpio formal e essencial o Um, pois os nmeros derivam do Grande e do (do) Pequeno por participao no Um. Ao tratar o Um como substncia em vez de predicado de alguma outra entidade, sua doutrina assemelha-se dos pitagricos e tambm concorda com ela ao afirmar que os nmeros so as causas do Ser em tudo o mais; mas especfico dele postular uma dualidade em vez do nico Imitado e fazer o Ilimitado consistir do Grande e (do) Pequeno. Tambm especfico dele considerar os nmeros distintos das coisas sensveis, enquanto os pitagricos sustentam que as prprias coisas so nmeros e no postulam uma classe intermediria de objetos matemticos. A distino que faz entre, de um lado, o Um e os nmeros e, de outro, as coisas comuns (no que diferia dos pitagricos) e a introduo
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das Ideias deve-se sua investigao da lgica (os pensadores anteriores eram estranhos dialtica); sua concepo do outro princpio como uma dualidade decorreu da crena de que os nmeros no primos podem ser prontamente gerados por ele como de uma matriz. O fato, porm, exatamente o contrrio e a teoria no tem lgica, pois enquanto os platnicos derivam a multiplicidade da matria, embora sua Forma gere somente uma vez, bvio que apenas uma mesa pode ser feita de uma pea de madeira e, no entanto, aquele que d forma, apesar de ser um s, pode fazer muitas mesas. Tal tambm a relao entre macho e fmea: a fmea engravidada numa cpula, mas um macho pode engravidar muitas fmeas. Essas relaes so anlogas aos princpios referidos. Esse, pois, o veredito de Plato para questo que investigamos. Desse relato fica claro que ele considerava apenas duas causas: a essencial e a material; porque as Ideias so a causa da essncia em tudo o mais e o Um a causa da essncia nas Ideias. Ele tambm nos diz qual o substrato material de que as Ideias so dotadas no caso das coisas sensveis e o substrato material de que as Ideias so dotadas no caso das coisas sensveis e o que o Um no caso das Ideias o que vem a ser a dualidade, o Grande o Pequeno. Alm disso, ele atribua a esses dois elementos a origem, respectivamente do bem e do mal, problema que, como dissemos, tinha sido tambm examinado por alguns filsofos anteriores, como Empdocles e Anaxgoras.13 Em seu Segundos Analticos14 Aristteles expe o conhecimento cientfico da seguinte maneira: Julgamos conhecer cientificamente cada coisa, de modo absoluto e no, maneira sofstica, por acidente, quando julgamos conhecer a causa pela qual cada coisa , que ela a sua causa e que no pode
13 Aristteles. Metafsica. Livro VI. In. Marcondes, Danilo. Textos bsicos de filosofia: dos pr-socrticos a Wittegenstein. p. 46. 14 Nos apropriamos aqui da citao realizado por Oswaldo Pereira Porchat em sua obra Cincia e Dialtica em Aristteles. 2001. (vide bibliografia)
essa coisa ser de outra maneira. A noo de conhecimento nessa perspectiva aristotlica nos aponta para dois elementos constitutivos do conhecimento: causa e necessidade. O prprio Aristteles explica na Metafsica acerca do conhecimento pelas causas: pois manifesto que a cincia a adquirir a das causas primeiras (pois dizemos que conhecemos cada coisa somente quando julgamos conhecer a sua primeira causa); ora, causa diz-se em quatro sentidos: no primeiro, entendemos por causa a substncia e a quididade (o porque reconduz-se pois noo ltima, e o primeiro porque causa e princpio); segunda [causa] e a matria e o sujeito; a terceira a de onde [vem] o incio do movimento; a quarta [causa], que se ope precedente, o fim para que e o bem (porque este , com efeito, o fim de toda a gerao e movimento). (Metafsica I, 3, p. 216) Segundo Nichola Abbagnano (1998: 125), a doutrina de Aristteles demonstra a estreita conexo entre a noo de causa e a de substncia. A causa o princpio de inteligibilidade porque compreender a causa significa compreender a organizao interna de uma substncia, isto , a razo pela qual uma substncia qualquer o que e no pode ser ou agir diferentemente. Sobre o necessrio, Aristteles afirma que no pode ser diferente do que . O necessrio diz respeito ao que e no pode ser de outra maneira. Desse modo, no h demonstrao nem cincia das coisas perecveis e destas tambm no h definies. Nesse caminhar afirma Oswaldo Pereira Porchat: Dizer que o objeto da cincia o necessrio, o que no pode ser outra maneira, assim determinado-o negativamente, em vez de dizer simplesmente que o eterno, o que sempre , em inaltervel identidade consigo mesmo, op-lo a uma outra esfera do real, que exclui [...]da cincia quelas coisas todas que, verdadeira embora e reais [..] so
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contingentes, isto , podem, precisamente, ser de outra maneira [...].(PORCHAT, 2001, pp. 39 40) No se conhece o contingente, o carter imutvel do objeto ou a sua corrupo. No se tem conhecimento daquilo que no pode ser demonstrado. Nesse quadro Aristteles e Plato esto de lados opostos, pois, para aquele, os objetos corruptveis, quando fora das sensaes, no se do ao conhecimento para aqueles que so detentores do conhecimento. Dessa forma, o objeto imutvel, o necessrio fonte de conhecimento, pois para Aristteles quem procura o conhecer pelo conhecer escolher, de preferncia, a cincia que mais cincia, e esta a do sumamente conhecvel; e sumamente conhecvel so os princpios e as causas: pois por eles e a partir deles que conhecemos as outras coisas, e no eles por meio destas, que so subordinados. (Metafsica I, 2, p. 214)

