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Giorgio Agamben

Nudits

Traduit de litalien par Martin Rueff

Titre original Nudit 2009 nottetempo 2009 Rivages pour la traduction franaise 2008 Rivages pour la traduction franaise de Quest-ce que le contemporain ? , traduit par XXXXXXXXXXXXXXX

Cration et salut

1. Il y a longtemps que les prophtes ont disparu de lhistoire de lOccident. Sil est vrai quil nest pas possible de comprendre le judasme sans la figure du nabi et si les livres des prophtes occupent dans la Bible une position dcisive tous gards, il nen est pas moins vrai que lon trouve au sein du judasme des forces prcoces qui ont tendu limiter le prophtisme dans le temps comme rduire son exercice. La tradition rabbinique tend ainsi renfermer le prophtisme dans un pass idal qui sachve avec la premire destruction du Temple en 587 avant J.-C. Aprs la mort des derniers prophtes, Agge, Zacharie et Malachie, le souffle saint , enseignent les rabbis, sest loign dIsral ; et pourtant les messages clestes lui parviennent travers le bat kol (littralement, la fille de la voix , cest--dire la tradition orale et le travail de commentaire et dinterprtation de la Torah). De la mme manire, le christianisme reconnat la fonction essentielle de la prophtie et va jusqu construire le rapport de lAncien et du Nouveau Testament selon les termes prophtiques. Mais partir du moment o le Messie est apparu sur la Terre et o il a accompli la promesse, le prophte na plus de raison dtre et Paul, Pierre et leurs compagnons se prsentent comme des aptres (comme des envoys) et jamais comme des prophtes. Cest pourquoi celui qui assume la figure de prophte dans la tradition chrtienne ne peut qutre suspect aux yeux de lorthodoxie. Une fois de plus, dcider de renouer, pour ainsi dire, avec la prophtie implique den passer par linterprtation des Ecritures, et de les lire avec un regard neuf ou, tout le moins, en essayant de restituer leur signification originale perdue. Comme dans le judasme, lhermneutique a pris dans le christianisme la place du prophtisme et la prophtie ne peut plus sexercer que sous la forme de lhermneutique.

Naturellement, cela ne signifie pas que le prophte ait compltement disparu de la culture occidentale. Sous des dguisements varis, il continue discrtement son travail, et peut-tre aussi lextrieur de la sphre strictement hermneutique. Cest ainsi par exemple quAby Warburg faisait de Nietzsche et de Jakob Burckhardt deux figures opposes de nabi, le premier tant tourn vers le futur et le second vers le pass ; et Foucault, dans son cours du 1er fvrier 1984 au Collge de France, distinguait dans lantiquit quatre figures de la vridiction : le prophte, le sage, le technicien et le parrhsiaste. Dans la leon suivant il invitait retracer la descendance de ces figures dans lhistoire de la philosophie moderne. Il reste cependant que personne aujourdhui, de manire gnrale au moins, ne pourrait revendiquer immdiatement pour soi la position de prophte. 2. On sait que dans lIslam, le prophte a un rle encore plus essentiel si cest possible. Ce ne sont pas seulement les prophtes bibliques au sens troit, mais aussi Abraham, Mose et Jsus qui sont dfinis comme des prophtes. Et nanmoins, ici encore, Mahomet, le prophte par excellence est le sceau de la prophtie , celui dont le livre a achev dfinitivement lhistoire du prophtisme (qui se poursuit ici aussi de manire secrte travers le commentaire et linterprtation du Coran). Il est significatif cependant que la tradition islamique articule de manire indissoluble la figure et la fonction du prophte une des deux uvres ou actions de Dieu. Selon cette doctrine, il y a en Dieu deux uvres diffrentes ou deux pratiques (sunan) : luvre de la cration et celle du salut (ou de lImpratif). Cest cette seconde que les prophtes correspondent, eux qui servent de mdiateur pour le salut eschatologique ; quant la premire, elle relve des anges, qui reprsentent luvre de la cration (dont Iblis lange auquel avait t confi lorigine le rgne et qui a refus dadorer Adam est le chiffre). Dieu , crit Shahrastn, a deux uvres ou pratiques : lune

concerne sa cration, et lautre son Impratif. Les prophtes servent de mdiateurs pour affirmer luvre de lImpratif, alors que les anges sont les mdiateurs pour luvre de la cration. Et puisque lImpratif est plus noble que la cration, le mdiateur de lImpratif [cest--dire le prophte] est plus noble que le mdiateur de la cration . Dans la thologie chrtienne, les deux uvres, unies en Dieu, sont assignes dans la Trinit deux personnes distinctes, le Pre et le Fils, le crateur tout puissant et le rdempteur en qui Dieu sest vid de sa force. Il est nanmoins dcisif que dans la tradition islamique, la rdemption soit suprieure en rang la cration, cest--dire, que ce qui semble postrieur soit en ralit antrieur. La rdemption nest pas un remde pour la chute des cratures, mais ce qui seul rend comprhensible la cration, et lui donne sa signification. Cest pourquoi, dans lIslam, la lumire du prophte est le premier des tres (tout comme, dans la tradition judaque, le nom du Messie a t cr avant la cration du monde et, dans la tradition chrtienne, le Fils, mme sil est engendr par le Pre, lui est consubstantiel et contemporain). Et rien nexprime mieux la priorit de luvre du salut sur celle de la cration que le fait quelle se prsente comme une exigence de rparation qui prcde, dans lordre de la cration, lapparition du tort. Quand Dieu cra les anges , lit-on dans un hadith, ceux-ci levrent la tte dans sa direction et demandrent : Seigneur, avec qui es-tu ? Il rpondit : Je suis avec celui qui est victime dune injustice, jusqu ce que mon droit ne soit pas rtabli. 3. Les spcialistes se sont interrogs sur la signification des deux uvres de Dieu, qui apparaissent ensemble dans le mme verset du Coran ( Cest Lui quappartiennent la cration et lImpratif , Cor., 7, 54). Selon certains, il sagirait de lintime contradiction qui oppose dans les religions monothistes, un Dieu crateur un Dieu salvateur (ou, dans la version gnostique comme dans celle du marcionisme qui exaspre lopposition, un dmiurge mauvais crateur

du monde un dieu tranger au monde, dont procdent rdemption et salut). Quelle que soit lorigine des deux uvres, il est certain que ce nest pas seulement dans lIslam que cration et salut dfinissent les deux ples de laction divine. Et que, par consquent, (sil est vrai que Dieu est le lieu o les hommes pensent leurs problmes les plus dcisifs), ces deux ples dfinissent aussi bien laction humaine. La relation qui relie les uvres nen est que plus intressante : elles sont distinctes et opposes, et nanmoins, indivisibles. Qui agit et produit doit aussi sauver et rdimer sa cration. Il ne suffit pas de faire, encore faut-il savoir sauver ce quon fait. Mieux : le salut est une tche qui prcde celle de la cration, comme si la seule lgitimation pour faire et produire tait la capacit de rdimer ce qui a t fait et produit. Dans chaque existence humaine, cet entrelacs silencieux et inaccessible qui relie les deux uvres est vraiment singulier, comme le sont la parole prophtique et la parole cratrice qui avancent toutes proches et pourtant spares, comme lest le pouvoir de lange, avec lequel nous ne cessons de produire et de regarder en avant, comme lest enfin le pouvoir du prophte qui ne cesse, lui aussi infatigable, de reprendre, de dfaire et darrter le progrs de la cration et qui, de cette manire, laccomplit et assure sa rdemption. Le temps qui les fait tenir ensemble nest pas moins singulier, tout comme le rythme qui fait que la cration prcde la rdemption alors quen ralit elle la suit, et que la rdemption suit la cration alors quen vrit elle la prcde. 4. Dans lIslam et dans le judasme, luvre du salut mme si son rang prcde luvre de la cration est confie une crature, le prophte ou le messie (dans le christianisme, cela est attest par le fait que le Fils, consubstantiel au Pre, a t engendr par Lui, et non pas cr). Le texte de Shahrastn que nous avons cit se poursuit en effet par ces mots : Et cela est digne dmerveillement : que les tre spirituels [les anges] alors quils procdent

directement de lImpratif, sont devenus mdiateurs de la cration, alors que les tres corporels crs [les prophtes] sont devenus les mdiateurs de lImpratif . Il est en effet merveilleux que ce ne soit pas au crateur (ou aux anges qui procdent directement du pouvoir cratif), mais une crature que soit confie la rdemption du cr. Cela signifie que cration et salut restent, dune certaine manire, trangres lune lautre, que ce nest pas ce qui est en nous principe de cration qui pourra sauver ce que nous avons produit. Et, nanmoins, ce qui peut et doit sauver luvre de la cration en rsulte et en provient, ce qui prcde dans le rang et dans la divinit drive de ce qui lui est infrieur. Ce qui signifie que le monde ne sera pas sauv par ce pouvoir anglique (et, en dernire analyse, dmonique), avec lequel les hommes produisent leurs uvres (quelles soient uvres de lart ou de la technique, de la guerre ou de la paix), mais par le pouvoir, la fois plu humble et corporel, qui leur revient en tant que cratures. Mais cela signifie aussi que, pour le prophte, dune certaine manire les deux pouvoirs concident, que le titulaire de luvre du salut appartient, quant son tre, la cration. 5. Dans la culture des temps modernes, philosophie et critique ont hrit de luvre prophtique du salut (qui avait dj t confie lexgse dans la sphre sacre) ; alors que la posie, la technique et lart ont reu luvre anglique de la cration. Dans le processus de la scularisation de la tradition religieuse, cependant, elles ont perdu progressivement toute mmoire du rapport qui les liait de manire aussi intime au sein de cette dernire. De l le caractre compliqu et presque schizophrne qui semble frapper leur relation. L o, autrefois, le pote savait rendre compte de son pome ( Aprirla per prosa , disait Dante), et o le critique tait aussi pote, dsormais le critique, qui a perdu luvre de la cration, se venge sur elle en prtendant la juger et le pote, qui ne sait plus sauver son uvre, paie cette incapacit en se fiant aveuglment la frivolit de lange. Le fait est que les deux uvres, en apparence autonomes et

trangres lune lautre, se trouvent tre, en ralit, les deux faces dun mme pouvoir divin et, chez le prophte au moins, elles concident en un seul et mme tre. Luvre de la cration nest quune tincelle qui sest dtache de luvre prophtique du salut et luvre du salut quun fragment de la cration anglique qui est devenu conscient de lui-mme. Le prophte est un ange qui, dans le mme lan qui le pousse laction, ressent au cur de sa chair lpine dune exigence diverse. Cest pourquoi les biographies antiques racontent que Platon tait lorigine un pote tragique qui entendit la voix de Socrate quand il se rendait au thtre pour faire reprsenter sa trilogie, et brla ses tragdies. 6. Tout comme gnie et talent, distincts et mme opposs lorigine, sunissent nanmoins dans luvre du pote, de la mme manire les deux uvres, dans la mesure o elles reprsentent les deux pouvoirs en un seul Dieu, restent, dune certaine manire, secrtement conjointes. Nanmoins, ce qui dcide du rang de luvre nest pas, encore une fois, le fruit de la cration et du talent, mais celui de la signature que gnie et salut dposent sur elle. Cette signature est le style, une force oppose presque, qui, dans la cration, rsiste la cration et la dfait, le contre chant qui ferme la bouche de lange inspir. Et, vice versa, dans luvre du prophte, le style est la signature que la cration, au cours de lacte qui la sauve, laisse sur le salut, lopacit et linsolence presque, avec laquelle elle rsiste la rdemption, et veut rester jusqu la fin la fois nuit et crature, et, de cette manire, donner sa teneur la pense. Une uvre critique ou philosophique, qui ne sait pas entretenir un certain rapport essentiel avec la cration, est condamne tourner vide, tout comme une uvre dart ou de posie, qui ne renferme pas en soi une exigence critique, est destine loubli. Mais aujourdhui, spares en deux objets diffrents, les deux sunan divines recherchent dsesprment un point de rencontre, un seuil dindiffrence o retrouver leur unit perdue. Et elles le font en changeant leurs rles qui restent, nanmoins, implacablement diviss. Au moment o le

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problme de la sparation entre posie et philosophie affleure pour la premire fois avec toute sa force la conscience, Hlderlin dcrit la philosophie dans une lettre Neuffer comme un hpital o le pote bless peut venir se rfugier avec honneur . Aujourdhui, lhpital de la philosophie a ferm ses portes et les critiques, devenus des diteurs , se poussent jusqu prendre la place des artistes et miment luvre que ces derniers ont laiss tombe alors que les artisans, dsormais dsoeuvrs, se consacrent de tout leur zle une uvre de rdemption o il ny a plus aucune uvre sauver. Dans chacun des cas, cration et salut napposent plus lune sur lautre la griffe de leur tenace conflit amoureux. Sans marque et spares, elles se tendent lune lautre un miroir dans lequel elles ne peuvent pas se reconnatre. 7. Quel est le sens de la division de la praxis divine (et humaine) en deux uvres ? Et si, en dernire analyse, malgr leur diffrence de rang, elles semblent plonger leurs racines dans un terrain ou dans une substance commune, en quoi consiste leur unit ? Le seul moyen de les reconduire une racine commune est peut-tre de penser luvre du salut comme cette partie du pouvoir de crer qui est reste non exerce chez lange et qui, donc, peut sadresser elle-mme. Et comme la puissance prcde lacte et lexcde, ainsi, luvre de la rdemption prcde celle de la cration ; et pourtant, la rdemption nest quune puissance de crer reste sans rponse, qui sadresse elle-mme, se sauve . Mais que signifie ici, se sauver sil ny a rien, dans la cration, qui ne soit, en dernire instance, destine se perdre ? Non seulement la somme de ce qui tout instant est perdu et oubli, le gaspillage quotidien des petits gestes, des sensations infimes, de ce qui traverse lesprit en un clair, des paroles ressasses excdent de loin la pit de la mmoire et de les archives de la rdemption ; mais les uvres de lart et du gnie elles-mmes, fruit dun long et patient travail, sont elles aussi, tt ou tard, condamnes disparatre.

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Selon la tradition islamique, cest sur cette masse immmoriale, sur le chaos informe et sans fin de ce qui se perd quIbis, lange qui na dyeux que pour luvre de la cration, ne cesse verser ses larmes. Sil pleure, cest quil ignore que ce qui se perd appartient Dieu, et que, quand toutes les uvres seront oublies et que tous les signes et tous les mots seront devenus illisibles, luvre du salut restera seule, ineffaable.

8. Quest-ce quune puissance sauve , un pouvoir faire (et ne pas faire) qui ne passe pas tout simplement dans lacte pour sy puiser, mais se conserve et demeure (se sauve ) comme tel dans luvre ? Luvre du salut concide ici point par point avec luvre de la cration, quelle dfait et dcre linstant prcis o elle porte et laccompagne dans ltre. Il nest pas un geste ou une parole, une couleur ou un timbre, il ny a pas un dsir ou un regard que le salut ne vienne suspendre et dsoeuvrer dans son corps corps amoureux avec luvre. Ce que lange forme, produit et caresse, le prophte le reconduit linforme pour le contempler. Ses yeux voient le Sauf, mais seulement dans la mesure o il se perd le dernier jour. Et tout comme, dans le souvenir, laim est tout dun coup entirement l, prsent, mais condition dtre dsincarn en une image, ainsi, dans le moindre de ses dtails, luvre de la cration se trouve maintenant borde de non-tre. Mais alors quest-ce qui est proprement sauv ? Non la crature, puisquelle se perd, quelle ne peut que se perdre. Non la puissance, puisquelle na pas dautre consistance que la dcration de luvre. Cest plutt quelles franchissent dsormais un seuil au-del duquel elles ne peuvent plus tre distingues daucune faon. Cela signifie que lultime figure de laction humaine et divine est ce point o cration et salut concident dans ce qui ne peut tre sauv. Puisque il ny a de concidence, pour le prophte que sil ny a plus rien sauver, et pour lange, plus rien faire. Insauvable est donc cette uvre

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dans laquelle cration et salut, action et contemplation, opration et dsoeuvrement insistent sans rsidu et en chaque instant dans le mme tre (et dans le mme non-tre). De l son obscure splendeur, qui sloigne vertigineusement de nous pour ne jamais revenir comme une toile. 9. Lange qui pleure se fait prophte, la plainte du pote sur la cration devient prophtie critique, cest--dire philosophie. Mais lheure mme o luvre du salut semble recueillir en elle-mme comme inoubliable tout limmmorial, elle se transforme. Certes, elle demeure, parce que, la diffrence de la cration, luvre de la rdemption est ternelle. Dans la mesure o elle a survcu la cration, son exigence ne spuise pas, cependant, dans ce qui est sauf, mais se perd dans linsauvable. Ne dune cration reste sans rponse, elle finit en un salut impntrable et sans objet. Cest pourquoi on raconte que la connaissance suprme est celle qui arrive quand il est trop tard, quand elle ne nous sert plus. Cette connaissance, qui a survcu nos uvres, est le dernier fruit, mais aussi le plus prcieux de notre vie, et pourtant, dune certaine manire, il ne nous concerne plus, comme la gographie dun pays que nous sommes sur le point de quitter. Et (tant que les hommes nauront pas appris en faire leur plus belle fte, leur shabbat ternel), elle restera une affaire personnelle, quil faut accomplir la va vite et sans hausser la voix. Et elle nous laisse avec ltrange sensation davoir finalement compris le sens des deux uvres tout comme leur inexplicable division et de navoir, pour cette raison, plus rien dire.

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Quest-ce que le contemporain ?

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K.

I. Kalumniator. 1. Dans les procs romains, o le ministre public avait un rle limit, la calomnie reprsentait pour ladministration de la justice une menace tellement grave que les faux accusateurs devaient porter une marque sur le front comme punition: la lettre K (linitiale de Kalumniator). Il revient Davide Stimili davoir su montrer limportance de ce fait pour toute interprtation du Procs de Kafka, que lincipit reprsente sans la moindre rserve comme un procs calomnieux ( Il fallait bien que quelquun ait calomni Joseph K. puisquil fut arrt un beau matin, alors quil navait rien fait de mal ). La lettre K., selon Stimili, qui rappelle que Kafka avait tudi lhistoire du droit romain alors quil se prparait tre conseiller lgal, nest donc pas linitiale de Kafka, selon une opinion commune qui remonte Max Brod, mais celle de la calomnie. 2. Que la calomnie reprsente la clef du roman et, peut-tre de tout lunivers kafkaen, marqu si fortement par les puissances mythiques du droit devient cependant encore plus clairant si lon observe que, du moment que la lettre K. ne renvoie pas kalumnia, mais bien kalumniator, cest--dire au responsable dune fausse accusation, cela ne peut signifier quune chose : savoir que ce responsable de cette fausse accusation nest autre que le hros du roman, qui a donc, pour ainsi dire, intent un procs calomnieux contre luimme. Le quelquun (jemand) dont la calomnie, a donn naissance au procs, nest autre que Josef K. lui-mme. Or, cest prcisment ce quune lecture attentive du roman dmontre sans le moindre doute. En effet, bien que K. sache ds le dbut quil nest pas du tout certain que le tribunal lait accus ( Moi je ne sais pas si vous tes accus , lui

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dit linspecteur lors du premier entretien) et que, de toutes faons, le fait quil ait t arrt nentranera aucun changement dans sa vie, il tente par tous les moyens de pntrer dans les difices du tribunal (qui ne ressemblent pas des palais de justice, mais se trouvent dans des combles, dans des cagibis ou dans des blanchisseries et que son regard seul, peut-tre, transforme en tribunaux) et de provoquer un procs que les juges, semble-t-il, navaient aucune intention de commencer. Au reste, cest K qui concdera au juge dinstruction pendant la premire enqute quil ne sagit pas dun vritable procs, mais que ce dernier nexiste que dans la mesure o il le reconnat lui-mme. Et nanmoins, il nhsite pas se rendre dans le tribunal mme quand il ny a pas t convoqu et cest justement cette occasion quil reconnat sans la moindre ncessit quil a t accus. Cest de la mme manire quil navait pas hsit, pendant sa conversation avec mademoiselle Brstner, lui suggrer de laccuser faussement dagression (il stait donc, dune certaine manire autocalomni). Et cest encore justement cela, en dernire analyse, que laumnier de la prison laisse entendre K. la fin de leur long entretien dans la cathdrale : Le tribunal ne te demande rien : il taccepte si tu ty rends, il te laisse partir si tu ten vas . Entendons : Le tribunal ne taccuse pas, il se contente de recevoir laccusation que tu tadresses toi-mme . 3. Tout homme intente un procs calomnieux contre lui-mme. Cest le point de dpart de Kafka. Voil pourquoi son univers ne peut pas tre tragique mais seulement comique : la faute nexiste pas ou plutt la seule faute est lautocalomnie, qui consiste saccuser dune faute inexistante (cest--dire de son innocence, et cest l le geste comique par excellence). Ce point saccorde avec le principe nonc ailleurs par Kafka selon lequel le pch originel, lancien tort commis par lhomme, consiste dans cette accusation laquelle il ne renonce jamais, selon laquelle on a commis un tort son encontre, que cest bien contre lui que le pch originel a t commis . Ici

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encore, comme dans la calomnie, la faute nest pas la cause de laccusation, mais sidentifie avec elle. Il ny a calomnie en effet, que lorsque laccusateur est convaincu de linnocence de laccus, et quil accuse sans quil y ait la moindre faute tablir. Dans le cas de lautocalomnie, cette conviction devient la fois ncessaire et impossible. Laccus, dans la mesure o il sautocalomnie, sait parfaitement quil est innocent, mais dans la mesure o il saccuse, il sait tout aussi bien quil est coupable de calomnie, et quil mrite donc sa marque. Cest l la situation kafkaenne par excellence. Mais pourquoi donc K. et pourquoi tout hommesautocalomnie-t-il ? Pourquoi saccuse-t-il faussement ? 4. La calomnie tait perue par les juristes romains comme un dvoiement (ils utilisaient le terme temeritas, de temere, en aveugle, au hasard , terme tymologiquement apparent tnbres) de laccusation. Mommsen observait que le verbe accuser ne semble pas tre lorigine un terme technique du droit et que, dans les tmoignages les plus anciens (chez Plaute et chez Trence par exemple), il est utilis plutt dans un sens moral que dans un sens juridique. Mais cest prcisment cette fonction liminaire par rapport au droit qui rvle limportance dcisive de laccusation. Le procs romain commence en effet par la nomini delatio, linscription, par laccusateur, du nom de celui quil dnonce sur la liste des accuss. Accusare drive tymologiquement de causa et signifie mettre en cause . Mais causa est, dune certaine manire, le terme juridique fondamental, puisquil indique linscription de quelque chose dans le droit (tout comme res signifie limplication de quelque chose dans le langage), le fait que quelque chose soit au fondement dune situation juridique. Dans cette perspective, la relation entre causa et res, qui signifie en latin chose, affaire , est instructive. Les deux termes appartiennent au vocabulaire du droit et dsignent ce qui est en question dans un procs (ou dans une relation juridique). Mais, dans les langues

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nolatines, causa se substitue progressivement res, et donne chose aprs avoir dsign dans la terminologie algbrique linconnue (tout comme res, en franais, survit dans la forme rien ). La chose , ce terme aussi neutre et gnral que possible, nomme, en ralit, ce qui est en cause , lenjeu du droit (et du langage). La gravit de la calomnie est donc fonction du fait quelle remet en question le principe mme du procs : le moment de laccusation. Car ce nest pas la faute (qui nest pas ncessaire dans le droit archaque), ni la peine qui dfinissent le procs, mais bien laccusation. Mieux : laccusation est peut-tre la catgorie juridique par excellence (en grec kategoria signifie accusation ), celle sans laquelle ldifice tout entier du droit ne tiendrait pas debout : la mise en cause de ltre dans le droit. Le droit est donc, dans son essence, accusation, catgorie . Et ltre, mis en cause, accus dans le droit, perd son innocence, devient chose , cest--dire cause, objet de litige (en ce sens, pour les romains, causa, res et lis taient synonymes).

