TERMALISMO Y RELIGIÓN: CONSIDERACIONES GENERALES copyright: Francisco DIEZ DE VELASCO. Publicado en M.J. Peréx (ed.) TERMALISMO ANTIGUO.

I Congreso Peninsular, Actas (Arnedillo, 3-5 octubre 1996). UNED-Casa de Velazquez, Madrid, 1997, pp. 95-103 (con ilustraciones y diacríticos en las lecturas epigráficas).
PROYECTO AGUA Y RELIGIÓN.

A pesar de los numerosos exvotos y ofrendas a las aguas termales que se testifican en la Península Ibérica y que en bastantes casos han resultado documentos clave para probar la utilización en época antigua de los manantiales, el binomio termalismo-religión no deja de plantear problemas. En las páginas que siguen se plantearán algunos de ellos desde una óptica de tipo general y un enfoque de carácter metodológico.

1) ¿Todo lleno de dioses? La primera cuestión atañe a la universalidad o no de la sacralización del agua termal. El poder curativo, característica que permite diferenciar (salvo algunas excepciones) entre termas higiénicas y balnearios (poblados éstos principalmente de enfermos) no fue entendido de modo unánime en época romana. La salud se podía alcanzar por medios sobrenaturales e imaginarios (los que aquí nos interesan) pero, a la par, los médicos racionalistas grecorromanos llegaron, de modo empírico, a discernir las propiedades curativas del agua dependiendo de sus componentes principales reconocidos por medio de análisis organoléptico. Por tanto, en ciertos estratos sociales y en ciertas épocas del mundo antiguo, el mecanismo de la curación se llegó a comprender de modo satisfactorio sin la necesidad del recurso a la intervención de fuerzas no naturales. Cuando al analizar los cultos termales antiguos en la Península Ibérica encontramos extensos territorios vacíos no cabe recurrir por sistema a la explicación simplista de la pérdida o destrucción de la documentación. Hay zonas con abundantes manantiales termales, conocidos y explotados en época romana, en las que no existe la menor testificación de culto (como ocurre, por ejemplo, en la Bética: Diez de Velasco 1992). Es posible que primase el modelo médico-científico que convertía a los balnearios en lugares sin religión salvo que el recurso a los dioses pudiera cumplir alguna función extra-terapéutica como la de mostrar el poder y prestigio de algún bañista que desplegase su notoriedad bajo el pretexto del acto devocional (como probablemente ilustra la inscripción de Alange: CIL II 1024; Alvarez Martínez 1972: 286-290; AE1972 n1245, ilustración 1: Iunoni Reginae / sacrum / Lic(inius) Serenianus v(ir) c(larissimus) et / Varinia 1Fl5accina c(larissima) f(emina) / pro salute filiae suae / Variniae Serenae / dicaverunt). El significado del exvoto (y el grado de devoción, de comprensión del mecanismo de la curación) no es por tanto el mismo entre un ara dedicada a una divinidad acuática o terapéutica (como abundan en la zona galaico-lusitana) y una divinidad soberana o política (como ocurre con Juno en Alange). Resumiendo: no siempre tiene porqué haber dioses termales y hay que tener en cuenta que no siempre su presencia significa lo mismo.

2) ¿Todos son dioses termales? Otro problema de la documentación al que nos enfrentamos es el de la caracterización como termales de ciertas divinidades. No todo exvoto o epígrafe votivo aparecido en una localidad con manantiales termales explotados en época romana tiene porque cumplir la función de testificar un culto termal. Resulta necesario discriminar las características generales de la divinidad y la topografía del emplazamiento. En la gran mayoría de los casos desconocemos la microtopografía de los hallazgos (no disponemos de datos suficientemente fiables que permitan asociar la epigrafía a estratigrafía o incluso a localizaciones comprobables), dado que disponemos de informaciones antiguas e incompletas (fechables generalmente en la época de la puesta en funcionamiento de los balnearios en el siglo pasado cuando la sensibilidad hacia el documento era muy diferente de la actual y los intereses que primaban eran extraarqueológicos). Al no conocer contextos seguros y en muchos casos disponer solamente de referencias generales (que indican la aparición del epígrafe en un paraje o incluso en una localidad sin especificar más detalles) no podemos entender del mismo modo una invocación aparecida en una ciudad que en un balneario campestre. Cuando el núcleo de población era reducido y se ceñía a la explotación del agua termal resulta lógico pensar que cualquier epígrafe votivo se relacionase directamente con el culto termal. Pero cuando el balneario formaba parte de un complejo cívico, el material votivo podía provenir de muchos otros lugares y puede no tener que ver con el culto termal. Sería un error plantear, por ejemplo, que la totalidad o incluso gran parte de la epigrafía votiva de Chaves, Orense o Lugo cumplía el cometido de honrar a las divinidades presidentes de sus balnearios. La clave en este caso, salvo que la microtopografía sea muy reveladora (que el epígrafe aparezca en la inmediaciones del manantial termal), la ofrece el cometido de la divinidad invocada. Los dioses acuáticos o terapéuticos son firmes candidatos a cumplir el papel de dioses termales; en otros casos la comparación (con otros balnearios en lo que se les invoque) puede ofrecer argumentos, aunque siempre de menor solidez. Para las divinidades romanas, cuyos cometidos son bien conocidos gracias a las fuentes literarias y los paralelos epigráficos esta discriminación resulta sencilla de realizar. Pero para las divinidades indígenas puede resultar mucho más complicado. Bormanicus aparece testificado en Portugal, en Caldas de Vizella en dos ocasiones. La primera, un ara muy sencilla, es CIL II 2402 -ILS n14514a; ILER n1768; CMMS, 26 foto; RPH, 172 fig.73; DIP, 145 foto 18; RAP n137- ilustración 2: Medam/us Camali / Bormani/co v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). La segunda, mucho más elaborada es CIL II 2403=5558 -ILS n14514b; ILER n1769=5753; CMMS, 27 foto; RPH, 171 fig. 72; DIP, 144 foto 17; RAP n138- ilustración 3: C(aius) Pompeius/ Gal(eria tribu) Caturonis f(ilius) Meid/ugenus Ux/samensis / 1D5eo Borma/nico v(otum) s(olvit) m(erito libens) / quisquis ho/norem agi/tas ita te tua / gloria servet / praecipias / puero ne / linat hunc / lapidem). Los ejemplos hispanos se comprenden mejor gracias a que en la zona gala (ilustración 4) se le da culto bajo diversas denominaciones: Bormanus-Bormana, Borbanus, Bormo, Borvo (en Aix-en-Provence: CIL XII 494; ILGN n158=ILNIII n11; Aix-en-Diois: CIL XII 1561; Aix-les-Bains: CIL XII 2443-2444; Saint Vulbas: CIL XIII 2452; Bourbon-Lancy: CIL XIII 2805-2808; Entrains: CIL XIII 2901; Bourbonne-les-Bains: CIL XIII 5911-5920). Al tratarse de un dios céltico presente en numerosas fuentes termales no presenta grandes problemas. Pero Edovius, del que no existen ulteriores paralelos, se estima divinidad termal solamente porque la inscripción que se le dedica apareció en la fuente caliente de Caldas de Reis (CIL II 2543; ILS n14504;

ILER n1811; RPH, 175; CIRGII n173: Edovio / Adalus Clo/utai v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)). El recurso al análisis etimológico de los teónimos indígenas, una vía estimada de fuerte valor probatorio hace algunas décadas, resulta muy problemática, así Bormanicus ha sido estimado tanto divinidad ligur como céltica, y el significado del nombre se ha entendido de modos completamente diversos según la raíz de la que se hacía provenir (recopilado en Guyonvarc'h 1959). El caso de Edovius es más probante de la quiebra de este método; como se partía del a priori de que se trataba de un dios termal se le terminaron encontrando dos etimologías completamente diferentes pero que curiosamente venían a significar lo mismo: "el que calienta" (Millán 1965). Un caso más azaroso lo ofrece la diosa Cohvetena y requiere un examen más detallado. 3) El contraejemplo de la diosa Cohvetena Los testimonios del culto a Cohvetena han aparecido en la zona galaica y son dos, un ara de granito (77x25x13) encontrada en 1918 en un campo de Os Curveiros (Parga, Friol, Lugo, España, en las proximidades del balneario de Guitiriz), hoy en el museo de Lugo (ilustración 5) con el texto: Cohve/tene / e r(---) n(---) (Monteagudo 1947: 71 il.; Lambrino 1953; AE1950 n124; AE1954 n1251; IRGII, 42; HAE n11720; ILER n1785; RPH, 191 fig. 87; IRL n157 foto 22) y un ara de granito (57x30x16,5), fragmentada en su parte inferior, encontrada en 1929 en un viñedo de Santa Cruz de Loio (Paradela, Lugo, España), hoy en el museo provincial de Lugo (ilustración 6) con el texto: Cuhve(tenae) / Berral/ogecu / ex voto / Flavius / Valeria/n[us] (IRGII, 21; HAE n1306; RPH, 191 fig.88; AE1968 n1238; ILER n1786; IRL n158, foto 21). La relación de estas inscripciones con instalaciones balneares resulta en realidad hipotética. El ara de Parga, pudo provenir de Guitiriz, aunque no hay datos sobre instalaciones romanas que utilizasen las aguas frías (más que hipotermales, surgen a 151) de este manantial; para el ara de Santa Cruz de Loio no hay la menor sugerencia válida de relación con aguas termales. Solamente con los datos de la Península Ibérica hubiera sido necesario desechar la posibilidad de que este material estuviese testificando un culto acuático. Pero ha influido en la investigación, desde los artículos monográficos de Monteagudo (1947) y Lambrino (1953), el paralelo britano que obliga a la comparación. En Carrawburgh (Gran Bretaña), la estación Brocolitia de Muro de Adriano (TIR Britannia Septentrionalis, 18) aparecieron 14 epígrafes (mayoritariamente aras, pero también dos incensarios y una placa: RIB n11522-1535) dedicados a Coventina, en un santuario a las aguas junto a ofrendas variadas (joyas, estatuillas e incluso un cráneo humano) entre las que destacan las monetales (se hallaron en torno a 16.000 piezas, vease Clayton 1878; Allason-Jones/McKay 1985; Green 1992: 67-68). El material epigráfico ilustra dos características principales de la Coventina britana, se trata de una diosa indígena (invocada como Dea Ccon diversas variantesC en una decena de casos) y acuática (nombrada Ninfa en dos ocasiones). La factura de las aras, salvo contadas excepciones, es descuidada, lo que hermana este material con el hispano (parecen surgir de ámbitos artesanales locales que satisfacen las

Pero las diferencias se resaltan en mayor medida si analizamos de modo independiente los testimonios galaicos y britanos. parece ajeno a los modos de expresión que serían de esperar en un dedicante que hubiera vivido y servido en el ejército fuera de su comarca. por ejemplo de tipo tutelar. en estas páginas se trataran solamente. La diosa pudo poseer caracteres más generales. tampoco en las inscripciones de Brocolitia se resuelve de modo homogéneo. Rechazada la hipótesis del préstamo reciente. Las inscripciones lucenses nombran a la diosa Cohvetena-Cuhve[tena] mientras que las de Carrawburgh Coventina-Conventina-Covventina-Convetina-Covetina (solamente en el último caso la semejanza con el teónimo galaico es mayor). Podemos restituir el teónimo britano (optando por las grafías más comunes) como Coventina mientras que el galaico como Cohvetena. la única explicación para la presencia del mismo teónimo (aunque con disparidad de grafías) provendría de una identidad prerromana de los pobladores de ambos territorios. salvo que se tratara de un culto que poseyese características muy definidas (en cuyo caso hubiera dejado huellas. 190-194). La opción por una divinidad britana en la zona galaica no cumpliría en ningún caso esa función identificadora. Por otra parte. El estudio comparado entre las inscripciones galaicas y britanas fue establecido por Lambrino (1953) y sistematizado por Blázquez (RPH. La importación a la zona galaica en época romana de una divinidad indígena britana por parte de soldados hispanos que hubiesen servido en el Muro de Adriano no parece una actuación lógica. de tal modo que la faceta salutífero-acuático-tópica fuese uno de sus posibles modos de manifestación (el más resistente en una época de aculturación como es la romana en la que la desestructuración del sistema social indígena conllevó la desaparición Co mutaciónC de las divinidades que delimitaban el marco de . algunos aspectos que sirvan para ahondar en las características de la Cohvetena hispana. El primer problema lo plantea la posibilidad de que haya existido contacto entre ambos lugares en época romana y que la presencia en uno de los dos ámbitos se pueda deber a un préstamo. Lambrino defendió que se trataba de diversas tentativas para escribir en caracteres latinos un teónimo céltico cuya pronunciación presentaba rasgos extraños. lo que no sería el caso si se tratase de un préstamo. La opción galaica por la h (CohvetenaCuhvetena) para reflejar un sonido que en las inscripciones britanas se resuelve con nv (Conventina) o con vv (Covventina) marca una diferencia que más que opción forzada como resultado de una importación (como quería Monteagudo) parece un intento diferente de adaptar un sonido que es ajeno a la grafía latina y que.necesidades de una clientela sociológicamente comparable Caunque en los casos britanos se trate de militares. la identificación diferencial romana solamente tendría razón de ser adoptando una divinidad romana y no una indígena de otro territorio. por ejemplo RIB n11525). por ejemplo en la zona germana. La importancia del yacimiento britano llevó a pensar que la invocaciones galaicas fueron vicarias. Monteagudo). en la que no hubieran cabido dudas sobre la función semejante de la diosa en ambos lugares. pero quizás se trate de una especificidad tardía local. por ejemplo. La identificación indígena la satisfacían de modo sobrado el elenco de dioses locales por los que un galaico podía optar. Dos argumentos principales se oponen a esta hipótesis. Además el indigenismo del ara de Paradela. de donde sabemos que provenían algunos de los cultores de Coventina en Brocolitia). importadas por soldados (como defendió. por tanto. en varias ocasiones de origen germano. La presencia de celtas brigantes en los territorios en los que aparece mencionada la diosa (recapitula los ejemplos Blázquez) ofrece una solución satisfactoria pero obliga a una reflexión sobre el carácter de esta Coventina-Cohvetene. como apuntó Lambrino. El préstamo religioso suele cumplir funciones sociológicas como la de identificación que limitan las posibilidades de elección restringiendo el ámbito de la piedad personal (véanse las reflexiones generales sobre el fenómeno en Alvar 1993). la grafía del teónimo no coincide de modo exacto entre los testimonios galaicos y britanos. En Brocolitia es diosa de las aguas. además.