Quando estudamos Plato e Aristteles, compreendemos e percebemos o quanto o conhecimento ocidental foi e continua sendo influenciado por esses dois filsofos. Em outras palavras, o modo de pensar no ocidente tem os seus fundamentos em Plato e Aristteles. Esses dois pensadores nos deram uma contribuio que mudou o nosso modo de articular a nossa viso de mundo que a seguinte: o pensamento segue regras, ou seja, pensar uma ao que existe uma srie de parmetros. Vamos estudar no prximo num terceiro o quarto momento de nossa aula dos pensadores cristos que sofreram forte influncia destes de Plato e Aristteles: Santo Agostinho e Santo Toms de Aquino.
O cristianismo
Aristteles e a sistematizao do
Podemos atribuir a Aristteles a primeira sistematizao do conhecimento. O pensador dividiu-o em trs grandes grupos com subdivises: tericas, prticas e produtivas.
conhecimento

O cristianismo uma das trs grandes religies monotestas, ao lado do Isl e do Judasmo. Ele surgiu na regio da palestina por volta do sculo I (alguns afirmam que houve um erro na elaborao do calendrio crist, neste caso, seria sculo VI a.C). Os cristos acreditavam que Deus teria se encarnado como homem na pessoa de Jesus Cristo para livrar os homens do pecado original cometido por Ado e Eva. Neste caso, para os cristos, Jesus cristo teria as duas naturezas na sua plenitude, ou seja, totalmente homem e totalmente Deus. Por isso, Ele invocado com a segunda pessoa da Trindade: Pai, Filho e Esprito Santo. De acordo com os evangelhos, Jesus teria sido condenando morte e morto,
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mas, trs dias depois teria ressuscitado. E, posteriormente, teria aparecido aos seus discpulos e a algumas testemunhas. Finalmente, depois de algum tempo com eles, Ele teria subido aos cus, ato que recebe o nome de ascenso. Aps a ascenso de Cristo aos cus, os seus apstolos e discpulos saram por toda a regio anunciando o evangelho. Num primeiro momento, no havia uma instituio, mas, sabido que havia entre eles alguns lideres, como por exemplo, Pedro e Paulo. Somente no sculo II, aps a morte de Joo que era o ltimo apostolo que o cristianismo comea a se estruturar como instituio religiosa. Neste momento, as perseguies por parte do Imprio Romano impediram essa institucionalizao. Posteriormente, o cristianismo torna-se a religio oficial do Imprio. Aps a institucionalizao do cristianismo, aos poucos os cristos sentiram a necessidade de fundamentar a f com princpios racionais. Em outras palavras, se Deus criou todas as coisas, a f no poderia ter medo da razo, pois todo o conhecimento vem de Deus. Essa busca de conciliao entre f e razo passou pelos por dois grandes pensadores cristos: santo Agostinho e santo Toms.
Teoria do conhecimento em Santo Agostinho