5. Lautocalomnie fait partie de la stratgie de Kafka dans son corps corps infini avec la loi. Avant toutes choses, elle met en question la faute, le principe selon lequel il ny a pas de peine sans faute. Et, avec elle, laccusation, qui se fonde sur la faute ( ajouter au catalogue du btisier de Brod : Kafka ne soccupe pas de la grce, mais de laccusation). Comment en gnral un homme peut-il tre coupable ? demande Joseph K. laumnier de la prison. Et laumnier semble lui donner raison quand il dclare quil ny a pas de verdict, mais que le procs se transforme peu peu en verdict . Un juriste moderne a pu crire, dans le mme sens, que dans le mystre du procs, le principe nulla poena sine iudicio se renverse en celui, plus tnbreux selon lequel il ny a pas de jugement sans peine, puisque toute la peine est dans le

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jugement. Se retrouver dans un tel procs , dit un moment loncle K. signifie quon la dj perdu . Cela est vident dans lautocalomnie et, de manire gnrale, dans le procs calomnieux. Le procs calomnieux est une cause dans laquelle rien nest mis en cause, dans lequel ce qui est mis en cause cest la mise en cause ellemme, cest--dire laccusation comme telle. Et l o la faute consiste dclencher un procs, le verdict ne peut tre que le procs lui-mme. 6. En plus de la calomnie, les juristes romains connaissaient deux autres temeritates, ou obscurcissements de laccusation : la praevaricatio, cest--dire la collusion entre accusateur et accus, oppose symtriquement la calomnie, et la tergiversatio, le renoncement de laccusation (pour les romains, qui voyaient une analogie entre guerre et procs, le renoncement tait une forme de dsertion tergiversare signifie lorigine tourner le dos ). Joseph K. se rend coupable de ces trois formes : parce quil se calomnie, parce que, dans la mesure o il sautocalomnie, il se livre une collusion avec lui-mme et enfin parce quil nest pas li son accusation (en ce sens, il tergiverse , il cherche des chappatoires et prend du temps). 7. On comprend alors la subtilit de lautocalomnie, comme cette stratgie qui tend dsactiver et dsuvrer laccusation, la mise en cause que le droit adresse ltre. Parce que, partir du moment o laccusation est fausse, et o accusateur et accus concident, alors cest limplication elle-mme de lhomme dans le droit qui est remise en question. Le seul moyen daffirmer son innocence face la loi (et aux puissances qui le reprsentent : le pre, le mariage) est, en ce sens, de saccuser tort. Que la calomnie puisse tre une arme de dfense dans la lutte contre les autorits, est nonc avec clart par lautre K., le personnage principal du Chteau : Il sagirait dun moyen de dfense relativement innocent, mais pour

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finir insuffisant aussi . Linsuffisance de cette stratgie nchappe pas du tout Kafka. Le droit rpond en transformant en dlit la mise en cause elle-mme et en faisant de lautocalomnie son fondement. Cest--dire quil prononce la condamnation au moment mme o il dclare que laccusation est infonde, mais quil transforme aussi le subterfuge de lautocalomniateur en sa justification ternelle. Dans la mesure o les hommes ne cessent de se calomnier et de calomnier les autres, le droit (cest--dire le procs) est ncessaire pour dcider quelles accusations sont fondes et quelles accusations ne le sont pas. De cette manire, le droit peut se justifier lui-mme en se prsentant comme un bastion contre le dlire dautoaccusation des hommes (et, en une certaine mesure, il a rellement agi de cette faon, par exemple par rapport la religion). Et quand bien mme lhomme serait toujours innocent, quand bien mme aucun homme en gnral ne pourrait tre dit coupable, lautocalomnie resterait toujours comme pch originel, laccusation sans fondement que lhomme formule contre lui-mme. 8. Il est important de faire la diffrence entre autocalomnie et aveu. Quand Leni essaie de le pousser avouer, en suggrant que ce nest que lorsquon a avou une faute, quon a la possibilit de sen tirer , K. dcline linvitation de manire expditive. Et pourtant, dune certaine manire, tout le procs vise bien produire laveu qui valait dj dans le droit romain comme une espce dautocondamnation. Celui qui a avou, selon la formule dun adage juridique, est dj jug (confessus pro iudicato) et lquivalence entre confession et autocondamnation est affirme sans la moindre rserve par lun des principaux juristes romains : qui avoue, pour ainsi dire, se condamne lui-mme (quodammodo sua sententia damnatur). Mais celui qui est accus faussement, en tant quaccus se trouve pour cette mme raison dans limpossibilit davouer et le tribunal ne peut le condamner comme accusateur seulement sil reconnat son innocence comme accus.

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La stratgie de K. peut tre dfinie, en ce sens, avec davantage de prcision, comme la tentative sans succs de rendre impossible, non pas le procs, mais laveu. Du reste, un fragment de 1920 affirme : avouer sa faute et mentir sont la mme chose. Pour pouvoir avouer, on ment . Kafka semble donc sinscrire dans cette tradition qui, linverse de la faveur dont jouit laveu dans la culture judo-chrtienne, en refuse toute forme avec la dernire nergie, de Cicron, qui le considrait comme rpugnant et dangereux (turpis et periculosa) jusqu Proust qui conseillait avec candeur : Navouez jamais .

9. Dans lhistoire de laveu, son lien avec la torture est particulirement significatif ; Kafka ne pouvait pas ne pas y tre sensible. Alors que, dans le droit de la priode rpublicaine, laveu ntait admis quavec des rserves et servait plutt la dfense de laccus, sous lEmpire, dans le cas des dlits contre le pouvoir (complot, trahison, conspiration, impit contre le prince), mais aussi dans le cas de ladultre, de la magie et de la divination illicite, la procdure pnale comportait la torture de laccus et de ses esclaves pour leur extorquer des aveux. Arracher la vrit (veritatem eruere) est lemblme de la nouvelle rationalit judiciaire qui, en liant troitement aveu et vrit, fait de la torture, dans les cas de lse majest tendue aussi aux tmoins, linstrument probatoire par excellence. De l le nom de quaestio qui la dsigne dans les sources juridiques : la torture est lenqute sur la vrit (quaestio veritatis) et cest dans ces termes quelle sera reprise par lInquisition mdivale. Introduit dans la salle daudience, laccus subissait un premier interrogatoire. Aprs ses premires hsitations ou contradictions, ou seulement aussi dans le cas o il se dclarait innocent, le juge faisait appliquer la torture. Laccus tait allong sur le dos sur un chevalet (eculeus, petit cheval - cest pour cette raison que le terme allemand Folter, torture, drive de Fohlen, poulain ), ses bras taient tendus en arrire vers le haut et ses mains taient

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attaches par une corde qui passait dans une poulie de telle sorte que le bourreau (quaestionarius, tortor) navait qu tirer pour provoquer la luxation de la clavicule. Aprs ce premier stade qui lui a donn son nom ( torture vient de torqueo tordre jusqu briser ), la torture comportait aussi le fouet et la lacration avec des crochets et des herses de fer. Lacharnement dans la recherche de la vrit tait tel que la torture pouvait se prolonger pendant plusieurs jours, jusqu lobtention des aveux. Au fur et mesure que la pratique de la torture se diffusait, laveu sintriorisait, et dune vrit arrache par la force par le bourreau, il sest transform en quelque chose que le sujet a intrioris et que sa conscience le force dclarer spontanment. Les sources rapportent avec tonnement les cas de ces personnes qui avouent sans tre accuses ou aprs quelles ont t disculpes pendant le procs ; or dans ces derniers cas aussi, laveu en tant que voix de la conscience (confessio conscientiae vox) a valeur probatoire et entrane la condamnation de celui qui avoue. 10. Or le lien essentiel entre torture et vrit semble attirer lattention de Kafka de manire presque maladive : La torture est pour moi trs importante , crit-il Milena en novembre 1920, je ne moccupe que de torturer ou dtre tortur. Pourquoi ? [...] pour savoir de cette maudite bouche la parole maudite . Deux mois plus tt, il joint sa lettre un morceau de papier avec le dessin dun appareil de torture quil a invent et dont il explique le fonctionnement en ces termes : Quand lhomme est ainsi attach, les deux perches sont pousses lentement vers lextrieur pour quil soit bris en deux . Et il avait confirm quelques jours auparavant que pour lui la torture sert bien arracher laveu en comparant sa condition celle dun homme dont la tte et prise dans un tau avec deux vis sur les tempes : la diffrence se trouve seulement en ceci : [] je nattends pas pour hurler quon mapplique les vis

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pour marracher la confession ; je me mets hurler peine les vis sapprochent . Quil ne sagisse pas dun intrt pisodique, la preuve nous en est apporte par le rcit La colonie pnitentiaire que Kafka compose en quelques jours en octobre 1914, interrompant lcriture du Procs. Lappareil , invent par le vieux commandant est en effet, dans le mme temps, une machine de torture et un instrument pour excuter la sentence capitale (cest lofficier luimme qui le suggre, quand il dclare pour anticiper une objection possible : chez nous la torture na exist quau Moyen Age ). Cest prcisment parce quelle conjoint en elle ces deux fonctions, que la peine inflige par la machine concide avec une quaestio veritatis particulire, lors de laquelle ce nest pas tant le juge qui dcouvre la vrit que laccus alors quil dchiffre lcriture que la herse lui grave mme la peau : Le plus stupide accde lintelligence. Cela se voit dabord autour des yeux. Et, partir de l, a irradie. Cest un spectacle donner envie daller stendre sous la herse. Ensuite, il ne se passe rien de plus, sinon que lhomme commence dchiffrer des yeux linscription, il pointe les lvres comme sil tendait loreille. Vous avez vu, ce nest pas facile de dchiffrer des yeux linscription ; mais notre homme la dchiffre travers ses meurtrissures. Cest une tche ardue sans doute ; et il lui faudra six heures pour en venir bout. A ce moment-l, la herse le transperce de part en part et le lance dans la fosse o il dgringole en claquant sur louate et leau mle de sang .

11. Kafka a crit La colonie pnitentiaire pendant quil rdigeait le Procs et la situation du condamn prsente plus dune analogie avec celle de K. Tout comme K. ne sait pas de quoi il est accus, le condamn du rcit ne sait pas quil lest. Et il ne connat mme pas la sentence ( La lui communiquer , explique lofficier, serait inutile. Il en fera lexprience dans sa propre chair ). Les deux histoires semblent sachever sur lexcution dune sentence capitale (que

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lofficier du rcit semble plutt sinfliger lui-mme quau condamn). Mais cest justement lvidence de cette conclusion quil faut remettre en question. Quil sagisse non pas dune excution mais simplement dune torture, cela est rapport clairement au moment mme o la machine se drgle et nest plus en mesure de remplir sa fonction : ce ntait pas une torture que lofficier avait voulu sinfliger, ctait un vritable assassinat . Le vritable but de la machine est donc la torture comme quaestio veritatis ; la mort, comme il arrive souvent avec la torture nest quun effet collatral de la dcouverte de la vrit. Quand la machine nest plus capable de faire en sorte que le condamn dchiffre la vrit sur sa propre peau, la torture cde le pas un simple meurtre. Cest dans cette perspective quil faut relire le dernier chapitre du Procs. Ici aussi, il ne sagit pas de lexcution dune sentence, mais dune scne de torture. Les deux hommes avec le cylindre qui apparaissent K. comme deux acteurs de deuxime ordre ou carrment comme des tnors ne sont pas des bourreaux au sens technique du mot, mais des quaestionarii qui essaient de lui arracher un aveu que personne jusque l ne lui avait demand (sil est vrai que cest K. qui sest autoaccus faussement, cest peut-tre justement la confession de cette calomnie que les deux hommes veulent obtenir). Cette hypothse se trouve confirme par la curieuse description de leur premier contact physique avec K., qui rappelle, verticalement, cette fois, la tension des bras et la position de laccus dans la quaestio : ils tenaient les paules colles derrire les siennes, et au lieu de plier les bras, ils les enroulaient tout le long des siens, en serrant ses mains dune prise mthodique, exerce et irrsistible. K. avanait entre eux, le corps rigide et tendu ; ils formaient maintenant une telle unit tous les trois, que si on en avait bris un [zerschlagen htte], on les aurait briss tous ensemble . Et mme la scne finale o K. se trouve allong sur la pierre dans une position force et improbable relve davantage dun acte de torture qui a mal tourn que dune excution capitale. Et tout comme lofficier de la colonie

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pnitentiaire ne parvient pas trouver dans la torture la vrit quil y cherchait, ainsi la mort de K. ressemble plus un meurtre qu la conclusion dune quaestio veritatis. Pour finir, en effet, les forces lui manquent pour accomplir ce quil savait tre son devoir : semparer du couteau qui passait de main en main au-dessus et se transpercer . Qui stait calomni ne pouvait avouer sa vrit quen se torturant soi-mme. Quoi quil en soit, la torture, comme enqute sur la vrit, a rat son but. 12. K (tout un chacun) sautocalomnie pour chapper la loi, laccusation quelle semble immanquablement lui adresser et laquelle il est impossible de se soustraire ( Se dclarer tout simplement innocent , lui dit un certain moment laumnier de la prison, cest ce que les coupables ont lhabitude de faire ). Mais en se comportant de cette manire, il finit par ressembler au prisonnier dont Kafka parle dans un fragment qui voit quon rige un gibet dans la cour de la prison, croit tort que ce gibet lui est destin, svade pendant la nuit de sa cellule, sort dans la cour et se pend . Do lambigut du droit, qui trouve sa racine dans lautocalomnie des individus et se prsente nanmoins comme une puissance qui leur est tout la fois extrieure et suprieure. Cest en ce sens quil faudrait lire la parabole sur la porte de la loi que le prtre raconte K. dans la scne de la cathdrale. La porte de la loi est laccusation, par laquelle lindividu se trouve impliqu dans le droit. Mais la premire et suprme accusation est celle qui est prononce par laccus luimme (ft-ce sous la forme de lautocalomnie). Cest pourquoi la stratgie de la loi consiste faire croire laccus que laccusation (la porte) nest (peut-tre) destine qu lui, que le tribunal exige (peut-tre) quelque chose de lui, quen ce moment mme (peut-tre) un procs se droule et le concerne. En ralit, il ny a aucune accusation et aucun procs, au moins jusquau moment o celui qui se croit accus ne saccuse pas lui-mme.

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Tel est, selon les paroles du prtre, le sens du leurre (Taschung) qui est en question dans la parabole ( Dans les crits introductifs la loi, ce leurre est voqu : devant la porte de la loi il y a un gardien ). La question nest pas tant, comme le croit K., de savoir qui trompe (le gardien) et qui est tromp (le paysan). Ni si le deux affirmations du gardien ( Tu ne peux pas entrer maintenant et cette entre ttait destine toi seul ) sont plus ou moins contradictoires. Elles signifient de toutes les manires tu nes pas accus et laccusation te concerne toi et toi seul, toi seul tu peux taccuser et tre accus . Il sagit donc dune invitation lautoaccusation, se laisser prendre dans le procs. Cest pourquoi lespoir de K. que le prtre puisse lui donner un conseil dcisif qui laide non pas influer sur le procs, mais lviter et vivre pour toujours loin de lui, ne peut tre que vain. Le prtre lui aussi, en ralit, est un gardien de la porte, lui aussi, il appartient au tribunal , et le vritable leurre est, justement, lexistence des gardiens, des hommes (ou des anges : dans la tradition hbraque garder la porte est une des fonctions des anges) du plus petit fonctionnaire jusquaux avocats et au juge le plus hautdont le but est de pousser les hommes saccuser, de les faire passer par la porte qui ne conduit nulle part sinon au procs. Et pourtant, la parabole offre peut-tre un conseil . Il sagit non pas dtudier la loi, qui en elle-mme na pas de tort, mais de se livrer la longue tude de son gardien (in dem jahrelangen Studium des Trhters), tude laquelle le paysan se consacre de manire ininterrompue pendant son sjour devant la loi. Cest grce cette tude, ce nouveau Talmud, que le paysan, la diffrence de Josef K., russira vivre jusqu la fin de son procs.

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II. Agrimensor 1. Dans la mesure o il avait faire la dfinition des confins et des limites, larpenteur avait Rome une importance particulire. Pour devenir arpenteur (ou, selon le terme qui drivait du nom de son instrument, gromaticus), il fallait passer un examen difficile et celui qui exerait la profession sans dtenir cet examen pouvait tre puni par la peine de mort. En effet, les confins avaient Rome un caractre si sacr, que celui qui les effaait (terminum exarare) devenait sacer et pouvait tre tu impunment par quiconque. Des raisons plus simples expliquent aussi limportance de larpentage. En droit civil comme en droit public, la possibilit de connatre les frontires des territoires, didentifier et dassigner les portions du sol (ager), et, enfin, de trancher les litiges frontaliers, conditionnait lexercice mme du droit. Cest pourquoi, dans la mesure o il tait un finitor par excellence celui qui tablit, connat et dcide les frontires larpenteur tait dit aussi iuris auctor, crateur de droit , et vir perfectissimus. Il ny a donc rien de surprenant ce que le premier recueil de textes sur larpentage prcde de prs dun sicle le Corpus iuris de Justinien. Et encore moins ce quon ait ressenti la ncessit, tout de suite aprs lmanation de ce dernier, dune nouvelle dition du Corpus gromaticum, qui alternait les crits des arpenteurs et les avis des juristes.

2. Linstrument de larpenteur romain tait la groma (ou gruma), une espce de croix, dont le centre tait plac en correspondance un point du sol (dit umbilicus soli) et aux extrmits de laquelle pendaient quatre fils tendus par un lger poids. Grce cet instrument, larpenteur pouvait tracer des lignes droites (rigores), qui devaient lui permettre de mesurer le terrain et den tracer les limites.

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Les deux lignes fondamentales, qui se croisaient angle droit, taient le kardo, trac du nord au sud, et le decumanus, qui courrait dest en ouest. Ces deux lignes correspondaient, dans la fondation du castrum ( lieu fortifi , ou chteau - castellum est le diminutif de castrum-, mais aussi campement militaire ) aux deux voies principales autour desquelles se regroupaient les habitations (ou les tentes des soldats dans le cas du campement militaire). Pour les Romains, le caractre originairement cleste de cette fondamentale constitutio limitum, ne prsentait aucun doute. Cest pourquoi le trait dHygin le gromatique sur la Constitution des limites commence par ces mots : Parmi les rites et les actes qui concernent les mesures, le plus minent est la constitution des limites. Elle a une origine cleste et une dure ternelle [] parce que les limites sont constitues en rfrence au monde : les decumani sont tracs en effet en suivant le cours du soleil et les kardines suivant laxe des ples . 3. En 1848, trois minents philologues et historiens du droit, F. Blume, K. Lachmann et A. Rudorff, publirent Berlin la premire dition moderne du corpus des arpenteurs romains : Die Schriften der rmischen Feldmesser. Ldition, qui regroupait en deux volumes les traits de Sextus Julius Frontinus, dAgennius Urbicus, dHyginus Gromaticus et de Siculus Flaccus, comportait un appendice qui reproduisait les illustrations des manuscrits. Parmi ces illustrations, limage dun castrum, reproduit avec pas moins de vingt-neuf variantes, est particulirement frappante tant elle rappelle la description du chteau qui apparat K. dans le premier chapitre du roman : il ne sagissait ni dun vieux manoir, ni dun palais luxueux, mais dun difice rcent tout en longueur, compos de quelques btiments deux tages et dune multitude de petits pavillons adosss les uns aux autres ; si lon avait pas que ctait un chteau, on aurait pu le prendre pour une petite ville . Dans les illustrations on

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voit revenir plusieurs reprises cette tour circulaire avec ses petites fentres qui rappelle K. le campanile de son village. Dautres illustrations montrent en revanche le rsultat de la premire costitutio limitum : la division fondamentale de lespace selon le kardo et le decumanus. A chaque fois, lextrmit septentrionale du mridien qui va du nord au sud, on lit avec clart la lettre K., initiale de kardo. Au ple oppos, se trouve la lettre M (pour meridianus) de sorte que KM dfinit la premire ligne, la limite fondamentale, alors que DM (abrviation de decumanus meridianus) la seconde, perpendiculaire la premire. La lettre K, seule ou combine avec dautres, apparat plusieurs fois dans le cours du texte avec cette mme signification. 4. Essayons de prendre au srieux la profession du personnage principal du Chteau. Dans la langue des arpenteurs, la lettre K. signifie kardo, et ce dernier est ainsi appel parce quil se dirige vers le gond du ciel (quod directum ad kardinem coeli est). Ce dont K. soccupe, la profession quil dclare avec un air de provocation aux fonctionnaires du chteau et quils reoivent comme une forme de dfi est, ce moment, la constitution des limites . Le conflit si cest bien dun conflit quil sagit, comme il semble-, ne concerne pas tant, comme le suggre hardiment Brod, la possibilit de sinstaller dans le village et dtre accept par le chteau, mais ltablissement (ou la transgression) des confins. Et si le chteau, toujours selon les indications de Brod, est la grce comme gouvernement divin du monde, alors larpenteur qui se prsente sans ses instruments, mais avec un bton noueux porte de la main , est engag avec le chteau et ses fonctionnaires dans une lutte obstine sur les limites de ce gouvernement, dans un constitutio limitum la fois implacable et trs spcial.

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5. Le 16 janvier 1922, Kafka qui rdige Le Chteau, note dans son journal des remarques sur la limite. On a souvent soulign limportance de ces remarques, sans jamais pourtant les mettre en relation avec la profession du personnage du roman. Kafka parle dun effondrement (Zusammenbruch) qui stait produit pendant la semaine prcdente, aprs lequel le monde intrieur et le monde extrieur se sont spars et lacrs lun lautre. La sauvagerie effrne (Wildheit) qui a agit lintriorit est dcrite dans les termes dune chasse (Jagen), dans laquelle lobservation de soi ne laisse en paix aucune reprsentation, mais les chasse lune vers lautre [emporjagt] pour se trouver chasser son tour [weiterjagt] comme reprsentation dune nouvelle observation de soi . A ce point, limage de la chasse cde le pas une rflexion sur la limite entre les hommes et sur ce qui se trouve lextrieur et au-dessus deux : Une telle chasse se droule en direction oppose lhumanit [geht auf das Asserste]. O mne-t-elle ? Elle peut mener, et cela me semble inluctable, la folie [Irrsin, ce mot est li par son tymologie irren, vaguer, errer ], il ny a rien ajouter, la chasse me traverse et me lacre. O est-ce que jarrive alors ? Chasse, cest seulement une image, je peux dire aussi assaut contre la dernire limite terrestre [Ansturm gegen die letzte irdische Grenze], cest--dire, assaut depuis le bas, partir des hommes, et puisquil sagit l encore seulement dune image, je peux la remplacer par celle dun assaut venu den haut, vers moi. Toute cette littrature est un assaut la limite et, si le sionisme ne sen tait pas ml, elle aurait pu se dvelopper en une nouvelle doctrine secrte, une cabbale [zu einer neuen Geheimlehre, einer Kabbala]. Ses signes sont dj l. Mais certes, il faut l un gnie inconcevable, qui plonge nouveau ses racines dans les sicles anciens ou qui soit capable de les crer nouveaux frais, sans pour autant consumer ses forces, au contraire : en ne commenant que maintenant les consommer .

