You are on page 1of 33

Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

Ante Vukovi, Split


UDK:241.2:1 17.032 Izvorni znanstveni rad

Gewiss ist es richtig zu sagen: Das Gewissen ist die Stimme Gottes. L. Wittgenstein Saetak Savjest je glas. Nijemi glas. Najneobiniji je od svih glasova. Moe biti najvaniji glas ukoliko mu ovjek dade tu vanost. I moe ga se uutkati. Tako od nijemoga postane nepostojei. Shvaanje glasa savjesti ide od Bojega glasa u ovjeku do glasa ideologije kojoj se ovjek podvrgne. Stoga je potrebno interpretirati ga. Autor je izabrao tri filozofske interpretacije glasa savjesti. Platonova Sokrata, nadasve onoga iz Sokratove obrane. Potom Martina Hiedeggera i Hannah Arendt. Ovaj pristup omoguuje pribliavanje fenomenu savjesti iz razliitih vidova. Sokrat u glasu koji mu se javlja vidi svoju posebnost. Sve to radi i to jest neodvojivo je od glasa savjesti. Heideggeru je fenomen savjesti glas tubitka koji izgubljenog ovjeka pogaa u njegovoj neautentinosti i probuuje na autentinost. Hannah Arendt se suoava s fenomenom nemoi savjesti da se odupre suradnji s totalitarizmom, s jedne strane, i s fenomenom savjesti koja funkcionira unutar ideologije, s druge. To se posebno pokazuje na Eichmannu, ije je suenje pratila i opisala u knjizi Eichmann u Jeruzalemu. To je vodi u traenje uinkovite snage koja je u stanju oduprijeti se povijesnim naletima totalitarizma. Nju ne vidi u savjesti, nego u miljenju. Dok se savjest lako prilagodi ideologiji i nastavi ivjeti s nepromiljenou, aktivno miljenje kojim pojedinac oblikuje svoj ivot sposobno je oduprijeti se onom to smatra nemoralnim i neljudskim, neovisno o uvjerenjima 9

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

veine i stavovima ideologije. Ove tri interpretacije savjesti mogu biti od pomoi onom tko se eli izloiti pitanjima savjesti unutar vjernikoga odnosa s Bogom. Glasovi su naa svakodnevica. Kamo god krenemo, s kim se god susretnemo, naiemo na glasove. Na mnotvo glasova. Dopiru do nas. Neki sluajno, a neki tek rubno. Drugi nas trae izravno. Obraaju nam se. Zovu nas. Glasovi su razliiti. More meusobno razliitih glasova. Odvajaju se i razlikuju od zvukova. Razlikuju se i meu sobom. Po jaini i karakteru, po dubini i visini, po intenzivnosti. Dolaze izdaleka i iz blizine. Utopljeni u more zvukova, mi sasvim jasno, bez napora, razlikujemo glasove od zvukova. ak i onda kada glasove uope ne razumijemo, kada ih ne sluamo, kada ih nismo u stanju uti razgovijetno pa opaamo samo amor, razlikujemo glasove, ljudske glasove od zvukova. Gradska vreva, zvukovi u umi ili na rubu praume, um mora ili vjetar u umi, svejedno. Ljudski se glasovi razlikuju od zvukova. I premda i jedni i drugi dolaze izvana do naih uiju, ljudski su glasovi drukiji. Daju do znanja. Govore. Nose sa sobom poruku. Znae. Dok zvukovima moemo pridavati znaenja, glasovi donose svoja znaenja sa sobom. Meu glasovima neki se izdvajaju. Posebni su. Poznati su nam. Ti su glasovi kao dio nas samih. Toliko su nam blizu da nam se ini kao da su nai, da nam pripadaju. Glas prijatelja u nama, primjerice. Ili glas znaajnih ljudi. Potom na vlastiti glas. Glas koji nas stalno prati otkad znamo za sebe. ak i prije negoli smo se upoznali, uli smo svoj glas. uli smo se govoriti, kriati, plakati, smijati. Glas je prethodio naoj sposobnosti da se prepoznamo u svome glasu. I unato tome to se tako dugo poznajemo, to nam je na glas najblii i najpoznatiji od svih drugih glasova, osjetimo muku i nelagodu kada svoj glas ujemo iz nekoga drugog izvora. Snimljeni vlastiti glas, primjerice. Izaziva nelagodu i jezu. Barem kada nam se dogodi da ga prvi put ujemo izvan sebe, kako kae Mladen Dolar.1
Mladen Dolar, Glas i nita vie, Disput, Zagreb, 2009., str. 40, biljeka 2.

10

Fenomen savjesti

Uz na vlastiti glas, postoji jo jedan. Ovaj je neujan, tih, unutarnji. Kakav je to glas koji govori iznutra, koji nitko ne uje osim nas? Kako ga mi ujemo? O kakvom se glasu radi? O emu govori nutarnji glas? iji je? Komu pripada? Odakle dolazi? ega se tie? to hoe od nas? to daje do znanja? Ovaj nutarnji, neujni glas vjerojatno je najsnaniji i najnametljiviji od svih glasova. Vaniji je od drugih glasova i jai je od vlastitoga. Glas hoe neto rei. Glas donosi neko znaenje. Ima nutarnju namjeru. Doim se zaustavimo na namjeri, opaamo kako glas zapravo najee uope ne opaamo. Najee opaamo ono to glas govori, ono to hoe rei, ali ne i glas sam. Glas opaamo u iznimnim situacijama. U pjevanju, primjerice, kada glas daleko nadilazi sadraj i znaenje rijei koje izgovara. Opaamo ga kada dominira pojavom pojedinca. Inae glas nestaje pred rijei koju nosi i izrie. To je Augustinu bilo vano kada je razlikovao Ivana Krstitelja koji se imenovao glasom koji vie u pustinji i Isusa Rije kojeg je navijetao. Nutarnji glas je glas savjesti. Kakav je to fenomen? Nedvojbeno je da svi poznajemo glas savjesti. To je ljudsko iskustvo. Glas savjesti je tu. Javlja se. Govori. Daje do znanja. Neupitno je iskustvo glasa savjesti. No, to je savjest? iji je to glas? ak i prije nego imamo neku teoriju i neki odgovor na ova pitanja, mi smo ve u svijetu koji ima neki stav prema fenomenu savjesti. On moe biti maglovit ili jasniji, izreen ili predmnijevan. Stav o glasu savjesti nije uvijek bio isti niti je zauzimao isto mjesto. Mijenjalo se i jedno i drugo. Savjest u nae vrijeme ima svoje mjesto. Ono je neobino. Nae se vrijeme prema savjesti odnosi dvojako. S jedne strane, ona je zatiena kao najintimniji dio ljudske osobnosti, koji zasluuje svu pozornost. Savjest ne smije biti povrijeena. Crkveni dokumenti kao i dravni zakoni govore i o nepovredivosti savjesti i o nunosti da se savjest uva i titi. S druge strane, sve je jasnije uvjerenje kako savjest ne predstavlja neku nutarnju snagu koja bi bila u stanju upravljati ljudskim ponaanjem. Upravo suprotno. Prolo je stoljee pokazalo kako

11

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

se nije mogue osloniti na savjest kao na snagu koja bi bila u stanju sprijeiti nasilje i njegovo irenje. Rezultat ovog dvojakog stava vrlo je vidljiv. Savjest se shvaa kao najintimniji i nedodirljivi dio ljudske osobnosti, ali drutvo ini sve da uope ne doe do konflikta savjesti i drutva. Drutvo se organizira tako da izbjegava bilo kakvu napetost koja bi se mogla pozivati na slobodu savjesti i tako izazvati suvine napetosti. No, to je savjest? Moda najbolji opis opeg i iroko prihvaenog razumijevanja savjesti daje Drugi vatikanski sabor u konstituciji Gaudium et spes. Tamo je savjest opisana na sljedei nain: U dubini savjesti ovjek otkriva zakon koji on sam sebi ne daje, ali kojemu se mora pokoravati i iji glas - pozivajui ga da ljubi i ini dobro, a izbjegava zlo - kad zatreba, odzvanja u uima srca: ini ovo, ono izbjegavaj. ovjek, naime, ima u srcu od Boga upisani zakon: samo je njegovo dostojanstvo u pokoravanju tomu zakonu, i po njemu e on biti suen. Savjest je najskrovitija jezgra i svetite ovjeka, u kojem je on sam s Bogom, iji mu glas odjekuje u nutrini.2 Istu formulaciju savjesti preuzima i Katekizam Katolike crkve u broju 1776.3 S ovom se formulacijom slae i Ustav Republike Hrvatske koji savjest spominje tri puta. Prvi put u kontekstu neposredne opasnosti za dravu. Ni takva opasnost ne doputa ogranienje primjene odredbi Ustava o slobodi savjesti. l. 40. jami slobodu savjesti uz slobodu vjeroispovijesti te l. 47. doputa da netko na temelju prigovora savjesti vojnu obvezu zamijeni drugim zakonom predvienim nainima. I ovdje je savjest iznad zakona. Zakon jami savjesti ulogu koja nadilazi zakon. No, samim tim je ve ureen odnos Ustava i savjesti. On je ureen tako da se izbjegava mogui konflikt. Kada kaemo da se Ustav slae s formulacijom savjesti iz Gaudium et spes, onda to mislimo pod uvjetom da rije Bog zamijenimo rijeju ovjek i izbacimo priziv na sud.
2

Drugi vatikanski koncil, Dokumenti, Kranska sadanjost, Zagreb, 2008., Gaudium et spes, 16. Katekizam je preuzeo raniji hrvatski prijevod.