Santo Agostinho nasceu em Tagaste em 354. Agostinho fruto de uma famlia dividida entre uma me crist e piedosa e um pai pago de carter duro e difcil. A histria da filosofia nos revela que a teoria do conhecimento em Santo Agostinho constitui-se numa aproximao entre legado da cultura clssica em especial Scrates, Plato e Aristteles com o cristianismo e procura orientar o homem em direo a Deus. Nesse caminhar o pensamento platnico tornaram um dos pilares de sustentao da doutrina crist. O prprio Santo Agostinho reconhece sua dvida com o pensamento de Plato ao afirmar que: [...] No momento, dizer que Plato estabeleceu que o fim do bem viver de acordo com a virtude, o que pode conseguir apenas quem conhece e imita Deus, e que tal a nica fonte de sua felicidade. Eis por que no teme dizer que filosofar amar a Deus, cuja natureza incorprea. Donde se depreende que o estudioso da sabedoria (o filsofo) ser feliz precisamente quando comear a gozar de Deus, embora no momento no seja feliz o que goza do que ama. Muitos, amando o que no se deve amar, so miserveis; e mais miserveis ainda, quando dele gozam. Contudo, ningum ser feliz, se no goza do que ama. Isso, porque os mesmos que amam as coisas que se no devem amar, no se julgam felizes, amando-as, mas gozando-as. No feliz, por conseguinte, quem goza do que ama e ama o verdadeiro e soberano bem? No o cmulo da misria neg-lo? Ora, o verdadeiro e soberano bem Deus mesmo, di-lo Plato. Por isso quer que o filsofo tenha amor a Deus, pois se a felicidade o fim da filosofia, gozar de Deus, amar a Deus ser feliz. AGOSTINHO p. 311 Fica explcito na obra de Santo Agostinho a estreita relao entre o
Santo Agostinho
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pensamento cristo com o legado de Plato. Avanando nessa leitura, observa-se que muitos filsofos usaram a inteligncia para entender as causas das coisas, j os filsofos que trilham no caminho de Plato, conheceram a Deus e nele encontraram a causa do universo, a luz da verdade, a fonte da felicidade. Embora os platnicos tenham encontrada a causa do universo e conhecido a fonte de felicidade falta a figura de Cristo nesse pensamento. Nesse contexto afirma Santo Agostinho: Querendo Vs mostrar-me primeiramente como resistis aos soberbos e dais graa aos humildes e quo grande seja a misericrdia com que ensinaste aos homens o caminho da humanidade, por se ter feito carne o Vosso Verbo e ter habitado entre os homens, me deparastes, por intermdio de um certo homem, intumescido por monstruoso orgulho, alguns livros platnicos, traduzidos do grego em latim. Neles li, no com estas mesmas palavras, mas provado com muitos e numerosos argumentos, que ao princpio era o Verbo e o Verbo existia em Deus e Deus era o Verbo: e este, no princpio existia em Deus. Todas as coisas foram feitas por Ele, e sem Ele nada foi criado. O que foi feito, nEle vida e a vida era a luz dos homens; a luz brilhou nas trevas e as trevas no a compreenderam. A alma do homem, ainda que d testemunho da luz, no , porm, a luz; mas o Verbo Deus a Luz verdadeira que ilumina todo o homem que vem a este mundo. Estava neste mundo que foi feito por Ele, e o mundo no o Conheceu. Porm que veio par o que era seu e os seus no o receberam; que a todos os que o receberam lhes deu poder de fazerem filhos de Deus ao que crescessem em seu nome isto no li naqueles livros. Do mesmo modo, li nesse lugar que o Verbo Deus no nasceu da carne, nem do sangue, nem da vontade do homem mas de Deus. Porm que o Verbo se fez homem e habitou entre ns, isso no li eu a.
Descobri naqueles escritos, expresso de muitos e variados modos, que o Filho, existindo com a forma do Pai, no considerou como usurpao ser igual a Deus, porque o por natureza. Porm aqueles livros no trazem que se aniquilou a si mesmo tomando a forma de escravo, feito imagem dos homens e sendo julgado, no exterior, como um homem. No dizem que se humilhou fazendo-se obediente at morte e morte de cruz, pelo que Deus o exaltou dos mortos, para que ao nome de Jesus todo o joelho se dobre nos cus, na terra e nos infernos e toda a lngua confesse que o Senhor Jesus est na glria de Deus Pai. AGOSTINHO, p. 151-152. Seguindo a dicotomia platnica o mundo das Ideias/mundo sensvel o trecho citado nos aponta para a ideia de mediador. Para Plato o acesso ao mundo das Ideias limita-se a um exerccio ascensional exclusivo da alma humana. Nesta dicotomia, fica claro que os dois mundo devem permanecer separados para que a alma possa ascender e abandonar