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6. Le caractre en tout sens dcisif de cette annotation na pas chapp aux chercheurs. Elle enveloppe dans un mme geste, une dcision existentielle ( aller jusqu la limite ), ne plus cder cette faiblesse qui, comme il lcrira le 3 fvrier la tenu jusqu maintenant aussi loin de la folie que de lascse Aufstieg (de nouveau lide dun mouvement vers le haut), et une thologie potique, (la nouvelle cabbale oppose au sionisme, lancien et complexe hritage gnostico-messianique contre la psychologie et la superficialit du westjdische Zeit dans lequel il vivait). Mais cette remarque est encore plus dcisive si on la met en relation avec le roman que Kafka est en train dcrire et avec son personnage, larpenteur K. (kardo, celui qui se dirige vers le gond du ciel ). Le choix de cette profession (que K. dcide lui-mme de sattribuer, personne ne la engag pour ce travail dont le maire lui fait remarquer que le village na pas du tout besoin) est tout la fois une dclaration de guerre et une stratgie. Ce nest pas des confins entre les jardins et les maisons du village (qui, selon les propos du maire, se trouvent dj cadastrs et enregistrs comme il se doit ) que K. est venu soccuper. Ds lors que la vie dans le village se trouve en ralit entirement dtermine par les confins qui le sparent du chteau tout en le maintenant enlac lui, cest bien plutt ces limites elles-mmes que larrive de larpenteur va mettre en question. Lassaut la dernire limite est un assaut contre les limites qui sparent le chteau (le haut) du village (le bas). 7. Encore une fois il sagit de la grande intuition stratgique de Kafka, de la nouvelle cabbale quil prpare-, la lutte ne doit pas tre mene contre Dieu ou la souverainet suprme (le comte Westwest, qui nest jamais vraiment lenjeu du roman) mais contre les anges, les messagers, et les fonctionnaires qui semblent les reprsenter. Une liste des personnalits du chteau avec lesquelles K. se trouve en relation est, en ce sens, instructive : en plus des diverses filles du chteau , une espce de portier, un messager, un secrtaire, un chef de section (avec lequel il nentretient pas de rapports directs mais dont le nom,

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Klamm, semble voquer les extrmits KM- du kardo). Il ne sagit donc pas, nen dplaise aux interprtes thologiques quils soient juifs ou chrtiens dun conflit avec le divin, mais dun corps corps avec les mensonges des hommes (ou des anges) sur le divin (et avant tout avec les courants quon pouvait trouver dans les milieux juifs-occidentaux auxquels Kafka appartient). Ce sont les confins, les sparations et les barrires quils ont tablis entre les hommes, et entre les hommes et le divin, que larpenteur est venu mettre en discussion. Linterprtation selon laquelle K. voudrait tre accept par le chteau et sinstaller dans le village apparat alors comme dautant plus errone. K. na que faire du village en tant que tel. Et encore moins du chteau. Ce qui intresse larpenteur est la limite qui les spare et les conjoint, et quil veut abolir ou plutt dsuvrer. Parce que nul ne semble savoir o passe matriellement cette limite, peut-tre nexiste-t-elle pas en ralit, mais elle passe, comme une porte invisible, lintrieur de chacun dentre nous. Kardo nest pas seulement un terme darpentage : il signifie aussi le gond de la porte en italien, cardine (quon pense au franais cardan). Or, selon une tymologie dIsidore de Sville, le cardine est lendroit o la porte [ostium] tourne et se meut, et il est appel ainsi cause du terme grec qui signifie cur [apo t kardias] parce que tout comme le cur de lhomme gouverne chaque chose, de mme le gond gouverne la porte et permet son dplacement. De l lexpression : in cardinem esse, se trouver au point cardinal . La porte [ostium], poursuit Isidore en proposant une dfinition laquelle Kafka aurait pu souscrire sans rserve, est ce grce quoi quelquun nous empche de rentrer , les ostiarii, les portiers sont ceux qui, dans lancien Testament, empchent aux impurs de rentrer dans le Temple . Le gond, le point cardinal, est celui o la porte, qui interdit laccs, se trouve neutralise. Et si Bucphale est le nouvel avocat qui tudie la loi la condition quelle ne soit plus applique, K. est le nouvel arpenteur qui dsuvre les limites et les confins

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qui sparent (tout en les maintenant lis) le haut et le bas, le chteau et le village, le temple et la maison, le divin et lhumain. Ce que seraient donc le haut et le bas, le divin et lhumain, le pur et limpur si la porte (cest--dire le systme des lois, crites et non crites, qui en rgle les relations) avait t neutralise, ce que serait la fin ce monde de la vrit auquel un hros canin de Kafka consacrera ses enqutes (celui du rcit quil composera aprs avoir interrompu dfinitivement lcriture de son roman) : cest bien cela que larpenteur pourra peine entrevoir.

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De lutilit et de linconvnient de vivre parmi les spectres

Dans

le

discours

inaugural

prononc

Institut

Universitaire

dArchitecture de Venise en fvrier 1993, Manfredo Tafuri voque sans dtours le cadavre de Venise. Il rappelle la bataille mene contre ceux qui auraient voulu que la ville ft le sige de lEXPO et conclut non sans une pointe de tristesse : Le problme ntait-il pas de savoir sil tait prfrable de farder un cadavre, de lui mettre du rouge lvres, de le rendre ridicule au point que mme les gamins se seraient moqus de lui, ou bien ce que nous avons obtenu, nous ses dfenseurs, mais sans le moindre pouvoir, prophtes dsarms, savoir, que le cadavre se liqufie sous nos yeux ? Quinze ans ont pass depuis ce diagnostic implacable, mis par quelquun qui en avait la comptence et lautorit et dont personne ne pourrait de bonne foi discuter lexactitude (pas mme ceux, fussent-ils maires, architectes ou ministres, lpoque ou aujourdhui qui ont eu et ont encore, ce sont les mots de Tufari, lindcence de continuer farder le cadavre pour le vendre au rabais). Cependant cela signifie, bien y regarder, que Venise nest plus un cadavre, que si la ville existe encore dune certaine manire, ce ne peut tre ncessairement que dans ltat qui suit la mort et la dcomposition du cadavre. Cet tat, cest le spectre. A savoir ltat dun mort qui apparat limproviste, de prfrence au cur de la nuit, fait craquer le plancher, envoie des signaux, parle parfois, mme sil ne se fait pas toujours comprendre. Venise ne parvient plus qu mettre des murmures , crivait Tufari, en ajoutant que ces derniers font un bruit insupportable aux oreilles de la modernit. Qui habite Venise connat bien ce spectre. Il surgit limproviste pendant une promenade nocturne quand, au passage dun petit pont, le regard glisse le long du rio plong dans lombre, vers une fentre lointaine quclaire une lueur

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orange et que, sur un autre pont identique, un passant qui regarde lui tend un miroir embrum. Ou quand, le long des Zattere dsertes, la Giudecca, comme si elle bredouillait rejette sur les parvis des algues moisies et des bouteilles en plastique. Et ctait encore ce mme spectre que lcho invisible dune dernire note de lumire tenue linfini sur les canaux permettait Marcel dapercevoir sur les reflets des palais dans leurs atours toujours plus sombres. Et bien avant encore, lorigine mme de la ville, qui nest pas ne, comme presque partout ailleurs en Italie, de la rencontre entre le monde de lantiquit tardive arriv son dclin et les nouvelles forces barbares mais de fugitifs puiss qui ont abandonn leurs riches centres de Rome et ont apport dans leurs esprits leur fantme pour le dlayer en eaux, striures et couleurs. Mais de quoi est fait un spectre ? De signes, ou plutt, plus prcisment, de signatures, cest--dire de ces signes, chiffres ou monogrammes que le temps marque sur les choses. Un spectre porte toujours avec lui une date, cest--dire que cest un tre intimement historique. Cest pourquoi les vieilles villes sont le lieu minent des signatures que le flneur lit presque distraitement au cours de ses drives et de ses promenades ; cest pourquoi les mauvaises oprations de restauration, qui dragifient et uniformisent les villes europennes en effacent les signatures, les rendent illisibles. Cest pourquoi enfin les villes et Venise spcialement- ressemblent aux rves. Dans un rve en effet, chaque chose fait un clin dil au rveur, chaque crature exhibe une signature, travers laquelle elle signifie plus que ce ses traits, ses gestes, et ses mots ne pourraient jamais exprimer. Et pourtant mme ceux qui tentent avec obstination dinterprter leurs rves, sont convaincus dune certaine faon que leurs rves ne veulent rien dire. Ainsi, dans la ville, tout ce qui sest pass dans cette calle, sur cette place, dans cette rue, dans cette fondamenta, dans cette venelle, se condense et se cristallise dun coup en une figure tout la fois labile et exigeante, muette et sduisante, amre et distante. Cette figure, cest le spectre ou le gnie du lieu.

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Que devons-nous ce qui est mort ? Lacte damour de rappeler un mort , crit Kierkegaard, est lacte damour le plus dsintress, libre et fidle . Mais ce nest certainement pas le plus facile. Non seulement le mort ne demande rien, mais il semble faire tout ce quil faut pour quon loublie. Cest peut-tre pour cela, cependant, que le mort est lobjet de lamour le plus exigeant, par rapport auquel nous sommes toujours dsarms et en dfaut, fuyants et distraits. Cest la seule explication du manque damour des Vnitiens pour leur ville. Ils ne savent ni ne peuvent laimer, parce quaimer une morte est chose difficile. Il est plus facile de feindre quelle est encore en vie, de couvrir ses membres dlicats et exsangues avec des dguisements et des maquillages pour pouvoir les montrer aux touristes contre de largent. A Venise, les marchands ne sont pas dans le temple, mais dans les tombes ; ils noutragent pas seulement la vie, mais, surtout, un cadavre. Ou plutt ce quils croient, sans oser se lavouer, tre un cadavre. Alors quen ralit il sagit dun spectre, cest--dire, sil se connat, de la chose la plus arienne, subtile et loigne dun cadavre quon puisse imaginer. La spectralit est une forme de vie. Une vie posthume ou complmentaire, qui commence seulement une fois que tout est fini et qui a donc, par rapport la vie, la grce et lastuce incomparable de ce qui est achev, llgance et la prcision de qui na plus rien devant soi. Ce sont des cratures de ce type (il les compare dans ses histoires de fantmes des sylphides et des elfes) quHenry James a appris connatre Venise, tellement discrtes et fuyantes que ce sont toujours les vivants qui viennent envahir leur demeure pour forcer leur rticence. Mais il y a cependant une spectralit dun autre type, que nous pouvons appeler larvaire ou larve, qui nat chez ceux qui refusent leur condition et

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tentent de la refouler pour feindre tout prix quils sont dots dun poids et dune chair. Telles sont les larves qui ne vivent pas seules, mais cherchent obstinment les hommes qui les ont fait natre de leur mauvaise conscience, pour les hanter comme des incubes ou des succubes et mouvoir de lintrieur leurs membres inanims avec des fils de mensonge. Tandis que la premire espce de spectres est parfaite, parce quelle na plus rien ajouter ce qui a t fait et ce qui a t dit, les larves doivent sinventer un futur pour laisser la place, en vrit, un tourment sur leur propre pass et lincapacit o ils se trouvent de se savoir achevs.

Ingeborg Bachmann a compar une fois la langue une ville, avec son centre historique, ses zones plus rcentes, ses banlieues et, pour finir, ses priphriques et ses pompes essence qui font partie elles aussi de la ville. La ville et la langue renferment la mme utopie et la mme ruine, nous nous sommes rvs et nous nous sommes perdus dans notre ville comme dans notre langue, elles ne sont rien dautre que la forme de ce rve et de ce dsarroi. Si nous comparons Venise une langue, alors habiter Venise, cest comme tudier le latin, essayer de prononcer les syllabes dune langue morte, apprendre se perdre et se retrouver dans les ruelles des dclinaisons et dans les ouvertures imprvues des supins et des infinitifs futurs. A la condition de rappeler quil ne faudrait jamais dire quune langue et morte, puisque, dune certaine manire, elle parle encore et quon la lit ; si ce nest quil est impossible ou presque dy prendre la position de sujet, de celui qui pourrait dire je . La langue morte, en vrit, est comme Venise, une langue spectrale, dans laquelle nous ne pouvons pas parler, mais qui, sa faon, sait frmir et faire signe et susurrer et que nous pouvons, ft-ce avec difficults, et laide dun dictionnaire, comprendre et dchiffrer. A qui sadresse une langue morte ? A qui parle le spectre de la langue ? Certainement pas nous, mais pas davantage ses

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destinataires dautrefois dont elle ne conserve plus aucun souvenir. Et cependant, cest justement pour cette raison que tout se passe comme si la langue se retrouvait pour la premire fois seule parler cette langue dont le philosophe, sans sapercevoir quil lui assigne ainsi une consistance de spectre peut dire que cest elle qui parle et non pas nous. Venise est alors vritablement mme si cest en un sens trs diffrent de celui quvoque Tafuri la fin de son discours- lemblme de la modernit. Notre poque nest pas nouvelle, mais plus que nouvelle, cest--dire, dernire et larvaire. Elle sest conue comme posthistorique et comme postmoderne, sans penser quelle se destinait ainsi ncessairement une existence posthume et spectrale, sans songer que la vie du spectre est la condition la plus liturgique et la plus inaccessible qui soit, qui impose lobservation de codes intransigeants de froces litanies, avec ses vpres et ses matines, ses complies et ses offices. Do labsence de rigueur et de dignit des larves parmi lesquelles nous vivons. Tous les peuples et toutes les langues, tous les ordres et toutes les institutions, les parlementaires et les souverains, les glises et les synagogues, les hermines et les toges ont gliss les uns aprs les autres, de manire inexorable, dans la condition larvaire, mais, pour ainsi dire, sans sy prparer ni en avoir conscience. Cest pourquoi les crivains crivent si mal, parce quils doivent faire semblant que leur langue est vivante ; cest pourquoi aussi les parlementaires lgifrent en vain, parce quils doivent faire croire en une vie politique leur nation larvaire ; cest pourquoi enfin les religions sont sans pit, parce quelles ne savent pas quelles ne savent plus bnir et habiter les tombes. Cest pour cette raison que nous voyons des squelettes et des mannequins dfiler comme la parade, et des momies qui prtendent diriger allgrement leur exhumation sans sapercevoir que leurs membres dcomposs les abandonnent pour tomber en morceaux dans les limbes, et que leurs paroles sont devenues des glossolalies inintelligibles.

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De tout cela le spectre de Venise ne sait rien. Ce nest plus aux Vnitiens, et certes pas davantage aux touristes quil pourrait apparatre. Cest peut-tre aux mendiants que des administrateurs sans vergogne veulent chasser, peut-tre aux rats qui traversent les calles toute vitesse, museau contre terre, ou peut-tre ces rares personnes, exiles, presque, qui essaient den laborer linsaisissable leon. Parce que ce que le spectre soutient de sa voix blanche cest que, partir du moment o toutes les villes et toutes les langues dEurope survivent dsormais comme des fantmes, il nappartiendra qu ceux qui auront su inventer avec elles un rapport intime et familier, peler nouveau et mmoriser leurs paroles dcharnes et leurs pierres, de voir nouveau souvrir ce passage o lhistoire la vie- remplit brusquement ses promesses.

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Sur ce que nous pouvons ne pas faire

Il est arriv Deleuze de dfinir lopration du pouvoir comme le fait de sparer les hommes de ce quils peuvent, cest--dire de leur puissance. Les forces actives sont empches dans leur exercice ou parce quelles se voient prives des conditions matrielles qui le rendent possible, ou parce quun interdit rend cet exercice formellement impossible. Dans les deux cas le pouvoir (et cest l sa figure la plus oppressive et la plus brutale) spare les hommes de leur puissance, et, de cette manire, les rend impuissants. Il y a, cependant, une autre opration du pouvoir, plus insidieuse, qui nagit pas immdiatement sur ce que les hommes peuvent faire leur puissance, mais sur leur impuissance, sur ce quils ne peuvent pas faire, ou, plus exactement, sur ce quils peuvent ne pas faire. Que la puissance soit toujours aussi, de manire constitutive, impuissance, que tout pouvoir soit toujours aussi un pouvoir de ne pas faire : tels sont les acquis dcisifs de la thorie de la puissance dveloppe par Aristote au livre IX de la Mtaphysique : Limpuissance [adynamia] , crit Aristote, est une privation contraire la puissance [dynamei]. Toute puissance est impuissance du mme et par rapport au mme [1046 a 29-31 - tou autou kai kata to auto pasa dynamis adynamia)] . Impuissance ne signifie pas ici seulement absence de puissance, ne pas pouvoir faire, mais aussi et surtout pouvoir ne pas faire , pouvoir ne pas exercer sa propre puissance. Et cest justement cette ambivalence propre toute puissance, qui est toujours la fois puissance dtre et puissance de ne pas tre, de faire et de ne pas faire, qui dfinit la puissance humaine. Lhomme est donc, le vivant, qui, existant sur le mode de la puissance, peut aussi bien une chose que son contraire, aussi bien faire que ne pas faire. Cela lexpose, plus que tout autre vivant, au risque de lerreur, mais cela lui permet

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aussi, daccumuler et de matriser libralement ses propres capacits, de les transformer en facults . Car ce nest pas seulement la mesure de ce que quelquun peut faire, mais aussi et surtout la capacit quil a de se maintenir en relation avec la possibilit de ne pas le faire qui dfinit le niveau de son action. Tandis que le feu peut seulement brler et que les autres vivants ne peuvent que leur propre puissance spcifique, quils ne sont capables que de tel ou tel comportement inscrit dans leur vocation biologique, lhomme est lanimal qui peut sa propre impuissance. Cest sur cette autre et plus obscure face de la puissance que prfre agir aujourdhui ce pouvoir qui se dfinit ironiquement comme dmocratique . Il spare les hommes non pas tant de ce quils peuvent faire, mais avant tout de ce quils peuvent ne pas faire. Spar de son impuissance, priv de lexprience de ce quil peut ne pas faire, lhomme contemporain se croit capable de tout et rpte son jovial pas de problme et son irresponsable a peut se faire au moment prcis o il devrait plutt se rendre compte quil a t assign de manire inoue des forces et des processus sur lesquels il a perdu tout contrle. Il est devenu aveugle, non pas ses capacits, mais ses incapacits, non ce quil peut faire, mais ce quil ne peut pas ou peut ne pas faire. Do la confusion dfinitive, de nos jours, des mtiers et des vocations, des identits professionnelles et des rles sociaux, qui sont tous incarns par un figurant dont larrogance est inversement proportionnelle au caractre fragile et provisoire de son numro. Lide que chacun puisse faire ou tre indistinctement chaque chose, le doute que non seulement le mdecin qui mexamine pourrait demain se faire artiste vido, mais aussi que le bourreau qui est sur le point de me tuer est dj en ralit, comme dans le Procs de Kafka, un chanteur dopra, ne sont que le reflet de la conscience que tout un chacun se plie

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simplement la flexibilit qui se trouve tre dsormais la premire qualit que le march exige de tous. Rien ne nous rend plus pauvres et moins libres que la sparation de notre impuissance. Celui qui est spar de ce quil peut faire peut nanmoins rsister encore, peut encore ne pas faire. Celui qui est spar de sa propre impuissance perd au contraire toute capacit de rsister. Et comme seule la conscience brlante de ce que nous ne pouvons pas tre peut garantir la vrit de ce que nous sommes, de la mme manire seule la vision lucide de ce que nous ne pouvons ou pouvons ne pas faire peut donner consistance notre action.

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Identit sans personne

Le dsir dtre reconnu par les autres est insparable de ltre humain. Selon Hegel, cette reconnaissance est tellement essentielle pour lui que chacun est dispos pour lobtenir risquer sa propre vie. Il ne sagit pas simplement, en effet, de satisfaction ou damour propre : il faut plutt dire que cest seulement travers la reconnaissance des autres que lhomme peut se construire comme personne. Persona signifiait lorigine masque et cest travers le masque que lindividu acquiert un rle et une identit sociale Ainsi, Rome, tout individu tait identifi par un nom qui exprimait son appartenance une gens, une ligne, mais celle-ci, son tour, se trouvait dfinie par le masque en cire de laeul que chaque famille patricienne conservait dans latrium de sa demeure. De l faire de la personne la personnalit qui dfinit la place de lindividu dans les drames et dans les rites de la vie sociale, il ny a quun pas et persona a fini par indiquer la capacit juridique et la dignit politique de lhomme libre. Quant lesclave, tout comme il navait pas daeux, ni de masque, ni de nom, il ne pouvait pas davantage avoir une personne , une capacit juridique (servus non habet personam). La lutte pour la reconnaissance est donc, chaque fois, une lutte pour le masque, mais ce masque concide avec la personnalit que la socit reconnat chaque individu (ou avec le personnage quelle fait de lui avec sa connivence plus ou moins rticente). Il nest donc pas tonnant que la reconnaissance des personnes ait t pendant des millnaires la possession la plus jalouse et la plus significative. Si les autres tres humains sont importants et ncessaires cest avant tout parce quils peuvent me reconnatre. Le pouvoir lui-mme, la gloire, les richesses tout

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ce quoi les autres semblent tre si sensibles, na de sens, en dernire analyse quen vue de cette reconnaissance de lidentit personnelle. On peut bien, comme aimait le faire, selon les rcits, le calife de Bagdad Hrn alRashd, se promener incognito par les rues de la ville et shabiller comme un mendiant ; mais sil ny avait jamais un moment o le nom, la gloire, les richesses et le pouvoir taient reconnus comme miens , si, comme certains saints invitent le faire, je passais toute ma vie dans la non-reconnaissance, alors mon identit personnelle serait perdue tout jamais. Dans notre culture pourtant, la signification de la personne-masque nest pas seulement juridique. Elle a aussi contribu de manire dcisive la formation de la personne morale. Le lieu o ce processus sest droul fut avant tout le thtre. Et, en mme temps, la philosophie stocienne, qui a model son thique sur le rapport entre lacteur et son masque. Ce rapport est dfini par une double intensit : dune part, lacteur ne peut pas avoir la prtention de choisir ou de refuser le rle que lauteur lui a assign ; dautre part, il ne peut pas davantage sidentifier sans reste avec ce rle : Souviens-toi , crit Epictte, que tu es comme un acteur dans le rle qua choisi pour lui le dramaturge : court, s'il l'a voulu court, long, sil la voulu long. Sil te fait jouer le rle d'un mendiant, joue-le de ton mieux ; et fais de mme, que tu joues un boiteux, un magistrat ou un simple particulier. Le choix du rle ne dpend pas de toi : mais bien jouer la personne qui ta t assigne, cela dpend de toi (Manuel, XVII). Et nanmoins lacteur (comme le sage qui le prend comme paradigme), ne doit pas sidentifier compltement avec son rle, se confondre avec le personnage quil joue : Viendra bientt le jour , prvient encore Epictte, o les acteurs croiront que leur masque et leur costume, cest eux-mmes (Diss. I, XXIX, 41). La personne morale se constitue donc travers une adhsion et en mme temps un cart par rapport son masque social : elle laccepte sans la moindre

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rserve, et en mme temps, elle prend des distances, presque imperceptibles, par rapport lui. Nulle part peut-tre ce geste ambivalent, et en mme temps lcart thique quil ouvre entre lhomme et son masque, napparaissent aussi clairement que dans les peintures et les mosaques romaines qui reprsentent le dialogue silencieux de lacteur avec son masque. Lacteur y est reprsent debout ou assis devant son masque, quil tient de la main gauche ou qui se trouve pos sur un pidestal. Lattitude idalise et lexpression absorbe de lacteur, qui plonge son regard dans les yeux aveugles du masque attestent la signification spciale de leur relation. Elle atteint son seuil critique et, en mme temps, son point dinversion, aux dbuts de lre moderne, dans les portraits des acteurs de la Commedia dellArte : Giovanni Gabrielli, dit il Sivello, Domenico Biancolelli dit Arlequin, Tristano Martinelli, lui aussi Arlequin. Dsormais lacteur ne regarde plus son masque quil montre encore en le tenant dans sa main : et la distance entre lhomme et la personne , qui tait si estompe dans les reprsentations classiques, se trouve maintenant accentue par la vivacit du regard quil adresse de manire dcide et interrogative au spectateur. Dans la seconde moiti du 19me sicle, les techniques de la police vont connatre un dveloppement inattendu, qui entranera une transformation dcisive du concept didentit. Il ne sagit plus de quelque chose qui concerne essentiellement la reconnaissance ou le prestige social de la personne, lidentit rpond dsormais la ncessit dassurer un autre type de reconnaissance, celui du rcidiviste par lagent de police. Sil nest dj pas facile pour nous, qui sommes depuis toujours habitus nous savoir enregistrs avec la plus grande prcision dans des registres et des fichiers, on imaginera sans peine combien devait tre difficile la vrification de lidentit personnelle dans une socit qui ne connaissait ni la photographie ni les documents didentit. Il reste que dans la seconde moiti du 19me sicle, cette question est devenue le problme principal

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de ceux qui se concevaient comme les dfenseurs de la socit face lapparition et la diffusion de la figure de celui qui semble incarner lobsession de la bourgeoisie de lpoque : le dlinquant chronique . En France comme en Angleterre, on fit voter des lois qui tablissaient la distinction la plus nette entre le premier crime, qui tait puni par la prison, et la rcidive, qui tait punie en revanche par la dportation dans les colonies. La ncessit de pouvoir identifier avec certitude la personne arrte pour un dlit devnt alors une condition ncessaire pour faire fonctionner le systme judiciaire. Cest cette ncessit qui a pouss un obscur fonctionnaire de la prfecture de police de Paris, Alphonse Bertillon, mettre au point, la fin des annes 1870 le systme didentification des dlinquants fond sur les mesures anthropomtriques et sur la photographie signaltique, systme qui allait devenir clbre dans le monde entier comme Bertillonage. Quiconque se trouvait pour quelque raison en garde vue ou aux arrts, tait immdiatement soumis un ensemble de mesures de la bote crnienne, des bras, des doigts de la main et des pieds, de loreille et du visage. Le suspect tait immdiatement aprs photographi, de face comme de profil et les deux photographies taient colles sur la carte Bertillon qui reportait toutes les donnes de lindentification selon le systme que son inventeur avait baptis portrait parl. Pendant les mmes annes, un cousin de Darwin, Francis Galton, sappuyant sur les travaux dun fonctionnaire de ladministration coloniale anglaise Henry Faulds, commenait travailler un systme de classification des empreintes digitales qui devait permettre lidentification des criminels rcidivistes sans la moindre erreur possible. Curieusement, Galton tait un partisan convaincu de la mthode anthropomtrico-photographique de Bertillon dont il essayait de faire avancer ladoption par lAngleterre ; mais il soutenait que le relev des empreintes digitales tait particulirement adapt aux indignes des colonies dont les traits physiques tendent se confondre et se ressembler