Duval 1971. No hemos por tanto de buscar sistemáticamente piscinas de agua fría. Esta hipótesis explicaría la ubicación poco clara de las aras lucenses. los ejemplos galaicos resultan evasivos y solamente de modo bastante hipotético se puede plantear que las aguas de Guitiriz fueron veneradas en época romana (y prerromana) y que el numen que las presidía fue Cohvetena.cohesión ideológica indígena). De ahí que resulte erróneo el uso de una terminología cultista que nombra las salas según la nomenclatura del baño higiénico (que de todos modos no era idéntico en todo el mundo romano -y para todas nuestras fuentes. En el caso de las aguas sagradas contamos con un añadido fundamental de orden simbólico. La práctica del baño terapéutico incide en mayor medida en la inmersión. fig 17=ilustración 7) quizás el complejo Cueva Negra-Baños de Fortuna pueda entenderse de este modo (en Diez de Velasco 1997. Si bien en la Península Ibérica no tenemos un ejemplo de santuario-balneario termal suficientemente bien testificado (como por ejemplo en Africa ofrece Djebel Oust. II/20 con bibliografía). Se incluye en el problema mayor de la existencia o no de modelos arquitectónicos diferenciados entre las termas higiénicas y los balnearios. lo que estimamos pequeños balnearios sin instalaciones notables (por ejemplo en las zonas galaica o pirenaica). 5) Culto al manantial: rito y objetos . Junto al modelo de la arquitectura termal (que satisfacía sin duda las necesidades de construcción de espacios para el baño) podía resultar de interés a la hora de levantar un edificio que usase aguas calientes reputadas sagradas. El agua termal usada por sus propiedades terapéuticas requiere un modo de empleo diferente al del agua usada con finalidades higiénicas y no solo porque la segunda requiera calentamiento y por tanto un grado más de manipulación. La falta de adaptación de ciertas plantas de balnearios a los modelos de las termas higiénicas puede deberse por tanto a que el valor simbólico primase en algún aspecto sobre el funcional (por ejemplo mantener el marco natural del manantial aunque la localización de las instalaciones no fuese la óptima). en las que Cohvetene pudo no haber sido invocada como divinidad acuático-salutífera (especialmente en el caso de la inscripción de Santa Cruz de Loio). La inmersión se convierte en una suerte de bautismo. el empleo de modelos extraídos de la arquitectura sacra y en particular de la de los santuarios a las aguas. El deseo de minimizar el impacto antrópico sobre un recurso estimado sagrado ha podido conllevar una limitación de la manipulación arquitectónica. 4) Arqueología sagrada termal Otro interrogante es el de la existencia de una forma constructiva particularizada dependiendo de la caracterización como sagrada del agua termal. inhalación o ingestión y estas necesidades se materializaron en edificios que si bien seguían en parte modelos constructivos copiados de las muy comunes termas higiénicas. y en general las estructuras que se repiten en las termas higiénicas. Romanelli 1970. campos de ejercicio. Frente a un contexto que no permite dudas en Carrawburgh. tenían una funcionalidad diferente. puede que sean testificaciones de una particularidad constructiva en la que se desalentaba la implantación de complejas construcciones que aumentasen la manipulación del agua (y la modificación de su percepción simbólica). el agua en un líquido en el que mora la divinidad. Así. el paraje natural en el lugar en el que se manifiesta el poder favorable de las fuerzas sobrenaturales. Túnez: Fendri 1965.como se desprende del estudio pormenorizado de Rebuffat 1991).

La potencia sagrada del agua termal se concentraba en el manantial que era por tanto lugar de actuaciones rituales cuyo significado más evidente es la acción de gracias. Medrano/Díaz 1987: 494-495). Abad 1992 n112) junto a una lámina de oro y cerámica aparecieron diversos objetos de bronce. se realizaron otras. un "tributo" o medio de honrar a los dioses de las aguas aunque sin una necesaria contrapartida directa por parte de la divinidad termal. limpieza o excavación) sobre la captación antigua. En Caldas de Monchique (Diez de Velasco 1987: 106-201. los hallazgos cerámicos se documentan de modo reiterativo. aunque en los casos en los que éstas son más recientes. frente a la epigrafía que solía conservarse. El mecanismo habitual frente a la enfermedad es prometer a la divinidad la realización del epígrafe si la curación se cumple. los hallazgos monetales y de otro tipo se vendían. Dado que para la gran mayoría de los casos hispanos provienen de actuaciones cuya finalidad era la limpieza y no la recogida de material arqueológico la tónica habitual es el descuido tanto en la descripción microtopográfica como en la enumeración de hallazgos. En general. Las informaciones que solemos manejar se fechan en la época de reestructuración de los complejos modernos. Menos claramente rituales resultan los hallazgos cerámicos en Tíjola (Resina/Pastor 1978: 335). por el contario. Además. El exvoto monetal puede cumplir este mismo cometido (aunque de un modo no parlante) pero también puede testificar simplemente un rito sin características contractuales. Iglesias 1993: 282-283). Diez de Velasco 1987: 257-259) o en Panticosa (Beltrán 1954: 198). en Retortillo (junto al ara a las Aguas y monedas de oro: CMES 59. la segunda es la liberación del voto por parte del ahora dedicante al adquirir y erigir la piedra (por la acción de votum solvere). Dado que la mayoría de los balnearios están actualmente en uso. El pacto imaginario con la fuerza sobrenatural tiene dos fases: la primera la satisface la divinidad por medio de la sanación que convierte al individuo en un voti reus (o damnatus: Dumézil 1974: 245.) puntualiza que para el caso galo el material cerámico es el que en mayores cantidades se testifica en los manantiales y en la zona hispana la situación debe de ser comparable. El exvoto epigráfico resulta diáfano puesto que las formulas permiten reconstruir el proceso. peor testificadas por las noticias generalmente antiguas e incompletas de las que disponemos. Testificaciones de cerámica en contextos rituales se conocen en Caldes de Malavella (Fita 1904: 90. La ofrenda al manantial no era solamente epigráfica o monetal. Cualquier intento de síntesis se ve muy dificultado ya que en muchos casos no existe la completa seguridad de que el material esté testificando un rito termal (pudiera tratarse de un hallazgo sin la menor relación con un contexto cultual). El problema de la testificación del rito en el surgiente termal se agrava pues hay que tener en cuenta que solamente se constata en el caso en que se realice una actuación (del género que sea. En Font N'Horta (Genera/Campos 1980. Green 1993: 462-463). Frade 1993 n140 con bibliografía completa) a estos materiales se unen objetos metálicos como alfileres de plata e incluso una palmeta de oro. Diez de Velasco 1987: 133-143). estas actuaciones rituales tienen paralelos en ofrendas prehistóricas de sílex o metales (armas en particular) que se testifican en diversos lugares. destruían o dispersaban de tal modo que en muchos casos se desconoce tanto el número como las características y descripción de los objetos. Bourgeois (1991: 169ss. bien estudiados para el mundo protocéltico y céltico (Dechelette 1910: 452-453. Caldas de Saude (RP n11/297. las investigaciones arqueológicas en el propio manantial suelen ser impracticables (tanto por los problemas ocasionados a la explotación balnear como por la dificultad de realizar materialmente la excavación en zonas que suelen localizarse por debajo del nivel freático). La epigrafía. cuando se retocaron las captaciones para limpiarlas y aumentar el caudal. RP n17/71. gracias a las fórmulas de exvoto y las divinidades invocadas permite un mayor grado de seguridad en la relación objeto-rito aunque plantea . Frade 1993 n19) o Fitero (Mezquíriz 1986: 544-548.

dedicada a Juno. RAP n1413) con Caldas de Vizella. IRCP n1569. DIP. temperatura y propiedades). HAE n1521. con los datos de que se disponen en el momento actual. AE1955 n1237. 177 fig. máxime cuando se puede plantear el argumento extremo que la termalidad actual de un manantial no es criterio infalible para defender idéntica característica en la antigüedad (las surgencias han podido cambiar de lugar. BIBLIOGRAFÍA Y ABREVIATURAS . ILER n15975. Un buen ejemplo lo ofrece la ya citada (ilustración 1) lápida de Alange. el que la piedra apareciese en la iglesia contigua al balneario ha planteado dudas a Gimeno (1996) y en realidad se trata de un tema no resuelto satisfactoriamente. RPH. ILER n1606. 36. Caessa 1990 n11. Este tipo de investigaciones se perfilan como la vía más fructífera para permitirnos avanzar en los problemas que aquí se plantean. 6) Los epígrafes viajeros Algunos epígrafes no han aparecido en la inmediaciones de los manantiales termales sino empotrados en iglesias o construcciones de los alrededores. o el ara de Monforte (CIL II 168. RAP n1229) y de Guimarães (CIL II 5569. ILER n1616. Caessa 1990 n17. 77. Caessa 1990 n18 foto 5. divinidad sin relación evidente con la sanación termal. ILER n1696. como la que defendieron en su día Santos/Cardozo (1953) o recientemente Caessa (1990) al relacionar de modo hipotético algunas aras votivas dedicadas a las Ninfas con los balnearios más cercanos. meramente hipotética. las de Tagilde (CIL II 6288. 56. Caessa 1990 n16 foto 4. CMMS. Parece por tanto necesario optar por una posición prudente a la hora de enjuiciar documentos controvertidos y no desecharlos aunque su vinculación al culto termal pueda resultar. Santos/Cardozo 1953 n14. Actuaciones arqueológicas sistemáticas a nivel peninsular con criterios homogéneos podrían validar testimonios que ahora parecen poco seguros. así el ara de Vilariça (Santos/Cardozo 1953 n110 foto. RAP n1 412) con el balneario de Cabeço de Vide distante casi una veintena de kilómetros. Como conclusión a este cúmulo de indeterminaciones se impone una toma de partido: una postura hipercrítica terminaría invalidando casi toda nuestra documentación. 224 foto 52. CMMS.otros interrogantes. resulta por tanto problemático si el texto no es lo suficientemente claro (por ejemplo que se trate de un exvoto dedicado a una divinidad específica curativa o acuática) optar por aceptar como segura la relación con el balneario. Santos/Cardozo 1953 n18. RAP n1418) conectaba con el balneario de Bem Saude que dista dos kilómetros. parece difícil defender trayectos tan largos y el mejor criterio para asegurar de que nos encontramos ante un culto termal parece ofrecerlo la contigüidad al manantial. foto. Santos/Cardozo 1953 n13 foto. Aunque los epígrafes pueden tener tendencia a desplazarse (en particular hacia las iglesias cercanas donde una inscripción votiva podía cumplir la función simbólica de asimilación de la potencia divina ancestral por el culto cristiano). En otros casos la actitud puede ser la contraria.