12

Fenomen savjesti

Tako izmijenjena formulacija savjesti mogla bi zvuati ovako: U dubini savjesti ovjek otkriva zakon koji on sam sebi ne daje, ali kojemu se mora pokoravati i iji glas - pozivajui ga da ljubi i ini dobro, a izbjegava zlo - kad zatreba, odzvanja u uima srca: ini ovo, ono izbjegavaj. Samo je ljudsko dostojanstvo u pokoravanju tomu zakonu. Savjest je najskrovitija jezgra i svetite ovjeka. Ova nam formulacija, meutim, ne otvara irinu interpretacija savjesti. Savjest je, meutim, vrlo raznoliko interpretiran fenomen. Biramo stoga tri shvaanja savjesti. Ove se interpretacije odvajaju i razlikuju od drugih po neem specifinome. 1. Sokrat svoj glas razumije kao iznimku, a ne pravilo. Glas koji on uje, ne uje svatko. Nema svatko slian glas. Glas koji se javlja Sokratu, nije njegov. Boanski je. Ima sakralno obiljeje. 2. Heidegger savjest odvaja od svih dotadanjih interpretacija i analizira je fundamentalno ontoloki. Time upravo stvara pretpostavke da se savjest izdvoji iz ozraja sakralnosti i sekularizira. Savjest se iz podruja religioznosti i svetosti premjeta u podruje fundamentalne ontologije. 3. Hannah Arendt sumnja u postojanje savjesti i trai ponovo put da glas koji se nedvojbeno pojavljuje interpretira na drukiji nain. To ini povratkom na Platona i na dijalog due sa samom sobom. Time glas savjesti profanira. Ne samo da ga premjeta u podruje izmeu i zamjenjuje miljenjem u kojem je jedan u dvoje, nego ostaje neodluna u pitanju postoji li uope fenomen savjesti ili je on samo neki izvedeni i interpretirani fenomen. U sva tri sluaja savjest nije shvaena moralno. Sokratu je to boanski glas i vie je sakralnog negoli moralnoga karaktera. Heideggeru je to glas autentinosti i nije nadasve moralnoga, nego fundamentalno ontolokoga karaktera, koji treba pokazati moguu cjelovitost i autentinost tubitka. Uz to je sekularan. Za Hannah Arend to je fenomen miljenja te se takoer ne pokazuje moralnim glasom, nego nadasve

13

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

fenomenom rasudbene snage. Njezino shvaanje naginje profanom karakteru.

Sokrat

i boanski glas

Moda nekom izgleda udnovato to to neumorno hodam naokolo, savjetujui vas u obinim stvarima i u to ulaem toliko truda, meutim u javnim se stvarima ne odvaujem izii pred mnotvo savjetovati vas u svezi s (politikom) grada. Uzrok tomu je to to ste esto od mene uli: meni dolazi neto boansko i demonsko, i upravo to je s porugom spomenuo Melet u optunici. Meni se to javlja od rana djetinjstva, poput nekog glasa, koji, kad god se pojavi, vazda me odvraa da ne inim ono to smjeram, ali nikad me ne potie. (Taj me glas) odgovara od bavljenja politikim poslovima; ak dapae, ini mi se da je jako dobro da me od toga odgovara.4 Sokrat na sudu opisuje svoj najintimniji glas. Opisuje ga usprkos poruzi unutar koje je u optunici Melet govorio o njemu. Poruga je tako blizu boanskome i onome to nekoga ini drukijim od drugih. Sokrat govori o glasu koji je njegov. No, nije njegovo vlasnitvo, nego ga prati. Prati ga od djetinjstva. Sokrat se esto pozivao na taj glas. On mu je davao autoritet. Sokrat nije nita dokazivao ovim glasom. Samo se pozivao na njega i time davao do znanja da u temelju njegovih odluka i stavova ne stoji samo on, nego neki glas koji ga prati. No, glas koji je imenovan boanskim, ne moe ne imati autoritet. Autoritet se glasa pokazuje u Sokratovoj poslunosti glasu. Sokrat je posluan glasu. Njegov posluh glasu daje glasu autoritet. Bez Sokratova posluha glas ne bi mogao imati autoritet. Autoritet glasa vrijedi samo za Sokrata. No, to mu je Sokrat vjerniji to je autoritet glas vaniji onima koji glas ne uju. Istovremeno, meutim, glas ga izlae poruzi. Autoritet nevidljivome i neprovjerljivome glasu ima dva mogua uinka: ili mu se apsolutno vjeruje i ponaa prema njegovim uputama,

Platon, Obrana Sokratova, Demetra, Zagreb, 2000., str. 31d.

14

Fenomen savjesti

pokazujui mu apsolutnu poslunost ili ga se ne uzima ozbiljno i izlae ruglu. No, Sokrat i Melet razlikuju se u tome to Sokrat uje glas, a Melet ne uje. Druga je razlika u tome to Sokrat i samo Sokrat uje taj glas i po tome on pripada samo njemu, premda nije njegov vlasnik, a Melet ne poznaje neki slian glas s kojim bi mogao usporediti Sokrata i njegovu poslunost glasu. Ovdje lei jedno od najvanijih obiljeja Sokratova glasa. Pripada samo njemu. Pripada mu kao ono to ga razlikuje od drugih ljudi. Sokrat nikada nije mislio da takav glas pripada svakom ovjeku. On je uvijek mislio da je on po tom to uje taj glas izdvojen i drukiji od drugih. Izabran je. Njegov je izbor vidljiv u onome to on ini. Glas mu se javlja, a on mu je uvijek posluan. Po tome se Sokrat razlikuje od drugih ljudi. Slinost s drugim ljudima nije u glasu, nego u miljenju. Svaki je ovjek pozvan da promilja i razgovara, ali nemaju svi poziv koji ima Sokrat. Sokrat je prilino jasan kada je rije o njegovu pozivu. U Obrani on kae: udno bi bilo moje ponaanje, Atenjani, ako bih - kao to su me neko postavili u bojni red kod Potideje, Amfipola i Dela vojskovoe koje ste izabrali da mi zapovijedaju; tamo sam ustrajao na svom poloaju i izloio svoj ivot opasnosti, kao i mnogi drugi - sad, iz straha od smrti ili neeg takvog, zanemario dunost da provodim ivot u filozofiji i propitkivanju sebe i drugih, koju mi je, kako sam saznao i uvjerio se, naloio bog. To bi bilo strano! Tad bi me uistinu mogao netko po pravdi optuiti pred sudom da ne vjerujem u bogove jer bih (na taj nain) prezreo prorotvo, bojao se smrti i smatrao sebe mudrim, iako to nisam.5 Usporedba s vojskom je i jaka i jasna. Kao to vojnik ne smije napustiti mjesto na koje ga postavi vojskovoa, tako ni Sokrat ne smije prestati initi ono to mu je zapovjedio bog. Njegovo je filozofiranje propitivanje sebe i drugih. On filozofira iz dunosti. Duan je initi ono za to ga je odredio bog. Sokrat to zna iz prorotva i iz vlastite spoznaje i konano iz vlastitoga uvjerenja.
5

Platon, Obrana Sokratova, str. 28e-29a.

15

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

Glas Sokratu dolazi izvana. Njegov je, ali ne u njegovoj moi. Dolazi izvana, ali on ga uje iznutra. Glas Sokratu ne nareuje to treba initi. Samo ga opominje da ne ini ili ne govori neto to upravo namjerava. Sokratov glas je veoma nalik Sokratu. Onako kako se glas ponaa prema Sokratu, tako se Sokrat ponaa prema svojim sugovornicima. U razgovorima s drugima Sokrat nikada ne govori to on misli niti iznosi svoje teorije. On samo propituje sugovornika ne bi li mu pomogao da ne ide krivim putem. Sokrat je prema drugima onakav kakav je njegov glas prema njemu. Stoga se moe rei da je Sokrat postao onakvim kakvim ga je htio glas. Ako bismo pitali kako se to dogodilo, odgovor je nadohvat ruke: posluhom glasu. Sokrat je onakav kakvim ga je oblikovao posluh glasu.6 Ta poistovjeenost Sokrata i glasa koji ga vodi tako da ga opominje da ne skrene na neki pogrean put, upuuje na mogunost oblikovanja samoga sebe koja je dana Sokratu glasom koji nije njegov. Moda onda posebnost Sokrata nije nadasve u tome da Sokrat uje glas koji ga razlikuje od drugih ljudi, nego u tom da je Sokrat posluan glasu koji uje. Poslunost glasu oblikuje ga vie negoli sam glas. Poslunost se sluti u kratkoj reenici koju Sokrat govori porotnicima. Kada kae kako mu je dunost propitivanje, onda kae da bi bilo strano kada on to ne bi inio. Ako je Sokrat drukiji od drugih ne po tome to ima taj glas, nego po tome to mu je posve posluan, za razliku od drugih koji s njim ophode na neposluan nain, onda je njegova reenica To bi bilo strano! najvea mogua kritika porotnicima koji ga sluaju. Glas koji govori Sokratu, ne nalikuje glasovima njegovih sugovornika. Kada se on pojavi, Sokrat zastaje pa bilo to i usred reenice. Sokrat mu je apsolutno posluan stoga jer glas zahtijeva takvu poslunost. Kako to glas zahtjeva? Svojim tonom i svojim dolaskom. Pojavljuje se i njegovo pojavljivanje dolazi odozgor, iz autoriteta koji ne raspravlja, nego opominje. Taj je glas Sokrata odgovorio od bavljenja politikim poslovima. Sokrat se poziva na taj glas kada pojanjava ono to
6

Usp. Mladen Dolar, Glas i nita vie, str. 82-83, gdje navodi Lacana i njegovo pitanje: Da li biste mogli rei da glas koji vodi Sokrata nije sam Sokrat?

