Biblioteka

MISTICI I GNOSTICI
Ureduje
BRANKO Ć
Oprema
MILE Ć
I
v
Geršom G. Solem
Preveli sa engleskog
Ivan ć i
Ivana ć
2006
,-

-
\



Recenzija
Rabin Isak Asijel
Filip David
v
Dr Zarko Trebješanin
Naslov izvornika
Gershom G. Scholem
,
Major trends in Jewish Mysticism, Schocken books,
New York
© Branko ć
v
Stampa
Zuhra, Beograd, č 15
Izdaju
Branko ć i
Medijska knjižara Krug,
č
Tiraž 1000
Izdavanje ove knjige pomoglo j e
Ministarstvo kulture Srbije
iz Fonda za kapitalna dela

Knjiga Najvaž niji tokovi jevrejskog misticizma zasnovana je na
v
seriji predavanja (Hilda Strook Lectures) koja je profesor Solem
držao na Jevrejskom institutu za religiju (Jewish Institute of Re-
ligion) u Njujorku.
,
POSVECENO USPOMENI NA VALTERA BENJAMINA (WAL-
TER BENJAMIN) (1892-1940), prijatelja č je genije sjedinjavao
uvid č snagu interpretacije č i erudiciju č
v
nika, a koji je preminuo u Port Buu (Port Bou) u Spaniji na putu
ka slobodi.


Predgovor prvom izdanju
Prošlo je više od dvadeset godina otkako sam se posvetio pro-
č jevrejskog misticizma i, posebno, kabale. Bio je to č
tak ne samo u jednom smislu, ć da je zadatak koji sam pre-
uzeo na sebe zahtevao dugotrajan, mukotrpan i precizan rad u
jednoj oblasti koja još uvek nije bila spremna za konstruktivno iz-
đ sistema. Bilo je neophodno, pre svega, obaviti naj-
osnovniji pionirski rad, kako u pogledu istorijskih č tako
i u pogledu filološke analize. Umesto sinteze i elaborisanih inte-
lektualnih razrada i spekulacija, morao sam se posvetiti pronala-
ženju sigurne osnove i valjanih polaznih pretpostavki. Tamo gde
su drugi prenebregavali neposredno č izvora onoga
što su č odbacivali i đ ili gde su dizali sjajne kule
umovanja na staklenim nogama, ja sam se ć obaveznim -
samim sticajem okolnosti kao i vlastitim sklonostima - da č
temelje od svih suvišnih naslaga i otkrijem konture jednog veli-
kog i č poglavlja u istoriji jevrejske religije. Nepotrebno
je isticati da je takav pristup neminovno nametnuo mom umu
jednu celovitu koncepciju jevrejskog misticizma.
Kako sam napredovao u radu i kako je č pojedinih
oblasti postajalo sve detaljnije, konture su bile sve manje zama-
gljene i iz ć zbrke č i mišljenja izronila je - ma-
da još nepotpuna u svim detaljima - jasna slika o razvoju jevrej-
skog misticizma, njegovom unutrašnjem smislu, problemima i
v
č za opštu istoriju judaizma. Cinjenica je da se ovako na-
stala koncepcija u č meri razlikovala od ideja do tada pri-
sutnih u literaturi ć ovom problemu. I mada dugujem
zahvalnost onim svojim prethodnicima koje sam sledio, ć
se obaveznim da istaknem da su moja gledišta veoma retko bliska
njihovim.
Pošto je č deo mojih č bio dovršen, ništa mi ni-
je moglo bolje ć od poziva 1938. godine da držim predavanja
na Jevrejskom institutu za religiju u Njujorku. Od devet predava-
nja koja č ovu knjigu, a u kojima sam pokušao da sumiram re-
zultate i č do kojih sam došao, sedam sam održao upra-
vo tamo, od č šest na engleskom jeziku, a jedno - peto - na
hebrejskom. Preostala dva predavanja - drugo i ć - koja se
8
bave dodatnim, ali č aspektima razvoja jevrejskog misti-
cizma, i koja nisu mogla biti č u celinu prvobitnih se-
dam, održao sam drugom prilikom.
Sva predavanja su u ovoj knjizi data u znatno proširenom ob-
liku, sa izuzetkom poslednjeg koje je neizmenjeno. Smatrao sam
da bi svako proširivanje kratkog pregleda hasidizma i ć
• • •
paznJe na sve njegove č fenomene zahtevalo pisanje jed-
ne nove knjige .• Zato sam se č na izlaganje opštih gledi-
šta o toj temi. Zelim da istaknem da svrha ove knjige nije da da
potpun istorijski pregled jevrejskog misticizma, ć samo da
v • • v •
os,:nc.l. njegove sustmske karakteristike kroz analizu njegovih naj-
vazDlJIh etapa. Jasno napisana č istorija jevrejskog mistici-
zma koja bi obuhvatila sve tokove kabalizma morala bi se sasto-
jati iz više debelih tomova. ć da moja predavanja nisu bila
namenjena samo studentima i specijalistima za ovu oblast ć
v·. '
mnogo Slfem krugu zamteresovanih, više pažnje sam posvetio
analizi i č č misli, nego osvetljavanju istorijskih
v -za đ pojedinih sistema. Njih sam oslikavao samo u naj-
kra im n ama, uz minimum filoloških objašnjenja. Jedini izuze-
l li I r cl I {1 VIj Cl pr dava nj e o Zoharu i njegovom autoru, gde sam
i t' 0 11 ' Ilo 01 t1V zn i m d a prezentujem iscrpniju č analizu, i
lO li', IVIl zbog velikog č koji ta krljiga ima u isto-
I 111 11 I l I 'l. 111 (1 i zb 8 ža los no ni skog nivoa na kojem se raspravlja
() Il Icj , ,' nvl' luj ' m svim onim č koji nisu posebno zainte-
I Cll ov.1 ll i 7. 11 pr I l m fil ološ ke i istorijske kritike da č pe-
10 ,l og lnvlj , j r t ime ć ništa izgubiti. Iz č razloga se sve
pl'Illwdl I.,a lne na kraju knjige, da ne bi ć tekst po-
d ; 1 · tmil kOJI su zanimljivi samo č judaizma koji su
II Sl<llljU da č spise na hebrejskom.
Kao što je ć č osnovne postavke krljige koju držite u
veliki broj stavova o jevrejskoj istoriji i reli-
giJI kOJI su dosada bili š ć Verujem da su svi č
vaoci judaizma naše generacije č s veoma važnim zadat-
kom: da napišu novu istoriju Jevreja koja bi bila zasnovana na
dubljem razumevanju đ verskih, č i društvenih
sna.ga. A b.i bilo ć neophodno je istražiti funkcije je-
u č istorijskim peri odima, kao i nje-
gove Ideale l pnstupe problemima đ ep h . l trudio sam
se da svoje đ iznesem što konciznij e i šro ill sn i i " II nadi da
ć time doprineti razjašnjavanju ovog pr I I ' 111 ;'1. rava o po-
9
menutim pitanjima traje ć duži niz godina đ autorima na
hebrejskom, dok na engleskom jeziku njen č predstavlja
knjiga S. Barona (Salo Baron) Verska i društvena istorija Jevreja
(A Religious and Social History of the Jews), knjiga koja se poja-
vila upravo u vreme kada sam držao predavanja u Njujorku. Iskre-
no se nadam da ovako obnovljeno interesovanje za našu prošlost
predstavlja dobar znak za našu ć
Ovom prilikom želim da izrazim zahvalnost svima koji su mi
pružili svoju ć ili savete, pre svega gospodinu Džordžu Liht-
hajmu (George Lichtheim), iz Jerusalima, koji je preveo ć
deo rukopisa, zatim profesorima Henriju SIonimskom (Henry
SIonimsky) i Ralfu Markusu (Ralph Marcus), s Jevrejskog institu-
ta za religiju, koji su pregledali prvu verziju teksta, kao i doktoru
Dž. L. Magnisu (J. L. Magnes), predsedniku Hebrejskog univerzi-
teta, i gospodinu Mortonu Smitu (Morton Smith), sa Harvarda,
koji su prokontrolisali njegovu č verziju. Svi oni su me za-
dužili svojom š ć i brojnim vrednim napomenama u po-
gledu engleske verzije ovih predavanja. Gospodin Hajim Viršub-
ski (Hayim Wirszubski) č je u sastavljanju indeksa na
kraju krljige.
Posebnu zahvalnost dugujem doktoru Stivenu S. Vajzu (Step-
hen S. Wise), predsedniku Jevrejskog instituta za religiju, ne sa-
mo zbog poziva da držim predavanja, ć i zbog dopuštenja da ih