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15: Aquis Voconis -CIL XI. Los médicos racionalistas romanos llegaron de un modo empírico a discernir las propiedades curativas del .1) El uso médico y la arquitectura de los balnearios En el mundo romano el agua termal tenía dos usos bien diversos. -4·Aquae Querquennae (Ptol.46: . 4. Ant. 3282.1: Aquis Voconis.43-308. 2477: Aquiflavienses entre otras(2).45-320. 15: Aquis Voconi -CIL XI. [Aquis] Voconis. -5·Aquae Oreginis (It. 428.Ant.2-: Quecelenis).Aquae Querquennae aúna por lo tanto el topónimo termal antiguo y moderno.39: ). Por fuentes literarias o epigráficas conocemos cerca de un centenar de agrupaciones urbanas en el mundo romano que llevaron la denominación Aquae(1). 3281.5-: Aquis Vuconis. 4.Rav. No es habitual que se elija un criterio de tipo geográfico para dar nombre a una ciudad y menos aún la recurrencia con que encontramos este topónimo en diversas modalidades en el mundo romano.69: µ en el territorio de los Ausetanos)(3) .6.6. II. It.2/438. It.3: Aquis Celenis. El agua termal es un agua que además de limpiar también cura. 5.8-: Aquis Celenis. -3·Aquae Flaviae (CIL II.-CIL XI. 3283.3-: Aquis Cercenis). entre las cuales las siguientes en la Península Ibérica gracias al testimonio de los itinerarios antiguos.1: Aquis Oreginis. lin. lin. It. It. II.6. 4.Aquis Bocconis. II: Aqua[e Quin]tia[e]).6.27: en el territorio de los Seurros.14. It. 4.14: Aquae Bilbitanorum) -2·Aquae Voconiae (Tab. Ant. Equivale en significado a los actuales topónimos encabezados por Baños de. Baños de Bande . resulta pues necesario intentar desentrañar las implicaciones de esta denominación. Ast. 16: Aquas Voconias). La denominación Aquae implica en el mundo romano una agrupación urbana cuyo rasgo definitorio es el termalismo y su aprovechamiento humano. 2) Los dos usos del agua termal en época romana 2. 437.45-321.II. Caldas de. 423. It.6. Ant. La denominación Aquae para nombrar una ciudad implica una elección por parte de sus habitantes de refrendar en el topónimo el termalismo como característica definitoria del núcleo urbano. Ptol. -2·Aquae Quintiae (Ptol. -3·Aquae Calidae (Ptol. 398. II. 428.45-320. ·Resto de la Península -1·Aquae Bilbilitanorum (It. Rav. Rav. It. o Alhama de (en los territorios que sufrieron la influencia árabe). 4. Rav.3-341. PUBLICACIONES 1) Características de las ciudades de aguas (Aquae) en época romana: las Aquae hispanas. el geógrafo Tolomeo y la epigrafía en algún caso: (MAPA 1) ·zona galaica: -1·Aquae Celenae (Ptol. It. Rav.II. lin.2-:Aquis Ocerensis).PROYECTO AGUA Y RELIGIÓN. lin.2: Aquis Querquennis. 3284. Vasos de Vicarello.8/430.42-303. Ant. 15: Aquis Vocontis CIL XI. Peut.24: µ () en el territorio de los Celenos. el más fácil de comprender para el hombre moderno es el uso médico. It.

Desde el punto de vista de la técnica constructiva los balnearios no requerían el complejo sistema de hypocausta de las termas higiénicas(7) (salvo casos excepcionales en que se utilizasen para calefacción como en Badenweiler(8)). Además los balnearios se utilizaron desde épocas muy remotas(13) mientras que la práctica del baño termal higiénico (y las soluciones arquitectónicas que requería su desarrollo) se testifica a partir de la tardía república y tiene su gran desarrollo en época imperial. cuando esta surgía a una temperatura excesiva para su uso directo(15).han tratado de las termas o incluso han mezclado los dos tipos de establecimientos como si sus funciones fueran semejantes(9)). En sociedades en las que las relaciones con el extranjero o incluso el vecino suelen ser difíciles (mientras no media en ellas un pacto previo) los balnearios pueden convertirse en lugares de consenso donde la divinidad sanadora protege a los que vienen en busca de curación sea cual sea su procedencia(17). La finalidad del baño en los balnearios era la curación. ferrata o nitrata (4)). Hablar de caldarium(12) o frigidarium en los balnearios curativos no tiene sentido y por lo tanto tampoco hemos de esperar encontrar la sucesión de salas que aparecen en las termas higiénicas. ambas desechadas en las termas higiénicas en las que se utilizaba generalmente agua transportada por medio de acueductos). Tanto en lo arquitectónico como en la práctica balnear el agua termal natural tenía sus propias reglas cuya indeterminación ha llevado a la confusión terminológica por parte de algunos investigadores (el número de balnearios frente al de termas higiénicas es muy pequeño por lo que el volumen mayor de estudios-y especialmente los estudios más importantes. por lo que tampoco su manipulación era deseable para no alterar su pureza y propiedades(6). En algunos casos los surgientes termales gracias a su calidad de lugares de pacto se convierten en focos de organización de los intercambios en sociedades en vías de mutación por presión de sociedades más complejas. Es un lugar de acción de gracias (lo que explica los numerosos exvotos. sudatorios. cuyo caso peninsular paradigmático es Alange(16). no la higiene(11) y la mayoría de los agüistas eran enfermos y por lo tanto personas no susceptibles de poder someterse a la habitual combinación de baño frío y caliente.2) El uso religioso: el balneario como lugar protegido por la divinidad El agua curativa se explica en la mentalidad no científica como un agua mágica: el balneario se convierte en el lugar en el que la divinidad se manifiesta del modo más favorable. se creía que la propia tierra actuaba como calefactor y que el agua manaba con potencialidades multiplicadas tras su estancia subterránea(5). bituminata. aunque con la inevitable adaptación a las necesidades locales (características del agua y volumen del caudal. es decir sanando. aluminata. 2. duchas e instalaciones para la inhalación de vapores(14). muchos de ellos epigráficos que aparecen en estos lugares) y un lugar protegido por la divinidad.agua termal dependiendo de sus componentes principales reconocidos por medio del análisis organoléptico (las distinciones de las diversas propiedades terapeuticas del aqua sulfurata. Así algunos balnearios serán . Los balnearios en general (si exceptuamos los más lujosos e importantes) debieron tener una piscina de immersión en agua caliente natural y bañeras para el cuerpo entero o alguna parte del mismo así como dependiendo de las características del agua salas para baños de lodo. El complejo procedimiento del baño romano en termas higiénicas. No obstante la existencia de unos ejemplos de construcción termal al uso de los arquitectos romanos que tomaban las grandes termas de la ciudad de Roma como modelo debió de influir en algunas construcciones balneares de mayor envergadura. Además en algunos casos debieron de tener salas especiales para el enfriamiento del agua. que Vitrubio (y otros autores antiguos testifican de modo suficiente(10)) y que requería de unas soluciones arquitectónicas bastante estereotipadas tanto en el procedimiento de calentamiento del agua como en la presentación de las diversas salas para las diversas fases del baño no tenía lugar en el baño con agua termal natural. El que surgiese naturalmente caliente evitaba el proceso artificial de calentamiento.

generalmente realizado por personajes con una onomástica no romana define el primer momento del proceso de aculturación. En el primer caso los datos que poseemos de esos establecimientos termales suelen ser mínimos. El balneario se convierte por lo tanto en un lugar privilegiado de sincretismo en el que se conviven dos modos de entender la misma "realidad" religiosa. el modo prerromano inmemorial y el modo romano importado y aculturador. aunque en algunos casos el principio numínico al que se da el culto es muy semejante. Los surgientes de aguas termales están determinados por la historia geológica(20). La epigrafía termal nos da la pauta para comprender que los balnearios eran lugares de curación religiosa en la zona galaica. ha habido una adaptación del tipo de exvoto pero no se ha mutado el teónimo. 3) La ubicación de los balnearios y de las ciudades de aguas. los balnearios son también focos de aculturación.las referencias a Aquae. la Tabula Peutingeriana tiene viñetas especiales para representar las ciudades de aguas que se repiten a lo largo de la obra conservada(22)). No se han testificado ciudades de aguas (Aquae). pero la acción antrópica puede convertirlos en lugares atractivos para el desarrollo cívico o relegarlos al estado de zonas de reposo apartadas de vías de comunicación y de desarrollo zonal. En la zona galaica. donde la enfermedad unifica y mezcla gentes de orígenes sociales diversos. surgiendo ciudades de aguas en torno a las que se definirá económica y políticamente una comarca (un caso galaico prototípico lo ofrece Aquae Flaviae). sino también comparable (en un mundo en el que el marco geográfico restrictivo de las agrupaciones prerromanas ha estallado para intentar adaptarse a una sociedad de límites mucho más extensos). como veremos con detalle más adelante el balneario se convirtió en algunos casos en el germen del desarrollo comarcal y de la urbanización (por ejemplo en Chaves o en Orense).los núcleos donde se fraguará la vida cívica. de adaptación de novedades religiosas. Lugares de relación con extranjeros. De los 20 balnearios en los tres conventus galaicos de los que tenemos constancia hay epigrafía votiva en 13 casos con más de un epígrafe en tres casos. pero al tratarse de un lugar en el que la piedad personal no deja cabida al culto oficial el fenómeno de mutación se produce de un modo tal que ejemplifica la aculturación profunda (y de capas de la población no directamente interesadas en utilizar modelos romanos cuya adopción conllevaría la promoción al estatus de élite local o de otro tipo). Las divinidades presentes son las siguientes:(MAPA 2) . En el segundo caso. Se mantiene el nombre prerromano de la divinidad pero se utiliza el vehículo de transmisión romano (los caracteres latinos y la lápida epigráfica). lo que resulta revelador de que el desarrollo cívico se realizó siguiendo criterios diversos a los expuestos en el apartado anterior. La epigrafía votiva galaica ofrece un ejemplo casi único en el occidente romano(18). La testificación de cultos a divinidades termales de nombre indígena. las testificaciones no solo las aporta la arqueología o la epigrafía sino también los itinerarios antiguos y otras fuentes escritas resultando por ello lugares conocidos como encrucijadas de caminos y mansiones de descanso del viajero a nivel general del imperio romano (en los itinerarios proliferan en ciertas zonas del imperio -Africa. zona galaica. limes. Un paso más avanzado en el proceso lleva a la adopción del nombre romano. Es el caso de las Ninfas en toda la zona occidental de la Península Ibérica(19). Ambos ejemplos los encontramos en la Península Ibérica. tras el nombre se encubre la antigua divinidad del manantial a la que define el teónimo romano de un modo no solo comprensible a un mayor número de personas. 4) Ciudades de aguas en la zona galaica: características generales. En el Sur peninsular(21) los balnearios aparecen al margen de las aglomeraciones cívicas y de las redes principales de caminos. puesto que incluso su envergadura no los hacía notorios.

Aquae Querquennae de los Quarquerni. ya porque en torno al manantial se forme una ciudad rectora de un entorno extenso. La complejización social que define el modo romano de organización incide en la zona galaica en la elección de lugares termales (que aparecen bajo la protección de una divinidad) como lugares de consenso a la hora de crear un núcleo rector a nivel zonal o comarcal. no solo porque eran una forma de culto comprensible por un mayor número de personas (y comparable en un momento en el que las estructuras prerromanas habían hecho estallar el marco gentilicio y local) sino porque resultaban una opción sincrética no abstracta.Ant. La importancia de las divinidades de nombre indígena aclara que se trataba de una práctica prerromana (máxime cuando en el resto de la Península Ibérica no hay otros testimonios de cultos termales indígenas). 1-4: Aquis Oreginis (Baños de Río Caldo). Salientibus (Baños de Molgas)(37) En resumen. .1) Divinidades indígenas: -Coventina: Cohvetene en Guitiriz(23) Cuhve en Santa Cruz de Loyo(24) -Edovio en Caldas de Reis(25) -Bormanico en dos inscripciones de Caldas de Vizella(26) 2) Ninfas en Caldas de Cuntis(27). el balneario en la zona galaica presenta unas características que lo convierten en un lugar privilegiado en la estructuración de la vida comunitaria. Hemos de suponer que existían instalaciones balneares antes de que los romanos importasen sus soluciones arquitectónicas. Las Ninfas resultan la invocación principal en contexto termal. ya porque como centro curativo-religioso resulte un lugar de atracción de gentes diversas y de interacción cultural. El uso del agua termal. desgraciadamente el conocimiento de este tipo de restos es extremadamente dificil dada la calidad de los datos arqueológicos de que disponemos (que contrasta por ejemplo con los de los balnearios galos). Aquae Flaviae de los Aquiflavienses) y en algunos casos resultan a la larga las ciudades principales del territorio de ese populus (como ocurre con Aquae Flaviae o Orense). Caldelas (dos inscripciones)(32) y Bem Saude(33). Baños de Bande(30). Chaves (dos inscripciones)(31). como ocurre en Chaves o Orense. 3)Divinidades de nombre romano: -Fons en Boñar(34) -Fortuna Balnearis en Fuente de la Mortera(35) -Isis en Chaves(36) El tipo de cura desarrollado en los balnearios galaicos no era mayoritariamente la cura médica sino la religiosa. Otro rasgo específico del termalismo galaico es la profusión e importancia de los centros. Aquae Flaviae se convierte en el centro viario fundamental de la comarca de los aquiflavienses y el eje Bracara-Asturica se define pasando por todos los lugares termales de la zona (It. 428. no eran divinidades curativas de índole general. sino que moraban en el agua y eran la personificación de la misma. Baños de Molgas(29). Aquis Querquennis (Baños de Bande). Las Ninfas representaban el manantial termal. por lo que hemos visto era práctica habitual en época prerromana y bajo el dominio romano los lugares de aguas se convierten en algunos casos en centros de urbanización y de organización de la red viaria. La toponimia romana deja claro que las ciudades de aguas solían llevar la denominación del populus en cuyo territorio estaban ubicadas (Aquae Celenae de los Cileni. Es la zona peninsular en la que existe una mayor concentración de instalaciones balneares y de lugares denominados Aquae. Orense(28). La red de comunicaciones se estructura en torno a estos centros.