16

Fenomen savjesti

ini i ono to ne ini. Sokrat je to to jest zahvaljujui odnosu s glasom koji ga prati. Premda ne govori puno i premda s njim ne ulazi u rasprave, Sokrat je sasvim ono to ga ini glas. Kakav je to glas? Ima mnogo razliitih interpretacija Sokratova glasa. Neki u njemu vide Sokratovu i Platonovu poetsku i ironinu kreativnost, neki ga itaju kao glas savjesti, neki ga interpretiraju kao obiljeje genija, a neki i kao neku vrstu psihike bolesti.7 Sva ta tumaenja izbjegavaju u Sokratovu glasu vidjeti ono o emu Sokrat govori: religioznu dimenziju, njegovo religiozno iskustvo. Sokrat je sasvim jasan kada je rije o onome kako je on shvaao glas. Njegovo je podrijetlo nadljudsko. Sokratovo shvaanje glasa neodvojivo je od njegova shvaanja bogova. Bogovi su za njega bogovi providnosti i njima je stalo do dobra ovjeka. Bogovi se ne brinu za svakoga ovjeka. Brinu se za dobroga ovjeka. Pred kraj svoga zadnjeg govora u Obrani Sokrat kae: Potrebno je meutim da i vi, suci, gajite dobru nadu pred licem smrti i smatrate da je jedna stvar osobito istinita: - nije mogue da dobar ovjek, niti u ivotu niti poslije smrti, pretrpi ikakvo zlo: prema sudbini dobrog ovjeka bogovi nisu ravnoduni. I ono to mi se sada dogaa, ne dogaa se samo od sebe, ve mi je jasno da je za mene bolje da umrem i rijeim se tegoba. Zbog toga me nikad (boanski) znak nije odvratio (od tog puta) i zbog toga se ne ljutim na one koji su glasovali protiv mene i koji su me optuili, iako me nisu osudili niti tuili iz te namjere ve mislei da e mi nakoditi, a to je svakako vrijedno prijekora.8 Glas ili znak je Sokratu vaan ne samo kad se pojavljuje nego i kad se ne pojavljuje. On u svemu oekuje da se znak pojavi ili ne pojavi. Budui da se nije pojavio na sudu, Sokrat razumije da je put na kojem se nalazi za njega dobar. To mu olakava odnos s tuiteljima i sucima, ali nadasve mu olakava
7

Usp. Giovanni Reale, Sokrat. K otkriu ljudske mudrosti, Demetra, Zagreb, 2003., str. 327-328. Obrana Sokratova, 41 d-e.

17

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

da prema njima ima odmak. Ne ljuti se na njih, ali njihov postupak smatra neopravdanim i krivim. Ne nosi sa sobom bijes i ljutnju, ali sasvim mu je jasno o kakvoj je nepravdi rije. Glas ili znak za Sokrata nije izvor filozofskih istina. Nema ni jedne istine koju bi Sokratu priopio glas niti se Sokrat ikada poziva na glas kada je rije o traenju istine. Logos je izvor istine. Sokrat u svojoj filozofiji nema niega to bi podsjealo na otkrivenje ili proroki stav. Glas ne postavlja u pitanje Sokratovu filozofiju i njegov nain filozofiranja. Sokrat je tu sasvim slobodan.9 Moe li se Sokratov glas shvatiti kao glas savjesti? Moe. Sokratova je savjest sasvim obojana religiozno. Dolazi iz religioznoga iskustva i uvijek kada se pojavljuje ostaje unutar religioznoga iskustva. Pri tom mislimo da se glas nikada ne mijea sadrajno u Sokratove rasprave. Ne govori mu, ne objavljuje mu neku istinu. Ostavlja ga slobodnim da sam istrauje. No, uvijek ga podsjea na odnos s bogovima. Ako bismo sabrali obiljeja Sokratova glasa, glasa njegove savjesti, onda bismo o njegovoj savjesti mogli rei da dolazi odozgo, od bogova, da ne raspravlja, nego opominje, da ne nuka na neto, nego odvraa od neega, da je vana i kada se javlja i kada se ne javlja, da je valja interpretirati, da je klju interpretacije Sokratovo dobro, da joj Sokrat apsolutno vjeruje, da ga povezuje s bogovima i dunostima koje mu dolaze od njih, da mu daje odmak od ljudskih miljenja i postavlja ga pred daleko vaniji sud od ljudskog, da bi ne ispuniti dunosti prema bogovima za Sokrata bilo strano, da sa svima i o svemu moe ulaziti u rasprave, ali ne i s ovim glasom i, konano, da posluh glasu Sokrata oslobaa za slobodne odnose s ljudima.

O odnosu teologije i filozofije vidi G. Reale, Sokrat. K otkriu ljudske mudrosti, 332-335.

18

Fenomen savjesti

Martin Heidegger

i ontoloka uloga savjesti

Ljudski se ivot odvija nadasve, najee i u pravilu u svakodnevici u kojoj je ovjek uglavnom izgubljen u svojim poslovima i svojoj prosjenosti. ivi neautentino.10 Da bi se to promijenilo i on zapoeo ivjeti autentinim ivotom, ovjek se mora izloiti svojoj najvlastitijoj i krajnjoj mogunosti: smrti. Bez izlaganja vlastitoj smrtnosti nema autentinosti. Kako ovjek koji se nalazi u stanju izgubljenosti moe iz svoga pada i svoje zapetljanosti u neautentinost uope postati autentinim? Dok ovjek ivi na izgubljen nain, on je pod vlau odluka koje nisu njegove. Donio ih je onaj Se11 koji predstavlja sve i nikoga. Autentinost pretpostavlja da pojedinac sam bira kako e ivjeti. Prije negoli izabere kako e ivjeti, mora izabrati izbor. Heidegger govori da je potrebno naknadno izabrati izbor, to znai odluiti se za opstojnost iz vlastitoga sebstva. U tom kontekstu postoji u samom ovjeku fenomen koji pokazuje da je to mogue. Fenomen se zove glas savjesti. Glas savjesti nije nutarnji glas neiste ili nemirne savjesti. Takvi su glasovi najee glasovi nekog drugoga koje ovjek pounutranji. Heidegger ne eli stvarati neku novu interpretaciju savjesti. On eli opisati ovaj fenomen tubitka. Stoga se nee ni suoavati s drugim interpretacijama. Ni sa jednom od njih, bile one antropoloke, bioloke, psiholoke ili teoloke. Savjest je glas. To jest, savjest spada u fenomen govora. Pojavljuje se kao glas koji neto daje do znanja. Kao glas pojavljuje se u obliku zova. Zov koji daje neto do znanja, u svakom sluaju se razlikuje od neautentinog naina govora, brbljanja, radoznalosti i naklapanja. Ono to savjest daje do znanja, nije dano nikome osim meni i ne tie se nikoga osim mene.

10

11

Opis izgubljenoga i neautentinoga ivota u svakidanjici nalazi se u 35-38., u: Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, Naprijed, Zagreb, 1985. Iznimno poznata fenomenoloka analiza svakidanjeg ivota opisana je u 27. Bitka i vremena.

19

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

Koga zove zov savjesti? Tubitak. Na to ga zove? Da bude ono to jest, da postane autentinim. Zov je, dakle, upuen nekome tko jo nije autentian, nekome tko ivi na izgubljen nain. Zov nema nikakav sadraj niti daje neku informaciju. Ipak, on pogaa sasvim precizno pojedinca kojemu je upuen. Zov zove jedino na nain utnje. Glas savjesti je neujni glas. Vrlo poseban, specifian glas bez glasa. Glas je fenomen tubitka. Pripada njemu, dolazi iz njega i njega se tie. Tubitak sam sebe zove u savjesti.12 No, u njemu se ipak pokazuje razlika onoga koji zove i pozvanoga. Glas dolazi iz mene i ipak povrh mene.13 Svako shvaanje glasa savjesti koje glas pripisuje nekom drugome osim tubitku samome, za Heideggera promauje temeljni fenomenoloki uvid. Bez obzira vidi li se u njemu Boji glas ili pounutranjeni glas drutva ili neke ope norme. U savjesti se ne pojavljuje nita openito. Sve openito je po sebi takve naravi da bi pojedinac mogao vidjeti sebe kao iznimku ili ui u raspravu o onom to se predstavlja openitim. Meutim, to ne odgovara fenomenokom nalazu glasa savjesti. On pogaa izravno i neposredno upravo pojedinca. Tko uje glas savjesti, ne moe se pozvati ni na to drugo. Pogoen je. Tko glas savjesti pripisuje nekome drugom, pretvara fenomen u pojavu. Razlika je vana. Fenomen je ono to se pojavljuje samo od sebe i iz sebe se pokazuje onakvim kakav jest, a pojava je ono to se skriva iza onoga to se pojavljuje. Fenomen nema nita iza sebe samoga. Sve to on jest, pojavljuje se. Pojava je dijelom vidljiva, a dijelom nevidljiva. Neka se bolest pojavljuje u simptomima upravo tako da se sama bolest skriva. No, neki se fenomen pojavljuje kao on sam. Savjest je stoga fenomen, a ne pojava. Iza savjesti nema niega drugog (Bog, drutvo, norme, libido...), kae Heidegger. Razlika fenomena i pojave tie se kljune razlike unutar bitka: postojnosti, prirunosti i egzistencije.14 Glas savjesti ne pripada nikome osim tubitku. Fenomen savjesti nije smjeten
14
12 13

Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 313. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 313. Heidegger razlikuje postojnost (Vorhandenheit), koja se odnosi na stvari prisutne u spoznaji, prirunost (Zuhandenheit), koja se odnosi na alate,