o mundo das sombras. Essa comparao serve de base para situar a teoria do conhecimento de Santo Agostinho. Para refletirmos sobre a teoria do conhecimento proposto no pensamento de Agostinho precisamos ver como o filsofo define a natureza humana. Para ele o homem constitui-se numa unidade substancial de corpo e alma, no qual esta se utiliza daquela. Conforme Etienne Gilson (1998: p. 146) a definio do homem dialeticamente justificada por Plato no Alcibades e retomada em seguida por Plotino exerceu sobre o pensamento de Agostinho uma influncia decisiva: o homem uma alma que se serve de um corpo. Quando fala como cristo, toma o cuidado de lembrar que o homem a unidade da alma e do corpo; quando filosofa, volta a Plato. Bem mais, retm essa definio com as consequncias lgicas que ela comporta, a principal das quais a transcendncia hierrquica da alma sobre o corpo. Presente inteira no corpo inteiro, a alma, porm, s lhe nica pela
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ao que exerce incessantemente sobre ele para vivific-lo. Nesse caminhar temos que a alma por si s uma substncia completa e a unio com o corpo tem por objetivo formar uma nova substncia para se unir com a natureza suprema de Deus. Portanto, no pensamento agostiniano no separa teoria do conhecimento da participao direta da iluminao divina. Porm para entendermos a participao do homem na construo do conhecimento precisamos a atuao das faculdades da alma humana. So os trs aspectos do homem que se revelam nas trs faculdades da alma, a memria, a inteligncia e a vontade, as quais conjuntamente, e cada uma por si, constituem a vida, a mente e a substncia da alma. Sobre essa questo assim se expressa Santo Agostinho: Eu recordo por ter memria, inteligncia e vontade; entendo por compreender, querer e recordar; e quero querer, recordar e compreender. E recordo toda a minha memria, toda a inteligncia e toda a vontade e do mesmo modo compreendo e quero todas estas trs coisas; as quais coincidem plenamente e, no obstante a sua distino, constituem uma unidade, uma s mente e uma s essncia. Nesta unidade da alma que se diferencia nas suas faculdades, cada uma das quais compreende as outras, est a imagem da trindade divina; imagem desigual ma imagem. (Cf. ABBAGNANO: 1992, P. 186) Desse modo podemos refletir sobre a questo do conhecimento em Santo Agostinho afirmando que dentro da tradio platnica existem duas formas para a obteno de conhecimento. Aquele que se originam das funes dos sentidos apreendendo os objetos exteriores que esto sujeitos mutabilidade e a temporalidade. Nesse registro, os elementos percebidos pelos sentidos so levados memria e organizados pelo homem. Se os objetos exteriores estimulam nossos sentidos, nossos rgos sensoriais sofrem suas aes, mas, como a alma superior ao corpo e como
o inferior no pode agir sobre o superior, ela mesma no sofre a influncia alguma deles. Acontece ento o seguinte: graas vigilncia severa que exerce, a alma no deixa passar despercebida essa modificao de seu corpo. Sem nada sofrer da parte do corpo, mas, ao contrrio, por sua atividade prpria, ela extrai com uma maravilhosa prontido de sua prpria substncia imagem semelhante ao objeto. o que se chama de sensao. As sensaes so, pois, aes que alma exerce, no paixes que ela sofre. (Cf. Etienne Gilson 1998: p. 146) Santo Agostinho no coloca a questo da impossibilidade do conhecimento cuja origem encontra-se nas sensaes. Seguindo a lgica hierrquica, coloca esse conhecimento num registro inferior ao inteligvel. Esse pensamento remete ao platonismo no que diz respeito a luz fsica enquanto elemento indispensvel para o conhecimento dos objetos sensveis. Quando apresentadas estas duas formas de conhecimento, Santo Agostinho elabora uma distino entre o objeto que se d a conhecer e o conhecimento que temos do objeto. Em seu pensamento, sensao uma forma de conhecimento espiritual; por outro lado, o objeto sensvel algo corporal. O objeto sensvel atingido pela sensao, da qual ele a causa. O conhecimento inteligvel aquele que s pode ser percebido pela mente humana e somente por meio da reflexo. Nesse modelo de conhecimento, o filsofo explicita que o conhecimento da verdade imutvel possvel pela iluminao divina. Agostinho pensa na existncia de uma luz interior como verdadeira fonte de verdade, e os objetos sensveis como as palavra como momentos no qual manifesta a Iluminao. Em sua obra O Mestre (2008) afirma que sobre as muitas coisas que entendemos consultamos no aquelas cujas palavras soam no exterior, mas a verdade que interiormente preside prpria mente, movidos talvez pelas palavras para que consultemos. E quem consultado ensina, o qual Cristo que, como se diz,