M. Chaves y Baños de Molgas en las proximidades). Nos encontramos por lo tanto ante uno de los balnearios más interesantes de la Península Ibérica y solo cabe dolerse de la falta de sensibilidad a la hora de recopilar datos de los restos que existían cuando se construyeron las instalaciones modernas y de las circunstancias que impiden hoy en día la excavación de . hemos de pensar que en cierto momento y extrapolando el ejemplo de Badenweiler el complejo termal pudo tomar un uso de tipo general (como terma utilizada por un destacamento militar). La primera sería la indígena. coincidiendo con el auge del campamento. López Cuevillas (que realizó dos cortas intervenciones arqueológicas) ofrecen datos de comienzos de siglo según los cuales había restos de basas. lleva la denominación de una ciudad de aguas y es una mansio en la vía de Braga a Astorga. Aquae Querquennae auna varias de las características destacadas en el apartado anterior. fustes y capiteles romanos reutilizados en el balneario moderno(39). actualmente en el Museo de Orense(40) que presenta el texto siguiente: NYMFIS/BOELI/US RUF/US PRO/SALUTE/SUA·V(otum)·S(olvit) Se trata de una más de las testificaciones de culto a las Ninfas en una zona que se caracteriza por este tipo de monumentos (Orense. La ubicación en ella de una unidad militar compete a otros capítulos de este trabajo por lo que se repasaran a continuación los escasos datos que permiten conocer el balneario y el culto termal antiguo en Baños de Bande. en un territorio lleno de mansiones que son balnearios. el balneario debió de ser utilizado como terma militar (cuando menos a ciertas horas o ciertas partes del mismo) desgraciadamente no hay epigrafía en la que los dedicantes sean soldados por lo que nuestra información pierde solidez. personificaciones del calor curativo del manantial) por parte de un individuo con un nombre (Boelius) con rasgos indígenas. La epigrafía nos ejemplifica ese momento de aculturación al ofrecernos un testimonio de culto a las Ninfas (divinidades de nombre romano pero de contenido tan concreto que poco difieren de las divinidades anteriores.5) Aquae Querquennae y el culto termal. puesto que la intervención arqueológica en el balneario romano resulta impracticable. Diez Sanjurjo y F. En el campo de la hipótesis. La historia del balneario de Aquae Querquennae presentaría por lo menos según esta hipótesis tres fases. Ademas el balneario debió de utilizarse como uno más de los servicios que se ofertaban en la mansio al viajero. coincidente con la estancia de la unidad militar o en otra circunstancia). Es el centro principal de los Quarquerni(38). Baños de Bande no presenta como balneario o como ciudad termal la relevancia urbanística y rectora de Chaves ni la epigrafía votiva de Caldas de Vizella pero queda singularizado por la ubicación de una unidad militar cuya especificidad suple la falta de datos sobre el complejo termal. los pocos datos arquitectónicos que conocemos avalan la romanidad del edificio (por lo tanto fue remozado o reconstruido según normas romanas en cierto momento. En cierto momento. marcada por el prestigio del culto termal que llevaría al surgimiento de una entidad cívica ya en el momento de contacto y mutación cultural por la presencia romana. Mayor interés presenta la inscripción en granito dedicada a las Ninfas aparecida en las proximidades de la fuente de aguas termales de Baños de Bande. Los vestigios del balneario romano resultan pobres y su estudio dificultado por la ubicación actual del embalse As Conchas que ha hecho aumentar el nivel de la capa freática imposibilitando el drenaje para realizar cualquier actuación arqueológica.

Pelletier (ed. Burdeos 1933). Vease A.) La médecine en Gaule. 546 y ssgs. 1992 pp. Chevallier ed. offensi eo uapore efferuescunt inter uenas et ita profluunt incorrupto sapore" o Séneca Nat. 2. Fontanille "Les bains dans la médecine gréco-romaine" en A. 23 y ssgs.M. Vease E.3. Sobre el poder terapéutico del agua termal y mineral discutieron los médicos antiguos. también Séneca Nat.1.M. Así lo expresan por ejemplo Vitrubio VIII. Percepied en L.Quaest.87-99. lo más reciente sobre Africa es H. Brunies L' hydrologie de Pline l' ancien Tesis. Plinio N. Aliae dulces sunt. Bituminosi autem interioris corporis uitia potionibus purgando solent mederi" entre otros.32: "Est autem utilis sulphurata neruis. Tours 1992 pp. Jouffroy "Les Aquae africaines" Les eaux thermales et les cultes des eaux en Gaule et dans les provinces voisines (R. 5. Rodà "La questio d' Aquae Calidae" Fonaments 5. cum dissoluta membra corporum paralysi aut aliqua ui morbi receperunt. o M. 3. indicat uim sapor" (vease más detalles en A. Roldán Itineraria Hispana. La problemática de las diversas denominaciones de la antigua ciudad la trató J. Cum in imo per alumen aut bitumen seu sulphur ignis excitatur. 294-307 s. ex quibus sulphuratas dicimus.(citado en adelante Rodríguez Colmenero 1987). Bourdy "Du bon usage médical des bains d' après Oribase" en R. aluminata paralyticis aut simili modo solutis. Aquae.3.4: "Namque sulphurosi fontes neruorum labores reficiunt percalefaciendo exurendoque caloribus e corporibus umores uitiosos.) Les eaux thermales et les cultes des eaux en Gaule et dans les provinces voisines. ut saepe eundem ignem ambiens aqua per tantum fluat spatii . XXXI. Phelippaud Oribase et l'hydrologie au IV siècle Tesis Burdeos 1935). Chevallier (ed. si qui in is locis qui sunt supra fontes dulcis aquae nascuntur.) Caesarodunum 26.Quaest. Burdeos 1947) o Vitrubio VIII. ardore percandefacit terram quae est supra. bituminata aut nitrosa . III. 1895 pags 572-580.v. 31-38 o J. NOTAS 1. Sorano III. Tomaschek/Dessau/Hübner (et alii) RE II. Oribasio dedicó la mayor parte de su décimo libro al tema (vease M..46 la prescribe específicamente para la histeria.la zona del manantial termal. fouendo per patentes uenas refrigerationem contraria caloris ui reficiunt. 1895 cols. Paris 1985 pp. Vease M. aut eunt. Fontes epigraficas. aluminosas.12. 15 y ssgs.2-4: "Facere solemus dracones et miliaria et complures formas in quibus aere tenui fistulas struimus per decliue circumdatas. bibendo atque purgationibus" (vease el trabajo específico de Y.. ferratas. Aluminosi autem. 4.1: "Haec autem ab natura perficiuntur his rationibus. Chaves 1987 pp. sic autem feruidum emittit in superiora loca uaporem. Quippe interueniunt salsae amaraeque aut medicatae. Es posible que se trate en ambos casos de la misma ciudad. la actual Caldes de Malavella.-T. III. aliae uarie asperae. Bonnard La Gaule thermale Paris 1908 pp.Y. Madrid 1975 pp.1985. aut uarias habent uenas. Pierrot L'oeuvre hydrologique de Senèque le philosophe tesis. aunque no se puede descartar completamente la hipótesis de Hübner que localizaba Aquae Calidae en Caldes de Mombui.H.F. En general se puede consultar la introducción médica del Dr.24.2. aut colliguntur. Villes d'eaux et sanctuaires des eaux. pp. Hay que tener presente que esa denominación es la habitual romana para las ciudades termales. Mayer/I. de Ruggiero Dizionario epigrafico I. et hoc continenter restituuntur in antiquam membrorum curationem. Rodríguez Colmenero Aquae Flaviae I. 182-185.1: "Aut stant omnes aquae. et ita. 70 y 214.

) provenían de un préstamo antiguo del griego to balaneion. 11.quantum efficiendo calori sat est. 460 y ssgs. Un estudio reciente lo encontramos en Rebuffat 1991.3) especifica los medios de dar propiedades a un agua que no la tiene por medio de añadirle plantas medicinales. especialmente en Badenweiler.v. omnis denique frigida transitu mutatur in calidam nec trahit saporem et uaporario quia clausa praelabitur. Thermae es un término en uso en época imperial y se refería a grandes establecimientos donde se tomaban baños calientes sin distinguir si éstos eran calentados de modo natural o artificial (incluso se utilizaba para referirse a baños en agua de mar: CIL X.11).3 aclara el poder mayor de los baños minerales naturales sobre los artificiales. En cuanto a la solución arquitectónica en los grandes balnearios que aprovechan agua termal natural (como en Bath o Badenweiler) las técnicas constructivas eran las habituales en las grandes termas higiénicas. máxime cuando aparece en un contexto arqueológico general . las palabras latinas eran lauatrina (A. 6. Que explica Vitrubio (V. Es posible que Badenweiler sirviese a la par como lugar de curación y lugar de desarrollo del baño higiénico. Meillet Dictionnaire étymologique de la langue latine Paris 1979-4ªed. 1-32. especialmente si reutilizaban edificios anteriores. Desgraciadamente los datos que poseemos del balneario de Aquae Querquennae no son suficientes para hacernos una idea de su posible utilización. 1991 pp. 690) o lauacrum (ambas relacionadas con lauare y con un significado básico de lugares donde se realiza la limpieza higiénica) y todas ellas presentan la indeterminación de referirse a cualquier establecimiento o sala donde se realiza la práctica del baño. Mora "Las termas romanas en Hispania" AEA 54.donde a pesar del agua curativa parece que el recinto se usó como terma militar. Grenier Manuel d'archéologie gallo-romaine IV. frigida itaque intrat. A. 1063: thermae aqua marina). Spiritus in illa feruens loco aestuarii infunditur. Antilo (en Oribasio X. pp. Idem sub terra Empedocles existimat fieri. 9.Los romanos no acuñaron un término específico para referirse a los establecimientos que utilizaban el agua termal natural o el agua de propiedades curativas. con una selección exhaustiva de los documentos literarios y epigráficos para comprender las fases del baño termal higiénico romano y las diversas soluciones arquitectónicas para llevarlo a cabo. Ernout/A. 1981) que proviene tanto de la confusión terminológica antigua como de la solución arquitectónica dada a este tipo de edificios. Rebuffat "Vocabulaire thermal" Les thermes romains.-p. que desgraciadamente no entra a tratar la problemática de los balnearios de aguas termales naturales). También Oribasio X. así como balnearius (TLL s. Pero muy diferente debió de ser el panorama en los pequeños balnearios. Se trata de una práctica habitual (así lo hace E. Balineum y balneum.2 Paris 1960 pp. El agua termal natural además del calor poseía naturalmente esas preciosas propiedades curativas.(citado en adelante Rebuffat 1991). Salvo que se tratase de un balneario que se utilizase también como una terma. quem non falli crede Baianis quibus balnearia sine igne calefiunt.Actes de la table ronde organisée par l'EFR (1988) Roma. No hay que olvidar que la práctica del baño termal higiénico es posterior a la utilización de las aguas termales naturales para fines curativos. en resumen un panorama terminológico sumamente confuso (vease al respecto el clarificador artículo de R. 8. effluit calida. hic per tubos lapsus non aliter quam igne subdito parietes et uasa balnei calefacit. EFR 142. 7. 1 y ssgs y esp. 23 y ssgs. 10. Brödner Die römische Thermen und das antike Badewesen Darmstadt 1983 o para la Península Ibérica aunque distinguiéndolas G.