20

Fenomen savjesti

u metafiziku postojnosti. Savjest je fenomen koji se tie egzistencije. Unutar egzistencije zove tubitak sam. Njega se ne moe nai nigdje izvan egzistencije. Neodreeno je tko zove, a istodobno zov pogaa u srce pozvanoga. Tubitak je i tuinac i ujedno najupueniji. Glas ga odaje kao nepoznatog i kao odve upuenoga. Glas nije njegov, ali je upuen samo njemu. To upuuje na to da je rije o tubitku samome. No, tubitak je izgubljen. Budui da je izgubljen, glas koji ga pogaa kao da dolazi iz tuine i kao da je nepoznat. A budui da ga pogaa u samo sredite, kao da je najblii mogui i kao da ga poznaje bolje od bilo koga drugog. Razlika je u tom to tubitak sam ivi na neautentian nain, a glas ga poziva da to promijeni i odvai se na drukiji, autentini nain ivota. Tako se u samome tubitku nalazi najbolji dokaz njegove najvlastitije mogunosti. Ne treba mu nitko izvana da mu ukae na to da moe ivjeti autentino. Tubitak zove samoga sebe. Iz izgubljenosti i neautentinosti u vlastitost i autentinost. Sve se interpretacije savjesti slau u jednome. Savjest daje do znanja da je rije o krivnji. Savjest ne pokazuje niti pouava nekoj idealnoj mogunosti bitka. Ne poziva na neki posebni nain bivovanja. Ne poziva na povlaenje iz svijeta. Zov poziva na mogunosti koje postoje unutar brige oko svijeta i unutar postojeih odnosa s drugima. Heidegger trai pojam krivnje koji se, s jedne strane, razlikuje od svakodnevnog pojma i koji je, s druge, u stanju pokazati dubinu i utemeljiti svakodnevno shvaanje krivnje. Heidegger krivnju shvaa egzistencijalno kao temelj nitavnosti. Krivnja nije miljena kao posljedica prekraja neke norme. Miljena je kao temelj tubitka. ovjek izborom odreenog puta postaje odgovoran za njegov izbor i za to to je jednim izborom sve druge mogunosti uinio nitavnima. Baen je u svijet i za to ne snosi odgovornost, ali njegova baenost ne lei iza njega. On je u svom postojanju na nain baenosti te je time temelj nitavnosti. Mora postati krivim. Stoga se krivnja ne moe izbjei. Valja je preuzeti. Nismo sami sebe bacili u svijet, ali u
instrumente, sredstva za rad, i egzistenciju (Existenz), koja se odnosi samo na ljudski nain postojanja, na tubitak.

21

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

naim rukama i u naoj odluci lei hoemo li nositi svoj tubitak ili neemo. Mi moemo pobjei od zova savjesti. Moemo ne biti to to jesmo. Moemo ivjeti neautentino. Odluimo li se, meutim, za svoj tubitak, preuzimamo na sebe odgovornost, krivnju to smo takvi, a ne drukiji. Odluujemo se za jednu mogunost i istodobno protiv drugih ivotnih mogunosti. Kakva god odluka bila, uvijek je nitavna, to jest konana, ograniena, smrtna, prolazna. Savjest poziva na taj korak preuzimanja odluke o sebi, poziva na preuzimanje krivnje, odgovornosti. Kada ovjek uje i poslua zov, postaje ono to jest. No, time on bira i samu savjest. Heidegger za savjest kae da pogaa onoga tko hoe biti vraen natrag.15 To zvui kao da bi savjest ovisila o naoj volji. Istodobno znamo da savjest nije glas koji se pojavljuje kada mi to hoemo i jo manje na nain kako bismo mi to htjeli. Pa ipak, tvrdnja da savjest pogaa onoga tko hoe biti vraen iz izgubljenosti unatrag u autentinost, nije nevana. Ona cilja na to da se valja odluiti za savjest. Premda nije moj glas, ja ga mogu zaobilaziti, izbjegavati, ne davati mu vanost. Savjest postaje vanom instancom tek od trenutka kada se ja odluim za nju. U tom trenutku biram htjeti imati savjest i time pokazujem spremnost preuzimanja na sebe odgovornosti za ono to jesam, odgovornosti za vlastiti tubitak. Nisam sam sebe bacio u svijet, ali tom odlukom kao da je sav moj tubitak moja odgovornost. Kao da sam brigu za sebe preuzeo potpuno. Time ujedno postajem kriv. To jest, svaka mogua krivnja vie se ne tie drugih, nego mene sama. Odlukom preuzimanja ovjek se stavlja u mogunost da bude dobar. Heidegger svoje shvaanje savjesti odvaja od interpretacija koje naziva vulgarnim izlaganjem savjesti. U vulgarno shvaanje savjesti spada savjest miljena prvenstveno kroz lou savjest, kroz grinju savjesti. Tu spada i Kantova slika o savjesti kao nutarnjem sudu. Nutarnji sud je zapravo slika neprestane potrebe opravdanja pred optubama na sudu.

15

Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 309.

22

Fenomen savjesti

etiri su prigovora na koja se Heidegger osvre, a koja su vezana uz ontoloku analizu savjesti za razliku od vulgarnog shvaanja. Ono ima sljedea etiri obiljeja koja se razlikuju do ontoloke analize: 1. Savjest ima bitno kritiku funkciju. 2. Savjest uvijek govori odnosei se na neki izvreni ili ushtjednuti in. 3. Glas se, prema iskustvu, nikada ne odnosi tako korjenito na bitak tubitka. 4. Interpretacija ne vodi rauna o temeljnim oblicima fenomena, o zloj i dobroj, karajuoj i opominjujuoj savjesti.16 Polazei od zadnjeg prigovora Heidegger kae da je faktino postajanje krivim samo prigoda za faktino zvanje savjesti, a ne izvorni fenomen. To to se glas javlja nakon nekog zlog ina, ne znai da glas poziva unatrag, podsjeajui na uinjeno. Upravo suprotno. Okrenut je unaprijed. Glas uistinu zove natrag, na in, ali dosee dalje od ina koji se dogodio. Dosee do temelja baenosti. I istodobno poziva unaprijed na prihvaanje ovoga biti-krivim. Loa savjest je najmanje karanje. Puno vie je zov natrag u baenost i zov naprijed u autentinost preko preuzimanja krivnje. Loa savjest ne dosee do izvornog fenomena. Dobra savjest takoer nije izvorni fenomen. Ona je puno blie prijetvornosti i licemjerju. Ona treba doputati ljudima da o sebi kau: ja sam dobar; tko to moe rei, i tko bi to manje htio potvrditi o sebi doli upravo onaj Dobri?17 To je, naravno, zakljuak koji svatko eli izbjei. To se ini tako da se dobru savjest proglasi odsutnou loe. Savjest je uvijek samo savjest krivnje, a ne nikako i dobra savjest. Dobra savjest niti je neki samostalni niti neki fundirani oblik savjesti, to jest, uope nije fenomen savjesti.18 Prigovor da iskustvo savjesti ne pozna poziv na biti-kriv, Heidegger priznaje tonim. No, svakidanje iskustvo savjesti nije i mjerilo ontolokoj analizi. Ono je odve vulgarno i odve povrno. Svakodnevni ivot pod vladavinom Se, u propadanju ontoloki bitak shvaa u smislu postojnosti, a ne u smislu

18
16 17

Usp. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 330. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 331, izmijenjeni prijevod. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 332.

23

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

egzistencije. Tako je sprijeen put u shvaanje savjesti u njezinoj ontolokoj strukturi. Prigovor kako se savjest uvijek odnosi na neki izvreni ili ushtjednuti in, Heidegger odstranjuje slikom tubitka kao domainstva. Kada bi se savjest dijelila na dobru i lou i kada bi se savjest odnosila prvenstveno na poinjeni ili ushtjednuti in, tubitak bi bio nalik na domainstvo koje bi svoje dugove samo trebalo uredno otplatiti kako bi sebstvo moglo mirno i neutralno stajati pored svojih doivljaja. Karajua i opominjua savjest nisu izvorne funkcije zova savjesti. Time otpada i prvi prigovor prema kojemu ontoloka analiza zanemaruje kritiku ulogu savjesti. U glasu savjesti nema niega to glas pozitivno preporuuje ili nalae.19 uti zov zapravo, to znai dovesti sebe u faktino postupanje.20 Kritika vulgarnog shvaanja savjesti ne dira ni na koji nain ozbiljnost iskustva savjesti u vulgarno shvaenoj savjesti kao to ostavlja sasvim otvorenu mogunost da se savjest uzme neozbiljno i u nekom izvornijem razumijevanju savjesti. Savjest poziva da prepoznamo svoje vlastite mogunosti i preuzmemo odgovornost za njih, da pristanemo na tu krivnju. Zov se moe razumjeti samo ako pristanemo da ga ujemo, ako hoemo imati savjest. Htjeti imati savjest nain je shvaanja samoga sebe. Tko shvaa samoga sebe, to ini ne samo razumom nego uvstvovanjem i govorom. Primjereno uvstvovanje savjesti je tjeskoba savjesti. Zov nas pogaa u neugodnosti nae usamljenosti. Stoga je htjeti imati savjest, ujedno i spremnost na tjeskobu pred neugodnou samog sebe.21 Primjereni govor koji odgovara nijemom zovu savjesti, jest utljivost. Ona ne ulazi u naklapanje Se i time mu oduzima rije. Se je samo bez savjesti i tko se govorom ini javnom savjeu, licemjeran je. No, istina savjesti, ono to ona iznosi na vidjelo i ime se pokazuje u odnosu s drugima i u odnosu

21
19 20

Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 334. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 335. Usp. Martin Heidegger, Bitak i vrijeme, str. 336.

24

Fenomen savjesti

sa svijetom, jest odlunost. Tek odlunost faktine odnose pretvara u situaciju u kojoj se otvaraju mogunosti odluke. Heidegger je fenomen savjesti smjestio unutar ontologije. Odvojio ga je od religioznoga i moralnoga shvaanja. Time je fenomen sekulariziran. Razlika koju je Agamben uveo, razlika sekulariziranja i profaniranja cilja na to da je sekularizacija oblik potiskivanja koje doputa da sile i dalje djeluju i ograniuje se na premjetanje iz jednog mjesta u drugo.22 Profanizacija je neutralizacija onog to se profanizira.23 Sekularizirajui savjest, Heidegger ju je odvojio od religioznoga i moralnoga podruja i premjestio u fundamentalno ontoloko. Od mjesta na kojem se javljao Boji glas i glas morala, odveo ju je na mjesto na kojem se javlja samo glas tubitka. No, zadrao je njezinu vanost, njezinu auru nepovredivosti i njezin imperativni govor. Time je stvorena pretpostavka da savjest dobije upravo onu ulogu koju danas ima u demokratskom svijetu. Ona je jezgra osobnosti, uiva zatitu Ustava, ali ne pretpostavlja nikakav odnos s Bogom ili nekim priznatim moralnim kodeksom.