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pour un il europen. Un autre milieu o ce procd connut une application prcoce fut la prostitution, parce quon retenait que les procds anthropomtriques impliquaient une proximit embarrassante avec les cratures de sexe fminin dont les longues chevelures rendaient en outre la mesure plus difficile. Ce sont sans doute des raisons de ce type, lies dune certaine manire des prjugs raciaux et sexuels qui ont retard lapplication de la mthode de Galton lextrieur du milieu colonial, ou, aux Etats-Unis, des citoyens afroamricains ou dorigine orientale. Mais trs vite, ds le premier quart du 20me sicle, le systme se diffuse dans tous les tats du monde et, partir des annes 20, il tend remplacer ou accompagner le Bertillonage. Pour la premire fois dans lhistoire de lhumanit, lidentit ntait plus fonction de la personne sociale et de sa reconnaissance, mais des donnes biologiques qui ne pouvaient entretenir aucun rapport avec cette dernire. Lhomme a enlev ce masque qui avait permis pendant des sicles quon pt le reconnatre, pour confier son identit quelque chose qui lui appartient de manire intime et exclusive, mais avec quoi il ne peut en aucun cas sidentifier. Ce ne sont plus les autres , mes semblables, mes amis ou mes ennemis, qui garantissent ma reconnaissance, et pas davantage ma capacit thique ne pas concider avec le masque social que jai pourtant emprunt : ce qui dfinit mon identit et permet de me reconnatre, ce sont dsormais les arabesques insenss que mon pouce teint dencre a laiss sur une feuille dans un bureau de police. A savoir, quelque chose dont je ne sais absolument rien, avec quoi je ne peux absolument pas midentifier, mais dont je ne peux pas davantage mcarter : la vie nue, une donne purement biologique. Les techniques anthropomtriques avaient t penses pour les dlinquants et elles sont restes longtemps leur privilge exclusif. En 1943, le Congrs des Etats-Unis refusait encore le Citizen Identification Act, qui tait destin instituer pour tous les citoyens des cartes didentit avec les empreintes digitales. Mais en vertu de la loi qui veut que ce qui a t invent pour les

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criminels, les trangers et les juifs finit immanquablement par tre, tt ou tard, appliqu tous les tres humains en tant que tels, les techniques qui avaient t labores pour les rcidivistes furent tendues, pendant le cours du 20me sicle lensemble des citoyens. La photo signaltique, accompagne parfois aussi de lempreinte digitale, fit ainsi intgralement partie du document didentit (une sorte de carte Bertillon en condens) qui devenait progressivement obligatoire dans tous les tats du monde. Mais le dernier pas na t franchi que de nos jours, et encore nest-il pas tout fait accompli. Grce au dveloppement des technologies biomtriques qui peuvent relever rapidement les empreintes digitales ou la structure de la rtine ou de liris grce des scanners optiques, les dispositifs biomtriques tendent sortir des commissariats de police et des bureaux de limmigration pour pntrer dans la vie quotidienne. Dans certains pays, lentre dans les cantines dtudiants, dans les lyces et mme dans les coles lmentaires (les industries du secteur biomtrique, qui connaissant actuellement un dveloppement frntique, conseillent dhabituer les citoyens ce type de contrle ds leur plus jeune ge) est dj contrle par un dispositif biomtrique optique sur lequel ltudiant pose distraitement sa main. En France et dans tous les pays europens la nouvelle carte didentit biomtrique (INES) est en prparation ; elle est munie dune puce lectronique qui contient les lments didentification (empreintes digitales et photographie numrique) et un modle de signature pour faciliter les transactions commerciales. Et dans la drive gouvernementale inluctable du pouvoir politique, au sein de laquelle convergent aussi bien le paradigme libral que le paradigme tatiste, les dmocraties occidentales se prparent mettre en place larchivage de lADN de tous les citoyens, aussi bien dans un but de scurit et de rpression du crime que dans celui de la gestion de la sant publique. Des voix se sont leves de plusieurs cts pour attirer lattention sur les dangers que comporte un contrle absolu et sans limites de la part dun pouvoir

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qui disposerait des donnes biomtriques et gntiques de ses citoyens. Dans les mains dun tel pouvoir lextermination des juifs (et tout autre gnocide imaginable) qui avait t men sur des bases de documentation incomparablement moins efficaces, et t total et extrmement rapide. Mais les consquences que les processus didentification biomtriques peuvent avoir sur la constitution du sujet sont encore plus graves, parce quelles peuvent passer inaperues. Quel type didentit peut-on construire sur des donnes purement biologiques ? Certes pas une identit personnelle, qui tait lie la reconnaissance des autres membres du groupe social, et en mme temps la capacit des individus dassumer leur masque social sans pourtant sy laisser rduire. Si mon identit est dsormais dtermine en dernire analyse par des faits biologiques, qui ne dpendent en rien de ma volont et sur lesquels je nai pas la moindre prise, la construction de quelque chose comme une thique devient problmatique. Quel type de relation puis-je donc tablir avec mes empreintes digitales ou avec mon code gntique ? Comment pourrais-je assumer et en mme temps prendre de la distance par rapport de telles donnes ? La nouvelle identit est une identit sans personne, o lespace de lthique que nous tions habitus concevoir perd son sens et exige quon le repense de fond en comble. Et tant que cela ne sera pas le cas, il est tout fait licite de sattendre un effondrement gnralis des principes thiques personnels qui ont rgi lthique occidentale pendant des sicles.

La rduction de lhomme la vie nue est dsormais arrive un tel point daccomplissement quelle se trouve dsormais la base mme de lidentit que ltat reconnat ses citoyens. Tout comme le dport dAuschwitz navait plus de nom ni de nationalit et ntait plus dsormais que ce numro quon lui avait tatou sur le bras, de la mme manire le citoyen contemporain, perdu dans la masse anonyme et compar un criminel en puissance, nest plus dfini que par

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ses donnes biomtriques et, en dernire instance, par une sorte de fatum antique devenu plus opaque et incomprhensible encore : son ADN. Et pourtant, sil est vrai, que lhomme est celui qui survit indfiniment lhumain, sil y a encore de lhumanit au-del de linhumain, alors une thique doit tre possible alors mme que nous sommes arrivs sur le dernier seuil posthistorique o lhumanit occidentale semble stre enlise, tout la fois hilare et stupfaite. Comme tout dispositif, lidentification biomtrique elle-mme capture de fait un dsir plus ou moins avou de bonheur. Dans ce cas, il sagit de la volont de se librer du poids de la personne, de la responsabilit tout la fois morale et juridique quelle porte en elle. La personne (aussi bien dans sa version tragique que dans sa version comique) est aussi le porteur de la faute et lthique quelle implique est ncessairement asctique, parce quelle se fonde sur une scission (de lindividu par rapport son masque, de la personne thique par rapport la personne juridique). Cest contre cette scission que la nouvelle identit sans personne veut faire valoir lillusion non pas dune unit, mais dune multiplication linfini des masques. L o elle cloue lindividu une identit purement biologique et asociale, elle lui promet de le laisser assumer sur internet tous les masques et toutes les deuximes et troisimes vies possibles, alors quaucune dentre elles ne pourra jamais pour finir lui appartenir en propre. A quoi sajoute le plaisir, vif et presque insolent, dtre reconnu par une machine, sans le fardeau des implications affectives qui sont insparables de la reconnaissance par un autre tre humain. Plus le citoyen des mtropoles a perdu lintimit avec les autres, plus il est devenu incapable de regarder ses semblables dans les yeux, plus lintimit virtuelle quil a avec ce dispositif qui a appris scruter sa rtine au plus profond est plus consolante ; plus il perdu toute identit et toute appartenance relle, plus il est gratifi sil est reconnu par la Grande Machine, dans ses variantes infinies et minutieuses, depuis le tourniquet du mtro au distributeur automatique de billets, de la camra qui lobserve gentiment quand il entre dans la banque ou quil marche dans la rue, au

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dispositif qui ouvre la porte de son garage, jusqu la future carte didentit obligatoire qui le reconnatra toujours et partout inexorablement pour ce quil est. Je suis bien l si la Machine me reconnat, ou au moins, me voit ; je suis vivant si la Machine qui ne connat ni sommeil ni veille, mais est ternellement prte, garantit que je vis ; on ne ma pas oubli, si la Grande Mmoire a enregistr mes donnes numriques digitales. Que ce plaisir et que ces certitudes soient postiches et illusoires est une vidence et les premiers le savoir sont prcisment ceux qui en font lexprience quotidienne. Quest-ce que peut bien signifier une reconnaissance, si lobjet de la reconnaissance nest pas une personne, mais bien une donne numrique ? Et qui sait si derrire le dispositif qui semble me reconnatre, il ny a pas encore dautres hommes qui nont aucune intention de me reconnatre, mais seulement de me contrler et de maccuser ? Et comment est-il possible de communiquer non pas en un sourire ou avec un geste, non pas avec grce ou avec rticence, mais travers une identit biologique ? Et pourtant, selon la loi qui veut que dans lhistoire on nassiste jamais la rtrogradation vers des conditions perdues, il nous faut nous prparer sans remords, ni esprances, rechercher, au-del de lidentit personnelle comme de lidentit sans personne, cette nouvelle figure de lhumain ou peut-tre tout simplement du vivant -, ce visage au-del aussi bien du masque, que de la facies biomtrique que nous ne parvenons pas encore voir, mais dont le pressentiment nous fait parfois tressaillir limproviste dans nos propres errances comme dans nos rves, dans nos inconsciences comme dans notre lucidit.

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Nudits

1. On put assister le 8 avril 2005 dans la Neue Nationalgalerie de Berlin une performance de Vanessa Beecroft. Une centaine de femmes nues (elles portaient en fait des collants transparents) taient debout, immobiles et indiffrentes, exposes au regard des visiteurs qui, aprs avoir longtemps fait la queue, entraient par groupes dans le vaste salon au rez-de-chausse du muse. La premire impression quprouvait celui qui tentait dobserver ces femmes, mais aussi les visiteurs qui, la fois curieux et timides, commenaient reluquer ces corps, (qui, aprs tout, taient bien l pour tre regards), et qui, aprs avoir tourn autour deux, comme partis en reconnaissance vers le rgiment des dnudes dune hostilit presque militaire, sloignaient embarrasss, tait celle dun non-lieu. Des hommes habills qui regardent des corps nus : une telle scne ne peut manquer dvoquer le rituel sado-masochiste du pouvoir. Au dbut du film Sal de Pasolini (qui avait reproduit plus ou moins fidlement le modle sadien des Cent vingt journes de Sodome), les quatre hirarques qui sont sur le point de senfermer dans leur villa procdent linspection des victimes, quils font entrer toutes nues et quils examinent attentivement pour valuer leurs qualits et leurs dfauts. Et, dans la prison dAbu Ghraib, ntaient-ils pas habills aussi ces militaires amricains qui faisaient face au tas de corps nus des prisonniers torturs ? Rien de semblable dans la Neue Nationalgalerie : en un certain sens, la relation semblait ici inverse et il ny avait rien de plus perfide que le regard ennuy et impertinent dont les jeunes filles, les plus jeunes surtout, semblaient couvrir les spectateurs dsarms. Non : ce qui aurait pu arriver et qui ntait pas arriv, ne pouvait tre en aucun cas une sance sadomaso, prodrome dune orgie plus improbable encore.

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X Tout le monde semblait en attente, comme dans une reprsentation du Dernier Jour. Mais, bien y regarder, ici aussi, les rles taient inverss : les filles en collant taient les anges, implacables et svres, que la tradition iconographique reprsente toujours vtus de longs habits, tandis que les visiteurs hsitants et emmitoufls comme ils ltaient par cet hiver berlinois incarnaient les ressuscits en attente du jugement, que mme la tradition la plus bigote autorise reprsenter dans leur plus grande nudit. Ce qui navait donc pas eu lieu, ce ntait donc pas la torture ou la partouze* : ctait, plutt, la simple nudit. Prcisment, dans cet espace ample et bien illumin, o taient exposs ces cent corps de femmes que distinguaient lge, la race et la conformation et que le regard pouvait examiner son aise et dans le dtail, ici, de nudit, on ne semblait pas trouver la moindre trace. Lvnement qui ne stait pas produit (ou, si lon admet que ctait l lintention de lartiste, qui avait eu lieu dans son non avoir lieu) remettait en question sans la moindre quivoque la nudit du corps humain. 2. La nudit, dans notre culture, est insparable dune signature thologique. Tout le monde connat le rcit de la Gense selon lequel Adam et Eve, aprs le pch originel, saperoivent pour la premire fois de leur nudit : Alors chacun ouvrit les yeux et ils virent quils taient nus (Gense, 3, 7). Selon les thologiens, cela narrive pas par une simple inconscience antcdente que le pch aurait efface. Avant la chute, et bien quils ne fussent recouverts daucun vtement, Adam et Eve ntaient pas nus : ils taient recouverts dun vtement de grce, qui collait leur corps comme un habit de gloire (dans la version juive de cette exgse, que nous trouvons, par exemple dans le Zohar,
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Les mots suivis dun astrisque sont en franais dans le texte original.

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on parle dun vtement de lumire ). Et cest de ce vtement surnaturel que le pch les prive. Et les voici dnuds, obligs de se couvrir en confectionnant de leur main un pagne en feuilles de figuier ( Ils entrelacrent des feuilles de figues et sen firent une ceinture ) et plus tard, au moment o ils sont chasss du Paradis terrestre, ils revtent des habits de peau animale que Dieu a prpars pour eux. Cela signifie que nos aeux, au Paradis, nont connu la nudit qu deux reprises : une premire fois, dans lintervalle, certainement trs bref, qui spare la perception de leur nudit et la fabrication de la culotte de feuilles de figuier, et une deuxime fois, quand ils ont enlev cette dernire pour endosser les tuniques de peau. Et dans ces deux instants fugitifs, la nudit sest donne pour ainsi dire dune manire seulement ngative, comme privation du vtement de grce et comme prsage de lhabit resplendissant de gloire que les bats recevront au Paradis. Une nudit pleine ne se trouve peut-tre quen Enfer, quand le corps des damns est offert sans rmission aux tourments ternels de la justice divine. Il nexiste donc pas, en ce sens, dans le christianisme, une thologie de la nudit, mais une thologie du vtement.

X 3. Cest pourquoi Erik Peterson, un des rares thologiens modernes qui ait rflchi sur la nudit, a intitul le texte qui lui a consacr Theologie des Kleides ( Thologie du vtement ). Les thmes de la tradition thologique sy trouvent rassembls en quelques pages brves dune extrme densit. A commencer par celui du lien entre nudit et pch : Il ny a de nudit quaprs le pch. Avant le pch, il y avait absence de vtements [Unbekleidetheit], mais cette absence ntait pas encore une vritable nudit [Nacktheit]. La nudit prsuppose labsence de vtements, mais elle ne se confond pas avec elle. La perception de la nudit est lie cet acte spirituel que lEcriture Sacre dfinit comme

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louverture des yeux. La nudit est quelque chose quon aperoit, tandis que labsence de vtements passe inaperue. Aprs le pch, la nudit ne pouvait tre observe qu la condition quun changement se ft produit dans ltre de lhomme. Ce changement travers la chute doit concerner Adam et Eve dans toute leur nature. Il doit donc sagit dune mutation mtaphysique, qui concerne le mode dtre de lhomme, et non pas seulement dun changement moral . Cette transformation mtaphysique consiste simplement, cependant, dans le dnudement, dans la perte du vtement de grce : Le bouleversement de la nature humaine travers le pch conduit la dcouverte du corps, la perception de sa nudit. Avant la chute, lhomme existait pour Dieu de manire telle que son corps, mme en labsence de vtement, ntait pas nu. Ce ne pas tre nu du corps humain mme en labsence apparente de vtements sexplique par le fait que la grce surnaturelle entourait la personne humaine comme un vtement. Lhomme ntait pas simplement dans la lumire de la gloire divine : il tait vtu par la gloire de Dieu. Le pch prive lhomme de la gloire de Dieu et dans sa nature un corps sans gloire devient maintenant visible : le nu de la corporit pure, le dnudement de la fonctionnalit pure, un corps auquel manque toute noblesse, parce que la dignit ultime du corps humain tait contenue dans la gloire divine et que cette gloire a t perdue . Peterson tente darticuler avec prcision cette connexion essentielle entre chute, nudit et perte des vtements, qui semble simplement faire du pch une spoliation et une mise nu (Entblssung) : Le dnudement du corps des premiers hommes doit avoir prcd la conscience de la nudit de leur corps. Cette dcouverte du corps humain, qui laisse apparatre la corporit nue, ce dnudement impitoyable du corps avec tous les signes de sa sexualit, qui devient visible pour les yeux dsormais ouverts en consquence du pch, ne peut tre comprise quen prsupposant que ce qui se trouvait couvert avant le pch, se trouve maintenant dcouvert et que ce qui tait dabord voil et vtu, se trouve dvoil et dvtu .

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4. Le sens du dispositif thologique qui situe la possibilit mme du pch dans larticulation de la nudit et du vtement, commence se dessiner. Le texte de Peterson semble en effet, premire vue, comporter quelques contradictions. La transformation mtaphysique successive au pch nest, en ralit, que la perte du vtement de grce qui recouvrait la corporit nue dAdam et Eve. Ce qui signifie, en bonne logique, que le pch (ou du moins sa possibilit) prexistait dans cette corporit nue , en elle-mme prive de grce et que la perte du vtement fait dsormais apparatre dans sa pure fonctionnalit biologique, avec tous les signes de la sexualit , comme un corps priv de toute noblesse . Si donc, ds avant le pch, il fallait couvrir le corps humain du voile de la grce, cela signifie quune autre nudit prexistait la bate et innocente nudit paradisiaque : cette corporit nue que le pch, en tant le vtement de grce, a fait apparatre impitoyablement. Le fait est que le problme, apparemment secondaire, de la relation entre nudit et vtement, concide avec le problme, en tout point fondamental, du rapport entre nature et grce. Tout comme le vtement prsuppose le corps quil doit couvrir , crit Peterson, la grce prsuppose la nature quelle doit achever avec la gloire. Cest pourquoi la grce surnaturelle est concde lhomme au Paradis comme un vtement. Lhomme a t cr sans vtement cela signifie quil avait sa propre nature, diffrente de la nature divine mais il a t cr dans cette absence de vtements pour tre revtu de lhabit surnaturel de la gloire . X Le problme de la nudit est bien, alors, celui de la nature humaine dans sa relation avec la grce.

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5. Dans la collgiale de Saint Isidore, Lon, se trouve conserv un reliquaire dargent du 11me sicle sur les cts duquel des scnes de la Gense sont sculptes en relief. Une des images montre Adam et Eve un peu avant quils soient chasss de lEden. Selon le rcit de la Bible, ils viennent de sapercevoir quils sont nus et ils ont recouvert leur honte dune feuille de figue quils tiennent de la main gauche. Face eux le crateur, en colre et revtu dune espce de toge, indique les coupables de la main droite dun geste inquisiteur (que la didascalie explique en ces termes : Dixit Dominus Adam ubi es ), que ces derniers reprennent de la main gauche, pour sexcuser et indiquer de manire infantile Eve (Adam) et le serpent (Eve). La scne suivante qui nous intresse particulirement illustre le verset de la Gense (3, 21) : Et fecit Dominus Adae et mulieri eius tunicus pelliceas et induit eos . Lartiste inconnu a reprsent Adam dj vtu, dans une attitude de profonde tristesse ; mais, au moyen dune invention dlicieuse, il a figur Eve les jambes encore nues au moment o elle endosse la tunique que le Seigneur semble lui enfiler de force. La femme dont on aperoit peine le visage dans lencolure du vtement, rsiste de toutes ses forces la violence divine : ce que prouvent, au-del de toute discussion, non seulement la torsion contre nature des jambes et la grimace des yeux plisss, mais aussi le geste de la main droite qui sagrippe de manire dsespre au vtement de Dieu. Pourquoi donc Eve ne veut-elle pas endosser la pelisse ? Pourquoi donc veut-elle rester nue ( ce quil semble, elle a t la feuille de figuier, moins quelle ne lait perdue dans la lutte) ? Certes, selon une ancienne tradition, dj atteste chez Saint Nilus, Thodoret de Cyr et Jrme, les pelisses, les chitonai dermanitoi (tunicae pelliceae dans la Vulgate ; ce qui explique que le terme moderne de pelisse ait conserv jusqu nos jours sa signification peccamineuse) sont un symbole de mort ; et cest pourquoi, aprs le baptme, on les dpose et les remplace par un vtement de lin blanc ( Quand, prts nous revtir du Christ, nous aurons dpos les tuniques de peau , crit

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Jrme, alors nous endosserons le vtement de lin, qui na plus rien en lui de la mort, mais est tout entier blanc, de sorte quen sortant du baptme nous puissions ceindre nos reins dans la vrit ). Dautres auteurs, parmi lesquels Jean Chrysostome et Augustin, insistent davantage sur la signification littrale de lpisode. Et il est probable que ni lartiste qui a cisel le reliquaire, ni ses commentateurs naient eu lintention de donner au geste dEve une signification particulire. Mais il acquiert son vritable sens si lon veut bien se souvenir que cest le dernier moment quAdam et Eve passent au Paradis terrestre encore nus, avant dtre revtus de peau et dtre chasss pour toujours sur la terre. Si cela est vrai, alors la fine figurine argente qui rsiste dsesprment son habillage, est un extraordinaire symbole de la fminit qui fait de la femme la gardienne tenace de la nudit paradisiaque. X

6. Que la grce soit quelque chose comme un vtement (indumentum gratiae selon les termes dAugustin, De Civ. Dei, XIV, 17), cela signifie que, comme tout vtement, elle a t ajoute et quelle peut tre te. Mais cela signifie aussi, justement pour cette raison, que son addition a constitu lorigine la corporit humaine comme nue et que sa soustraction revient toujours lexhiber nouveau comme telle. Et puisque, comme la grce, selon les paroles de laptre, nous a t donne en Christ avant les sicles ternels , et puisque, comme Augustin ne cesse de le rpter, elle a t donne quand il ny avait pas encore ceux qui elle devait tre donne (Doc. Chr. III, 34, 49), la nature humaine est toujours dj constitue comme nue : est toujours dj corporit nue . Peterson souligne avec force comment la grce est un vtement et la nature une espce de nudit. Citant le proverbe allemand selon lequel lhabit

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fait le moine (Kleider machen Leute), il prcise que ce nest pas seulement le moine, mais lhomme qui est fait de son habit, et cela parce que lhomme ne peut sinterprter de lui-mme. La nature humaine, selon sa destination propre, est en effet subordonne la grce et ne saccomplit qu travers elle. Cest pourquoi Adam est vtu de la justice surnaturelle, de linnocence et de limmortalit, parce que seul ce vtement lui confre sa dignit et rend visible ce quoi Dieu la destin travers le don de la grce et de la gloire. Le vtement paradisiaque ne permet pas seulement de faire comprendre cela, mais aussi que, exactement comme les habits, justice, innocence et immortalit doivent lui tre donnes pour le mener son achvement. Et enfin, cette dernire vrit : savoir que, tout comme le vtement voile le corps, de la mme manire chez Adam aussi la grce surnaturelle recouvre ce qui se prsente, dans la nature abandonne par la gloire de Dieu et remise elle-mme, comme possibilit de la dgnration de la nature humaine en ce que lcriture appelle la chair, le devenir visible de la nudit de lhomme, sa corruption et sa putrfaction. Il y a donc une signification profonde au fait que la tradition catholique appelle vtement la dotation de grce que lhomme reoit au Paradis. Lhomme ne peut tre interprt qu partir de ce vtement de gloire, qui, dune certaine faon ne lui appartient quextrieurement, comme le fait justement un vtement. Dans cette extriorit du simple vtement sexprime quelque chose de trs important, savoir que la grce prsuppose la nature cre, son absence de vtements comme sa possibilit dtre dnude . Que la nature humaine soit imparfaite, ininterprtable , potentiellement corrompue et quelle ait besoin de la grce, le rcit de la Gense ne le dit explicitement nulle part. En affirmant la ncessit de la grce, qui, la manire dun vtement, doit couvrir la nudit du corps, la thologie catholique en fait une sorte de supplment inluctable qui, pour cette raison mme, prsuppose la nature humaine comme son obscur porteur : la corporit nue . Mais cette nudit originaire disparat immdiatement sous le vtement de grce pour