Los mejores ejemplos los tenemos en las Galias donde muchos balnearios utilizados en época romana siguen antiguos establecimientos de baños prerromanos (L.o la inmersión de las partes enfermas en recipientes ad hoc). 16. Bonnard La Gaule Thermale Paris 1908. M. 265 y ssgs. 1991. Tsafrir "Greek Inscriptions from Hammat Gader: a Poem by the Empress Eudocia and two Building Inscriptions" IEJ 32. Aplicación para el caso e Alange(Badajoz)" 2ª Reunión Nacional de Geoarqueología. pp.(J. 1983. 165-179 (citado en adelante Diez de Velasco 1987) . La epigrafía testifica la coexistencia en un mismo balneario de acciones de gracias realizadas por gentes de procedencia geográfica diversa y de origen social distinto. Celso 2. además hemos de tener en cuenta que muchas instalaciones balneares debieron cambiar sus funciones y clientela a lo largo de los siglos. Diez de Velasco "Divindades indixenas das augas termais no extremo occidente hispano" Larouco 1. num.de tipo militar. 2 y ssgs. 1982. 17. pp. 42. 77-91 = SEG 1982.C. pp. J. 71-74 (citado en adelante Diez de Velasco 1985) y id. aunque siempre teniendo en cuenta que la existencia en época romana de dedicaciones a divinidades de nombre no romano presupone una práctica establecida anteriormente de algún tipo de acción de gracias. A pesar de que el término. 1985. Deyts Les bois sculptés des sources de la Seine. Poseemos al respecto una testificación epigráfica en Gadara (Hammat Gader) fechada en el 455 d. Diez de Velasco Balnearios y divinidades de las aguas termales en la Península Ibérica en época romana Madrid 1987. 53-59.J. Thevenot Divinités et sanctuaires de la Gaule Paris 1968. pp. Diez de Velasco/C.6) y la inhalación-sudatorio (Estrabón 5. Perex/F.la ducha (Celso 4. Es lo que se desprende de las fuentes médicas (y de otro tipo) antiguas. pp. Gallia supl. 15. id. Madrid 1992 (en prensa).M. La terapeutica podía consistir en la immersión total (la más testificada) o parcial (incluso la aplicación local como vemos en algunas estatuillas del manantial del Sena -S. 18. "Divinités des eaux thermales dans le Nord-Ouest de la Prouincia Tarraconensis et dans le Nord de la Prouincia Lusitania: une approche au phénomène du thermalisme romain dans l'Occident des provinces ibériques" . 1502. muy empleado por los arqueólogos no parece que tuviera una definición muy determinada ni siempre equivalente a la de sala del baño caliente en las fuentes antiguas (vease Rebuffat 1991 pp.4. 13. 35-44. F.5). Diez de Velasco 1987. Vease F. Martín (et alii) "Modelo de ficha geoarqueológica para un inventario de los centros mineromedicinales en la época antigua y medieval en la Península Ibérica. el baño de lodo (Plinio NH 21. "Balnearios y dioses de la aguas termales en Galicia romana" AEArq 58. 212. pp. Para la época prerromana no contamos con exvotos en la Península Ibérica (a diferencia de lo que ocurre en las Galias) y no sabemos si es debido a la incompetencia de los que notificaron los hallazgos antiguos en balnearios o por que se realizaban en materiales perecederos y dificilmente detectables.). Por desgracia en la Península Ibérica este hecho no se puede constatar documentalmente aunque el culto a divinidades termales indígenas no se entiende sin la contrapartida material del lugar donde realizar los baños. 12. Green/Y.17). El caso es que resulta imposible hacer una sociología de dedicantes en este tipo de material y el estudio debe basarse en otro tipo de argumentos. Alvarez Martínez Alange y sus termas romanas Badajoz 1973. p. esp.). más datos en E. lo que demuestra el caracter cosmopolita de estos establecimientos en época romana. 14.6: refiriendose a Baias. 414-416).

5557 (rectifica a 2403) = ILS. Desgraciadamente la mayor parte de la Península Ibérica correspondía a la primera hoja que está perdida y solo ha quedado en la siguiente la parte correspondiente al norte de la actual Cataluña donde aparece la viñeta de Aquae Voconiae. 518 p. 30. Chevallier ed. Le Roux/A.22. 4584a está mejor leida en M. 28. 535 p. num. Arias/P. 142-143. 21. Vease C. 57.101-102. La segunda aparecida recientemente la ofrece como primer editor científico A. p. J. 31. 74. 24. 19. 1992. CIL II. Diez de Velasco 1992. El fenómeno religioso del sincretismo en la figura de las Ninfas se estudia en Diez de Velasco 1987. Santos/M. 156. 2402 = ILS. 20. pp. 45-48. 2527. La primera CIL II. Epigrafía latina Guimaraes 1972. F. La segunda presenta una lectura más completa en CIL II. 178. Madrid (1991) UNED. Diez de Velasco 1985. 27). 88 num. 1955. d'Ors Inscripciones romanas de Galicia III. Tranoy Inscriptions romaines de la province de Lugo Paris 1979. CIL II. CIL II. 27. 26. 60 se clarifica que son dos inscripciones idénticas. Diez de Velasco "Aportaciones al estudio de los balnearios de Andalucía: la comarca Guadix-Baza (Granada)" Termalismo antiguo (nota anterior) apartados 2 y 3. 23. pp. Le Roux/A. 26. 58. 4584b que en Cardozo (p. La línea 3 resulta confusa. Vease el apartado siguiente. 2474 en la lectura correcta. p. lectura algo diferente en Rodríguez Colmenero 1987 num. 29.recentissima adenda epigrafica Chaves 1988 num. 22.(R.) Caesarodunum 26. La primera inscripción la recoge CIL II. Rodríguez Colmenero Aquae Flaviae I. 1990 num. Martín "La estructura geológica de la Península Ibérica y sus aguas termales" Termalismo antiguo. Mesa redonda. . 98-99 num. 56 pp. F. 1992 (en prensa). pp. 55 = HEp 2. 53-68 (ciatdo en adelante Santos/Cardozo 1953). pp. 5572=2457 dice erróneamente que es una inscripción doble pero en el estudio específico sobre las Ninfas de la zona de Santos/Cardozo 1953 p.Les eaux thermales et les cultes des eaux en Gaule et dans les provinces voisines. Arias/P. Vease F. II p. 87 num. pp. Tranoy Inscriptions romaines de la province de Lugo Paris 1979. 2543. 32. p. 2546. 2. 140-142 (citado en adelante Diez de Velasco 1992). Filgueira/A. Cardozo Catalogo do museu Martins Sarmento. 1953. Cardozo "Ex votos as Ninfas em Portugal" Zephyrus 4. Para Portugal J. 25. p. Fontes epigraficas. CIL II. la lectura más reciente es la de Rodríguez Colmenero 1987. 40-42.

) Sobre el morir y la muerte. León 1986. 1989. 37. 153-162 donde se calibra el papel de Isis en contextos termales. 85 se fijan las mansiones antiguas en estas ubicaciones modernas. García y Bellido Les religions orientales dans l'Espagne romaine Leiden 1967 (EPRO 5) p. 112 num. España.33. 385. García (ed. religión y muerte. Los datos más antiguos como los que ofrece J. AE 1944 num. 38. tomando ejemplos de diferentes culturas tanto del pasado como del mundo actual. El espejo de la muerte: religión. CIL II. La Laguna. 277. 1948-1949 p. Rodríguez Colmenero 1987 num. 1979. 73. 2701. Universidad de La Laguna. 2002. Vease más datos en Diez de Velasco 1985 pp. Canarias. imaginario de la muerte Key words: death. Caamaño "Las mansiones de la vía 18 en su tramo orensano" Gallaecia 3-4. Estefanía "Vías romanas de Galicia" Zephyrus 11. Fernández Guerra Contestación al discurso de recepción en la real academia de la Historia de D. Desde E. 319 y sobre todo F. 2530). La muerte aparece como ritual. 60. 63-66. mito e historia Copyright: Francisco Diez de Velasco. Diego Inscripciones romanas de la provincia de León. Diez de Velasco "Invocaciones a Isis en ciudades de aguas (Aquae) del occidente romano" Homenaje a Alvarez de Miranda Madrid 1993. La última relectura es la de F. 121-125. 40. Vease F. E. Saavedra Madrid 1862 p. Cean Bermudez Sumario de las antigüedades romanas que hay en España Madrid 1835-6 p. Que aparecen como una de las civitates del padrón de los pueblos CIL II 2477=5616. 102103 (con mas bibliografía). LIII = HEp 1. Galicia-Historia p. 759. A. 28 o J. Diez de Velasco 1987 pp. 57 pp. en A. 216 son más confusas y difíciles de contrastar. 1956 num. Santos/Cardozo 1953 p. B. 99. 1922 p. 255. fig. Diez Sanjurjo "Los caminos antiguos y el Itinerario de Antonino en la provincia de Orense" BCMOrense 2. 39. 1905 p. M.400. 549-569. theory of death and dying. más datos en M. 35. SIRIS p. 34. 1960 p. 425. que se cumple en una gran variedad de modos desde la sociedades en las que . Rodríguez Colmenero 1987 pp. Ephemeris Epigraphica IX p. 9. 1951 num. 177-191 Palabras clave: muerte. num. sobre todo en lo que atañe al balneario. 128 num. Osaba "La epigrafía romana del Museo Arqueológico de Orense" MMAP 9-10. 118-120 y "Las vías romanas" Prehistoria-Historia Antigua col. pp. 103 (rectifica CIL II. pp. p. 36. 277. 76-77 num. rito. López Cuevillas "La mansión de Aquis Querquernis" BCMOrense 6. death and religion Resumen: Se propone una reflexión desde el punto de vista del historiador de las religiones sobre la muerte y el morir.M. 80-81. 321 num. Rodríguez Colmenero 1987 p.

y deambulando entre creencias de las sociedades del pasado (entre lo que pensaban gentes que ya murieron) y especulaciones de los que. ya no somos . Pero también se vehicula por medio del mito. la atenazante inevitabilidad del final. El misterio de la muerte corre parejo al misterio del tiempo. pero quizá con menos ansiedades y también con menos entrega. Wunn. II. Hoy ya no parece pertinente plantear que nuestra sociedad da completamente la espalda a la muerte. muchos cayendo en la tentación de buscar padres sobrehumanos en los que encontrar consuelo ante la incertidumbre: intentando alejar esa soledad fundamental que es el madurar. Solo es cuestión de tiempo que seamos cadáveres. cada vez parece prevalecer la renuncia al soslayo. Frágiles como somos. más cerca acechando el final al ir pasando cada minuto. también en nuestro hoy. I) TIEMPO. 2002). dicen conocer las sendas del morir. lección macabra del reloj. va erigiendo las bases de la decrepitud. de contarlos cotidianamente. como construcción simbólica que postula caminos por los que el muerto deambula y cuya complejidad y variabilidad ilustran que las diferentes religiones ordenan por medio de mundos imaginarios las necesidades sociales y psicológicas que el morir desencadena. cálido. aunque intentemos mirar a otra parte no deja de asaltarnos. la firmeza del enfrentar lo que hay que ver. una reflexión que ha creado figuras como Eón (Aion) entre los grecorromanos o Mahakala entre los tibetanos. y que puede conducir hacia la deriva de la melancolía de la terrible dependencia. bien presente en los primeros momentos en que este objeto comenzaba a hacerse compañero indispensable de la vida del moderno: reloj calavera. que empequeñece al humano y casi convertiría en inutilidad existencial (y hasta existencialista) su escaso (e insignificante) deambular por el mundo. La transformación en niños que no dominan las riendas de su destino. que. cada segundo (esos nuevos conceptos. Pero tras esa tentación de la mirada oblicua. inevitable testigo del tiempo que ha de acabar. ante la reflexión de la muerte podemos derivar hacia el temer.configura un rito de paso fundamental para el grupo hasta las modernas actuales en las que suele desarrollarse en el seno estricto de la familia. rodeados como estamos de minuteros y segunderos que nunca paran). nos interpelamos en cuanto humanos abocados a enfrentar en algún momento nuestra propia muerte. un miedo. remoto. a decir de los defensores de la hipótesis del tanatismo (que pensaban que la religión surgió en el ser humano como respuesta frente al terrible desconsuelo de la muerte: Diez de Velasco 2002b. MUERTE Y MIEDO Preguntarse por la muerte no resulta cómodo. dicha variabilidad se ilustra de modo notable (y para nosotros ejemplar) en el caso del mundo griego antiguo (del que disponemos de una privilegiada documentación). en la plena cotidianidad de nuestras rutinas y desencantos. desarrollando un diálogo interior reconfortante. La historia ofrece una senda de relativización al mostrar cómo el morir puede no presentarse por medio de relatos homogéneos dentro de una misma sociedad. quizá el más paradigmático y hasta el original. obsesiones tan recientes pero tan presentes al ser capaces. gracias a la técnica. de nuestros vivires alegres o insatisfechos. Se potencia un diálogo en el que somos también parte en cuanto que experimentamos la muerte (ajena pero también próxima). al ir fluyendo. terribles soberanos de la inexorabilidad que radica en la temporalidad. anestesiante.