Hannah Arendt

i nestanak savjesti

Je li moral razumljiv sam po sebi? Moemo li oekivati da netko tko ne poznaje zakone ipak u samome sebi ima instancu koja ga pouava to je dobro, a to zlo? Moe li sudac oekivati da se podlonici zakona, ak i kada nisu do kraja upoznati sa zakonom, ipak ponaaju po njegovim odredbama? Treba li zakon shvatiti kao utjelovljenje moralnosti koja stoji iznad zakona? Razumije li se moral sam po sebi? Hannah Arendt je jednom vjerovala u to. Zapravo, u tom je bila pouena i u toj je svijesti odrasla. Kant je, kada je oblikovao kategoriki imperativ, mislio isto. Sokrat je bio uvjeren kako se u ovjeku samome ve skriva znanje o dobru i zlu, potenju i nepotenju. Kant je to znanje smjetao u ljudsku racionalnost. Drugi su ga smjetali
22

23

Giorgio Agamben, Profanierungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2005., str. 74. Usp. Giorgio Agamben, Profanierungen, str. 74.

25

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

u ljudsko srce. To to ljudi imaju znanje, a ne ponaaju se po njemu, nije pitanje znanja, nego ponaanja koje se ne ravna samo po racionalnosti nego i po porivima i sklonostima. Nitko ne eli initi zlo. Tko to ipak ini, upada u najgoru moguu klopku: u proturjee sa samim sobom i u samoprijezir, tvrdio je Kant. Moralno ponaanje prema ovome ovisi o ovjekovu odnosu prema samome sebi. Ne smije za sebe praviti iznimku od moralnoga zakona i time doi u proturjeje sa samim sobom pa onda upasti u samoprijezir. Hannah Arendt doivjela je slamanje svijeta koji je imao povjerenje u samorazumljivost morala. Preuzimanje vlasti nacionalsocijalista u Njemakoj obiljeava lom morala, pri emu se najvee pitanje ne odnosi na skupinu ljudi koji su bili spremni na zloine, nego na veinu koja je u normalnom svakodnevnome ivotu, na razliite naine, pristala na taj lom, a da prije toga nikada nije ni sanjala da bi mogla podrati lom morala. U kratko vrijeme on se u Njemakoj dogodio dva puta. Prvi put preuzimanjem vlasti nacionalsocijalista i drugi put njihovim slomom. Lom moralnoga reda i s njime stvaranje drugoga reda. Kako misliti savjest u tom kontekstu? Pitanje na koji nain Hannah Arendt shvaa savjest, moe poi od dva njezina iskustva u kojima je roeno. Prvo se tie malog broja pojedinaca koji su za vrijeme nacizma u Njemakoj ostali potpuno bez krivnje. Drugo je iskustvo praenja suenja Ottu Adolfu Eichmannu u Jeruzalemu. Pojedinci koji su totalitarnu vladavinu preivjeli, a da se sami nisu ni na koji nain upleli u zlo, kada ih se pogleda izbliza, nisu uope prolazili kroz neki moralni konflikt ili krizu savjesti. Nisu se uope bavili pitanjima izbora manjega zla, pitanjima vjernosti domovini ili vjernosti zakletvi. Nikada nisu dvojili da su zloini, i onda kada ih je vlada legalizirala, i dalje bili zloini. Njima je bilo sasvim jasno da je, bez obzira na uvjete, uvijek bolje ne initi ih negoli initi. inili su ono to su smatrali ispravnim bez obzira na to to su drugi oko njih inili. Stoga njihova savjest, ako je to bila savjest, nije imala

26

Fenomen savjesti

obvezujui karakter; govorila je To ne mogu uiniti umjesto To ne smijem uiniti.24 To ne mogu umjesto to ne smijem obiljeava granicu izmeu vladanja po moralnom zakonu po kojem ivim i koji mi je razumljiv sam po sebi i poslunosti zakonu ili obiajima. To ne mogu uiniti - odnosi se na osobnost i moralnost pojedinca. Za moralne pojedince moralno mjerilo nije svijet nego njihova osobnost. Za njih ne bismo mogli rei da su na sebe preuzeli zadatak promjene i poboljanja svijeta. Nisu ni sveci ni junaci. Ako su postali muenici, to je najee protiv njihove volje. No, na njih se bilo mogue osloniti. U iznimnim su vremenima, gledano moralno, jedini pouzdani ljudi oni koji kau ne mogu.25 One koji su pruili otpor moglo se nai u svim ivotnim podrujima, meu siromanima i sasvim neobrazovanim ljudima jednako kao i meu lanovima dobrog i uglednog drutva. Govorili su malo i njihov je argument uvijek bio isti. Nije bilo sukoba, borbe, zlo nije bilo napast. Nisu rekli da su se bojali svevidljivoga i osvetnoga Boga, ak ni onda kada su bili religiozni. I to ne bi ni pomoglo, jer su se crkve sasvim lijepo prilagodile. Oni su jednostavno rekli: ne mogu, radije u umrijeti; jer ivot vie ne bi bio vrijedan ivljenja da sam to uinio.26 Alternativa krajnjem zlu ne nalazi se u savjesti. Ovi se ljudi nisu pozivali na savjest, nego su jednostavno izricali kako neki ini ne lee u opsegu onoga to oni mogu initi. Veini koja se prilagodila promjenama, savjest nije bila prepreka da
24

25 26

Hannah Arendt, ber das Bse, Piper, Mnchen, Zrich, 2003., str. 52. Engleski izvornik, Responsabilitty and Judgment, Schocken Books, New York, 2003., str. 78. Hrvatski prijevod je, vjerojatno nesmotrenou, ovaj odnos preokrenuo naglavice. Glasi: Stoga njihova savjest, ako je to bila savjest, nije imala obvezujui karakter; umjesto To je neto to ne mogu uiniti radije je govorila To je neto to ne bih smjela uiniti. O zlu, Breza, Zagreb, 2006., str. 41. Radi usporedbe donosimo izvornik: Hence their conscience, if that is what it was, had no obligatory character, it said, This I cant do, rather than, This I ought not to do. U daljnjem smo se radu sluili i njemakim i hrvatskim prijevodom pa ih tako i navodimo. Hannah Arendt, ber das Bse, Piper, Mnchen, Zrich, 2003., str. 52. Hannah Arendt, Variante 3, ber das Bse, str., 153-154.

27

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

to uine. Manjini koja se othrvala prilagodbi savjest nije bila pokreta takvog stava. Pozivati ljude na savjest ne znai sudjelovati u izgradnji obrambenog zida od krajnjeg zla. Savjest se mogla prilagoditi legaliziranju zloina i savjest nije morala biti u prvom planu i odluujua onima koji su za prilagodbu reagirali rijeima: To ne mogu! Alternativu krajnjem zlu valja traiti na drugome mjestu. Ne u savjesti, nego u miljenju i rasuivanju, misli Arendt. to se dogaa kada netko ima savjest, a ini krajnje zlo? To je sluaj s Eichmannom. On nije primjer ovjeka bez savjesti. Upravo suprotno! On je primjer nekoga tko ima savjest, ali ga ona uope nije sprijeila da sudjeluje u ubojstvu milijuna ljudi. No, Hannah Arendt e, jo i prije nego li e Eichmann biti uhvaen i doveden pred sud u Jeruzalem, u savjesti vidjeti sokratovski nain dijaloga due sa samom sobom koja se trudi da bude u suglasju sa samom sobom. U jednoj biljeci iz 1953. godine27 Hannah pie kako savjest u svom temelju nije ni boanska ni ljudska zapovijed, nego sokratovski fenomen suglasja sa samim sobom. Iz njega e se u logici raati princip neproturjeja, a u moralu pojam karaktera.28 Kroz ovu biljeku ulazimo u trag njezinu propitivanju i interpretaciji fenomena savjesti. Fenomen suglasja sa samim sobom Hannah Arendt jo uvijek naziva savjeu, ali njezino se shvaanje savjesti ve mijenja. Pie: Bez samoe ne moe postojati savjest, jer se suglasje sa samim sobom moe dogoditi samo u dvojnosti dvodijelosti samoe. No samoa zbog toga jo uvijek ne treba nikako navesti mjerila po kojima se savjest ravna. To je predrasuda filozofa. U samoi nema ni asti ni hrabrosti, a upravo one najvie mue savjest, to jest, ne-kransku savjest.29 Preduvjet savjesti je povlaenje iz svijeta u samou. Samou valja razlikovati od osamljenosti. Osamljenost nije
27

28

29

Radi lakega snalaenja u vremenu napomenimo kako je Eichmann uhvaen 11. svibnja 1960., a osuen 11. prosinca 1961., a knjiga Eichmann u Jeruzalemu objavljena je 1963. Hannah Arendt, Denktagebuch I, Piper, Mnchen, Zrich, 22003., str. 437, rujan 1953. Hannah Arendt, Denktagebuch I, str. 443-444, rujan, 1953.