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rapparatre seulement comme natura lapsa, au moment du pch, cest--dire dans le dnudement. Comme dans le mythologme politique de lhomo sacer, qui pose comme une prsuppos impur et sacr, et pour cette raison susceptible dtre mis mort, une vie nue qui nest en ralit que son propre produit, de la mme manire, la corporit nue de la nature humaine est seulement le prsuppos opaque de ce supplment quest le vtement de grce et qui, cach par ce dernier, refait surface quand la csure du pch spare nouveau la nature et la grce, la nudit et le vtement. Cela signifie que le pch na pas introduit le mal dans le monde, mais quil la simplement rvl. Il a consist essentiellement, au moins quant ses effets, dans le fait denlever un vtement. La nudit, la corporit nue est le rsidu gnostique irrductible qui insinue dans la cration une imperfection constitutive et quil sagit, en tout tat de cause, de couvrir. Et, nanmoins, la corruption de la nature, qui est dsormais apparue en pleine lumire, ne prexistait pas au pch, mais a t produite par lui. 7. Si la nudit est marque, dans la notre culture, par un hritage thologique aussi lourd, si elle nest que lobscur et insaisissable prsuppos du vtement, on comprend mieux pourquoi elle ne pouvait que manquer lappel lors de la performance de Vanessa Beecroft. Pour des yeux aussi profondment conditionns (ft-ce de manire inconsciente) par la tradition thologique, ce qui apparat quand on enlve les vtements (la grce) nest rien dautre que leur ombre, et librer compltement la nudit des schmas qui nous permettent de la concevoir seulement de manire privative et instantane, est une tche qui exige une lucidit peu commune. Une des consquences du nud thologique qui unit troitement dans notre culture nature et grce, nudit et vtement est en effet que la nudit nest pas un tat, mais un vnement. En tant que prsuppos obscur de lajout dun vtement ou comme rsultat subit de sa soustraction, don inespr, ou perte

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imprudente, elle appartient au temps et lhistoire et non ltre et la forme. Dans lexprience que nous pouvons en faire, la nudit est toujours dnudement ou mise nu, jamais forme ou possession stable. En tout cas, difficile saisir et impossible retenir. X Il nest pas surprenant alors, qu la Neue Nationalgalerie, comme dans les autres performances prcdentes, les femmes naient jamais t compltement nues, mais quelles aient toujours conserv la trace dun vtement (les chaussures dans la performance la Gagosian Gallery de Londres, les chaussures et une espce de crpe sur le visage la collection Gougenheim Venise, un cache-sexe noir au Palais Ducal Gnes). Le striptease, savoir limpossibilit de la nudit, est, en ce sens, le paradigme de notre rapport avec elle. Evnement qui natteint jamais sa forme complte, forme qui ne se laisse jamais saisir intgralement dans son surgissement, la nudit est, la lettre, infinie, elle ne finit jamais de survenir. Dans la mesure o sa nature fait toujours dfaut, dans la mesure o elle nest jamais que lvnement du dfaut de la grce, elle ne peut jamais satisfaire le regard qui elle soffre et qui continue avidement la chercher alors mme que la moindre parcelle de vtement a t enleve et que toutes les parties caches ont t exhibes effrontment. Et ce nest certes pas un hasard si au dbut du 20me sicle la condition du succs en Allemagne et dans le reste de lEurope de ces mouvements qui tentaient de promouvoir le nudisme comme un nouvel idal social, rconcili avec la nature de lhomme, a t de savoir opposer la nudit obscne de la pornographie et de la prostitution la nudit entendue comme Lichtkleid ( vtement de lumire ), cest--dire lvocation inconsciente de lantique conception thologique de la nudit innocente comme vtement de grce. Ce

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que les naturistes montraient, ce ntait pas une nudit, mais un vtement, ce ntait pas la nature : ctait la grce. Une enqute qui entend affronter srieusement le problme de la nudit devrait pour ces raisons commencer par remonter archologiquement en de de lopposition thologique nudit-vtement, nature-grce, non pas pour atteindre un tat original qui prcderait leur scission, mais pour comprendre et neutraliser le dispositif qui la produite. 8. Un moment en tous sens dcisif dans la construction du dispositif thologique nature (nudit) grce (vtement) est le De civitate Dei dAugustin. Augustin avait labor ses fondements conceptuels au cours de la polmique qui la oppos Plage dans le De natura et gratia. Selon Plage, une des figures les plus intgres parmi celles que lorthodoxie dogmatique a fini par rejeter aux marges de la tradition chrtienne, la grce nest autre que la nature humaine telle que Dieu la cre en la munissant du libre arbitre (nullam dicit Dei gratiam nisi naturam notram cum libero arbitrio). Cest pourquoi la possibilit de ne pas pcher, et sans quil soit besoin pour cela dune grce extrieure, appartient la nature humaine de manire insparable (inamissible, qui ne peut pas tre perdue, prcisera Augustin pour le critiquer). Plage ne nie pas la grce mais il lidentifie avec la nature dnique pour identifier celle-l avec la sphre de la possibilit ou puissance (posse), qui prcde la volont (velle) et laction (actio). Le pch dAdam, qui est un pch de la volont, ne signifie donc pas ncessairement la perte de la grce, qui frapperait ensuite toute lespce humaine comme une maldiction (per universam massam, crit Augustin) ; au contraire, sil est vrai de fait que les hommes ont pch et continuent pcher, il reste vrai, au moins de sola possibilitate, que tout homme pourrait nanmoins comme Adam aurait pu au Paradis ne pas pcher. Cest contre cette identification de la nature et de la grce quAugustin se dresse avec tnacit dans ses traits antiplagiens pour affirmer leur irrductible

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diffrence. Ce qui est en jeu, dans cette diffrence, ce nest rien de moins que la dcouverte du pch originel, qui ne sera reprise officiellement par lEglise que deux sicles plus tard, lors du second synode dOrange. Quil suffise pour le moment dobserver que cest cette opposition entre les deux concepts qui fonde linterprtation augustinienne de la condition dnique et de la chute dAdam dans le De civitate Dei. Adam et Eve avaient t crs dans un corps animal et non pas spirituel ; mais ce corps tait revtu par la grce comme par un vtement et, pour cette raison, comme il ne connaissait pas la maladie et la mort, de la mme manire, il ignorait la libido, savoir lexcitation incontrlable des parties intimes (obscenae). Chez Augustin, libido est le terme technique qui dfinit la consquence du pch. Sur les bases dun passage de Paul ( Caro enim concupiscit adversus Spiritum , Gal. 5, 17), elle se trouve dfinie comme la rbellion de la chair et de son dsir contre lesprit, comme une scission irrmdiable entre chair (caro sarx est le terme quutilise Paul pour indiquer lassujettissement de lhomme au pch) et volont. Avant le pch, en effet, comme dit lEcriture, ils taient nus, et ils nen avaient point honte. Ce nest pas que leur nudit leur ft inconnue, mais cest quelle ntait pas encore indcente ; car alors la libido ne faisait pas mouvoir leurs membres contre leur volont [] Leurs yeux taient donc ouverts, mais ils ne ltaient pas sur ce que le vtement de grce couvrait en eux, alors que leurs membres ne savaient ce que ctait que dsobir la volont. Mais quand ils eurent perdu cette grce, Dieu, vengeant leur dsobissance par une peine correspondante, une nouvelle impudeur se fit sentir tout coup dans leur corps, qui leur apprit leur nudit, les rendit conscients et les couvrit de confusion (De Civ. Dei, XIV, 17). Les parties du corps qui pouvaient tre librement exposes dans la gloire (glorianda) deviennent ainsi quelque chose quil faut cacher (pudenda). Do la honte qui pousse Adam et Eve se couvrir avec une ceinture de feuilles de figue qui depuis est devenue si insparable de la condition humaine que mme parmi les paisses et solitaires forts de lInde , crit Augustin, les

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gymnosophistes, ainsi nomms parce quils philosophent nus, font exception pour ces parties et prennent soin de les cacher (ibid).

9. Arriv ce point, Augustin expose sa surprenante conception de la sexualit dnique ou du moins de ce quaurait t cette sexualit si les hommes navaient pas pch. Si la libido qui a suivi le pch originel se dfinit par limpossibilit de contrler les organes gnitaux, ltat de grce qui la prcde doit alors consister dans le contrle exerc par la volont sur ces organes. Au Paradis, si la dsobissance coupable navait pas t punie par une autre dsobissance, le mariage naurait jamais connu cette rsistance, cette opposition, cette lutte de la libido et de la volont ; au contraire, ces membres, comme les autres, eussent t au service de la volont. Ce qui a t cr avec cette fin aurait fcond le terrain de la gnration tout comme la main fconde la terre [] lhomme aurait vers la semence et la femme laurait accueilli dans ses organes gnitaux au moment et dans la mesure o ctait ncessaire, grce au commandement de la volont et non pas sous leffet de lexcitation de la libido (De Civ. Dei, XIV, 23-24). Pour rendre vraisemblable son hypothse, Augustin nhsite pas recourir une exemplification presque grotesque du contrle de la volont sur les parties du corps qui semblent incontrlables : Ne voyons-nous pas certains hommes qui se distinguent des autres par la capacit stupfiante quils ont faire faire leur corps tout ce quils veulent ? Il y en a qui remuent les oreilles, ou toutes deux ensemble, ou chacune sparment, comme bon leur semble ; on en rencontre dautres qui, sans mouvoir la tte, font tomber tous leurs cheveux sur le front, puis les redressent et les renversent de lautre ct ; dautres qui, en pressant un peu leur estomac, dune infinit de choses quils ont avales, en tirent comme dun sac celles quil leur plat ; quelques-uns contrefont si bien le chant des oiseaux ou la voix des btes et des hommes, quon ne saurait sen

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apercevoir si on ne les voyait ; il sen trouve mme qui font sortir par leur anus, sans mettre la moindre odeur, tant de vents harmonieux quon dirait quils chantent avec cette partie du corps (De Civ. Dei, XIV, 24). Cest sur ce modle peu difiant que nous devons imaginer la sexualit dnique dans le vtement de la grce. Au commandement de la volont les organes gnitaux seraient entrs en action comme nous bougeons notre main et lpoux aurait fcond lpouse sans lexcitation ardente de la libido. Et dailleurs, pourquoi la semence conjugale et-elle ncessairement fait tort lintgrit de la femme, quand nous savons que lcoulement menstruel nen fait aucun lintgrit dune vierge ? (De Civ. Dei, XIV, 26). La chimre ( Actuellement , crit Augustin, rien ne permet de comprendre comment cela est possible ) de cette nature parfaitement soumise la grce sert rendre encore plus obscne la corporit du genre humain aprs la chute. La nudit incontrlable des organes gnitaux est ce chiffre de la corruption de la nature aprs le pch que lhumanit se transmet de gnration en gnration. 10. Il est bon de souligner la conception paradoxale de la nature humaine qui se trouve au fondement de ces affirmations. Elle est solidaire de la doctrine du pch originel quAugustin (mme si le terme technique de peccatum originale manque encore) oppose Plage et qui ne trouvera sa pleine laboration, aprs quelle aura t accepte par le Synode dOrange en 529, quavec la Scolastique. Selon cette doctrine, cause du pch dAdam (dans lequel a pch toute lhumanit , Rom. 5, 12), la nature humaine sest corrompue et sans le secours de la grce, elle est devenue absolument incapable de faire le bien. Mais si on demande quelle est la nature qui a t corrompue, alors la rponse est rien moins que facile. Adam a t en effet cr dans la grce et sa nature se trouve donc depuis le dbut, tout comme sa nudit, revtue des dons divins. Aprs le pch, lhomme, puisquil a t abandonn par Dieu, a t

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livr lui-mme, la merci de sa nature. Et pourtant, la perte de la grce ne laisse pas apparatre simplement la nature avant la grce qui nous est, du reste, inconnue-, mais seulement une nature corrompue (in deterius commutata) qui rsulte de la perte de la grce. La soustraction de la grce ne met pas au jour une nature originelle, qui nest plus telle, car seul est originel le pch dont elle est devenue elle-mme lexpression. Ce nest donc pas un hasard si dans son commentaire de la Somme Thologique de Saint Thomas, Cajetan (Tommaso de Vio), le subtil thologien que lEglise oppose Luther en 1518, a dcid de recourir une comparaison avec la nudit pour expliquer ce paradoxe. La diffrence qui passe entre une nature humaine suppose pure (cest--dire non cre dans la grce) et une nature originellement gratifie, qui a ensuite perdue la grce, crit-il, est la mme qui spare une personne nue et une personne dnude (expoliata). Lanalogie nest pas seulement clairante pour la nature, mais aussi pour la nudit ; et elle permet aussi dclaircir le sens de la stratgie thologique qui lie obstinment vtement et grce, nature et nudit. Comme la nudit dune personne simplement nue est identique (et nanmoins diffrente) la nudit de la mme personne dnude, ainsi, la nature humaine qui a perdu ce qui ntait pas la nature (la grce) est diffrente de ce quelle tait avant que la grce lui ait t ajoute. La nature est dsormais dfinie par la non-nature (la grce) quelle a perdue, tout comme la nudit est dfinie par la non-nudit (le vtement), dont elle a t spolie. Nature et grce, nudit et vtement construisent un agrgat singulier, dont les lments sont autonomes et sparables, et pourtant, du moins pour ce qui est de la nature, ils ne restent pas inchangs aprs leur sparation. Mais cela signifie que nudit et nature sont (comme tels) impossibles : il ny a que la mise nu, seule existe la nature corrompue. 11. Il nest dit daucune faon dans la Bible quavant le pch originel quAdam et Eve ne pouvaient pas voir leur nudit parce quelle tait recouverte

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dun vtement de grce. La seule certitude que nous ayons est quau dbut, Adam et Eve taient nus et nprouvaient pas de honte ( Lhomme et sa femme taient nus et nprouvaient pas de honte ). Aprs la chute, ils sentent en revanche, le besoin de se couvrir avec une feuille de figuier. La transgression du commandement divin implique donc le passage dune nudit vcue sans la moindre honte une nudit qui doit tre recouverte. La nostalgie prouve pour une nudit sans honte, lide que ce qui sest perdu dans le pch est la possibilit dtre nue sans rougir, affleurent nouveau avec force dans les Evangiles et dans les autres textes extra canoniques (quon continue sans raison dfinir comme apocryphes , cest--dire cachs). Ainsi dans lEvangile de Saint Thomas, on peut lire : Les disciples lui demandrent : quand nous seras-tu rvl ? quand te verrons-nous ? Jsus rpondit : quand vous vous dshabillerez sans honte, quand vous enlverez vos vtements et que vous les foulerez vos pieds comme font les enfants, alors vous verrez le fils du dieu vivant et vous naurez pas honte . Dans la tradition de la communaut chrtienne des deux premiers sicles, la seule occasion o il tait admis quon soit nus sans prouver de honte tait le rite du baptme, qui ne concernait pas dhabitude les enfants peine ns (le baptme des enfants nest devenu obligatoire qu partir du moment o la doctrine du pch originel a t accept par toute lEglise), mais surtout les adultes et impliquait limmersion dans leau du catchumne nu en prsence des membres de la communaut (et cest cette nudit rituelle de ceux qui se soumettent au baptme que nous devons dans notre culture la tolrance relative et autrement inexplicable de la nudit sur les plages). Les Catchses mystagogiques de Cyrille de Jrusalem commentent le rite dans les termes suivants : peine entrs, enlevez vos vtements pour indiquer la dposition du vieil homme et de ses pchs [] merveille ! Ils sont nus devant tout le monde et nprouvent pas de honte, parce quils sont limage du protoplaste Adam qui tait nu au Paradis et nen avait pas honte . Les vtements que celui

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qui se soumet au baptme foule aux pieds sont les vtements de la honte , hritiers des tuniques de peau quAdam et Eve endossent quand ils sont chasss du paradis, et ce sont ces vtements qui sont remplacs aprs le baptme par une vtement de lin blanc. Mais il est dcisif que lors du rite baptismal, ce soit justement la nudit adamique prive de toute honte qui soit voque comme le symbole et le gage de la rdemption. Et dans la reprsentation du reliquaire de Saint Isidore, cest bien de cette nudit quEve est nostalgique quand elle refuse denfiler les vtements que Dieu loblige endosser. 12. Comme des enfants : que la nudit infantile soit le paradigme de la nudit sans honte est un motif trs ancien, non seulement dans des textes gnostiques comme lEvangile de Thomas, mais aussi dans des documents juifs et chrtiens. Bien que la doctrine de la propagation du pch originel travers la gnration impliqut lexclusion de linnocence des enfants (do, comme on la vu, la pratique du baptme des nouveaux-ns), le fait que les enfants nprouvent pas la moindre honte de leur nudit a souvent t associ dans la tradition chrtienne linnocence paradisiaque. Quand lEcriture dit ils taient nus et nprouvaient pas de honte, cela signifie , lit-on dans un texte syriaque du 5me sicle, quils ne se rendaient pas compte de leur nudit comme il arrive avec les enfants . Mme sils sont marqus par le pch originel, les enfants, dans la mesure o ils ne voient pas leur nudit, demeurent dans une espce de limbe, ils ignorent tout de la honte qui sanctionne, selon Augustin, lapparition de la libido. Cest cela quon doit lusage attest (ft-ce de manire non exclusive) par les sources jusquau 16me sicle de rserver aux pueri le chant qui accompagnait les fonctions religieuses, comme si la voix blanche, la diffrence des voces mutates, portait en elle-mme la signature de linnocence davant la chute. Candidus, blanc est le vtement de lin que le baptis reoit aprs quil a dpos les vtements symboles du pch et de la mort : Entirement blanc ,

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crit Jrme, parce quil ne porte en soi aucune trace de la mort, de sorte quen sortant du baptme, nous pouvons nous ceindre les reins dans la vrit et couvrir toute la honte des pchs passs . Mais candida est dj chez Quintilien un attribut de la voix (mme si ladjectif ne se rfre certes pas celle des enfants). Do, dans lhistoire de la musique sacre, la tentative dassurer la permanence de la voix infantile travers la pratique de la castration des pueri cantores avant la pubert. La voix blanche est le chiffre de la nostalgie pour linnocence dnique perdue cest--dire pour quelque chose dont nous savons aussi peu que de linnocence davant la chute. 13. La persistance des catgories thologiques l o les attend le moins trouve un exemple remarquable avec Sartre. Dans le chapitre de Ltre le nant consacr aux relations concrtes avec autrui, Sartre sintresse la nudit propos de lobscnit et du sadisme. Et il le fait dans des termes qui rappellent si bien les catgories augustiniennes que si lhritage thologique prsent dans notre vocabulaire de la corporit ne suffisait pas lexpliquer, nous pourrions penser que cette proximit est intentionnelle. Pour Sartre, le dsir est, avant toutes choses, une stratgie destine faire apparatre la chair de lautre. Ce qui empche cette incarnation (encore un terme thologique) du corps ce ne sont pas tant les vtements matriels ou le maquillage qui le recouvrent dhabitude, mais bien plutt le fait que le corps de lautre est toujours en situation , quil est toujours sur le point de faire tel ou tel geste, tel ou tel mouvement orient vers une fin. Le corps dAutrui est originellement corps en situation ; la chair au contraire apparat comme contingence pure de la prsence. Elle est ordinairement masque par les fards, les vtements, etc. ; surtout, elle est masque par les mouvements ; rien nest moins en chair quune danseuse, ft-elle nue. Le dsir est une tentative pour dshabiller le corps de ses mouvements comme de ses vtements et de les faire

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exister comme pure chair ; cest une tentative dincarnation du corps dAutrui (pp. 458-459). Sartre appelle grce cet tre toujours dj en situation du corps de lautre : Dans la grce, le corps apparat comme un psychique en situation. Il relve avant tout sa transcendance, comme transcendance-transcende ; il est en acte et se comprend partir de la situation et de la fin poursuivie. Chaque mouvement est donc saisi dans un processus perceptif qui se porte du futur au prsent. [] Cest cette image mouvante de la ncessit et de la libert [] qui constitue proprement parler la grce. [] Dans la grce le corps est linstrument qui manifeste la libert. Lacte gracieux, en tant quil rvle le corps comme outil de prcision, lui fournit chaque instant sa justification dexister (p. 470). Mme la mtaphore thologique du vtement qui empche la perception de la nudit apparat alors : la facticit est donc habille et masque par la grce : la nudit est donc habille et masque par la grce : la nudit de la chair est tout entire prsente, mais elle ne peut tre vue. En sorte que la suprme coquetterie et le suprme dfi de la grce, cest dexhiber le corps dvoil, sans autre vtement, sans autre voile que la grce elle-mme. Le corps le plus gracieux est le corps est le corps nu que ses actes entourent dun vtement invisible en drobant entirement sa chair, bien que la chair soit totalement prsente aux yeux des spectateurs (p. 471). Cest contre ce vtement de grce quest oriente la stratgie du sadique. Lincarnation spciale quil cherche raliser, cest lobscne , mais lobscne nest rien dautre que la guerre faite la grce : lobscne est une espce de lEtre-pour-Autrui qui appartient au genre du disgracieux. [] il apparat lorsquun des lments de la grce est contrari dans sa ralisation [] il apparat lorsque le corps adopte des postures qui le dshabillent entirement de ses actes et qui rvlent linertie de la chair (ibidem). Cest pourquoi le sadique tente par tous les moyens de faire apparatre la chair, de faire prendre au

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corps de lautre des attitudes incongrues et des positions telles quelles en rvlent lobscnit, cest--dire la perte irrparable de toute grce. X 14. Les analyses qui ont de solides racines thologiques (fussent-elles inconscientes) sont souvent pertinentes. On a vu rcemment se diffuser dans de nombreux pays un genre de publications sadomasochistes qui montrent dabord la future victime lgamment vtue dans son contexte habituel alors quelle sourit, quelle se promne avec des amis ou quelle feuillette une revue avec lair absorb. En tournant la page, le lecteur peut voir brusquement la mme jeune fille dnude, lie et soumise des constrictions qui lui font adopter les positions les moins naturelles et les plus pnibles, allant jusqu faire disparatre toute espce de grce sur les traits du visage, dforms et altrs par des instruments spciaux. Le dispositif sadique, avec ses ligatures, ses poires dangoisse* et ses fouets, offre ici le parfait quivalent profane du pch, qui, selon les thologiens, enlve les vtements de grce et libre brusquement dans le corps labsence de grce qui dfinit la corporit nue . Ce que le sadique essaie de saisir nest rien dautre que le moule vide de la grce, lombre que ltre en situation (la jeune fille vtue sur la page prcdente) ou le vtement de lumire jettent sur le corps. Mais cest prcisment pourquoi le dsir du sadique (comme Sartre ne manque pas de le faire remarquer), est vou lchec, il ne russit jamais saisir vraiment entre ses mains lincarnation quil a essay de produire de manire artificieuse. Certes, le rsultat semble atteint, le corps de lautre est devenu chair obscne et haletante qui garde docilement la position que le bourreau lui a fait prendre et semble lui avoir fait perdre toute libert et toute grce. Mais prcisment cette libert demeure par principe hors datteinte. Et plus le sadique sacharne traiter lautre en instrument, plus cette libert lui chappe (p. 476). Tout comme la corporit nue dAdam pour les

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thologiens, la nudit, le disgracieux que le sadique cherche saisir nest autre que lhypostase et le support vanescent de la libert et de la grce pour que quelque chose comme le pch puisse advenir. La corporit nue, comme le vie nue, nest que lobscur et impalpable porteur de la faute. En vrit, il ny a rien dautre que la mise nu, que la gesticulation qui prive le corps de vtement et de grce. Dans notre culture, la nudit finit toujours ainsi par ressembler au trs beau nu de femme que Clemente Susini modela en cire pour le Muse National du Grand Duch de Toscane. Il est possible de dcouvrir strate aprs strate en faisant apparatre dabord les parois thoracique et abdominale, puis la panoplie des poumons et des viscres encore couverts du grand piploon, puis le cur et les anses intestinales et enfin lutrus o lon peut apercevoir un petit ftus. Mais pour autant quon louvre et quon le fouille des yeux, le corps nu de la belle ventre reste obstinment hors datteinte. Do limpuret et la dimension de sacer presque qui semblent lui incomber. La nudit, comme la nature, est impure, parce quon ne peut latteindre quen lui enlevant ses vtements (la grce). X

15. En novembre 1981, Helmut Newton publia dans la revue Vogue une image en forme de diptyque qui devint clbre par la suite sous le titre de They are coming . Sur la page de gauche de la revue, on pouvait voir quatre femmes compltement nues (mises part les chaussures dont il semble que le photographe ne puisse vraiment pas se passer) qui marchaient frigides et fires comme des top models lors dun dfil. Sur la droite, la page qui faisait face limage, montrait les mmes modles qui adoptaient exactement la mme position, alors que ces femmes taient dsormais parfaitement et lgamment vtues. Leffet singulier de ce diptyque est que les deux images soient, contre