brillar y ser en lo social. Para contestar de modo negativo a la pregunta habría. . la firman autores que insisten en su apego a los títulos académicos como el Dr. por ejemplo. parece tener un final lejano. desde una óptica estimada científica (o casi. Aunque quizá en algunos casos esté despuntando la construcción de una nueva forma de entender la vida. de inactividad. el ir apagándose ya no es tan terriblemente humillante. Así. se intenta afrontar ese problema que denominan "vida después de la vida" o también "vida después de la muerte" (en cualquier caso se trata de capear ese innegable "muerte después de la vida"). Se presentan ante nosotros una serie de modos de gestionar el problema de la muerte que en puro análisis científico habría que incluir dentro de lo imaginario. del pensamiento. Es un tópico que nuestra sociedad rinde un culto anegador a la juventud y sus valores. Liberados de trabajos agotadores. un lento atenuar los esfuerzos. que postular (contra lo antes expuesto) la experimentabilidad de la muerte. en una medida inusual entre los que estudiamos las culturas humanas. más tendente a modelos en los que la identidad se fragmenta como en los ashrama de la tradición india. o incluso que se hace más sutil. pero biológicamente duran poco esos años de oro. no es ya hoy una rareza. Longevos como tendemos a ser. en las que se va apagando lo exterior para dejar que se exprese lo interior (véase Diez de Velasco. la lección de la postmodernidad en este aspecto sería la posibilidad de una más fácil renuncia a la fortaleza: pensar débil.esos modernos plenos de certezas que estimamos el morir una anomalía. realidad no experimentable pero bien experiencial (de la que tenemos la cruel experiencia cuando algún ser querido muere. del objeto de estudio). Elisabeth Kübler-Ross). La vida tan larga y más que se nos promete. sin la omnipresencia que parece tener en las épocas premodernas. Raymond Moody o la Dra. La reflexión sobre la muerte. por los olvidos de tantos y las renuncias forzadas. Atrás quedando demasiados años de jubilación. el del mucho haber vivido y del mucho haberse aburrido lejos de los picos de la fuerza y plenitud. es más fácilmente aceptable. II) LA MUERTE COMO EXPERIENCIA En cualquier caso una clave de la razón de la vida parece en cierto modo radicar en la comprensión de la muerte. se rigen por criterios diferentes de los del competir. 2002: bloque III). donde las últimas etapas. aún a pesar de los muchos accidentes y despedidas antes de tiempo (si es que hay algún tiempo para ese tipo de despedida). pero casi deseable. un ritmar los tiempos interiores. aprender a apagarse es saber renunciar a los valores de la seguridad en la respuesta del cuerpo. Resultaría un tema ocioso e incluso con ribetes absurdos si no dispusiésemos de toda una bibliografía (que roza el subgénero literario) que. lo que hace partícipes. actuar con una suavidad que resiste los años. de tedios marcados por lo que no llega todo lo que se desearía. de la voluntad. más seguro con la edad. ¿o quizá no?. las que se acercan al momento del morir. la perspectiva del morir se convierte en una conjura contra la decrepitud. de rendimientos extraordinarios (salvo que nos haya tocado con su varita la genial vorágine del deportista o del ejecutivo). un mero confuso ejercicio impertinente e inevitable.

ofreciendo un más allá tranquilizador que si bien debe actuar como un gran consuelo psicológico (especialmente en los primeros terribles momentos tras la muerte de un ser querido). o a algún pariente indeseado -quizá la suegra-. o mejor dicho para los de estos autores). Experimentados (según dicen) en los caminos de la muerte. es también un motivo con solera y quizá quienes lo hayan explotado de un modo más sistemático hayan sido los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (mormones) en cuyo ideario se incluye un más allá en el que las familias no sólo se reencuentran sino que incluso pueden seguir acrecentándose (McDanell y Lang. El repaso de los argumentos esgrimibles. de la experimentabilidad de la muerte desde la perspectiva de estos estados de "contigüidad con la muerte" (near-death)?. 1989) parecen especializarse en los reencuentros con los seres queridos.de Kübler-Ross. por ejemplo. de muertos vueltos a la vida (o a una semipresencia entre los vivos) tan temidos antaño (como analizó exaustivamente el enciclopédico Frazer. 1933-1936) y tan recurrentes en las actuales obsesiones cinematográficas neomilenares. de estados alterados de conciencia generados por la enfermedad o incluso de estados alucinatorios endógenos potenciados por la segregación de endorfinas (u otras sustancias) como respuesta a una situación de alerta que deriva de la inconsciencia y sus causas. no deja de tener sus inconvenientes (podríamos encontrar esperándonos a la puerta del más allá a algún enemigo.Al amparo de los avances de la ciencia médica se prodigan los casos de "revenants" ("los que retornan"). habida cuenta. de Er. Ya como consuelo psicológico o como vía de sabiduría (como por ejemplo exponen los estudios recopilados por Ken Wilber. 1995: 123ss. por ejemplo en su "juicio final": Raine. Que pueda tratarse de alucinaciones inducidas por la medicación. donde reencarnación y regresión construyen argumentos en que el eje temporal se desmonta en una reflexión muy conformadora de modos de religión "new age". de la dificultad de definir la realidad que establecen no sólo algunas de las religiones que trataremos (pensemos en la noción de impermanencia en las diversas escuelas budistas) sino también las disciplinas humanísticas (confusas por . quizá el más notable de una retahila) o los más imaginativos de Brian Weiss (1995. 1970: 131-). Bromas aparte. en cualquier caso el producto que podemos estudiar no puede ser analizado más que desde la perspectiva de su caracterización como algo meramente imaginario. de los amantes separados (que con connotaciones en ocasiones fuertemente pasionales -y tórridas. Pero: ¿podemos estar seguros de la realidad de lo experimentado. Siguen los pasos. 1992) se caracteriza como real el viaje al más allá (y su retorno tan informativo para nuestros propósitos. en los famosos y repetitivos libros de Raymond Moody (1984. Narran sus peripecias por los aledaños del más allá. mujeres y hombres explican lo que allí nos espera a todos. aunque lo vehicule ofreciendo muy oportunamente convenientes disquisiciones que apuntalan justamente los argumentos defendidos por el filósofo escritor: Diez de Velasco. como se expone. Buscar hacer de estas narraciones de experiencias de la muerte demostraciones de la realidad del proceso es plantear una posición demasiado simplista y burda.). 1994). a mi entender. incluso. un panfilio del que cuenta Platón en el final de la República que volvió del inframundo para explicar lo que había tras la muerte (y hacer así más sabios a los vivos.). por lo menos hasta ese umbral clave que muchos dicen no haber podido franquear so pena de no poder volver. por ejemplo y casi como en una repetición. 1990: 396ss. Aunque las narraciones contemporáneas (por ejemplo las famosas -e inconsistentes. la visión del reencuentro de las familias. pensemos en esas almas de cuerpos tan perfectos que se unen en el más allá como nos ilustra William Blake. 1989 o Grof. más en esa línea Parrisdh-Hara. una buena excusa para volver a la vida a la espera de mejor coyuntura). resulta en última instancia ocioso.

Küng y Jens. Las conductas tienen principalmente que ver con el modo en que los vivos gestionan la liminaridad (el carácter limítrofe) de la muerte. se idearon tal diversidad de caminos de la muerte. resultan superar en número incluso a las sociedades que las ponen en marcha (la divergencia personal o grupal es un factor a tener también en cuenta y lo convierten en un tema fascinante pero extremadamente complicado). en mi opinión. aunque no aplica el método comparativo que es clave. además. simplificar. 1997).necesidad y quizá también por vocación) y hasta la física. 125ss. se conforman toda una serie de constructos imaginarios que. Diez de Velasco 2003). en el quehacer . Desde esta perspectiva que mira hacia el pasado y al presente. 1997. su estudio puede resultar muy clarificador (por ejemplo el de las experiencias de la muerte en el seno del symposion griego o la melete thanatou platónica: Diez de Velasco.. unas reflexiones sobre la muerte que intenten no encerrarse exclusivamente en lo que podríamos denominar el mundo occidental pueden resultar un reto imposible de afrontar. además. 1995: 97ss. 1995). que. a una enorme diversidad de posibilidades. prestigio y riqueza. por tanto. 114ss. Por otra parte. Fedón 108a discute la afirmación de Eurípides sobre la sencillez de lass sendas del morir. además. Por ejemplo solamente entre los griegos antiguos. Las experiencias de la muerte se ubican. su carácter imaginario no es óbice para que cumplan funciones perfectamente conformadoras de prácticas de vida. entre el elenco de las muy fascinantes y variadas experiencias religiosas y con los instrumentos que nos permite la documentación de que disponemos en cada caso y nuestros parámetros de análisis. como resultado del modo en que la sociedad encara lo anterior. El morir desagrega el estatus de una persona. disponemos de una documentación amplia. 1998. que varían enormemente (y no dejan de plantear un serio problema de ética global a la hora de definir lo que es estar muerto e incluso cuando se puede morir: Singer. que ha de ser agregado a otra u otras o simplemente anulado.. se entremezclan e interfecundan.. Diez de Velasco. porque para establecer cualquier comparación habrá necesariamente que cercenar. ¡cuántos más no habrá habido (y hay) en las sociedades del mundo!. por fortuna. de los que. de poder. en última instancia caricaturizar atreviéndose a lanzar la mirada sobre una diversidad siempre cambiante de crencias. Pero esta relativización a suerte de advertencia metodológica no debe cegarnos ante los modos de experimentación de la muerte que jalonan muchas culturas. Diez de Velasco. Se generan toda una serie de prácticas rituales de transferencia. mitos y ritos (contamos con un ejemplo en nuestra lengua: León 2000. pueden hacer de la explicación del proceso del morir pieza clave en la explicación general del mundo (y las normas que lo rigen). III) VARIABILIDAD DE LA MUERTE Una vez libres de la cuestión incómoda (e innecesaria) de la "realidad" del proceso a analizar se nos presentan dos estrategias a la hora de encarar el tema que nos interesa. por tanto. Se llega. que. pero también de presencia (la aceptación paulatina de la desaparición de la persona muerta por medio de la gradación de los mecanismos psicológicos de memoria y olvido). que les llevó a tomar plena conciencia de ello (Platón. Por una parte está la perspectiva de las conductas respecto a la muerte y por otra el imaginario de la muerte.

la razón de la existencia del hombre no diferiría en última instancia de la de los demás organismos vivos del planeta. ilustra un modo de entender el mundo que trastoca la escala de valores habitual entre vida y muerte. algunos de estos gnósticos plantearon la inutilidad de la existencia terrena. Augé. ni evidentemente. 1995. 1983. 1976 y que quizá no llegó a poder materializar simplemente por la extrema dificultad de realizar una aproximación no reduccionista y de carácter holístico -como era su ambición teórica. 1991. sin afán exhaustivo (que resultaría ridículo visto lo anterior) y fruto de una necesariamente rápida síntesis personal. Cohn-Sherbok y Lewis. 1974 o las reflexiones. Parkes. Collins y Fishbane. 2002. 1980. 1990. pues. Ante la pregunta ¿qué es la muerte? la contestación es pues una desasosegada (o quizá sosegada). IV) CERTEZAS ATEAS Y GNOSIS DE LA MUERTE La primera consistiría simplemente en aceptarla como un término biológico. Kübler-Ross.Morin. 1997. Sin un más allá que plantear como meta. 2002c: 390-393. Bloch y Parry. Algunos grupos gnósticos de la antigüedad. Couliano. En mayor o menor grado esta forma de entender la muerte corresponde a un modo de pensamiento ateo y requiere un fuerte convencimiento (un pensamiento bien cierto) por parte de quienes lo defienden relativo a que no existen otras formas de supervivencia post mortem. Jankélévitch. 1999. Otra posición. de un dios creador de connotaciones negativas. que tenía otro origen (verdaderamente divino). Para mantenernos en una cómoda vía media repasaremos. ignorancia a la que se añaden diversos ejemplos de estrategias para encararla. preludio de un libro -que pensaba la gran obra de su vida. 1997. otorgando a la segunda la preeminencia. 1995. El camino seguido por los más radicales de ellos fue por tanto estimar la muerte como la única . que lo único que conllevaba era un progresivo envilecimiento y una peligrosa materialización del alma pura. tiene la vocación de desentrañar los secretos de la muerte (extrayendo ejemplos que consoliden una visión o creencia propia de carácter normativo). Lévinas. Se repasarán. 1992. 1974. 1996.de Eliade. Pero frente a otras teorías que encontraban en el cuerpo (aunque prisión) y el mundo (aunque imperfecto) algún interés en la vía de perfección del alma. 1995 o trabajos colectivos o resultados de congresos más o menos específicos: Toynbee. 1980. ni estima que en un tema de tal variedad se pueda establecer un orden muy cierto. 1994.del historiador de las religiones: Diez de Velasco. antropólogos e historiadores: Hertz. Ariès. 1995. Davies. a continuación lo que podríamos denominar algunas estrategias o actitudes en relación con la muerte que corresponden a culturas diferentes y también a diferentes formas de entender el mundo. entendida como un proceso biológico sin ulterior finalidad o incluso necesidad de explicación. Baudrillard. Bremmer.a un tema tan complejo). Vernant y Gnoli. 1993. algunas formas de entender la muerte y de "usar" al muerto que se han puesto en práctica en diversas sociedades del mundo en un viaje por la diversidad que quizá resulte algo confuso porque. 1982. planteaban que el mundo era la obra de un demiurgo descarriado o ignorante. Stephenson. 1994. Thomas. La muerte habría de ser asumida como un imperativo más de la vida. por ejemplo. 1982. 1995. Metcalf y Huntington. 1993. se encontraba encarcelada en esta obra imperfecta que era el cuerpo (vector de la materia). Mohen. también podemos utilizar muy diversas tentativas realizadas por muy prestigiosos filósofos. 1977. Bowker. Correspondería a una filosofía de la vida que niega cualquier supervivencia tras la muerte al margen de la memoria de los vivos. Barley. El alma del hombre.