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habita no homem interior, isto , virtude incomutvel de Deus e a eterna sabedoria, que toda alma racional consulta, mas que se revela a cada alma o quanto esta possa abranger em funo da sua prpria boa ou m vontade. E se s vezes h enganos, isto ao decorre por erro da verdade consultada, como tampouco da luz exterior, pela qual os olhos com frequncia e enganam; confessamos que consultamos esta luz a respeito das coisas visveis para que no-las mostre medida que as possamos ver. Se, no que diz respeito s cores, consultamos a luz e, no que diz respeito s outras coisas que sentimos atravs do corpo, consultamos os elementos deste mundo e os mesmos corpos que sentimos e os prprios sentidos, dos quais a mente usa como intrpretes para conhecer tais coisas; porm, a respeito das coisas que se conhecem pela inteligncia, consultamos a verdade interior por meio da razo; como se pode dizer com clareza que com as palavras aprendemos algo alm do prprio som que repercute nos ouvidos? Pois todas as coisas que percebemos, percebemos-las pelos sentidos do corpo ou pela mente. Aquelas denominamos sensveis e estas inteligveis ou, para falar conforme o costumes de nossos autores, aquelas denominamos carnais e estas espirituais. Quando se coloca a questo do conhecimento superior, Plato se faz presente sempre. Se para o filsofo grego o conhecimento produto de uma ao dialtica, de uma ascese espiritual, limitado a alma, para Santo Agostinho pura graa de Deus, o que no exclui o carter filosfico que a reflexo. Assim, podemos conhecer as verdades eternas por um contato com Deus. A alma neste contexto faz um movimento de fora para dentro de si mesmo e se abre para Deus, a verdade transcendente. O caminho que se percorre aponta para o intermedirio Cristo. A filosofia de Santo Agostinho por si s constitui um contedo vastssimo e rico que demanda muitos estudos. Porm o dilogo com outros filsofos nos ajuda a situarmos
a questo do conhecimento num contexto mais amplo que atravessa os perodos da histria da filosofia. Maurice Merleau-Ponty (1971) sobre a questo do corpo afirma em sua obra Fenomenologia da percepo que afirma: (...) pelo meu corpo que compreendo o outro, como pelo meu corpo que compreendo as coisas (...) Podese dizer que o corpo a forma escondida do ser prprio. Se dizemos que o corpo a cada momento exprime a existncia, no sentido de que a fala exprime o pensamento. (...) O homem pode falar assim como a lmpada pode tornar-se incandescente. (...) A predominncia de vogais numa lngua, das consoantes numa outra, os sistemas de construo e sintaxe no representariam tanto convenes arbitrrias para exprimir o mesmo pensamento, mas vrias maneiras de o corpo humano celebrar o mundo e finalmente viv-lo. (...) a palavra um verdadeiro gesto e contm sentido, como o gesto tambm contm o seu. o que torna possvel a comunicao. Para que eu compreenda as palavras do outro, necessrio que eu compreenda seu vocabulrio, sua sintaxe. (...) Toda linguagem, em suma, ensina-se por si mesma e introduz sentido no esprito do ouvinte. Uma msica ou uma pintura que no inicialmente compreendida acaba por criar ela mesma seu pblico, caso diga alguma coisa. (...) A comunicao ou a compreenso dos gestos se obtm pela reciprocidade de minhas interaes e gestos do outro, de meus atos e das intenes legveis na conduta do outro. (...) Tudo ocorre como se a inteno do outro habitasse meu corpo ou como se minhas intenes habitassem o seu. (...) O gesto est diante de mim como uma pergunta, ele me indica alguns pontos sensveis do mundo, ele me convida a encontr-lo l. A comunicao se completa quando minha conduta encontra neste caminho seu prprio caminho. H confirmao do outro por mim e de mim pelo outro, um poder pensar segundo o outro que enriquece nossos prprios pensamentos.
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(...) Nossa vista sobre o homem restar superficial enquanto no (...) encontrarmos, sob o barulho das palavras, o silncio primordial, enquanto no descrevermos o gesto que rompe este silncio. A palavra um gesto e sua significao, um mundo. No pensamento de Agostinho possvel encontrar questes como a origem do mal, o pecado original e o tema da predestinao.
Santo Toms de Aquino
Teoria do conhecimento em Santo Toms de Aquino