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toute apparence, gales. Les modles endossent leur nudit exactement comme dans la page prcdente elles endossent leurs vtements. Bien quil ne soit pas trs vraisemblable dattribuer au photographe une intention thologique, il est certain que le dispositif nudit/ vtement se trouve ici voqu et, peut-tre inconsciemment, remis en question. Dautant plus que, lorsquil publia deux ans plus tard le mme diptyque sous le titre Big Nudes, Helmut Newton inversa lordre des images, de telle sorte que les femmes vtues prcdaient cette fois les femmes nues, comme au Paradis, les vtements de grce le dnudement. Mais ce changement dans lordre des images ne changeait rien leffet : ni les yeux des modles, ni ceux des spectateurs ne se sont ouverts, il ny a ni honte ni gloire, ni pudenda ni glorianda. Et lquivalence entre les deux images est encore accrue par le visage des modles, qui, comme il convient des mannequins, exprime dans les deux photos la mme indiffrence. Le visage qui tait dans les reprsentations picturales de la chute, le lieu o lartiste choisissait dvoquer la douleur, la honte et le dsarroi des pcheurs (quon pense, parmi toutes ces reprsentations, la fresque de Masaccio dans la Chapelle Brancacci Florence), acquiert ici la mme inexpressivit glace ; ce nest plus un visage. En tout cas, il est essentiel quici aussi, comme dans la performance de Vanessa Beecroft, la nudit nait pas eu lieu. Tout se passe comme si la corporit nue et la nature chue, qui servaient de prsuppos thologique au vtement, avaient t toutes deux limines et que le dnudement navait par voie de consquence plus rien dvoiler. Il ny a plus que le vtement de la mode, cest--dire un indcidable de chair et dtoffe, de nature et de grce. La mode est lhritire profane de la thologie du vtement, la scularisation mercantile de la condition dnique avant la chute. X

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16. Dans le rcit de la Gense, le fruit quEve offre Adam provient de larbre de la connaissance du bien et du mal et, selon les paroles tentatrices du serpent, il est destin lui faire ouvrir les yeux lui communiquer cette connaissance ( le jour o vous en mangeriez, vos yeux souvriraient, et vous seriez comme des dieux, connaissant le bien et le mal Gen. 3,5). Et, en effet, les yeux dAdam et Eve souvrent dun coup, mais ce quils connaissent est alors dsign dans la Bible comme simple nudit : leurs yeux souvrirent et ils connurent quils taient nus . Le seul contenu de la connaissance du bien et du mal est, donc, la nudit : mais quest-ce que la nudit comme premier objet et comme contenu de la connaissance, quest-ce quon connat quand on connat une nudit ? Rashi, quand il commente ce verset de la Bible crit : Que signifie ils connurent quils taient nus ? Cela signifie quils navaient reu de Dieu quun seul prcepte et quils staient dpouills . Et la Gense Rabbah prcise que lhomme et la femme staient privs de la justice et de la gloire que lobservation du commandement aurait comportes. Selon un dispositif qui devrait nous tre dsormais familier, la connaissance de la nudit est, une nouvelle fois, reconduite une privation, elle est seulement la connaissance que quelque chose qui ntait pas visible et navait pas de substance (le vtement de grce, la justice de lobservance) sest perdu. Nest-il pas possible de donner une autre interprtation de cette absence de contenu de la premire connaissance humaine ? Que la premire connaissance soit prive de contenu peut en effet signifier quelle nest pas connaissance de quelque chose, mais connaissance dune pure connaissabilit ; quen connaissant la nudit, on ne connat pas un objet, mais seulement une absence de voiles, seulement une possibilit de connatre. La nudit que les premiers hommes virent au Paradis quand leurs yeux souvrirent, est alors louverture de la vrit, de lillatence (a-letheia : non-voilement ) qui seule rend possible la connaissance. Le fait de ntre plus couvert des vtements de

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grce ne relve pas lobscurit de la chair et du pch, mais la lumire de la connaissabilit. Derrire les soi disants vtements de grce, il ny a rien ; or, rien navoir derrire soi, tre visibilit pure et prsence : telle est la nudit. Et voir un corps nu signifie en percevoir la pure connaissabilit au-del de tout secret, audel ou en de de ses prdicats objectifs. 17. Une exgse de ce genre nest pas tout fait trangre la thologie chrtienne. Dans la tradition orientale, reprsente par Basile le Grand et Jean Damascne, la connaissance de la nudit (epignsis ts gymnottos) signifie la perte de la condition dextase et dheureuse ignorance de soi qui dfinissent la condition dnique ainsi que lmergence en lhomme de cette maudite convoitise de devoir combler les manques (tou leipontos anaplersis). Avant le pch, lhomme vivait dans une condition de loisir (schol) et de plnitude ; ouvrir les yeux a signifi pour lui, en vrit, quil a ferm les yeux de lme et quil sest mis percevoir son propre tat de plnitude et de batitude comme un tat de faiblesse et datechnia, dabsence de savoir. Ce que le pch rvle ce nest donc pas un manque et un dfaut de la nature humaine, que le vtement de grce est venu couvrir : il revient au contraire, percevoir comme un manque la plnitude qui dfinissait la condition dnique. Si lhomme tait rest au Paradis, crit Basile, il naurait d ses vtements ni la nature (comme les animaux) ni la technique, mais seulement la grce divine, qui rpondait lamour quil portait Dieu. En le contraignant abandonner la bate contemplation dnique, le pch a prcipit lhomme dan la vaine recherche des techniques et des sciences qui le distraient de la contemplation de Dieu. La nudit, dans cette tradition, ne se rfre pas, comme chez Augustin et dans la tradition latine, la corporit, mais la perte de la contemplation (qui est connaissance de la pure connaissabilit de Dieu) et son remplacement par les techniques et les savoirs mondains. Au Paradis, en effet, Adam jouit dun tat de parfaite contemplation, qui culmine dans lextase,

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quand Dieu le fait tomber endormi pour lui ter une cte ( A travers lextase , crit Augustin, il participe la cour des anges, et, en pntrant dans le sanctuaire de Dieu, il en comprend les mystres . Gen ad lit. IX, 19). La chute nest pas chute de la chair, mais chute de lesprit ; linnocence perdue et la nudit ne concernent pas une certaine manire de faire lamour, mais la hirarchie et les modalits de la connaissance. 18. La nudit - mieux, le dnudement-, comme chiffre de la connaissance, appartient au vocabulaire de la philosophie et de la mystique. Et non seulement pour ce qui concerne lobjet de la connaissance suprme, qui est ltre nu (esse autem Deus esse nudum sine velamine est), mais aussi pour ce qui est du procs mme de la connaissance. Dans la psychologie mdivale, le mdium de la connaissance est limage, fantasme ou espce. Le processus qui mne la connaissance parfaite est ainsi dcrit comme une mise nu progressive de ce fantasme qui, passant de la sensation limagination et la mmoire, se dpouille peu peu de ses lments sensibles pour se prsenter la fin, une fois accomplie la denudatio perfecta, comme espce intelligible , image ou intention pure. Dans lacte dintellection, limage est parfaitement nue et, comme lcrit Avicenne, si elle ntait pas dj nue, elle le devient, parce que la facult contemplative la dpouille de manire ce quaucune affection matrielle ne reste en elle . La connaissance acheve est contemplation en nudit dune nudit. Dans un sermon dEckhart, cette connexion entre image et nudit est encore dveloppe en un sens qui fait de limage, identifie avec lessence nue , quelque chose comme le medium pur et absolu de la connaissance. Limage , explique-t-il, est une manation simple et formelle, qui transmet lessence nue dans sa totalit, exactement comme le mtaphysicien la considre []. Elle est une vie [vita quaedam], que tu peux concevoir comme une chose qui commence gonfler et trembler [intumescere et bullire] en elle-mme et

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par elle-mme, sans jamais cependant penser ensemble son expansion lextrieur [necdum conintellecta ebullitione] . Dans la terminologie dEckhart, bullitio indique le tremblement ou la tension interne lobjet dans lesprit de Dieu ou de lhomme (ens cognitivum), alors quebullitio signifie la condition de lobjet rel, lextrieur de lobjet (ens extra animam). Limage, dans la mesure o elle exprime ltre nu, est un medium parfait entre lobjet dans lesprit et la chose relle, et, comme telle, elle nest pas un simple objet logique ni une entit relle : elle est quelque chose de vivant ( une vie ), elle est le tremblement de la chose dans le medium de sa connaissabilit, elle est ce frmissement dans lequel elle se donne connatre. Les formes qui existent dans la matire , crit un lve dEckhart, ne cessent de trembler [continue tremant], comme dans un dtroit de mer en bullition [tanquam in eurippo, hoc est in ebullitione] []. Cest pourquoi on ne peut rien concevoir de certain et de stable leur sujet . La nudit du corps humain est son image, cest--dire le tremblement qui le rend connaissable, mais qui reste, en soi, insaisissable. Do la fascination tout fait spciale que les images ne manquent dexercer sur lesprit humain. Cest justement parce que limage nest pas la chose, mais sa connaissabilit (sa nudit) quelle nexprime ni ne signifie la chose ; et pourtant, dans la mesure o elle nest que le moyen par lequel la chose se donne la connaissance, lacte par lequel elle se dpouille des vtements qui la recouvraient, la nudit nest autre que la chose. Elle est la chose mme. 19. Benjamin a voulu penser la nudit dans sa complexit thologique tout en essayant de dpasser le cadre quelle prescrit. Vers la fin de lessai quil consacre aux Affinits lectives, il sinterroge propos du personnage dOdile (en qui il voyait une figure de la femme quil aimait cette poque, Jula Cohn), sur le rapport entre voile et voil, apparence et essence dans la beaut. Dans la beaut, le voile et le voil, lenveloppe et ce quelle enveloppe sont lis par un

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rapport ncessaire que Benjamin qualifie de mystre (Geheimnis). Lobjet beau est celui pour lequel le voile est essentiel. Que Benjamin soit conscient de lpaisseur thologique de cette thse qui lie de manire irrvocable voile et voil, est suggr par le renvoi quil indique une ide trs ancienne selon laquelle le voil se transforme dans le dvoilement, puisquil ne reste pareil lui-mme que sous lenveloppe. Cest pourquoi la beaut est lindvoilable : dvoil, lobjet beau resterait peu infiniment peu apparent []. Vis--vis du beau, par consquent, lide du dvoilement se change en lide de limpossibilit de dvoiler []. Puisque le beau est la seule ralit qui puisse tre essentiellement et voilante et voile, cest dans le mystre que rside le divin fondement ontologique de la beaut. En elle, lapparence est donc justement ceci : non point lenveloppe superflue des choses en soi, mais le voile que doivent revtir les choses pour nous. Divine quelquefois est la ncessit qui leur impose ce voile, et cest aussi par dcision des dieux que, pour peu quelle se dvoile contretemps, on voit fuir et sanantir cette ralit peu apparente que la rvlation substitue aux mystres (pp. 386-387). De manire inattendue, cette loi qui unit dans la beaut le voile et le voil de manire insparable, fait dfaut par rapport ltre humain et sa nudit. Parce quen elle le voile et le voil sont un, elle na de valeur essentielle que l o la dualit de la nudit et du voilement nest pas encore apparue, cest--dire dans lart et dans les phnomnes simplement naturels. A mesure, au contraire, que cette dualit sexprime de faon plus vidente, pour atteindre finalement, chez lhomme, sa plus grande force, on voit de mieux en mieux que, dans une nudit sans voiles, lessentiellement beau cde la place et que le corps nu de ltre humain atteint un niveau dexistence qui transcende toute beaut : le plan du sublime, et une uvre qui nest point faite de main dhomme, mais luvre mme du Crateur (p. 386). Dans le corps humain et, en particulier, dans le roman, chez Odile qui est le paradigme de cette apparence pure la beaut ne peut tre quapparente.

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Cest pourquoi, tandis quavec les uvres dart et les phnomnes naturels le principe de lindvoilabilit peut valoir, avec le corps, cest le principe oppos qui saffirme de manire implacable, principe selon lequel, rien de mortel nest indvoilable . Non seulement, donc, la possibilit dtre dnude condamne la beaut humaine lapparence, mais encore la dvoilabilit en constitue dune certaine manire le chiffre : dans le corps humain, la beaut est essentiellement et infiniment dvoilable , elle peut toujours tre montre comme un simple apparence. Il y a, cependant, une limite au-del de laquelle on ne rencontre pas une essence qui ne peut pas tre dvoile ultrieurement, ni la natura lapsa, mais le voile lui-mme, lapparence elle-mme, qui nest plus apparence de rien. Ce rsidu indlbile dapparence, o rien napparat, ce vtement, quaucun corps ne peut endosser, cest la nudit humaine. Elle est ce qui reste, quand on enlve son voile la beaut. Sublime, elle lest, puisque de la mme manire que, selon Kant, limpossibilit de prsenter sensiblement lide se renverse, un certain point, en une prsentation dun ordre suprieur dans lequel est prsente, pour ainsi dire, la prsentation elle-mme, de la mme manire, dans la nudit sans voiles, lapparence vient elle-mme lapparence et se montre, de cette manire, infiniment inapparente, infiniment prive de mystre. Cest donc lapparence qui est sublime dans la mesure o elle exhibe sa propre vacuit, et, laisse advenir linapparent par cette exhibition mme. Cest pourquoi, la fin de lessai, cest prcisment lapparence quest confie la plus extrme esprance et pourquoi aussi le principe, selon lequel il est absurde de vouloir lapparence du bien, souffre ici sa seule exception . Si la beaut tait, en son cur mme, mystre, cest--dire relation ncessaire dapparence et dessence, de voile et de voil, ici lapparence se dfait de cette limite et brille, pour un instant, toute seule comme apparence du bien . La lumire dont elle brille est pour cette raison opaque et telle quon ne peut la retrouver que dans certains textes gnostiques : elle nest plus lenveloppe ncessaire et indvoilable de la beaut, elle est dsormais lapparence, dans la

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mesure o rien napparat travers elle. Le lieu o cette inapparence, cette absence sublime de mystre de la nudit humaine, se marque de manire minente, cest le visage. 20. Entre la fin des annes 20 et le dbut des annes 30, Benjamin se lia un groupe damies trs attirantes parmi lesquelles on comptait Gert Wissing, Olga Parem et Eva Hermann. Pour le penseur ces femmes taient toutes relies entre elles par la spciale relation spciale quelles entretenaient avec lapparence. Dans les journaux personnels quil tient sur la cte dAzur entre mai et juin 1931, Benjamin essaie de dcrire cette relation, en la reliant au thme de lapparence quil avait affront quelques annes auparavant dans son essai sur le roman de Goethe. La femme de Speyer , crit-il, ma rapport ces paroles surprenantes dEva Hermann dans les jours de sa plus profonde dpression : bien sr que je suis malheureuse, mais ce nest pas pour cela que je dois aller me promener avec un visage plein de rides. Cette phrase ma fait comprendre beaucoup de choses, et, avant tout, que le rapport priphrique que jai eu jusqu prsent avec ces cratures Gert, Eva Hermann, etc.-, nest rien dautre quun faible et tardif cho dune des expriences fondamentales de ma vie : celle de lapparence [Schein]. Jen ai parl hier avec Speyer, qui de son ct a rflchi aussi ces personnes et a fait la curieuse observation selon laquelle elles nont aucun sens de lhonneur, ou plutt, que leur code dhonneur est de tout dire. Cest trs juste et prouve combien lobligation quelles ressentent par rapport lapparence est profonde. Car ce tout dire a tout dabord comme but dannuler ce qui est dit, ou, plutt, une fois quon la annul, den faire un objet : ce nest quen tant quil est apparent [scheinhaft] quil devient pour eux assimilable . On pourrait appeler nihilisme de la beaut cette conduite, commune beaucoup de belles femmes, qui consiste rduire sa propre beaut une pure apparence, et lexhiber ensuite, avec une sorte de tristesse dsenchante, qui

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dment avec obstination toute ide selon laquelle la beaut pourrait signifier quoi que ce soit dautre quelle. Mais cest justement labsence dillusions sur soi, la nudit sans voiles que la beaut atteint de cette manire, qui lui offre son pouvoir dattraction le plus redoutable. Ce dsenchantement de la beaut, ce nihilisme spcial atteint son stade le plus avanc chez les mannequins et les top models, qui apprennent avant toutes choses annuler toutes traces dexpression sur leur visage, de manire ce que ce dernier devienne une pure valeur dexposition et acquire par l mme un charme particulier. 21. Dans notre culture, le rapport visage/ corps est marqu par une asymtrie fondamentale qui veut que le visage reste nu la plupart du temps alors que le corps est normalement recouvert. A cette asymtrie correspond un primat accord la tte, qui sexprime de la manire la plus varie, mais qui reste plus au moins constant dans toutes les sphres, de la politique (o le titulaire du pouvoir est appel le chef ) la religion (la mtaphore cphalique du Christ chez Paul), lart (o on peut reprsenter la tte sans le corps cest le portrait-, mais non pas comme cest lvidence avec le nu, le corps sans la tte), la vie quotidienne enfin, o le visage est le lieu de lexpressivit par excellence. Cela est confirm par le fait que tandis que les autres espces animales prsentent souvent mme le corps des traits expressifs particulirement vivaces (les ocelles du manteau du lopard, les couleurs flamboyantes des organes sexuels du mandrill, mais aussi les ailes du papillon ou le plumage du paon), le corps humain est singulirement priv de traits expressifs. Cette suprmatie expressive du visage trouve sa confirmation mais aussi son point de faiblesse dans la rougeur incontrlable qui atteste la honte prouve face la nudit. Cest peut-tre pour cette raison que la revendication de la nudit semble avant tout remettre en question le primat du visage. Que la nudit dun beau corps puisse clipser le visage ou le rendre invisible, Platon le dit avec clart dans le Charmide, un des dialogues quil a consacrs la beaut.

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Charmide, le jeune homme qui donne son nom au dialogue, a un beau visage, mais, comme le dit un des interlocuteurs, son corps est tellement beau que si jamais il acceptait de se dshabiller, vous croiriez quil na pas de visage (Char. 154 d) quil est littralement sans visage (aprospos). Lide que le corps nu puisse contester le primat du visage pour se poser lui-mme comme visage, est implicite dans les rponses donnes par les femmes lors des procs de sorcellerie : quand on leur demandait pourquoi pendant le Shabbat elles baisaient lanus de Satan, elles se dfendaient en affirmant que l aussi il y avait un visage. De la mme manire, tandis quau dbut de la photographie rotique, les mannequins devaient exhiber sur le visage une expression romantique et rveuse, comme si lobjectif les avait surprises, limproviste, dans lintimit de leur boudoir*, ce procd sest invers au cours du temps et la seule tche qui revient dsormais au visage est dexprimer la conscience effronte de lexposition du corps nu au regard. Perdre la face (la perte du visage) : telle est aujourdhui la contrepartie ncessaire la nudit sans voiles. Le visage, devenu complice de la nudit, regardant lobjectif ou clignant de lil vers le spectateur, donne voir une absence de secret. Il nexprime plus quun se donner voir, une pure exposition. 22. Dans un manuscrit de la Clavis physicae dHonor dAutun, une miniature montre un personnage (il sagit peut-tre de lauteur) qui tient la main une bande sur laquelle on peut lire : Involcrum rerum petit ibi sibi fieri clarum , celui-ci tente de sclairer depuis lenveloppe des choses . On pourrait dfinir la nudit comme lenveloppe ce moment prcis o il devient clair quil nest pas possible de sclairer partir delle. Cest en ce sens quil faut entendre la maxime de Goethe qui veut que la beaut ne puisse jamais sclairer delle-mme . Ce nest que parce quelle reste jusqu la fin enveloppe , ni parce quelle est jusqu la fin inexplicable , quon peut dire de lapparence, qui rejoint dans la nudit son stade suprme, quelle est

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belle. Quil ne soit possible de sclairer ni partir de la nudit ni partir de la beaut ne signifie cependant pas quil y ait, en elles, un secret quon narriverait pas percer. Une telle apparence serait bien mystrieuse, mais, justement pour cette raison, elle ne serait pas une enveloppe, parce quon pourrait toujours continuer chercher le secret qui sy cache. Dans lenveloppe inexplicable, en revanche, il ny a aucun secret et, dnude, elle se montre comme pure apparence. Le beau visage, qui exhibe sa nudit en souriant dit seulement : Tu voulais voir mon secret ? Tu voulais tclairer toi-mme dans mon enveloppe ? Et bien regarde cela, si tu en es capable, regarde cette absence de secret aussi absolue quimpardonnable ! Le mathme de la nudit est, en ce sens, simplement ceci : haecce ! il ny a rien dautre que cela . Et, nanmoins, cest justement ce dsenchantement de la beaut dans la nudit, cette sublime et misrable exhibition de lapparence au-del de tout mystre et de toute signification, qui dsamorce en quelque manire le dispositif thologique pour faire voir, au-del des prestiges de la gloire et des flatteries de la nature corrompue, le corps humain dans sa simplicit inapparente. La dsactivation du dispositif agit rebours, cest--dire aussi bien sur la nature que sur la grce, tant sur la nudit que sur les vtements, en les librant de leur signature thologique. Cette simple demeure de lapparence dans labsence de secret est son tremblement spcial la nudit qui, comme une voix blanche, ne signifie rien et nous transperce prcisment pour cette raison.