2000: 30. valorándola así como un paso imprescindible en el acceso a una verdadera vida. En este caso la construcción mental que se requiere establecer no resulta sencilla puesto que obliga a poner en duda lo que parece obvio. El grupo llamado "Puerta del Cielo" que en marzo de 1997 optó por un suicidio colectivo de la casi totalidad de sus miembros. Esta visión de la muerte formaría parte del anecdotario histórico si no existiesen en la actualidad algunos movimientos religiosos que predican doctrinas bastante semejantes. La inversión de valores vida-muerte. Vida fue lo que ante nuestros ojos insensibles a sus argumentos no es más que muerte. Los suicidios colectivos. resulta paradigmáticamente extrema en el caso de estos grupos gnósticos que se ven abocados a buscar la muerte como única vía de vida. optaron por la verdadera vida. Utilizaremos para ilustrarlo dos ejemplos tomados de religiones orientales. que para el mundo imaginario que habían ideado consistía en abandonar sus cuerpos terrestres para tomar otros más perfectos en el "Reino del Cielo" (Rodríguez. se pueden inscribir en la senda de este tipo de ideología de exacerbación de los valores del morir (Introvigne y Mayer. inevitable y válida para tantas otras construcciones imaginarias producidas por las diferentes sociedades humanas: ¿quién distorsiona la mirada?. por ejemplo de los miembros del grupo denominado "Templo Solar". y al estimar su líder que habían cumplido su misión en la tierra. 499ss. En diferentes escuelas del budismo se suele defender el carácter ilusorio de la muerte con un argumento radical.vía para superar esa prisión sin razón. 2002. como por ejemplo entre los renunciantes jainas. En este caso los únicos ojos con capacidad de ver resultan ser los nuestros. V) LA NO-MUERTE Y LOS INMORTALES Otra vía de escape frente a la alteridad de la muerte consiste simplemente negar su existencia. Diez De Velasco. había apostado por una resemantización de los valores vida-muerte comparable. la búsqueda de la muerte (por medio del ayuno.) puede actuar como un reconocimiento del acabamiento de todo lo que la vida puede ofrecer. 72-74). En otros casos. 2002. de la que hay ejemplos en otras culturas. 2002). todas estas búsquedas de la muerte plantean serios problemas jurídicos en el mundo actual pues ponen a prueba la tolerancia social frente a prácticas autodestructivas que rozan los límites de la libertad personal (un choque difícilmente resoluble entre la libertad religiosa y el derecho a la vida). Queda propuesta la pregunta. Se trata de una vía de búsqueda de la muerte algo diferente a la anterior porque no se emprende como una condición previa para la verdadera vida. Al estimarse pertenecientes al "Reino del Cielo" (se creían seres de un nivel de evolución superior al humano y de origen extraterrestre. Walch y Taylor. 2001: 466ss. resultando inutil la permanencia en ella. En cualquier caso. véase Pániker. sino como un término de una existencia en la que el mundo fenoménico ha ofrecido todo lo que podía dar y por tanto la comprensión de la verdadera naturaleza de la muerte ya se ha experimentado y asumido.. Para experimentar la dualidad vida-muerte es necesario postular la existencia de un sujeto que . cuerpos fríos y sin movimiento. cumpliendo una etapa de aprendizaje insertos en imperfectos envoltorios humanos).

que nadie. lo que implica que en nuestro mundo moran en la actualidad personajes que no han muerto y que. Por tanto lo que comunmente se entiende por muerte no resulta ser menos ilusorio que lo que se entiende por vida y el único medio de comprenderlo es salir de ese reino de confusión. Cada instante es un término. VI) ANIQUILAR AL MUERTO Algunas sociedades no parecen haberse molestado en explicar el porqué de la muerte. la meditación. negar. Todo lo que se manifiesta en el mundo forma parte del reino de la ilusión (incluida la muerte) y el único camino de trascender la impermanencia es modificar el registro e ingresar en el mundo verdaderamente real de la no-muerte que es nirvana. el soplo y el espíritu (y otros principios más). por tanto. Sin duda se trató de una caracterización del más allá muy útil desde el punto de vista de los que quedaban vivos. que resultaban ser los dioses. no existe un alma en la que radique el yo. que en realidad solo pueblan aristócratas (es decir hombres de poder cuando estaban vivos. Disgregado el receptáculo (el cuerpo) la supervivencia resultaba imposible y por ello los taoístas generaron una vía a la inmortalidad un tanto particular y contraria a todos los principios comunes: una inmortalidad física que para ellos resultaba la única verdaderamente eficaz. puesto que no podían temer nada de tan disminuidos difuntos. La muerte se podía. por ejemplo. El Hades de los poemas homéricos se nos muestra como un lugar de aniquilación y total disminución del que no había medios prácticos de escapar.percibe ambos fenómenos. ha conseguido entrevistarlos de un modo que nos permita estimarlos algo diferente que seres plenamente imaginarios. Tras el minucioso análisis del proceso de la muerte y de sus fases imaginarias que más adelante comentaremos subyace la idea de que igual que el mundo material. Aún más chocante resulta la aproximación taoísta puesto que plantea que para ciertos individuos la muerte puede ser plenamente negada. la alquimia o el simple uso de talismanes. Este postulado filosófico resulta curiosamente compatible con toda una estrategia de enfrentamiento a la muerte. cada instante es en cierto modo una muerte y una reencarnación. el cuerpo no se deteriora y se alcanza la inmortalidad. que se sepa. 1996). sino que éste nace de la conjunción de los espíritus internos. Por ejemplo entre los griegos (por lo menos hasta un cierto momento) el destino del hombre era morir simplemente porque el ser humano se definía justamente como mortal. los mundos mentales (o lo que sean) post-mortem no son sino construcciones ilusorias. tienen cientos o miles de años. como la que. la esencia. como todo lo que no es nirvana. Al conseguir mantener los espíritus internos en equilibrio. en la fisiología mística taoísta el cuerpo resulta ser el único principio que ofrece unidad a todos los componentes de índole espiritual que lo forman. consigue que el cuerpo no se deteriore y que esencia (ching) soplo (ch'i) y espíritu (shen) no sufran menoscabo. aparece el el Libro de los Muertos tibetano (Prats. Siguiendo a Maspero (1999). por tanto. Empleando diversas técnicas que van desde la dieta (también la ingestión de alimentos particulares. que hubieran podido . aunque solo unos pocos tenían la suficiente constancia y suerte como para conseguirlo y además. se opta por no reconocer el estatus específico de la muerte como término. seña de identidad frente a los inmortales. como el hongo de la inmortalidad) y el ejercicio a las prácticas sexuales. Tampoco el tiempo parecía contar en un mundo en el que el muerto no resulta tener el menor poder de decisión. resultan tan particularmente ariscos. capaz de numerosos prodigios tiene en su mano la llave de la vida eterna. El inmortal taoísta. Al negar caracteres permanentes al yo (y a todo el mundo fenoménico). Un más allá como el homérico.

VII) LAS LECCIONES DEL FANTASMA La muerte en muchas ocasiones se convierte en un complejo proceso que hay que cumplir con cuidado para que desde el punto de vista ritual tanto el grupo social como imaginariamente el muerto (que evidentemente se manifiesta por medio del primero) se den por satisfechos. Y aún cuando la situación haya podido regularse ritualmente de modo satisfactorio. que evidentemente cuenta con su estatus personal previo al que se añade lo que se le ha permitido acumular del difunto. 1986) en los que el muerto biológico todavía no se estima muerto ritual y por ello ha de satisfacer diversos compromisos con los vivos. . por tanto. dándose el caso que. riqueza y placer que transformaba en inútil cualquier intento de posponerlos para la "vida" después de la muerte). nada o casi nada quede para el heredero. y las ceremonias fúnebres. No es de extrañar que junto a este más allá tan inexorable. transformándolo así en un personaje con mayor poder (y por tanto potencialmente más peligroso). La merma de los bienes del difunto que se invierten en celebraciones y regalos redunda en una menor herencia por parte del adjudicatario del puesto social del muerto. La muerte venía dictada por el destino o la voluntad de los dioses. o los más poderosos) de los que podían tener algo que esperar de la transferencia de estatus se dan por satisfechos. las doctrinas de los saduceos. cuanto mayor prestigio y estatus tenía el difunto. Saber gestionar la muerte se convierte en la clave. no necesitaba más explicación que su asunción. hasta que el heredero haya de modificar su actitud o sufra una desposesión como indigno de la herencia. que negaban la resurrección de los muertos y la inmortalidad del alma también se asemejaban a esta forma de ver la muerte que parece que prefirieron gentes de un nivel social elevado para los que resultaba más necesario aniquilar el estatus del muerto que tener que soportar la angustia de un destino tan aciago (quizá porque la vida les daba un poder. como por ejemplo banquetes y repartos de regalos. Este modelo que podríamos denominar "homérico" de aniquilación parece que no fue ajeno a algunos otros pueblos. como las Islas de los Bienaventurados o incluso la propia divinización como luego veremos.generar muertos también muy poderosos) se imaginó como un receptáculo sin atractivo y sin brillo como medio de liberarse justamente del prestigio de tan ilustres difuntos (Diez de Velasco. en situaciones en extremo conflictivas. En el judaísmo. algunos griegos imaginasen alternativas más halagüeñas. La complejidad de las ceremonias resulta muy variable de unas sociedades a otras. han de ser realizadas correctamente para que el tránsito se "materialice" y el difunto pase a una nueva posición y su estatus se transfiera a su sucesor o se disuelva en el seno del grupo. Si el grupo social se siente solidario con el fantasma (se trata evidentemente de un mecanismo de control social) tomarán relevancia estas acusaciones y mayor será el número de los que se sientan concernidos por el espectro vociferante. más elaboradas y complejas resultan estas ceremonias que culminan cuando todos (o la mayoría. en algunas sociedades se mantienen mecanismos de control sobre el modo de actuar del heredero. En ciertas sociedades. En algunos casos los ritos fúnebres toleran estados liminares extremadamente dilatados (incluso de varios años: Van Gennep. por ejemplo de Mesopotamia. 1995). Una salida airosa a una situación de abuso de poder por parte del heredero es la aparición de un fantasma vengador clamando contra la incapacidad de su sucesor.