28

Fenomen savjesti

samoa. Samoa trai da se bude sam, dok se osamljenost najbolje vidi u drutvu s drugima.30 U samoi je ovjek u drutvu sa samim sobom. Sam je, ali je u drutvu. Udvoje je. To dvoje je on sam. Nema drugih. Njihova odsutnost sa sobom odnosi i mjerila koja vladaju u onom izmeu: ast i sramotu. Odsutnost drugih i odsustvo mjerila koja vladaju u odnosima s drugima omoguuje ovjeku da doe u suglasje sa samim sobom. Odlazak u samou, naputanje je prostora stvorenoga izmeu ljudi. Samoa otvara mogunost razgovora sa samim sobom i kroz razgovor pronalaenja suglasja sa samim sobom. Ovdje lei razlika shvaanja savjesti i miljenja u Hannah Arendt. Savjest je uvijek u odnosu na neto izvan nje same. To moe biti Boji ili ljudski zakon. To mogu biti obiaji i mogu biti mjerila koja vladaju meu ljudima. Miljenje se odvaja od svega toga i ulazi u razgovor sa samim sobom. Samoa ovdje znai odvojenost i od ljudi i od Boga, odvojenost od svega to dolazi izvan pojedinca. Savjest je odnos s mjerilima izvan nje. Boji ili ljudski zakon. ast, hrabrost, sramota. No, Hannah Arendt pravi razliku izmeu nekranske i kranske savjesti. Nekranska je savjest muena pitanjima asti i sramote. Kranska ne. Nekranska se savjest ravna po mjerilima koja dolaze iz prostora meu ljudima.31 Za razliku od nekranske savjesti, kranska savjest se ravna onim to dolazi iz odnosa s Bogom. No, tu Hannah Arendt vidi drugi problem. Religija je, prema njoj, prva koja je uklonila savjest iz svijeta. Razlog nije u nekoj rigidnosti, dogmatizmu ili tiranskim mjerilima koji bi dolazili iz religije. Razlog je u tome to homo religiosus ne poznaje samou; on je, doim je sam, s Bogom, a ne sa samim sobom. U ovom zajednitvu u kojem ga pogaa glas savjesti, on je isto tako
30 31

Hannah Arendt, Totalitarizam, Politika kultura, Zagreb, 1996., str. 237. Dobar primjer je njemaki film Die Fremde, Tuinka, redatelja Feoa Aladaga. Otac obitelji ne moe podnijeti da mu ker naputa mua u Turskoj i s djetetom dolazi k njemu natrag u Njemaku, gdje je roena i odrasla. Povrijeena je ast obitelji. I, dok mu se slama srce jer je rije o njegovoj keri, savjest koja se ravna prema naruenoj asti obitelji tjera ga da svojim sinovima nametne obvezu da ubiju svoju sestru i tako obitelji vrate izgubljenu ast kanjavajui primjereno sestru koja ju je skrivila.

29

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

jedan kao i u svakom drugom drutvu. On slua Boga, ne onako kako se slua vlastita savjest, nego onako kako ljudi sluaju druge ljude, bili ti drugi ljudi ili aneli.32 Glas savjesti, kada je shvaen i prihvaen kao Boji glas, ne doputa ovjeku da ode u samou, da se podvoji nadvoje i trai suglasje sa samim sobom. Hannah Arendt glas savjesti ne shvaa kao glas s kojim bi bilo mogue dogovarati se ili usuglaavati stavove. On je autoritativni glas koji se ne da uvui u raspravu. No, ona otkriva kako mjesto Bojeg glasa moe zauzeti neki drugi glas. Savjest svjedoi da u meni postoji glas koji dolazi izvana. No, na pitanje iji je to glas, kome pripada, odgovor nije jednoznaan. Moe biti Boji glas, ali moe biti glas koji dolazi iz carstva onog izmeu koje tvori ozraje ljudskih odnosa. U taj se prostor moe uvijek ubaciti glas ovjenosti, u najboljem sluaju, a nacisti u najgorem. I upravo je to bio sluaj s Eichmannom. Eichmann sebe nije vidio kao neasnoga ovjeka. Nije bio ni bez savjesti. to se niskih pobuda tie, potpuno je siguran da duboko u sebi nije ono to je nazvao innerer Schweinhund, pokvarena svinja, a to se njegove savjesti tie, savreno se sjeao da bi bio imao neistu savjest samo da nije inio ono to mu je nareeno (otpremati milijune mukaraca, ena i djece u smrt s velikom revnou i najveom pomnjom).33 Arendt e svojim izvjetajem o procesu dirnuti u vanu i osjetljivu toku, naime u pretpostavku da netko tko je poinio tako velike zloine mora biti izopaena, monstruozna, sadistika linost. Eichmann, meutim, to nije bio. Nije bio niti fanatini antisemit. Nije djelovao iz mrnje. No, Eichmannu to nitko nije vjerovao. Branitelja nisu zanimala pitanja savjesti. Suci mu nisu vjerovali jer u obzor njihova posla i njihove dobrote nije mogla ui neka prosjena i normalna osoba, koja nije bila ni slaboumna ni indoktirnirana ni cinina, a koja moe biti savreno nesposobna razlikovati dobro od zla.34 A Eichmann je bio upravo to. Nije bio bez savjesti. Bio je bez
32 33

34

Hannah Arendt, Denktagebuch I, str. 444, rujan, 1953. Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu, Politika kultura, Zagreb, 2002., str. 29. Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu, str. 30.

30

Fenomen savjesti

miljenja. Misliti nije znao. Sluio se frazama, govorio je samo slubenim jezikom. Slubeni /Amtsprache/ je moj jedini jezik.35 Slubeni jezik je, kae Hannah, postao njegovim jedinim jezikom zato to on uistinu nije bio sposoban izgovoriti ni jednu jedinu reenicu koja nije kliej.36 Specifinija i izrazitija mana u Eichmannovu karakteru bila je njegova gotovo potpuna nesposobnost da ita sagleda iz kuta drugoga.37 to ga je ovjek dulje sluao, to je postajalo oitije da je njegova nesposobnost da govori tijesno povezana s njegovom nesposobnou da misli, naime da misli s motrita drugoga.38 Eichmann je imao savjest, ali je njezino funkcioniranje bilo podreeno posluhu Freru i predrasudama. Savjest mu se nije bunila kada je bilo rijei o ubijanjima ljudi, ali se bunila na ubijanje njemakih idova. Na suenju se raspravljalo o sluaju kada je Eichmann, usprkos drukijim oekivanjima, skupinu njemakih idova poslao u geto u Lodz, umjesto na istok jer je znao da na istoku ubijaju sve idove. Ta mu je odluka donijela prilino potekoa. Ta vrsta savjesti koja se, ako se uope bunila, bunila zbog umorstva ljudi iz nae vlastite kulturne sredine, nadivjela je Hitlerov reim; meu dananjim Nijemcima vlada tvrdoglava dezinformacija prema kojoj su bili masakrirani jedino Ostjuden, istonoeurpski idovi.39 Eichmann je proitao Kantovu Kritiku praktinoga uma i znao je za Kantov kategoriki imperativ prema kojem naelo moga djelovanja treba biti takvo da moe postati naelom opeg zakona. No, on je, nakon to je preuzeo dunost provedbe konanoga rjeenja, prestao ivjeti u skladu s Kantovim naelima. Tjeio se da vie nije gospodar svojih postupaka. Kantov je imperativ izvrnuo i promijenio u imperativ koji je glasio: Postupaj tako da se naelo tvojih djela podudara s naelom zakonodavca ili zakona zemlje. Taj je imperativ za
37 38 39
35 36

Hannah Hannah Hannah Hannah Hannah

Arendt, Arendt, Arendt, Arendt, Arendt,

Eichmann Eichmann Eichmann Eichmann Eichmann

u u u u u

Jeruzalemu, Jeruzalemu, Jeruzalemu, Jeruzalemu, Jeruzalemu,

str. str. str. str. str.

50. 50. 49. 51. 94.

31

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

Trei Reich formulirao Franco: Postupaj tako da bi Frer, kada bi za njih znao, mogao tvoja djela odobriti.40 Zastraujue je da je ovakav preokret mogu i da se savjest moe ravnati po njemu. Eichmann nije bio jedini. Bilo bi daleko lake da je on bio osamljen ili da je bio udovite. Nevolja je s Eichmannom to to da su mu mnogi bili slini, nisu bili ni izopaeni ni sadisti, bili su i dalje jesu silno i zastraujue normalni. S motrita pravnih ustanova i naih moralnih mjerila suenja, ta je normalnost bila stranija od svih zvjerstava jer je govorila - kako su u Nrnbergu nebrojeno puta ponovili i optueni i njihovi branitelji - da taj novi tip zloinca, koji je doista hostis generi humani, zloine ini u okolnostima koje ga gotovo potpuno sprjeavaju da zna ili osjea kako ini neto pogreno.41 Ova dva primjera, oni koji su ostali nevini, a da im u tom savjest nije igrala najvaniju ulogu, s jedne strane, i veina koja se prilagodila novim pravilima ponaanja bez neke znaajnije prepreke savjesti, uz primjer Eichmanna otvaraju prostor za postavljanje pitanja o savjesti. Eichmann je smjeten izmeu miljenja i gluposti. Nije bio glup. No, nije ni mislio. Bio je izmeu. Na njemu se pokazao fenomen nepromiljenosti. Banalnost razloga, banalnost jezika, banalnost ivota. Nije postavljao vana pitanja, nije se susretao sa samim sobom. Savjest mu je funkcionirala kao organ koji ga je usklaivao sa zlim sustavom ije je dio bio. Ne glupost, nego nepromiljenost stvara pretpostavke ukljuivanju u totalitarni sustav. Hannah se Arendt pitanjem savjesti, nakon zavretka rata, nee prestati baviti. Nalazimo biljeke o savjesti prije praenja suenja Eichmannu i nalazimo njezino hrvanje sa savjeu u njezinim zadnjim tekstovima. Hannah i u jeziku trai pomo za razumijevanje ovog fenomena. Savjest u svim jezicima izvorno ne znai sposobnost razlikovanja ispravnog i pogrenog, nego ono to sada zovemo svijeu, sposobnost kojom znamo za sebe. U latinskom i
40 41

Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu, str. 129. Hannah Arendt, Eichmann u Jeruzalemu, str. 253.