Toms de Aquino nasceu em 1225 no reino da Siclia e morreu em 1274. Santo Toms de Aquino marcou sua posio na histria da filosofia ao conciliar o pensamento de Aristteles com a doutrina Crist. No contexto em que vivia15, um dos problemas que se colocava era o problema da relao entre filosofia e teologia, entre o conhecimento filosfico, obtido pela razo, e as verdades da teologia, fundamentadas na revelao. O pensamento de Toms de Aquino caminha no sentido de mostrar que a filosofia como forma de conhecimento no poderia mais ser concebida como uma simples serva, pois, tinha o seu objeto de estudo, ou seja, o mundo natural cujo instrumento para se chegar ao conhecimento era a razo. A teologia tambm possua o seu objeto de estudo que era a realidade sobrenatural alcanada com a f, instrumento de sua fundamentao. Nessa relao entre filosofia
15 Durante a Idade Mdia, o perodo de hegemonia da Igreja Catlica no Ocidente, o pensamento filosfico s era utilizado na medida em que reafirmavam as doutrinas da Instituio.
e teologia distinguem-se duas formas de conhecimento, o sobrenatural que tem a sua origem na revelao divina e o conhecimento sensvel que tem a sua origem na razo humana. Esse trabalho tem por objetivo refletir sobre a segunda forma de conhecimento. Para isso, a concepo de homem no pensamento de Santo Toms de Aquino se faz necessrio. O homem o ponto de convergncia de toda a criao. Nele se encerram, de algum modo, todas as coisas. A razo lhe permite penetrar no mundo dos espritos, as energias sensitivas lhe so comuns com os animais, as foras vitais com as plantas, e o corpo f-lo aproximar-se dos seres inanimados. Como ser composto de todos os seres, o homem defronta a filosofia com um problema peculiar: o de usa unidade. (Cf. BOEHNER, 1991, p. 467) A natureza do homem formada por alma e corpo. O corpo faz parte tambm de sua essncia, pois, alm de entender, sente, e o sentir no uma ao da alma isolada da matria, que o corpo. No homem subsiste a forma intelectiva da alma, a qual desempenha as funes sensitivas e vegetativas. A unio entre corpo e alma deve expressar as aes humanas. O conhecimento sensvel tem um lugar de destaque no pensamento de Santo Toms de Aquino, constitui-se a base no qual se eleva o conhecimento intelectivo. Na base dessa construo o filsofo estabelece os componentes do conhecimento sensvel: sentidos prprios e sentido comum, imaginao, memria e razo particular ou intelecto passivo. Estes constituem uma hierarquia nessa construo sob a qual eleva o conhecimento intelectivo. Santo Toms de Aquino define sentidos prprios queles particulares possuidores de um objeto prprio. Cada sentido em particular marcado pelo objeto sensvel. A cada sentido particular corresponde a uma forma, por exemplo, cor, som, que so percebidas como forma imaterial. Quanto mais imaterial foi a ao do objeto sobre
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um sentido particular, mais elevada sua posio na hierarquia dos sentidos. Nesta hierarquia a sensao mais baixa o do tato, que atua por meio do contato imediato com o objeto. Mais acima esta o gosto, cuja sensao no tem efeito de tornar a lngua doce ou amarga; mas este sentido alterado imediatamente pelo objeto, pois, a sensao gustativa s possvel pelo umedecimento da lngua. Mais longe da matria encontramse as sensaes auditvas e alfativas, pois o rgo sensorial no sofre nenhuma alterao material, somente o objeto sensvel est sujeito mudana. O Sentido mais elevado o da viso, que no sofre influncia por nenhuma alterao no objeto sensvel, e que percebe tanto as substncias perecveis como certas substncias imperecveis. O sentido comum tem a funo de perceber todas as impresses e, alm disso, o prprio ato da sensao. O sentido particular no consegue distinguir entre a cor e o gosto. A imaginao a faculdade capaz de reter com sua fora representativa, as imagens das coisas sensveis. A memria tem cumpre a sua funo ao tornar o homem capaz de reapresentar ou evocar o que foi apreendido e conservado. Razo particular ou intelecto passivo visa as intenes individuais, faz as vezes do instinto no ser humano. O homem dispe de uma faculdade primitiva de julgamento, que lhe permite constatar o que lhe vantajoso ou nocivo. Seus juzos sempre dizem respeito a situaes e objetos concretos. (Cf. BOEHNER, 1991, p. 471-472) O conhecimento ento, comea com a sensao, isso quer dizer que sem os dados do sentido, o intelecto no pode entrar em ao. Conforme mile Brhier: A teoria tomista do conhecimento pode visar a um duplo ponto de vista. Sob um aspecto, universal e, por estender-se a todos os modos de conhecimento, quaisquer que sejam, indica as condies especiais do conhecimento humano. Sob o primeiro aspecto, inspira-se em uma frmula de Aristteles, que Plotino e Proclo (...) haviam desenvolvido amplamente: A alma , de