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Le corps glorieux 1. Le problme du corps glorieux, savoir de la nature et des caractres et, de manire plus gnrale, de la vie du corps des ressuscits au Paradis, est le chapitre suprme de la thologie, class comme tel dans les traits sous la rubrique de fine ultimo. Cependant, et prcisment parce quil concernait les choses dernires, quand la curie romaine, pour sceller son compromis avec la modernit, a dcid de fermer le guichet de leschatologie, il a t brusquement mis de ct, ou plutt congel, sinon comme obsolte, du moins certainement comme encombrant. Tant que le dogme de la rsurrection de la chair restera une partie essentielle de la foi chrtienne, cette pente ne peut cependant pas ne pas sembler contradictoire. Dans les pages qui suivent, ce sera justement la reprise de ce thme thologique congel qui nous permettra de poser un problme tout aussi incontournable : celui du statut thique et politique de la vie corporelle (le corps des ressuscits est numriquement et matriellement le mme que celui quils avaient pendant leur existence terrestre). Ce qui signifie que nous nous servirons du corps glorieux comme dun paradigme pour penser les figures et les usages possibles du corps humain en tant que tel. 2. Le premier problme auquel les thologiens ont faire est celui de lidentit du corps des ressuscits. Si lon admet que lme devra reprendre le mme corps, comment dfinir son identit et son intgrit ? Une question prliminaire est celle de lge des ressuscits. Devront-ils ressusciter lge o ils sont morts, dcrpits sils taient dcrpits, enfants sils taient enfants, hommes mrs sils taient des hommes mrs ? Lhomme, rpond Thomas, doit ressusciter sans le moindre dfaut naturel ; mais la nature peut tre dfectueuse parce quelle na pas encore atteint sa perfection (comme il arrive chez les enfants) ou parce quelle la dpasse (comme il arrive avec les vieilles

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personnes). La rsurrection ramnera donc chacun sa perfection, qui concide avec la jeunesse, cest--dire lge du Christ ressuscit (circa triginta annos). Le Paradis est un monde de trentenaires, en quilibre invariable entre la croissance et la dcadence. Quant au reste, cependant, ils conserveront les diffrences qui les distinguaient, et en premier lieu ( lencontre de ceux qui soutenaient que sil est vrai que la condition fminine est imparfaite, les ressuscits devraient tous tre du sexe masculin), la diffrence sexuelle. 3. La question de lidentit matrielle entre le corps du ressuscit et celui quil avait sur la terre est plus insidieuse. Comment penser, en effet, lidentit intgrale de chaque parcelle de matire entre deux corps ? Faut-il penser que chaque grain de poussire dans lequel le corps stait dcompos se retrouvera au mme endroit quil occupait dans le corps vivant ? Cest justement ici que commence la difficult. Certes, on peut concder que la main ampute dun voleur (qui serait ensuite repenti et aurait t rdim) peut se runir au corps au moment de la rsurrection. Mais la cte dAdam, qui lui avait t te pour former le corps dEve ? Dans quel corps devra-t-elle ressusciter ? Dans celui dAdam ou dans celui dEve ? Et, dans le cas dun anthropophage, la chair quil a mange et assimile dans son propre corps, devra-t-elle ressusciter dans le corps de la victime ou dans le sien ? Un des hypothses qui crera le plus de difficults la subtilit des Pres est celle du fils dun anthropophage qui se serait seulement nourri de chair humaine, ou, carrment, qui naurait mang que des embryons. Selon la science mdivale, la semence se nourrit de superfluo alimenti, de lexcs de digestion des aliments. Cela signifie quune mme chair appartiendra plusieurs corps (celui du dvor et celui du fils) et quelle devra par consquent ce qui est impossible-, ressusciter dans des corps diffrents. La solution de ce dernier cas donne lieu, selon Thomas, une rpartition digne de Salomon : Les embryons comme tels ne participeront pas la rsurrection sils nont pas t auparavant

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vivifis par lme rationnelle. Mais, dans ce cas, un nouvel aliment est venu sajouter la substance de la semence dans lutrus maternel. Cest pourquoi, mme si quelquun se nourrissait dembryons humains et quil engendrait du superflu partir de cet aliment, la substance de la semence ressusciterait dans celui quil a engendr : moins que cette semence ne contnt des lments appartenant la substance des semences de ceux dont les chairs dvores ont produit la semence : parce qualors, ces lments ressusciteront dans le premier et non pas dans le second. Au reste il est vident que les restes des chairs ingres, qui ne se sont pas transformes en semence, ressusciteront dans le premier individu, tandis que la puissance divine interviendra pour suppler les parties manquantes . 4. Origne avait donn une solution lgante et moins confuse au problme de lidentit des ressuscits. A le suivre, ce qui reste constant en chaque individu, cest son image (eidos) que nous continuons reconnatre, malgr les changements invitables, chaque fois que nous le rencontrons, et cest cette image qui garantira lidentit du corps ressuscit : Tout comme notre eidos reste identique de lenfance jusqu la vieillesse, bien que nos traits matriels subissent un changement continu, de la mme manire, cest leidos que nous avions pendant notre existence terrestre qui ressuscitera et qui restera identique dans le monde venir, mme sil sera chang en mieux et en plus glorieux . Comme de nombreux autres motifs dvelopps par Origne, lide dune telle rsurrection imaginaire fut suspecte dhrsie. Cependant lobsession dune identit matrielle intgrale fut remplace progressivement par lide que chaque partie du corps humain devait rester inchange quant son aspect (species), mais quelle tait dans un mouvement continu de flux et de reflux (fluere et refluere) quant la matire qui la compose. Et cest ainsi que dans les parties qui composent un homme , crit Thomas, il arrive ce qui se passe avec la population dune ville, o les individus meurent et disparaissent et

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o dautres individus viennent les remplacer. Du point de vue matriel, les composants du peuple se succdent, mais formellement, il reste le mme []. De la mme manire, dans le corps humain aussi, il y a des parties qui, dans leur flux, se substituent dautres dans la mme figure et dans le mme lieu, de telle sorte que toutes les parties sont prises dans le flux et le reflux selon la matire, mais, du point de vue numrique, lindividu reste le mme . Le paradigme de lidentit paradisiaque nest pas lgalit matrielle, que les polices de la plante tentent de fixer travers les dispositifs biomtriques, mais limage, cest--dire la ressemblance du corps avec lui-mme. 5. Une fois garantie lidentit du corps glorieux avec le corps terrestre, il reste sassurer de ce qui permet de len diffrencier. Les thologiens distinguent quatre caractres de la gloire : impassibilit, agilit, subtilit, clart. Que le corps des bats soit impassible, cela ne signifie pas quil na pas la capacit de percevoir, capacit qui est en partie indissociable de la perfection dun corps. Si ce ntait pas le cas, la vie des bats ressemblerait une espce de sommeil, il sagirait donc dune vie rduite de moiti (vitae dimidium). Cela signifie plutt, donc, que le corps du bat ne sera pas sujet ces passions dsordonnes qui, au contraire, lui arracheraient sa perfection. Le corps glorieux sera, en effet, soumis dans toutes ses parties lautorit de lme rationnelle, soumise, son tour, la volont divine. Certains thologiens cependant, scandaliss lide quon puisse trouver au Paradis quelque chose sentir, goter ou toucher, excluent quelques-uns de nos sens de ltat paradisiaque. Thomas et, avec lui, la plus grande partie des Pres, rfutent cette amputation. Lodorat des bats ne sera pas sans objet : LEglise ne dit-elle pas dans ses chants que les corps des saints produisent le parfum le plus suave ? Lodeur du corps glorieux sera, au contraire, dans son tat sublime, priv de toute humidit matrielle, comme il advient dans les exhalations dune distillation (sicut odor fumalis evaporazionis). Et le nez des

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bats, quaucune humidit ne viendra entraver, pourra en percevoir les nuances les plus fines (minimas odorum differentias). Le got lui aussi exercera sa fonction, sans besoin daliments, peut-tre parce quil y aura sur la langue des lus une humeur dlicieuse . Et le toucher enfin percevra aussi dans les corps des qualits particulires, qui semblent annoncer ces proprits matrielles des images que les historiens de lart moderne appellent les valeurs tactiles . 6. Comment entendre la nature subtile du corps glorieux ? Selon une opinion que Thomas dfinit dhrtique, la subtilit, la manire dune extrme rarfaction, rendra les corps des bats semblables lair et au vent, et pntrables, donc, par les autres corps. Ou impalpables au point de ne pouvoir plus tre distingus dun souffle ou dun esprit. Un tel corps pourrait alors occuper dans le mme instant la place dj occupe par un autre corps, quil soit glorieux ou non glorieux. Contre de tels excs, lopinion dominante dfend le caractre tendu et palpable du corps parfait. Le Seigneur ressuscita avec un corps glorieux, et pourtant il tait palpable comme le dit lEvangile : Palpez et voyez, car lesprit na ni chair ni os. Cest pourquoi les corps glorieux aussi seront palpables . Et pourtant, comme ces corps seront totalement soumis lesprit, ils pourront dcider de ne pas faire impression sur le toucher, et, par une vertu surnaturelle, de se rendre impalpables aux corps non glorieux. 7. Agile est ce qui se meut volont sans fatigue ni entrave. En ce sens, le corps glorieux, parfaitement soumis lme glorifie, sera doue de cette agilit, cest--dire, prt obir immdiatement lesprit en tous ses mouvements et en tous ses actes . Encore une fois, lencontre de ceux qui soutiennent que le corps glorieux se dplace dun lieu lautre sans passer par lespace intermdiaire, les thologiens rptent que cela contredirait la nature de la corporit. Mais lencontre de ceux qui, parce quils voient dans le mouvement une sorte de corruption et presque une imperfection par rapport au lieu,

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soutiennent limmobilit des corps glorieux, ils font valoir lagilit comme cette grce qui amne les bats o ils veulent de manire quasi instantane et sans effort. Comme les danseurs qui voluent dans lespace sans but ni ncessit, les bats ne se meuvent dans les cieux que pour exhiber leur agilit. 8. La clart (chiaritas) peut se comprendre de deux faons : comme lclat de lor, cause de sa densit, ou comme la splendeur du cristal, en vertu de sa transparence. Selon Grgoire Magne, le corps des bats possde la clart dans ces deux sens, il est diaphane comme le cristal et ne laisse pas passer la lumire, comme lor. Et cette aurole de lumire qui mane du corps glorieux peut tre perue par un corps non glorieux et se diversifier en splendeur selon la qualit du bat. Les diffrences de clart de laurole sont lindice extrme qui permet dtablir des diffrences individuelles entre les corps glorieux. 9. En tant que caractres et comme ornements, presque, du corps glorieux, impassibilit, agilit, subtilit et clart ne prsentent pas de difficults particulires. Il sagit, chaque fois, dassurer que les bats ont un corps et que ce corps est bien le mme que celui quils avaient sur terre, mme sil est incomparablement meilleur. En revanche, le problme de la modalit selon laquelle ce corps exercera ses fonctions vitales, savoir larticulation dune physiologie du corps glorieux, constitue un problme la fois plus difficile et plus dcisif. Le corps, en effet, ressuscite dans son intgrit avec tous les organes quil avait pendant son existence terrestre. Les bats auront donc pour les sicles des sicles, selon leur sexe, un membre viril ou un vagin, et, dans tous les cas, un estomac et des intestins. Mais dans quel but si, comme il semble vident, ils ne doivent ni se reproduire ni se nourrir ? Certes, dans leurs artres et dans leurs veines le sang circulera, mais est-il possible que des poils et des cheveux doivent encore pousser sur leur tte ? Peut-on penser que leurs ongles sallongeront lextrmit de chacun leur doigt de manire aussi inutile que

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fastidieuse ? Cest en affrontant ces questions que les thologiens rencontrent une aporie dcisive, qui semble dpasser les limites de leur stratgie conceptuelle, mais qui constitue le locus o lon peut commencer penser un autre usage possible du corps. 10. Le problme de la rsurrection des cheveux et des ongles (qui, devaient apparatre certains thologiens, ce qui semble, comme peu adapts la condition paradisiaque) est trait par Thomas juste avant celui, qui nest pas moins embarrassant, de la rsurrection des humeurs (sang, lait, bile noire, sueur, sperme, mucus, urine). Le corps anim est dit organique parce que lme se sert de ses parties comme dinstruments. Parmi ceux-l, certains sont ncessaires lexercice de la fonction (le cur, le foie, les mains), dautres servent plutt la conservation des premiers. Appartiennent cette dernire catgorie les cheveux et les ongles qui ressusciteront dans le corps glorieux parce quils contribuent leur manire la perfection de la nature humaine. Le corps parfaitement dpil des mannequins et des stars de films porno est donc parfaitement tranger la gloire. Et cependant, comme il est difficile dimaginer des choppes clestes de coiffeurs et de manucures, il faut penser (bien que les thologiens ne sexpriment pas ce sujet) que, comme lge, la longueur des cheveux et celle des ongles resteront inchanges au cours des sicles. Quant aux humeurs, la solution de Thomas prouve que lEglise essayait dj dharmoniser les exigences de la thologie avec celles de la science. Parmi les humeurs, en effet, certaines comme lurine, le mucus, la sueur- sont trangres la perfection de lindividu, en tant que rsidus que la nature expulse in via corruptionis : celles-l ne ressusciteront donc pas. Dautres servent seulement la conservation de lespce dans un autre individu, travers la gnration (le sperme) et la nutrition (le lait). Pour ces derniers, il ny aura pas davantage de rsurrection. Les autres humeurs, bien connues de la mdecine mdivale (et avant tout, les quatre humeurs qui dfinissent les tempraments du

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corps : le sang, la bile noire ou mlancolie, la bile jaune et le phlegme, et puis ros, cambium et gluten) ressusciteront dans le corps glorieux parce quelles sont ordonnes sa perfection naturelle et quelles en restent insparables. 11. Cest propos des deux principales fonctions de la vie vgtative la reproduction sexuelle et la nutrition- que le problme de la physiologie du corps glorieux atteint son seuil critique. Si, en effet, les organes de ces fonctions testicules, pnis, vagin, utrus, estomac, intestin- seront ncessairement prsents lors de la rsurrection, comment doit-on entendre leur fonction ? La gnration a pour finalit la multiplication du genre humain et la nutrition la restauration de lindividu. Aprs la rsurrection, cependant, le genre humain aura atteint le nombre parfait qui avait t prtabli par Dieu et le corps ne subira plus ni diminution ni croissance. Gnration et nutrition nauront donc plus lieu dtre . Il est cependant impossible que les organes correspondants soient compltement inutiles et vids de leur fonction (supervacanei), puisque, dans la nature parfaite, il ny a rien de vain. Cest ici que le problme dun autre usage du corps a trouv sa premire formulation bredouillante. La stratgie de Thomas est claire : il sagit de sparer lorgane de sa fonction physiologique spcifique. La fin des organes, comme celle de tout instrument, est leur opration ; mais cela ne signifie pas que si lopration disparat, linstrument se fait vain (frustra sit instrumentum). Lorgane est linstrument qui a t spar de son opration et qui reste, pour ainsi dire, en suspens ; il acquiert justement pour cette raison une fonction ostensive et exhibe la vertu correspondante lopration suspendue. Linstrument, en effet, ne sert pas seulement excuter lopration de lagent, mais aussi en montrer la vertu [ad ostendendam virtutem ipsius] . Tout comme dans la publicit ou dans la pornographie, les simulacres de la marchandise ou des corps exaltent leurs attraits dans la mesure mme o ils ne peuvent tre utiliss, mais seulement exhibs, les organes sexuels quon laisse tourner vide montrent ici la puissance ou la vertu de la gnration. Le corps

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glorieux est un corps ostensif, dont les fonctions ne sont pas excutes mais montres et cest en ce sens que la gloire est solidaire du dsoeuvrement. 12. Peut-on parler, pour les organes du corps glorieux inutiliss et inutilisables, dun usage diffrent du corps ? Dans Etre et temps, les instruments rendus hors dusage par exemple, un marteau cass, et donc inutilisablesortent de la sphre concrte de la Zuhandenheit, de ltre--la-porte de la main, toujours prts un usage possible, pour rentrer dans celle de la Vorhandenheit, de la pure disponibilit sans objectif. Ce qui ne renvoie pas cependant un autre usage de linstrument, mais indique simplement le fait de sa prsence hors de tout usage possible, que le philosophe assimile une conception aline et aujourdhui dominante de ltre. Comme les instruments humains qui jonchent le sol aux pieds de lange mlancolique de Drer, ou comme les jouets abandonns par les enfants aprs le jeu, les objets, spars de leur usage, deviennent nigmatiques et mme inquitants. Dans le mme sens, les organes ternellement dsoeuvrs dans le corps des bats, sils exhibent bien la fonction gnrative qui appartient la nature humaine, ne reprsentent pourtant pas un autre usage de ces organes. Le corps ostensif des lus, pour aussi organique et rel quil soit, est lcart de tout usage possible. Et il ny a peut-tre rien de plus nigmatique quun pnis glorieux, rien de plus spectral quun vagin doxologique.

13. Entre 1924 et 1926, le philosophe Sohn-Rethel habitait Naples. En observant lattitude des pcheurs aux prises avec leurs petits bateaux moteur et celle des automobilistes qui sescrimaient faire partir leur vieux tacot, il formula une thorie de la technique quil dfinit plaisamment comme philosophie du dglingu (Philosophie des Kaputten). Selon Sohn- Rethel, pour un Napolitain, les choses commencent fonctionner seulement quand on

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ne peut plus rien en tirer. Cela veut dire quil ne commence utiliser vraiment les objets techniques qu partir du moment o ils ne fonctionnent plus ; quant aux choses intactes qui fonctionnent bien par elles-mmes, elles lindisposent, il les voit dun mauvais il. Et cependant, en enfilant un bout de bois au bon endroit, ou en leur flanquant un coup au bon moment, il russit faire fonctionner les dispositifs selon ses propres dsirs. Ce comportement, commente le philosophe, contient un paradigme technologique plus lev que lusage courant : la vritable technique commence au moment mme o lhomme se rend capable de sopposer lautomatisme aveugle et hostile des machines et apprend les dplacer dans des territoires et des usages imprvus, comme ce gamin dans une rue de Capri qui avait transform le moteur de sa mobylette en un appareil pour faire de la crme fouette. Le moteur continue ici, dune certaine manire, de tourner, mais en vue de nouveaux dsirs et de nouveaux besoins ; le dsoeuvrement nest pas laiss lui-mme, mais il devient le seuil ou le ssame dun nouvel usage possible. 14. Dans le corps glorieux a t pense pour la premire fois une sparation de lorgane de sa fonction physiologique. Cependant la possibilit dun autre usage du corps, que cette sparation laisse entrevoir, est reste inexplore. A sa place est arrive la gloire, conue comme lisolement du dsoeuvrement dans une sphre spciale. Lexhibition de lorgane, spar de son exercice, ou la rptition vide de la fonction nont pas dautre but que la glorification de luvre de Dieu, exactement de la mme manire que les armes et les insignes du gnral victorieux sont tout la fois les signes et leffectuation de sa gloire. Les organes sexuels et les intestins des bats ne sont que les hiroglyphes ou les arabesques que la gloire divine inscrit sur son propre blason. Et la liturgie terrestre comme la liturgie cleste- ne fait que saisir et dplacer constamment le dsoeuvrement dans la sphre du culte ad maiorem Dei gloriam.

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15. Dans son trait De fine ultimo humanae vitae, un thologien franais du 19me sicle sest pos le problme de savoir sil tait possible dattribuer aux bats le plein exercice de la vie vgtative. Et il la fait, pour des raisons comprhensibles, en particulier pour la facult nutritive (potestas vescendi). Il soutient que la vie corporelle consiste essentiellement dans les fonctions de la vie vgtative. La restitution parfaite de la vie corporelle qui a lieu dans la rsurrection, ne peut pas ne pas impliquer, par consquent, lexercice de ces fonctions. Il semble au contraire rationnel que la puissance vgtative non seulement ne soit pas abolie chez les lus, mais quelle soit dune manire merveilleuse [mirabiliter] accrue . Le paradigme de cette persistance de la fonction nutritive dans le corps glorieux se trouve dans le repas que Jsus ressuscit partage avec ses disciples (Luc, 24, 42-43). Avec leur habituelle et innocente pdanterie, les thologiens se demandent si le poisson rti que Jsus a mang a t aussi digr et assimil et si les rsidus de cette digestion ont t ventuellement vacus. Une tradition qui remonte Basile et la patristique orientale affirme que les repas mangs par Jsus aussi bien en vie quaprs la rsurrection- taient assimils intgralement de telle sorte quils ne devaient pas entraner llimination des rsidus. Selon une autre opinion, dans le corps du Christ aussi bien que dans celui des bats, la nourriture se transforme immdiatement en une nature spirituelle travers une sorte dvaporation miraculeuse. Mais cela implique et Augustin a t le premier tirer cette consquence que les corps glorieux commencer par celui de Jsus-, quand bien mme ils nauraient aucun besoin de se nourrir, maintiennent dune certaine manire leur potestas vescendi. Les bats, dans une sorte dacte gratuit ou de snobisme sublime, mangeront et digreront la nourriture sans en avoir aucun besoin. Face lobjection de ceux qui observent que, puisque lexcrtion (deassimilatio) est aussi essentielle que lassimilation, cela signifie quil y aura

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dans le corps glorieux un transit de matire dune forme lautre et donc une forme de corruption et de turpitudo-, notre thologien soutient que dans les oprations de la nature rien nest en soi abject. Tout comme aucune partie du corps humain nest en soi indigne dtre leve la vie de la gloire, on doit considrer de la mme manire quaucune opration organique nest indigne dy participer []. Cest une fausse imagination que de croire que notre vie corporelle serait dautant plus digne de Dieu quelle serait plus loigne de notre condition prsente. Par ses dons incommensurables, Dieu ne dtruit pas les lois naturelles, mais, avec sa sagesse ineffable, il les accomplit et les perfectionne . Il y a donc une dfcation glorieuse qui a lieu seulement pour exhiber la perfection de la fonction naturelle. Mais les thologiens ne disent rien de ce que pourrait tre son usage possible. 16. La gloire nest que la sparation du dsuvrement dans une sphre spciale : le culte ou la liturgie. De cette manire, ce qui ntait que le seuil qui permettait laccs un nouvel usage sest transform en une condition permanente. Un nouvel usage du corps nest possible que sil arrache sa fonction dsuvre sa sparation, que sil russit faire concider, en un unique lieu et en un unique geste, exercice et dsuvrement, corps conomique et corps glorieux, la fonction et sa suspension. Fonction physiologique, dsuvrement et nouvel usage insistent dans le seul champ de tension du corps et ils ne sen laissent pas sparer. Puisque le dsuvrement nest pas inerte, mais fait apparatre, dans lacte, la mme puissance qui sest manifeste en lui. Ce nest donc pas la puissance qui se trouve dsactive dans le dsuvrement, mais les seuls objectifs et les modalits au sein desquels son exercice avait t inscrit et spar. Et cest cette puissance qui devient maintenant lorgane dun nouvel usage possible, lorgane dun corps dont lorganicit a t dsuvre et suspendue.

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Utiliser un corps et se servir de lui dans un but ne sont pas, en effet, la mme chose. Mais il ne sagit pas non plus ici de la simple et insipide absence dune fin, o lon confond souvent lthique et la beaut. Il sagit plutt de dsuvrer une activit destine une fin, pour la disposer un nouvel usage, qui nabolit pas lancien, mais persiste en lui et lexhibe. Cest bien ce que font le dsir amoureux et la soi disant perversion chaque fois quils utilisent les organes de la fonction nutritive et reproductive pour les dtourner (dans lacte mme de leur exercice) de leur signification physiologique vers une nouvelle opration plus humaine. Ou le danseur, quand il dfait et dsorganise lconomie des mouvements corporels pour les retrouver la fois intacts et transfigurs dans sa chorgraphie. Le corps humain dans sa simple nudit, ne se trouve pas ici dplac dans une ralit suprieure et plus noble : tout se passe plutt comme si, libr du sortilge qui le sparait de lui-mme, il accdait enfin pour la premire fois sa vrit. De cette manire lorsquelle souvre au baiser la bouche devient vritablement bouche, les parties les plus intimes et prives le lieu dun usage et dun plaisir partags et les gestes habituels lcriture illisible dont le danseur dchiffre pour nous tous la signification cache. Puisque dans la mesure o il a pour organe et pour objet une puissance- un usage ne peut jamais tre individuel et priv, mais seulement commun. Et tout comme, dans les paroles de Benjamin, lassouvissement sexuel, qui a dsuvr le corps, coupe le lien qui relie lhomme la nature, le corps qui contemple et exhibe dans ses gestes sa puissance accde ainsi une seconde et ultime nature, qui nest autre que la vrit de la premire. Le corps glorieux nest pas un autre corps, plus agile et plus beau, plus lumineux et plus spirituel : cest le mme corps, dans lacte o le dsuvrement le libre de lenchantement et louvre un nouvel usage commun possible.