32

Fenomen savjesti

grkom rije za svijest preuzeta je za obiljeavanja savjesti, na francuskom conscience jo uvijek se rabi za jedno i drugo, za kognitivno i za moralno znaenje; u engleskom jeziku rije conscience tek je nedavno dobila specijalno moralno znaenje.42 No, da bismo mogli razumjeti kako Hannah Arendt interpretira fenomen savjesti, potrebno nam je vidjeti kako se odnosi prema drugom velikom vanom pojmu. Prema pojmu zla. Knjiga Eichmann u Jeruzalemu nosi podnaslov: Izvjetaj o banalnosti zla. Premda se ova sintagma o banalnosti zla spominje samo jednom pri kraju knjige, ona je izazvala velike otpore i dugu kontroverzu. Na taj je nain postala i ime za cijeli problem miljenja zla. Susan Neiman je uvjerena kako je Hannah Arendt zapravo jedina u filozofiji koja se u 20. stoljeu odvaila misliti zlo i traiti primjerene pojmove iskustvu zla tog stoljea. Hannah Arendt misli zlo drukije od klasine filozofske misli. I ona misli drukije savjest. Ne nijee da postoji savjest kao glas koji pojedinca opominje da ne ini neto ili ga nuka da ini neto. Ona nijee neto drugo. Hannah Arendt nijee univerzalnost savjesti kao organa kojim ovjek prepoznaje univerzalno dobro i zlo. Ne postoji, dakle, ni takozvani nutarnji glas savjesti. Ali i unutarnji glas savjesti je privid. U savjesti se najavljuje da pripadam onom izmeu, i njegov je glas u najboljem sluaju glas ovjenosti (...) Savjest su dakle vrlo dobro mogli upotrebljavati nacisti ili netko drugi: ona odgovara uvijek i ravna se uvijek prema zbilji kao carstvu onoga izmeu.43 Savjest je dakle neka vrsta dijaloga i o svakome ovisi s kim ga eli voditi. To meutim uope ne znai: samo jedan ovjek protiv nepravde svih - ova je predodba vrelo precizno predodba lude kue - nego jedan ovjek, povezan s drugim ljudima, bili oni njegovi suvremenici ili drugovi prolosti, izmeu koji se ve ili jo u eksperimentiranju sadanjosti ili u

42 43

Hannah Arendt, O zlu, str. 38-39. Hannah Arendt, Denktagebuch I, str.,180-181. sijeanj 1952.

33

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

enji koja se poziva na prolost stvara ili se ve stvorilo ono izmeu koje sa svoje strane ve daje mjerila prava i nepravde.44 Zlo Hannah Arendt vidi kao meuljudski fenomen. Ona pojmove slobode, moi, nasilja i autoriteta izvodi iz esencijalistikoga shvaanja i shvaa ih kao meuljudske fenomene. To jest, oni ne postoje u sebi, nego postoje samo kao odnosi meu ljudima. I zlo je fenomen meuljudskih odnosa i ne postoji kao neki entitet. Na taj mu nain oduzima demonsku dimenziju i smjeta ga u ljudsku sferu. Iz tog e biti razumljiva i metafora kojom je u pismu Scholemu opisala svoje shvaanje zla. Ja uistinu danas mislim da je zlo uvijek samo krajnje, ali nikada korjenito, nema dubine, niti demonskoga. Moe opustoiti cijeli svijet, upravo jer se poput gljiva razmnoava na povrini. Duboko i korjenito je uvijek samo dobro.45 U Vita activa Hannah Arendt opisuje mo. Vee je uz prostor pojavljivanja. Rije je o prostoru koji se pojavljuje gdje god su ljudi zajedno tako da govore i djeluju.46 Posebnost ovog prostora pojavljivanja je u tom da se, za razliku od prostora koji smo mi stvorili, ovaj traje samo onoliko dugo koliko traju djelatnosti koje su ga stvorile. Mo se ne moe uvati. Mogue je uvati sredstva sile (oruje, primjerice), ali ne i mo. Ona nestaje tamo gdje se ne aktualizira. Mo je aktualizirana tamo gdje rije i in nisu razdvojeni, gdje rijei nisu prazne, a ini brutalni, gdje se rijei ne koriste da prikriju namjere, ve da razotkriju zbilju, a ini ne zato da rue i unite, ve da uspostave odnose i stvore nove zbilje.47 Zajedniko djelovanje i ivljenje ljudi stvaraju prostor u kojem nastaje mo. S nestankom zajednitva nestaje i moi.48 Jer mo je, poput djelovanja, bezgranina; ona nema nikakva fizika ogranienja u ljudskoj prirodi, u tjelesnom opstanku
44

45

48
46 47

Susan Neiman, Das Bse neu denken. Eine andere Geschichte der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2004., str. 25. Hannah Arendt, Brief an Gerhard Scholem (Juli 1963), u: Ich will verstehen. Selbstauskunfte zu leben und Werk, Piper, Mnchen, Zrich, 2005., str. 38. Hannah Arendt, Vita activa, August Cesarec, Zagreb., 1991., str. 161. Hannah Arendt, Vita activa, str. 162. Usp., Hannah Arendt, Vita activa, str. 163.

34

Fenomen savjesti

ovjeka, poput snage. Njezina jedina granica jest egzistencija drugih ljudi.49 U prostoru meu ljudima pojavljuje se volja za mo. Ona nije nadasve obiljeje jakih ljudi, nego poput zavisti i pohlepe, spada u mane slabih, a moda je ak i njihova najopasnija mana.50 Savjest s vremenom postaje sve manje realni fenomen za Hannah Arendt. Osvrui se unatrag, s posebnom pozornou na Platona, Hannah Arendt tvrdi kako je savjest svoj specifini moralni karakter poprimila tek kada je shvaena kao organ kojim ovjek opaa Boju rije, a ne toliko svoje vlastite rijei.51 Hannah vie nema povjerenja u savjest. Povjerenje je nestalo jer se pokazalo da savjest nije bila dobra brana protiv prilagoavanja totalitarnom reimu, jer se mogla pretvoriti u organ kroz koji nije govorio Bog, nego partija, okruenje, Man, ovjenost i jer se zbog toga moglo dogoditi da netko ima savjest i sudjeluje u najveim zloinima. Hannah Arendt vidi kako se u njezinoj generaciji prvi put nakon nastanka kranstva dogodilo da veina ljudi, a ne samo mali broj koji pripada eliti, ivi bez vjere u neko budue stanje te zbog toga savjest shvaa kao organ koji djeluje bez nade u nagradu i straha pred kaznom. Veoma je dvojbeno da ljudi jo vjeruju kako je savjest organ preko kojega oni dobivaju Boje poruke. No, usprkos tome pravne se institucije koje se bave kaznenim djelima jo uvijek oslanjaju na savjest kao na organ koji pouava svakog ovjeka, neovisno o njegovom pravnom poznavanju prava i neprava, o tome to je dobro, a to zlo, to valja initi, a to izbjegavati. No, to za Hannah Arendt nije dokaz opstojnosti savjesti. Institucije naime esto nadive svoje temeljne principe.52 Savjest je postala upitna zbog iskustva 20. stoljea. Savjest bi bila neka vrsta osjeanja onkraj razuma i dokazivanja. Stajala bi na temelju opaaja, znanja o pravdi i nepravdi. Osjeaji krivnje i pravednosti uistinu postoje. No ti osjeaji nisu sigurna
51 52
49 50

Hannah Arendt, Vita activa, str. 163. Hannah Arendt, Vita activa, str. 163. Hannah Arendt, ber das Bse, str. 68. Usp. Hannah Arendt, ber das Bse, str. 69.

35

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

i jasna uputa na pravo i nepravdu. Osjeaji se krivnje mogu javljati na vrlo neobian nain. Jedan put jer sam prekrio odreenu zapovijed, na primjer Ne ubij!. No, isti se osjeaji krivnje mogu javiti i ako nisam odgovorio sasvim suprotnoj zapovijedi: Ubij!, u sluaju da sam u meuvremenu pristao na novi moral i ve navikao ubijati. Drugim rijeima, ovi osjeaji govore neto o mom prilagoavanju ili neprilagoavanju, a ne o moralu. Antika nije poznavala savjest. Otkrivena je u kranstvu, kao organ koji uje Boju zapovijed. To su preuzeli filozofi i dali joj dvojbenu legitimnost. U podruju religioznog iskustva ne moe doi do konflikta savjesti. Boji glas govori jasnim rijeima i samo je pitanje jesam li ili nisam posluan . Konflikti savjesti u sekularnim odnosima nisu drugo doli savjetovanje pojedinca sa samim sobom. Oni se ne rjeavaju osjeanjem, nego miljenjem. Tu savjest ne znai drugo doli mirno suglasje sa samim sobom. No takva savjest moe samo rei: Ne mogu, neu. Hannah Arendt savjest sada vidi samo u religioznom kontekstu. U sekularnom kontekstu savjest vidi kao miljenje u kojem se savjetujem sam sa sobom. Sokrat je, meutim, moda dobar primjer kako postoji i jedno i drugo, a ne alternativa izmeu savjesti i miljenja. Moja je savjest (a) svjedok, (b) moja rasudbena snaga, to jest, moja sposobnost razlikovati pravo od nepravde, (c) ono to u meni sudi mene, (d) glas u meni koji stoji nasuprot biblijskom Bojem glasu koji dolazi izvana. Hannah se poziva na Sokratovo iskustvo. U Gorgiji Sokrat na jednome mjestu kae kako je bolje da mu bude neusklaena lira ili zbor kojim bi trebao upravljati ili da se s njim ne slau ljudi negoli da on koji je jedan ne bude u suglasju sa samim sobom.53 Hannah stavlja naglasak na Sokrata koji sebe definira Ja koji sam jedan pri emu ona misli na izvorni fenomen iz kojeg e se kasnije razviti savjest. Taj izvorni fenomen nije najprije moralna savjest, nego je miljenje. Rije je o tome da je ovjek kada misli podijeljen na dva dijela. Jedan je u dva
53

Usp. Platon, Gorgias, Reclam, Stuttgart, 1985., 382 c-d.