algum modo, todas as coisas. , de certo modo, as coisas sensveis, que percebe pelos sentidos, pois que a sensao, ato comum do que sente e do sentido, deixa na alma a forma das coisas, sem a matria, mas com todos os acidentes que as individualizam. Doutra parte, a inteligncia em ato idntica prpria coisa que compreende. Quer se trate do conhecimento sensvel ou da viso beatfica, o conhecimento uma certa presena, impossvel de analisar, do objeto conhecido no sujeito cognoscente. No , porm, como se diz frequentemente, por erro, uma assimilao. preciso dizer apenas (esse o segundo aspecto) que, em virtude do princpio seguinte: O conhecido est no cognoscente, segundo o modo do cognoscente, pode haver ocaso em que a assimilao, isto , a operao pela qual o conhecido se assemelha ao cognoscente, seja condio prvia do conhecimento. Quando, por exemplo, o sujeito e o objeto so to diferentes como a alma e coisa sensvel, o conhecimento inelectual no pode ter lugar seno por certa espcie, que , ao mesmo tempo, forma prpria do intelecto, e imagem ou semelhana da coisa compreendida. Trata-se da espcie impressa, pela qual o intelecto, compreendendo a coisa, comea sua operao, que terminar na definio ou espcie expressa. Mas nenhuma operao desse gnero til na viso beatfica ou no conhecimento que Deus tem de sua prpria essncia. No define, por conseguinte, todo conhecimento, pois este, tomado em geral, realmente a presena direta do ser. (BRHIER, 1978, p. 136-7) O homem como qualquer objeto sensvel provido de forma, elemento universal da matria. O conhecimento consiste precisamente em desprender da matria o aspecto universal. O universal o objeto prprio e direto do intelecto. Pelo seu prprio funcionamento, o intelecto no pode conhecer diretamente as coisas individuais. Dessa forma ele procede abstraindo da matria individual a espcie inteligvel; e a espcie, que o produto da tal abstrao,
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o prprio universal. A coisa individual no pode ser conhecida pelo intelecto seno indiretamente, pela reflexo. (Cf. ABBAGNANO, 1988, p. 30) Para entender a ao do intelecto, Santo Agostinho diferencia na alma humana duas formas de intelecto, um que se constitui enquanto agente que abstrai e outra possvel. Diz-se possvel em funo do intelecto humano ser finito e no conhece em ato todos os inteligveis, mas somente a possibilidade de conhecer. nesse contexto o conhecimento se efetiva pela ao do intelecto agente. Conforme Santo Agostinho: existem vrios graus de potencialidade. H uma potncia que nunca est em ato, como acontece com a matria dos corpos celestes. H outra potncia que pode estar privada do seu ato, e que precisa passar para o ato, a fim de adquiri-lo, como acontece com a meteria dos corpos terrestres susceptveis de corrupo. primeira ordem de potencialidade corresponde o conhecimento do anjo, e segunda, o do homem. O conhecer anglico se aproxima de Deus, visto no ser adquirido, e sim comunicado por Deus; o conhecimento humano, ao contrrio, precisa atualizar-se a si mesmo. Maximamente remoto da perfeio do intelecto divino, o nosso intelecto potencial em relao aos inteligveis, no s no sentido de manter-se passivo em face deles, mas porque os inteligveis no lhe pertencem por natureza. Segundo Aristteles, a alma uma como a lousa em que nada est escrito, uma tabula rasa. De sorte que a passividade de nosso intelecto, bem como a necessidade de se admitir um intelecto possvel, fundam-se na extrema imperfeio de nosso conhecimento. Pois em razo da passividade do intelecto possvel em relao aos inteligveis, necessrio que aquele seja movido por estes, para que o conhecimento se torne possvel. Para ser movido, preciso que ele exista, ou, em outras palavras, que este esteja em ato. Alm disso, ele deve ser ativo, visto que as formas das coisas naturais, que movem o intelecto, no
existem maneira de inteligveis puros, mas esto imersas na matria. fcil ver que tais formas, existentes na matria, no so imediatamente acessveis ao esprito, por no serem inteligveis seno em seu aspecto material; pelo que precisam ser elevadas materialidade e inteligibilidade. O que no pode ser feito seno por um ser que j esteja, ele mesmo, em ato. Logo, necessrio atribuir ao intelecto humano tambm um princpio ativo, que atualize, numa apreenso espiritual atual, os elementos inteligveis potencialmente contidos nas coisas sensveis; tal a funo do intelecto agente. (SANTO AGOSTINHO, apud, BOEHNER, 1991, p. 472 473) Contrapondo a posio de Plato e Santo Agostinho, Santo Toms de Aquino concebe o campo do conhecimento humano o mundo sensvel onde o homem pode encontrar o inteligvel. Portanto, a alma estaria incompleta sem o corpo e o conhecimento que tem seu ponto de partida nos sentidos no seria possvel. De outra forma, a verdade buscada pelo ser humano, consiste na relao de identidade do objeto com o intelecto. O conhecimento consiste na adequao entre o entendimento e o objeto.
As provas da existncia de
Na tentativa de conciliar f e razo, Toms de Aquino elabora as provas da existncia de Deus. Em outras palavras, uma tentativa de provar a existncia de Deus pelas vias da racionalidade e no pela Revelao bblica. Vamos expor aqui em nosso texto parte desta argumentao e, nas vdeos-aulas e nos momentos de interatividade da disciplina iremos explicitlas melhor. Trs questes podem ser formuladas sobre a existncia de Deus: 1 A existncia de Deus uma verdade evidente? 2 A existncia de Deus pode ser demonstrada?
Deus