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Une faim de buf Considrations sur le shabbat, la fte et le dsuvrement

1. Quil y ait une relation spciale entre fte et dsuvrement est vident dans le shabbat juif. La fte par excellence des juifs, qui est pour eux le paradigme mme de la foi (yesod ha-emuna) et en quelque sorte larchtype de toute fte, trouve en effet son paradigme thologique dans le fait que ce nest pas luvre de la cration, mais la cessation de toute uvre, qui a t dclare sacre : Dieu acheva au septime jour luvre quil avait accomplie, et il se reposa au septime jour de toute son uvre. Dieu bnit le septime jour, et il le sanctifia, parce quen ce jour il se reposa de toute son uvre (Gen.2, 2-3). Souviens-toi du jour du shabbat pour le sanctifier : Tu travailleras six jours, et tu feras tout ton ouvrage. Mais le septime jour est le jour du shabbat en honneur du Seigneur (Ex. 20, 8-10). Cest pourquoi la condition des juifs pendant la fte du shabbat sappelle menucha (dans le grec de la Septante et de Philon, anapausis ou katapausis), cest--dire dsuvrement. Il ne sagit pas de quelque chose qui ne concernerait que les hommes, mais dune ralit joyeuse et parfaite qui dfinit lessence mme de Dieu ( Dieu seul , crit Philon, est proprement parler ltre dsuvr [] le shabbat qui signifie dsuvrement, appartient Dieu ). Et quand, dans les Psaumes, Yahv voque lobjet de lattente eschatologique, il dit des impies quils nentreront jamais dans mon dsuvrement . Cest pourquoi la tradition rabbinique sest attache dfinir avec sa mticulosit habituelle, les uvres quil nest pas licite daccomplir pendant le shabbat. La Mishn numre ainsi trente-neuf activits (melachot) dont les juifs doivent soigneusement sabstenir, de moissonner semer, cuire ou ptrir, de tisser et sparer les fils tanner le cuir, dcrire allumer le feu, de porter des choses dfaire un nud. De fait, dans linterprtation extensive quen donne la

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tradition orale, les melachot concident avec la sphre du travail et de lactivit productive dans son intgralit. 2. Cela ne signifie pas que, durant la fte du shabbat, les hommes doivent sabstenir de toute activit quelle quelle soit. Cest justement llment de lactivit productive qui est ici dcisif. Selon la tradition juive, en effet, un acte de pure destruction, qui naurait aucune implication constructive, nest pas melacha, ne transgresse pas le repos du shabbat (cest pourquoi, dans les comportements festifs, et cela vaut aussi lextrieur du judasme, il nous arrive souvent de rencontrer un exercice de la destruction et du gaspillage, souvent joyeux et, parfois mme violent). Ainsi, sil est dfendu dallumer un feu et de cuisiner, il reste que lesprit de la menucha sexprime de manire particulire dans la consommation des repas auxquels, comme dans toute fte, une attention et un soin tout fait particuliers sont consacrs (le shabbat comporte au moins trois repas festifs). De manire plus gnrale, cest toute la sphre des activits et des comportements licites, des gestes quotidiens les plus communs aux chants de clbration et de louange, qui se trouve investie par cette indfinissable tonalit motive que nous appelons air de fte . Dans la tradition judochrtienne, cette manire particulire de faire et de vivre ensemble sexprime dans le commandement (dont il semble que nous ayons aujourdhui compltement oubli la signification) de sanctifier les ftes . Le dsuvrement, qui dfinit la fte, nest pas simple inertie ou abstention : il sagit, plutt, dune sanctification, cest--dire dune modalit particulire de laction et de la vie. 3. Quaujourdhui, et malgr lemphase un peu nostalgique qui lentoure encore, la fte ne soit plus quelque chose dont nous puissions vritablement faire lexprience en toute bonne foi, voil une constatation par trop vidente. Kernyi comparait en ce sens la perte de la fte la condition de celui qui

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voudrait danser sans entendre la musique. Nous continuons accomplir les mmes gestes que nous ont enseigns nos aeux, nous abstenir plus ou moins compltement de travailler, prparer avec plus ou moins de soins la dinde de Nol, sourire, faire des cadeaux et chanter, mais, justement, nous nentendons plus la musique, nous ne savons plus sanctifier . Et nanmoins, nous ne pouvons renoncer la fte, nous continuons rechercher, en toute occasion, et au-del mme des ftes rituelles, cette modalit particulire et disparue- de lagir et du vivre que nous appelons faire la fte . Nous nous obstinons danser, recouvrant la perte de la musique avec le fracas des discothques et des hauts parleurs, nous continuons gaspiller et dtruire encore et toujours plus souvent la vie-, sans plus russir rejoindre la menucha, ce simple dsuvrement devenu impraticable mais qui seul pourrait nous redonner son sens de la fte. Mais pourquoi le dsuvrement est-il si difficile et si inaccessible ? Et quest-ce que la fte, cet attribut de vivre et de lagir des hommes ? 4. Dans ses Questions conviviales, Plutarque raconte quil a assist Chrone une fte appele expulsion de la boulimie . Cest une fte ancestrale , crit-il, que larchonte clbre sur lautel public et tous les citoyens dans leur maison. Elle sappelle expulsion de la boulimie [boulimou exelasis]. On chasse de la maison un serviteur coups de verges de gattilier en criant : Dehors la boulimie, dedans richesse et sant . Boulimos signifie en grec faim de buf. Plutarque nous apprend quil existait une fte semblable Smyrne pendant laquelle, pour chasser la boubrostis (le fait de manger comme un buf ), on immolait un taureau noir avec toute sa peau. Pour comprendre ce qui tait en question pendant cette fte, il faut dabord se librer de lquivoque selon laquelle on cherchait par l attirer la richesse et labondance de nourriture sur sa maison. Que cela nait rien voir est prouv hors de toute discussion possible par le fait que ce qui est chass de la

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maison, ce nest pas la faim et la disette, mais, au contraire, la faim de buf , le fait de manger toujours et insatiablement comme les btes (dont le buf, avec sa rumination lente et continue, constitue ici le symbole). Chasser le serviteur boulimique signifie alors expulser une certaine faon de manger (dvorer, ingurgiter comme le font les btes pour se rassasier dune faim par dfinition insatiable) et ouvrir ainsi lespace une autre manire de se nourrir, la manire humaine et festive, qui ne peut ainsi commencer quune fois quon a expuls la faim de buf , quand la boulimie a t dsuvre et sanctifie. Manger, non pas donc, comme melacha, activit destine un but, mais comme dsuvrement et menucha, shabbat de la nutrition. 5. Dans les langues modernes, le terme grec pour la faim de buf, sest maintenu travers la terminologie mdicale pour indiquer un trouble de lalimentation qui est devenu commun dans les socits opulentes partir de la fin des annes 70 du 20me sicle. La symptomatologie de ce trouble (qui se prsente parfois en connexion avec le trouble oppos et symtrique, lanorexie nerveuse) est caractrise par des pisodes rcurrents dorgie alimentaire, par la sensation de perte de contrle sur la nourriture pendant que le sujet se goinfre et par le recours des pratiques mtiques qui suivent immdiatement lpisode boulimique. On a pu noter que ces troubles de lalimentation, qui commencent tre observs de manire sporadique dans la seconde moiti du 20me sicle et nacquirent les traits dune vritable pidmie que de nos jours, trouvent leur prcurseur au sein de la sphre religieuse dans les pratiques de jene rituel (les saintes anorexies du Moyen Age) et dans leur contraire, les banquets lis aux ftes (le terme mme de binge eating qui dfinit dans le DSM en usage parmi les psychiatres amricains, des pisodes boulimiques, se rfre lorigine aux excs alimentaires durant les clbrations festives et il y a des ftes, comme le Ramadan islamique, qui semblent consister en une pure et simple alternance rituelle danorexie et de boulimie, de jene et de banquet).

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Il nest pas impossible, dans cette perspective, de considrer que dune certaine manire la boulimie nerveuse reste relie la fte homonyme dont Plutarque nous a laiss la description. Tout comme lesclave chass de la maison coups de verges de gattilier incarnait dans son propre corps la faim de buf quil sagissait de chasser de la ville pour laisser la place au repas festif, de la mme manire, le boulimique, avec son apptit insatiable, vit dans sa chair une faim de buf quil est devenu impossible de chasser de la ville. Souvent obse, peu sr de lui, incapable de se contrler et objet, pour cette raison, ( la diffrence de lanorexique), dune forte rprobation sociale, le boulimique est linutile bouc missaire de limpossibilit dun comportement authentiquement festif dans notre monde, le rsidu inutilisable dune crmonie purificatrice dont les socits contemporaines ont perdu la signification. 6. Il y a, nanmoins, dans le comportement du boulimique un aspect qui semble attester, au moins en partie, le souvenir dune prtention cathartique. Il sagit du vomissement, auquel il recourt mcaniquement, en senfonant deux doigts dans la gorge, ou en prenant des substances mtiques et purgatives (cette dernire pratique pouvant vritablement mettre en danger la vie du patient comme dans le clbre cas de la chanteuse Karen Carpenter, morte dune overdose dmtiques). Depuis les premires tudes consacres la boulimie, le recours au vomissement est considr comme un lment part entire du diagnostic (mme si un faible pourcentage de boulimiques, peu prs 6%, ne recourt pas cette pratique). Expliquer cette envie de vomir obstine par le souci quauraient les patients (et surtout ceux de sexe fminin) de ne pas grossir, ne semble pas satisfaisant. En fait le boulimique, quand il rejette ce quil a ingurgit juste pendant quil se goinfrait, semble rvoquer et dsuvrer sa faim de buf, et, dune certaine manire, sen purifier. Lespace dun instant, mme sil est seul et absolument incompris par les autres tres humains aux yeux desquels le vomissement apparat comme un acte encore plus rprhensible que

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le fait de sempiffrer, le boulimique semble prendre sur lui, ft-ce de manire inconsciente, la fonction cathartique que lesclave assumait pour le bonheur des citoyens de Chrone (et cest justement en rfrence cette alternance rgle dexcs alimentaire et de vomissement, de pch et dexpiation que dans un livre au titre significatif, Responsible Bulimia, lauteur pouvait affirmer quil avait pratiqu la boulimie pendant de nombreuses annes en conscience et avec succs ). 7. Voracit animale et djeuner humain, que les comportements rituels prsentent comme deux moments ncessairement distincts, ne sont pas, en ralit, sparables. Si, Smyrne, lexpulsion de la boubrostis, dune faim de buf, concidait avec le sacrifice du buf et avec le repas rituel, Chrone aussi, mme si le sacrifice (Plutarque lappelle thysia) tait suivi dun banquet public, il semblait consister essentiellement dans lexpulsion du boulimos, cest-dire dans le dsuvrement de cette faim de buf qui avait lieu sans aucun doute dans le corps humain lui-mme. De manire similaire, dans le syndrome boulimique, cest comme si le patient, en vomissant la nourriture immdiatement aprs lavoir absorbe, et presque sans sen rendre compte, vomissait en fait dj pendant quil dvore, vomissait et dsuvrait cette faim animale. Cette promiscuit entre lanimal et lhumain, entre faim de buf et repas festif contient un enseignement prcieux propos de cette relation entre dsuvrement et fte que nous nous sommes propos de rendre intelligible. Le dsuvrement telle est du moins lhypothse que nous entendons suggrernest pas une consquence ou une condition prliminaire (labstention de travail) de la fte, mais concide avec lair de fte lui-mme, au sens o ce dernier consiste prcisment dans la neutralisation et le dsuvrement des gestes, des actions et des uvres humaines, et les rendre, par l seulement, festifs

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(festoyer signifie, en ce sens, faire la fte , consommer, dsactiver, et, la limite, liminer quelque chose). 8. Que le shabbat et toute fte- ne soit pas simplement, comme dans nos calendriers, un jour de repos qui sajoute aux jours ouvrables, mais quil signifie un temps et un faire spciaux, ce point est explicite dans le rcit de la Gense, o lachvement de luvre et le repos concident le septime jour ( Dieu acheva au septime jour luvre quil avait accomplie, et il se reposa au septime jour de toute son uvre ). Et cest justement pour souligner la continuit immdiate (et en mme temps, lhtrognit) entre uvre et travail que lauteur du commentaire connu sous le nom Gense Rabba peut crire : Lhomme qui ne connat pas les temps, les moments et les heures, prend quelque chose du temps profane et lajoute au temps sacr ; mais le saint, bni soit son nom, qui connat les temps, les moments et les heures, entra dans le shabbat de justesse . Et cest dans le mme sens quil faut lire laffirmation dun autre commentateur selon qui le prcepte du shabbat quivaut tous les prceptes de la Torah et lobservation du shabbat fait venir le Messie .Cela signifie que le repos du shabbat nest pas une simple abstention, sans rapport avec les prceptes et les actions des autres jours, mais correspond, au contraire, laccomplissement parfait des commandements (la venue du messie signifie lachvement dfinitif, le dsuvrement de la Torah). Cest pourquoi la tradition rabbinique voit dans le shabbat une parcelle et une anticipation du rgne messianique. Le Talmud exprime avec son tranchant habituel cette parent essentielle entre le shabbat et le olam habba, le temps venir : trois choses anticipent le temps venir, le soleil, le shabbat et le tashmish (un mot qui signifie lunion sexuelle ou la dfcation). Comment faut-il alors comprendre la relation de proximit et presque dimmanence rciproque entre shabbat, uvre et dsuvrement ? Dans son commentaire de la Gense, Rashi rapporte une tradition selon laquelle quelque

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chose fut aussi cr le samedi : Aprs les six jours de la cration, que manquait-il encore lunivers ? La menucha [le dsuvrement , le repos ]. Vint le shabbat, vint la menucha et lunivers fut achev . Ainsi, mme le dsuvrement appartient la cration, est une uvre de Dieu ; mais il sagit, pour ainsi dire, dune uvre trs spciale, qui consiste dsuvrer les autres uvres, les mettre au repos. Rosenzweig exprime cette contigut htrogne entre le shabbat et la cration, en crivant quil est la fois et en mme temps, fte de la cration et fte de la rdemption, cest--dire quen lui on clbre une cration qui tait destine depuis le dbut la rdemption, cest-dire au dsuvrement. 9. La fte nest pas dfinie par ce qui ne sy fait pas, mais plutt par le fait que ce qui sy fait qui nest pas diffrent en soi de ce quon accomplit tous les jours- est d-fait, dsuvr, libr et suspendu de son conomie , des raisons et des objectifs qui le dfinissent les jours ouvrables (le ne pas faire nest, dans ce cas, quun cas extrme de cette suspension). Si on mange, on ne le fait pas pour se nourrir ; si on shabille, ce nest pas pour se couvrir ou se protger du froid ; si on veille, ce nest pas pour travailler ; si on se promne, ce nest pas pour aller quelque part ; si on parle, ce nest pas pour se communiquer des informations ; si on change des objets, ce nest pas pour vendre ou pour acheter. Il ny a pas de fte qui ne comporte, dans une certaine mesure, cet lment suspensif, pas de fte qui ne commence par dsuvrer les uvres des hommes. Lors des ftes siciliennes dcrites par Pitr (mais quelque chose de similaire se passe dans toutes les ftes qui comportent des dons, comme Halloween, o les morts sont incarns par des enfants), les morts (ou une vielle femme appele Strina, de strena , trennes , nom latin des cadeaux que lon schangeait lors des festivits de fin danne) volent aux couturiers, aux marchands et aux ptissiers leurs marchandises pour en faire cadeau aux enfants. Etrennes,

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cadeaux et jouets sont des objets dusage et dchange dsuvrs, arrachs leur conomie. Dans toutes les ftes de type carnavalesque, comme les saturnales romaines, les relations sociales existantes sont suspendues et inverses : non seulement les esclaves donnent des ordres leur matre, mais la souverainet est mise entre les mains dun roi bouffon (saturnalicius princeps) qui prend la place du roi lgitime, de manire ce que la fte se manifeste avant tout comme une dsactivation des valeurs et des pouvoirs en place : Il ny a pas de fte antique sans danse , crit Lucien. Mais quest-ce que la danse sinon la libration du corps de ses mouvements utilitaires, lexhibition des gestes dans leur pur dsuvrement ? Et que sont les masques, qui interviennent de plusieurs manires dans les ftes de nombreux peuples, sinon dabord une neutralisation du visage ? 10. Cela ne signifie pas que les activits des hommes, que la fte a suspendues et dsuvres, soient ncessairement spares et transfres dans une sphre plus leve et solennelle. Il est possible, au contraire, que cette sparation de la fte dans la sphre du sacr, qui a bien d se produire un certain moment, soit luvre de lEglise et du clerg. Il conviendrait peut-tre dessayer dinverser la chronologie habituelle qui met lorigine les phnomnes religieux qui se trouveraient ensuite sculariss et faire au contraire lhypothse que le moment o les activits humaines sont tout simplement neutralises et dsuvres dans la fte est un moment antrieur. Ce que nous appelons religion (terme qui nexiste pas dans les cultures antiques au sens que nous lui donnons) interviendrait aprs ce moment premier pour capturer la fte dans une sphre spare. Lhypothse de Lvi-Strauss qui lit les concepts fondamentaux travers lesquels nous sommes habitus penser la religion (des concepts tels que mana, wakan, orenda, tabou, etc.) comme des signifiants excdents qui sont vides en eux-mmes et peuvent alors se remplir de tout contenu symbolique quel quil soit, pourrait alors acqurir ici une signification

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encore

plus

ample.

Les

signifiants

valeur

symbolique

zro

correspondraient aux actions et aux choses humaines que la fte a vides et dsuvres et que la religion intervient pour sparer et codifier nouveau dans le dispositif de ses crmonies Quoi quil en soit, que le dsuvrement festif prcde la religion ou quil soit au contraire le rsultat de la profanation de ses dispositifs, ce qui est ici essentiel, cest une dimension de la praxis o les simples actions quotidiennes des hommes ne sont pas nies ou abolies, mais suspendues et dsuvres pour tre, comme telles, exhibes avec un air de fte. Ainsi, tout comme la procession et la danse exhibent et transforment la simple dmarche du corps humain, les cadeaux dvoilent une possibilit inattendue parmi les produits de lconomie et du travail et le repas festif rnove et transfigure la faim de buf. Et non pas pour les rendre sacrs et intouchables, mais, au contraire, pour les ouvrir un nouvel usage sabbatique possible ( moins quil ne soit plus ancien). Le langage cru et goguenard du Talmud, qui met ensemble comme gages du temps venir, le shabbat et lunion sexuelle (ou la dfcation), montre ici tout son srieux.

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Le dernier chapitre de lhistoire du monde Dans la marionnette, ou en Dieu.

Les modes par lesquels nous ignorons les choses sont aussi importants sinon plus que les modes par lesquels nous les connaissons. Il y a des modes du non savoir tourderies, inattentions, oublis- qui provoquent maladresse et laideur ; mais il en est dautres la distraction du jeunot de Kleist, la ngligence dun enfant- dont nous ne cessons dadmirer la perfection. La psychanalyse appelle refoulement un mode dignorance qui produit souvent des effets nfastes sur la vie de celui qui ignore. Au contraire, nous appelons belle une femme dont lesprit semble ignorer avec bonheur un secret dont son corps est parfaitement au courant. Il y a donc des modes russis de lignorance de soi et la beaut en fait partie. Mieux, il est possible que ce soit justement le mode par lequel nous russissons ignorer qui dfinit le rang de ce que nous russissons connatre et que larticulation dune zone de non connaissance soit la condition et, en mme temps, la pierre de touche- de tout notre savoir. Si cela est vrai, un catalogue raisonn des modes et des espces de lignorance serait tout aussi utile que la classification systmatique des sciences sur laquelle se fonde la transmission du savoir. Cependant, tandis que les hommes rflchissent depuis des sicles sur la manire dont ils peuvent conserver, amliorer et rendre leurs connaissances plus certaines, il manque jusquaux principes dun art de lignorance. Epistmologie et science de la mthode cherchent et fixent les conditions, les paradigmes et les statuts du savoir, mais sur la manire dont on pourrait articuler une zone de non connaissance, il ny a pas de recettes. En effet, articuler une zone de non savoir, cela ne veut pas dire tout simplement ne pas savoir; il ne sagit pas seulement dun manque ou dun dfaut. Cela signifie au contraire, se tenir dans une relation juste avec une ignorance, laisser quune

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inconnaissance guide et accompagne nos gestes, quun mutisme rponde limpidement pour nos propres paroles. Ou, pour recourir un vocabulaire dsuet, que ce qui est pour nous le plus intime et le plus nourrissant, na pas la forme de la science et du dogme, mais de la grce et du tmoignage. Lart de vivre, est, en ce sens, la capacit de se tenir dans une relation harmonique avec ce qui nous chappe. Le savoir lui-mme, en dernire analyse, entretient un rapport avec une ignorance. Mais il le fait sur le mode du refoulement ou sur le mode plus efficace et plus puissant de la prsupposition. Le non savoir est ce que le savoir prsuppose comme le pays inexplor quil sagit de conqurir, linconscient est le domaine de tnbres o la conscience devra apporter sa lumire. Dans chacun des cas, quelque chose se trouve spar pour tre ensuite pntr et rejoint. La relation avec une zone de non connaissance veille, au contraire, ce quelle reste telle. Non quil sagisse den exalter lobscurit, comme le fait la mystique, non quil sagisse den glorifier larcane, comme le fait la liturgie. Et pas davantage quil faille la remplir de fantmes, comme le fait la psychanalyse. Il ne sagit pas dune doctrine secrte, ou dune science plus haute, ni dun savoir qui signore. Il est possible, au contraire, que la zone de non connaissance ne contienne justement rien de spcial lintrieur de quoi on puisse aller regarder, on apercevrait seulement mais rien nest sr- une vieille luge abandonne mais ce nest pas clair le geste revche dune petite fille qui nous invite jouer. Peut-tre mme nexiste-t-il mme pas une zone de non connaissance, peut-tre nexistent que ses gestes. Comme Kleist lavait si bien compris, la relation avec une zone de non connaissance est une danse.

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Liste des principaux ouvrages cits Pour assurer la cohrence densemble avec le reste du texte, et sauf indications contraires, les citations duvres trangres disponibles en franais ont t rvises par le traducteur. AUGUSTIN La cit de Dieu, in uvres de Saint Augustin, IEA ; livre XI-XVIII, traduction de Gustave Combs revue et corrige par Goulven Madec, Paris, 1993 La gense au sens littral, in uvres de Saint Augustin, IEA ; Paris, 2000 Listruzione cristiana, dit par M. Simonetti, Fondazione Lorenzo Valla, Mondadori, Milan, 1994 Natura e grazia, introduction et note dA. Tapi, in Opere di SanAgostino, volume XVII, 2 AVICENNE Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus, dition critique de la traduction latine mdivale par S. van Riet, Peeters Brill, Louvain-Leiden, 19681972 BADIOU, Alain Le sicle, Paris, Seuil, 2005 BENJAMIN, Walter Les Affinits Electives de Goethe, in uvres I, traduit de lallemand par Maurice de Gandillac, Pierre Rusch et Rainer Rochlitz, Paris, Gallimard, Folio, 2000 Tgebcher, in Gesammelte Schriften, Band VI, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1985 DE BROGLIE, Guy De fine ultimo humanae vitae, Beauschesne et fils, Paris, 1948 DE JERUSALEM, Cyrille Catchses mystagogiques, introduction, texte critique et notes par A. Piedagnel, Le Cerf, Paris, 2004 ECKHARDT, Matre Sermo Latinus, eius est imago haec, in Die deutschen und lateinischen Werke, Texte und bersetzungen von E. Benz, Kolhammer, Stuttgart, 1936 EPICTETE

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Table Cration et salut Quest-ce que le contemporain ? K. De lutilit et des inconvnients de vivre parmi les spectres Sur ce que nous pouvons ne pas faire Identit sans personne Nudits Le corps glorieux Une faim de buf Le dernier chapitre de lhistoire du monde Liste des principaux ouvrages cits

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Du mme auteur

La fin de la pense, Le Nouveau Commerce, 1982 Ide de la prose, Paris, Christian Bourgois, 1988, 1998 La Communaut qui vient : thorie de la singularit quelconque, Paris, Seuil, 1990 Stanze, Paris, Payot & Rivages, 1994, 1998 Enfance et histoire, Paris, Payot, 1978, 2000 Moyens sans fins, Paris, Payot & Rivages, 1995 Bartleby ou la cration, Saulxures, Circ, 1995 L'homme sans contenu, Saulxures, Circ, 1996 Le Langage et la mort, Paris, Christian, 1997 Homo sacer I. Le pouvoir souverain et la vie nue, Paris, Seuil, 1997 Homo sacer III. Ce qui reste d'Auschwitz : l'archive et le tmoin, Paris, Payot & Rivages, 1999 Le Temps qui reste, Paris, Payot & Rivages, 2000 L'ouvert, de l'homme et de l'animal, Paris, Payot & Rivages, 2002 La fin du pome, Saulxures, Circ, 2002 Lombre de lamour, le concept damour chez Heidegger, (avec Valeria Piazza), Paris, Payot & Rivages, 2003 Homo Sacer II. tat d'exception, Paris, Seuil, 2003 Profanations, Paris, Payot & Rivages, 2005 La puissance de la pense, Essais et confrences, Paris, Payot & Rivages, 2006 Lamiti, Paris, Rivages Poche, PB, 2007 Quest-ce quun dispositif ? Paris, Rivages Poche, PB, 2007 Quest-ce que le contemporain ? Paris, Rivages Poche, PB, 2008 Le Rgne et la Gloire, Homo Sacer III, Paris, Seuil, 2008 Signatura rerum, sur la mthode, Paris, Vrin, 2008

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4me de couverture Nudit regroupe une dizaine de courts textes qui se situent entre lessai bref et lvocation littraire. Leur pouvoir de provocation pour la pense est proportionnel la concentration du propos. En mlant philosophie et politique, critique dart et critique des murs, Agamben approfondit certains des thmes les plus vifs et les plus incisifs de ses recherches actuelles : depuis la rponse la question quest-ce que le contemporain ? , jusquau K de Kafka, personnage et figure du droit, depuis la fte, quil met en relation avec le phnomne contemporain de la boulimie, jusqu la nudit, dont il sait faire larchologie, depuis le problme du corps glorieux des bats, qui possdent un estomac et des organes sexuels mais qui ne mangent pas et ne font pas lamour, jusqu la figure dune identit impersonnelle impose lhumanit par les dispositifs de la biomtrie. Ces essais indiquent tous un point de fuite : le dsoeuvrement. Il ne faut pas entendre ce terme comme oisivet ou comme inertie. Cest le paradigme de laction humaine et celui dune politique venir. Il ne sagit jamais ici daller chercher dans la tradition des rponses du pass aux questions du prsent, mais de dplacer ces dernires au moyen des premires. Une vritable fte sensuit : la fte de lesprit et celle de la langue comme dsamorce par une nettet virtuose. Jamais peut-tre Agamben naurat-il t aussi prs de luvre de Walter Benjamin : pense et littrature, divagation et fiches philologiques, trait de mtaphysique et journalisme philosophique sentremlent pour attirer le lecteur vers une pense toujours plus radicale.

Giorgio Agamben enseigne la philosophie thortique luniversit de Venise. Son uvre est traduite et commente dans le monde entier. Parmi ses ouvrages rcents traduits en franais : Quest-ce que le contemporain ? Paris, Rivages Poche, PB, 2008, Le Rgne et la Gloire, Homo Sacer III, Paris, Seuil, 2008, Signatura rerum, sur la mthode, Paris, Vrin, 2008.