Y es que en muchas sociedades se acepta con dificultad que el estatus que un hombre ha alcanzado al final de su vida pase a otro más jóven que no ha ofrecido suficientes contrapartidas al grupo social. ciertos tipos de muertos seguían teniendo un valor añadido. Aquiles. La gestión correcta de la muerte transforma al difunto en un miembro útil del grupo. De ahí que una característica de muchas sociedades en transición hacia una jerarquización fuerte sea la discriminación en el valor de los difuntos y la anulación del control grupal sobre los funerales de los más importantes. un bienestar que visto desde otro ángulo quizá justamente radique en que nadie en el grupo social tenga suficiente poder como para imponer su voluntad en contra de la voluntad del grupo. Por ejemplo entre los germanos y escandinavos. Los guerreros muertos en batalla (correctamente muertos por tanto) pasaban a formar parte de las huestes de Odín en Valhöll. les abría las puertas de un agitado pero placentero paraíso. Y si este era el destino del mejor (si excluimos a algunos muy privilegiados como Menelao o Heracles) es comprensible que se buscase algún camino de escape al infortunio. momento terrible en el que habrían de luchar contra las fuerzas de la destrucción ayudando a los dioses en el incierto enfrentamiento. donde. en vez de aparecerse como fantasma airado. Gestionar correctamente la muerte permite por tanto que el difunto a la par que va descarnándose y transformándose en cadáver (en algunos casos ante los ojos de la asamblea de festejantes). Aunque entre los héroes homéricos la muerte en combate también se caracterizaba como la más honrosa y deseable. en una sociedad como la germana para la que la guerra tenía una valoración ideológica mayor quizá que cualquier otra actividad. . Metamosfoseado en un ancestro benéfico protege y genera bienestar. Difuntos benéficos a fin de cuentas. VIII) ANIQUILACIÓN Y APOTEOSIS Pero esa pérdida de valor del muerto correctamente muerto no se produjo en todas partes. incapaces de ayudar a sus antiguos parientes y amigos ahora completamente a merced de unos dioses tan arbitrarios y todopoderosos como los aristócratas (de los que no parecen ser más que un reflejo). justamente actuará en sentido contrario aportando prosperidad a su pueblo. para que nadie pudiese invocar su aparición como medio de control social de las decisiones de los aristócratas. donde esperarían al Ragnarök. por eso pueden acudir legiones de parientes para compartir larguísimos y costosos banquetes fúnebres hasta que el grupo estime que lo consumido equilibra las relaciones de estatus rotas tras la defunción. el mejor guerrero de aquellos tiempos. los difuntos. En algunos casos se tuvo que romper radicalmente con el mecanismo imaginario de la apelación al fantasma airado. La buena muerte (aunque nosotros la definiésemos como mala muerte) era para ellos caer en la violencia del combate. disminuído e idiotizado. no olvidemos a Hamlet. aún a costa de hacerlos unos inútiles. se quejaba de estar en el Hades. aunque solamente fuese en el mundo imaginario del final de los tiempos. sus consecuencias no eran nada halagüeñas. quizá sea esta una de las posibles razones de que en el Hades homérico los muertos estén tan disminuidos. podían aparecerse airados para desenmascarar a herederos indignos. aunque viva alejado o sus despojos se guarden en la casa de los antepasados. vaya aceptando entrar en el reino de los muertos desde el que.

mientras que en otra se promete una ceremonia dionisiaca sin fin a los adeptos que son capaces de mantener clara la memoria y no caer en la trampa del olvido y muy probablemente del ciclo absurdo de las reencarnaciones. se convierte para los órficos en mera práctica imaginaria que. miserable y sometido. "De hombre serás dios" dice alguna de la láminas. 1995: cap5). las direcciones correctas y las abstenciones procedentes para sortear un viaje al más allá que termina en el terrible Hades solo para los incautos que no pertenecen al grupo (en este caso no ya un grupo social sino uno religioso). Diez de Velasco. o pobre miserable o animal o varón o mujer o espectro famélico o dios. por desgracia. para que los adeptos no vayan a equivocarse. por el contrario. En estas láminas se puntualizan los itinerarios y los actos y palabras adecuados para no perderse en los caminos de la muerte e ingresar en una más allá de total felicidad. 2002. porque tal y como nos la muestran las láminas de oro encontradas en diversas tumbas del mundo griego (Bernabé y Jiménez San Cristóbal. madre e hija en anteriores reencarnaciones de cualquier otro u otra) y buscar escapar de él. daban un significado al proceso (dentro de un modelo de reencarnaciones que. Este modelo de muerte y vida parece resultar un excelente sedante social. encuentra su verdadera razón de ser en una estrategia en que vida y muerte se repiten. una actividad fundamental en tantas sociedades. De ahí que resulte un modelo muy satisfactorio para los poderosos. la órfica (o mistérica o órfico-báquica). El cambio social no es pertinente pues los valores de la vida en cuanto que juego de roles se desvirtuaría. además de proclamar los medios del bien morir. Saber gestionar la muerte. La pertencia al grupo religioso era lo que aseguraba la gestión correcta de la muerte. se les recordaba por medio de esas láminas de oro que justamente nos permiten a los modernos enterarnos de que pensaban así. como lo hará en el futuro el que ahora tiene el poder. un saber de unos pocos. Enlazado en un inmenso ciclo de reencarnaciones el ser humano ha de vivir y morir con la finalidad de experimentar y perfeccionarse.Nos interesa una de estas vías. Nada se dice de haber cumplido una vida heroica ni de haber vivido según una moral estricta. no conocemos todo lo bien que hubiésemos deseado). dependiendo de los méritos y aprendizajes acumulados en anteriores existencias) o quizá a llegar a comprender lo terrible de tal baile de vidas y muertes (que dura desde hace tanto tiempo que cualquiera de nosotros ha sido padre e hijo. se basaba justamente en ser capaces de gestionar la muerte de modo correcto. lo único que importa es conocer las palabras justas. el mal rico sufrirá como miserable. el pobre de hoy. de víctima pasa a verdugo. Estos órficos. en muchas otras sociedades se produce una reflexión que intenta dar sentido tanto al morir como también al vivir. La mayoría de los grupos hinduístas y budistas aceptan que la muerte no es un límite radical sino que. sirviendo de puente con lo que ahora repasaremos. nuevos aristócratas de la religión que creían poder dominar a una muerte que se imaginaba como una mera trampa. La muerte es pues un estado transitorio a la espera de una futura encarnación que le lleve a asumir un nuevo reto de vida (quizá ser monarca. es hijo de sus errores del pasado. para el mantenimiento de las desigualdades y las miserias. además. luego conviene . Pero también porta en su seno su propia superación. fue poderoso en una vida anterior y ahora paga sus desmanes. IX) MUCHAS MUERTES Frente a las explicaciones de la muerte que hemos visto hasta ahora y en las que el significado último del morir no quedaba claro o no brillaba en un primer plano.

atinar y cumplir con el propio dharma. los animales. de los asura. En un tratado específico (que los occidentales titulan Libro de los Muertos tibetano) se explican los pasos por medio de los cuales el muerto progresivamente va entrando en estados liminares (bardo en tibetano) en los que si posee suficiente claridad y voluntad puede alcanzar la liberación que surge de la comprensión de lo ilusorio de los mismos y también de la propia díada vida-muerte. el islam o el mazdeísmo todo parece que se juega a una única carta. por tanto. Porque en todos los casos se plantea un término al mundo que no es exactamente el de la vida individual. como en Benarés. Si no alcanza a extinguir su apego por el mundo. X) UNA MUERTE En el cristianismo. no se producirá más que en el momento escatológico en el que quedarán separados buenos y malos. Esta vía no lineal de perfección puede romperse por la voluntad constante de buscar la liberación (la ruptura con los lazos engañosos de lo cotidiano. Por el contrario. el pago por los actos realizados durante la vida. que se convierte en "camino para la otra que es morada sin pesar" como diría Jorge Manrique. los hombres. Aunque pocos cristianos crean ya realmente en ello. en un juicio final localizado justamente al final de los tiempos. cuando menos para gestionar lo mejor posible el proceso. Desde una perspectiva de tantas existencias concatenadas el significado último de la muerte (y también de la propia vida) no es otro que avanzar hacia la liberación emprendiendo una vía de conocimiento que tiene una larguísima proyección. se realizan toda una serie de esfuerzos para potenciar la liberación. de samsara) de salir fuera del río de reencarnaciones y acceder a la liberación por la renuncia de lo mundano (por el esfuerzo propio. meta de un turismo tanático hinduista al que satisfacen grupos sacerdotales bien organizados: Parry. Se vuelve a repetir la existencia que en forma de "preciosa reencarnación humana". y hay aún más. el difunto viajero se verá abocado tras otras diversas vicisitudes y visiones a experimentar la nueva liminaridad de la vuelta a la vida en alguno de los seis reinos que forman la construcción ilusoria que nos tiene atrapados (el de los dioses. resulta ocasión mejor que en cualquiera de los otros reinos para emprender en vida la liberación o aprender lo suficiente como para encararla correctamente a la hora del bardo de la muerte. 1994). en todo este proceso que puede durar semanas. y si esto no resulta posible. el reto y la solución se ciñen a una sola. la de la presente existencia que se convierte en un periodo de prueba en el que se decide lo que habrá tras la muerte. como la denominan los tibetanos. Así a la par que se niega la muerte en diferentes formas de budismo. El sentido de la muerte no es otro. El budismo tibetano nos ofrece el ejemplo más elaborado y quizá la más fascinante aproximación a un constructo imaginario de la muerte en la historia de las culturas humanas. pero también cabe la posibilidad del fácil recurso del saber morir en el lugar oportuno. aunque no de un modo inmediato. . Con el detalle de una obra científica se estudia el procedimiento del morir y los estados mentales que acompañan a este delicado momento en el que al difunto le asaltan progresivamente visiones terribles o agradables que le incitan a emprender la vía de la liberación o le aturden de tal modo que se adentra progresivamente en la construcción de mundo ilusorios de todo tipo. como vimos. que el de servir de término a un cauce de actos que forman la vida y que. se resolverán en terrible castigo o resurrección. en toda otra serie de culturas y de formas religiosas. tras una liminaridad (que dura ya milenios para algunos). los espectros famélicos o las topografías infernales).

a algunos radicales plantear la inmediatez del ingreso en el paraíso si se lleva a cabo una acción heroica en defensa de la fe como puede ser la de exterminar a algunos enemigos. desde luego. Al margen de lo anecdótico por una parte y de la variabilidad (la iconografía ofrece múltiples posibilidades de representaciones del más allá. pero ante la muerte. Pero lo que la historia de las religiones. esta forma de imaginar la muerte se convierte en un arma para ordenar la vida. . no habrá niños ni ancianos. se soslayan ritos de paso antes plenos de contenido religioso como los de nacimiento y matrimonio. Como la mayoría de las anteriores. y no solo por medio de las vías de la teoría. la idea que subyace en esta ideología de la muerte es que la conducta en la vida ha de regirse por la opción del bien (sin grandes matices) si se quiere acceder a la morada celestial. los que detentan las llaves de la buena muerte han acumulado una capacidad muy notable de decisión sobre las acciones de los que estaban sometidos a ellos. los hospitales donde los profesionales de la salud (que lo son también del acabamiento total de ésta) se hallan progresivamente más enfrentados ante los retos de intentar ayudar a morir y a aceptar la muerte a pacientes y familiares de religiones y creencias cada vez más variadas. por ejemplo en el cristianismo. Nuestras sociedades progresivamente multirreligiosas se caracterizan en este punto por ofrecer muchos caminos para materializar el rito del morir. los rituales en torno al morir continúan cumpliéndose de un modo muy mayoritario. En el descreído mundo en el que vivimos. y en las sociedades que lo han tolerado. de rigidez y descomposición. la muerte pudo así cobrar un nuevo y muy útil significado: el de sutil instrumento de dominación. Para algunos de estos poderosos. se abandona la práctica religiosa continuada. XI) EL ESPEJO DE LA MUERTE Aunque en nuestras sociedades modernas la muerte parezca resultar cada vez menos social y por tanto más íntima. salvo que se acepten las interpretaciones ortodoxas que permiten. introducirlos en la muerte medicalizada y hospitalaria en una confluencia mutua que respete la diversidades en el creer. cargada de angustias. dado que la noción del bien ha resultado tan variable en la historia de estas religiones. no ofrecerá serán certezas generales (auque sí instrumentos para enfrentar casuísticas específicas) porque la muerte tiene tantos significados hoy (y ha tenido tantos a lo largo de la historia). de ausencia. parece que se siguen vehiculando por medio de la religión los intentos de abarcar su incomprensibilidad. por tanto. en la flor de la juventud o en la fuerza de la edad. la rigidez teórica del modelo se ve en la práctica anulada o muy mitigada. por ejemplo. que pueden no adaptarse a lo que se ha expuesto anteriormente).incluso de la carne. sino en el muy práctico conocimiento de cómo pueden llegar a enfrentar este terrible momento gentes venidas de culturas distintas y gentes que han optado por modos distintos de los tradicionales de entender el creer y cómo. De todos modos. se hará en dos tipos de cuerpos. que termina resultando en última instancia inexplicable. La historia de las religiones puede ayudar. Los mazdeístas son los que en este aspecto han presentado una doctrina más ordenada: la resurrección de los justos. coexistencia que diversifica el aspecto de los lugares donde la muerte campea. con lo que la decrepitud y la inmadurez no cabrán en el mundo perfecto tras el juicio final.

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