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3 Deus existe? No tocante a primeira questo proposta, podemos considerar que: 1 Parece-nos que a existncia de Deus evidente. Pois so assim conhecidas de ns as coisas cujo conhecimento temos delas naturalmente, como claro quantos aos primeiros princpios. Ora, como diz Damasceno: O conhecimento da existncia de Deus inato em todos os homens. Portanto, a existncia de Deus evidente. 2 Por outro lado, denominamos evidentes as proposies que, conhecidos os termos, imediatamente se conhecem. Foi como Aristteles atribuiu, nos Segundos Analticos, aos primeiros princpios da demonstrao; pois sabido o que so o todo e o significado da parte, imediatamente sabemos que qualquer todo maior que qualquer parte. Ora, compreendido o significado do nome de Deus, imediatamente se tem que Ele existe. Pois tal nome significa aquilo do que se no pode exprimir nada maior; ora, maior o existente real e intelectualmente, do que o existente apenas intelectualmente. Donde, como o nome de Deus, uma vez compreendido, imediatamente existe no intelecto, segue-se que tambm existe realmente. Logo, a existncia de Deus evidente. 3 Ademais, a existncia da verdade evidente, pois quem nega a verdade concorda que ela no existe. Mas, se a verdade no existe, a no existncia da verdade verdadeira. Portanto, se alguma coisa verdadeira, necessria a existncia da verdade. Ora, Deus a prpria verdade, como diz a Escritura (Jo, 14:6) Eu sou o caminho, a verdade e a vida. Logo, a existncia de Deus evidente. OBJETANDO, ningum pode pensar o contrrio do que evidente, como se v em Aristteles, sobre os primeiros princpios da demonstrao (Metafsica IV e Primeiros analticos I, 10). Ora, podemos pensar o contrrio da existncia de Deus, segundo a Escritura (Salmo 52:1): Os insensatos dizem
a si mesmos: Deus no existe. Logo, a existncia de Deus no evidente. RESPONDO: Temos duas maneiras de dizer que uma coisa evidente. Esta poder ser evidente por si mesma, e no relativamente a ns; e pode ser evidente por si mesma e relativamente a ns. Pois qualquer proposio evidente quando o predicado se inclui na noo do sujeito, por exemplo: O homem um animal. Animal pertence noo de homem. Se, portanto, for conhecido de todos o que o predicado e o sujeito, tal proposio ser para todos evidente; como se d com os primeiros princpios da demonstrao, cujos termos o ser e o no ser, o todo e a parte e semelhantes so to comuns que ningum os ignora. Mas, para quem no souber o que so o predicado e o sujeito, a proposio no ser evidente, embora o seja, considerada em si mesma. Neste sentido Bocio afirma que certas concepes de esprito so comuns e conhecidas por si, mas s para os sapientes, como por exemplo, os seres incorpreos no ocupam lugar. Digo, portanto, que a proposio Deus existe, quanto sua natureza, evidente, pois o predicado se identifica com o sujeito, sendo Deus o seu ser. Mas, como no sabemos o que Deus, ela no nos por si evidente, mas necessita ser demonstrado, pelos efeitos mais conhecidos de ns e menos conhecidos por natureza. QUANTO A PRIMEIRA OBJEO, portanto, conhecer a existncia de Deus de modo geral, e com certa confuso, naturalmente inato, por ser Deus a felicidade do homem. De fato o homem deseja naturalmente a felicidade e o que naturalmente deseja, naturalmente conhece. Mas isto no pura e simplesmente conhecer a existncia de Deus, assim como conhecer quem vem no conhecer Pedro, embora Pedro venha vindo. Pois, uns pensam que o bem perfeito do homem, a felicidade, consiste nas riquezas; outros, noutras coisas. QUANTO A SEGUNDA OBJEO, devese dizer que, talvez quem ouve o nome de Deus no o entenda como significando o ser
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maior que o qual nada possa ser pensado. De fato, alguns acreditam que Deus tenha um corpo. Porm, mesmo concedido que todos entendam o nome de Deus neste sentido, a saber, maior do que o qual nada pode ser pensado, nem por isso se conclui que entendam a existncia real do que significa tal nome, seno s na apreenso do intelecto. E no se pode concluir que existe realmente, a menos que no se admita existir realmente algum ser tal que no se possa conceber outro maior, o que no aceito pelos que negam a existncia de Deus. QUANTO A TERCEIRA OBJEO, deve-se afirmar que evidente por si a existncia da verdade, intermediria, mas a existncia da verdade primeira no evidente para ns. No perodo em que viveu Santo Toms, a filosofia era considerada escrava da teologia, ou seja, a filosofia deixou se ser um instrumento de investigao da realidade para tornar-se instrumento ferramenta para legitimar o pensamento cristo. Mesmo assim, no podemos desconsiderar o vastssimo campo explorado pelos pensadores cristo, pois, as suas questes foram e so pertinentes para o debate entre a f e a razo, entre a cincia a religio.
BARTHES, Roland. Mitologias. 11. ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2001. BARROS, Gilda Nacia Maciel de. Notandum Libro 10 feusp/IJI-Universidade do Porto 2008. PLATO. O Banquete. Traduo de Jos Carlos Cavalcante de Souza. In: So Paulo: Abril Cultural, 1972, Coleo Os Pensadores, Vol III. BRHIER, mile. Histria da Filosofia. Traduo de Eduardo Sucupira Filho. So Paulo: Mestre Jou, 1977, Tomo Primeiro. CAHU, Marilena. Introduo Histria da Filosofia: Dos pr-socrticos a Aristteles. So Paulo: Brasiliense, 1994. PLATO. Fdon. Traduo de Jorge Paleikat e Joo Cruz Costa. In: So Paulo:
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Ps-Graduao a distncia

Prof. Mrcio Rodrigues Alves/ Prof Emersn Ferreira da Rocha

Santo Toms de Aquino......................................................................................... 24

As provas da existncia de Deus............................................................................ 26 BIBLIOGRAFIA...................................................................................................... 28

O problema do conhecimento no Banquete

9 Chau, Marilena. Introduo histria da filosofia: dos pr-socrticos a Aristteles. p. 196.

f) O conhecimento verdadeiro o conhecimento das ideias.

Figura A escola de Atenas

Teoria do conhecimento em Santo Agostinho

Santo Toms de Aquino

Teoria do conhecimento em Santo Toms de Aquino

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