36

Fenomen savjesti

dijela. Stvara odnos sa samim sobom. U tom odnosu moe biti u suglasju sa samim sobom ili moe biti u sukobu sa samim sobom. Ako sam u sukobu s drugim ljudima, mogu se udaljiti. Od sebe ne mogu pobjei. Stoga se pojedincu postavlja zadatak da doe u suglasje sa samim sobom. Ovdje Hannah Arendt sluti i najdublji razlog Sokratova principa, po kojem je bolje podnositi nepravdu negoli je initi. Ako inim nepravdu, osuen sam boraviti u najblioj intimi s nepravednikom. Zloin koji se ne pojavljuje u javnosti i koji je skriven od bogova i ljudi, s jedne strane kao da i ne postoji. No, on nije meni skriven od mene. Ja sam svjedok samome sebi. Ja sam kao i u razgovoru sa samim sobom samome sebi partner. Svjedok i partner u razgovoru nisu nijemi. Govore. I ivjeti s nekim tko je svjedok vlastitoga zla, daleko je tee negoli ivjeti u nesuglasju s drugima. Kod Sokrata opaamo neto vano. Njemu ne treba neki posebni organ koji bi mu pokazao neto izvan njega, neki zakon koji bi bio izvan njega i kojemu bi bio podloan. Mjera se nalazi u njemu samome. Razgovor sa samim sobom dovoljan je da se pronae istinito i razlikuje od lanoga i da se nepravda razlikuje od pravednosti. Biti u ovom intimnom dijelu razgovora sa samim sobom u nesuglasju i u svai, znai pristati na ivot iz najvee mogue blizine sa svojim neprijateljem. Stoga se vrhunski trud sastoji u nastojanju da ovjek ivi u skladu sa samim sobom. Sokrat, tako misli Hannah Arendt, nije vjerovao da ljudi imaju u sebi Boji glas. On je vjerovao da je potrebno s njima razgovarati o stvarima koje su im vane. Bilo mu je vano potaknuti ljude da sa samima sobom rasprave stvari. Neprestani razgovor sa samim sobom, dvoje u jednome. Jezik koji ovjeka razlikuje od ivotinje je najprije ovaj nijemi jezik razgovara sa samim sobom. Iza treba! ili ne smije! stoji ili inae, prijetnja sankcijom koja dolazi od Boje osvete ili suglasja zajednice ili savjesti, to jest, prijetnja samokanjavanjem, to obino nazivamo kajanjem. U Kantovu sluaju prijeti vam savjest sa samoprjezirom, u Sokratovu sluaju, kako emo vidjeti, 37

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

sa samoproturjejem. A oni koji se boje samoprjezira ili samoproturjeja opet su oni koji ive sa samima sobom; oni moralne reenice dre samorazumljivima, njima ne treba dunost.54

Zakljuak
Zbog ega ova tri miljenja? Na svijet je sekularni, dijelom postkranski svijet. Njega dijelimo svi, vjernici i nevjernici. No njegovo je obiljeje takve naravi da krani ne mogu ozbiljno ivjeti svoju vjeru, a da se ne susreu s drugim i drukijim. I, s druge strane, krani s pravom oekuju da sekularni svijet ne samo tolerira njihov nain ivota, nego bude i otvoren razumijevanju takve ivotne forme. Od Sokrata je mogue uiti ozbiljnost miljenja i njegovu vanost za oblikovanje ivota i sudjelovanje u zajednikom ivotu. Uz to valja vidjeti da on glavnu snagu za svoje poslanje ne crpi iz miljenja, nego iz religioznog odnosa s bogom, preko glasa koji ga prati. Svoje filozofsko djelovanje vidi kao ispunjenje zadatka primljenog od boga, a istovremeno se u tom istom djelovanju nikada ne poziva na boji glas. On je minimalno prisutan, ali ta minimalna prisutnost Sokrata ini onim to on jest. Sokrat je tako ivio okruen ljudima koji su imali drukiju vjeru i drukije stavove. No, iz svega to znamo o njemu mi otkrivamo kako je on svoj ivotni zadatak shvatio iz odnosa s bojim glasom. Heideggerov fenomenoloki opis tubitka i interpretacija savjesti kao zova tubitka samoga na autentinost, od velike je vanosti za pitanje autentinosti ivota, pa tako i kranskoga ivota. Ovaj bi opis trebalo dovesti u dodir s Kierkegaardovim opisom odluke za odluku, trenutka u kojem se netko odluuje prihvatiti samoga sebe. Kierkegaard ga opisuje kao otvaranje nebesa i kao trenutka u kojem pojedinac dobiva, prima samoga sebe iz Boje ruke.

54

Hannah Arendt, ber das Bse, str. 51.

38

Fenomen savjesti

Hannah Arendt svjedokom je truda da se nakon stranih zloina 20. stoljea odgovori trae miljenjem koje ima hrabrosti misliti drukije. Razlika savjesti i miljenja, sluanja glasa i razgovora sa samim sobom je vana. Pitanje je da li se ova dva razliita fenomena mogu svesti samo pod jedan i savjest uroniti u izvorniji fenomen miljenja. No, ako je savjest izloena rizicima da mjesto glasa zauzmu razliite instance, onda je miljenje izloeno riziku da bude zatvoreno za vjernika. Kao da bi vjerniku bilo sprijeeno iskustvo miljenja jer bi se, doim ue u osamu, naao pred Bogom i tako opet bio u nemogunosti da bude dvoje u jednome. Ovdje bi se opet valjalo vratiti na Sokrata koji o glasu daimona kae da ga je znao prekinuti i usred reenice dok bi razgovarao s drugima. ... pri drugim govorima esto me je znao zaustavljati usred rijei; a sad mi se nije suprotstavio pri ovom dogaanju, niti pri ikojem inu, niti pri ikojoj rijei.55 To znai da Sokrat nije morao biti u samoi, odvojen od drugih kako bi uao u razgovor sa samim sobom i uo glas daimona. Rije je o dva razliita iskustva. Glas savjesti je njegovo religiozno obiljeje, a miljenje je autonomno i Sokrat se u svome miljenju nije naao pred bogom, nesposoban ui u razgovor sa samim sobom. Savjest ima karakter glasa koji je moj i dolazi iznad mene. On se javlja i prije nego otkrijem da ga je mogue shvaati na razliite naine. Glas savjesti prethodi interpretacijama savjesti. Nije njihov rezultat. Moje vane ivotne odluke i vani i znaajni odnosi utjeu i na to kako u razumijevati glas savjesti. Glas me prati ovisno i o tome koliko se i kako ophodim s njime. Moja poslunost mu daje veu vanost i uestalije pojavljivanje. Moja nebriga i neposluh utjeu na njegovu nejasnou, gubljenje pa i sami nestanak. Ponekad u obliku uutkane i dobre savjesti. Iskustvo miljenja, dvoje u jednome, ima veliki utjecaj na glas savjesti. No, ono se ne moe zamijeniti s njom. Isto tako, ako ne i vie, religiozni odnos s Bogom (molitva, sakramenti, liturgija). Kao to je nae znanje o Bogu uvijek manje od Boga, tako je i nae poznavanje savjesti
55

Platon, Obrana Sokratova, 40 b5.

39

Ante Vukovi, Nijemi glas: tri filozofske interpretacije savjesti

kada je shvaamo kao Bojeg glasa uvijek manje od samoga glasa. I kao to je nae poznavanje nas samih uvijek nedostatno u odnosu na ono to mi jesmo, tako je i nae poznavanje savjesti, shvaene kao ljudski fenomen, nedostatno. Savjest je fenomen odnosa. Shvaena kao Boji glas moe postojati samo unutar obzora odnosa s Bogom. Savjest ni tada nije dokaz Boje opstojnosti niti dokaz odnosa s Bogom. Vjerojatnije je da stvari stoje obratno. Odnos s Bogom, vjera, preduvjet je da glas savjesti bude prihvaen kao Boji glas. Tek u trudu oko odnosa vjere i glas savjesti ostaje jasniji. Trud oko poslunosti otkrivenom Bojem glasu samom glasu daje autoritet. Ovdje je, i nakon mnogih stoljea i raznovrsnih interpretacija, Sokratova kola jo uvijek nezaobilazna.

Silent voice of conscience: three philosophical interpretations of conscience


Summary Conscience is a voice, a silent voice. It is the most unusual of all voices. It can be the most important voice if man attaches that importance to it. And it can be silenced, too, and from a silent voice become a dead voice. Understanding the voice of conscience ranges from Gods voice in man to the voice of the ideology the man becomes subjected to. It is therefore necessary to interpret it. The author has chosen three philosophical interpretations of the voice of conscience: Platos, Socrates, primarily the one from Socrates defence, and then Martin Heideggers and Hannah Arendts. This approach enables getting closer to the phenomenon of conscience from different aspects. Socrates sees his own uniqueness in that voice that he hears. Whatever he is doing and what he is becomes inseparable from the voice of conscience. For Heidegger the phenomenon of conscience is the voice of Dasein which strikes the one beyond hope in his inauthenticity and awakens him to authenticity. Hannah Arendt faces with

40

Fenomen savjesti

the phenomenon of the impotence of conscience to resist the cooperation with totalitarianism on the one hand, and with the phenomenon of conscience that works within the ideology on the other hand. This is particularly shown in the example of Eichmann, whose trial she monitored and described in the book Eichmann in Jerusalem. This leads her to the search for an efficient power which is able to resist the historical gusts of totalitarianism. She does not recognize that power in conscience, but in thinking. While conscience easily adapts to ideology and goes on living recklessly, active thinking, by which an individual is able to shape his/her life, is able to resist what he/she finds immoral or inhuman, regardless of the beliefs of the majority and views of the ideology. These three interpretations of conscience may help the one who wants to expose to the questions of conscience within the believers relationship with God.

41