publikujem u izmenjenom obliku, i gospodinu Salmanu Sokenu

(Salman Schocken), č su zanimanje i ć to ć Zelim
da pomenem ovom prilikom i brojne inspirativne sugestije nasta-
le u razgovorima i diskusijama o pojedinim detaljima sa prijatelji-
ma i kolegama, a posebno sa profesorom I. E Baerom (I. E Baer).
Na kraju, želim da izrazim svoju zahvalnost i svima onima ko-
ji su mi ukazali prijateljstvo i gostoljubivost tokom mog boravka
u Americi i č da se u Njujorku ć kao kod ć pre sve-

ga profesoru Salomu Spigelu (Shalom Spiegel), s Jevrejskog in-
stituta za religiju, kao i profesoru Aleksandru Marksu (Alexander
Marx), s Jevrejskog teološkog č seminara (Jewish The-
ological Seminary of America), gospodi I. MendeIsonu (I. Men-
delsohn) i doktoru Abrahamu Halkinu (Abraham Halkin), sa Uni-
verziteta Kolumbija, i doktoru Valteru Rotmanu (Walter Roth-
mann) i gospodinu Mozesu Marksu (Moses Marx), iz biblioteke
Hebrejskog Junion Koledža (Hebrew Union College), koji su mi
pružili č ć dok sam koristio ove tri velike bibliote-
10
ke sa č zbirkama č rukopisa. Brojni korisni
č koje sam u njima proveo u č meri su uticali na
č verziju ove knjige, pošto sam bio u prilici da iskoristim
nove izvore koji su do tada izmakli mojoj pažnji ili koje nisam
uspeo da đ u bibliotekama Evrope i Palestine u kojima
sam radio.
Jerusalim,
Hebrejski univerzitet,
Maj 1941.
PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU
v v
Gersom G. Solem
Izuzetno dobar prijem na koji je ova knjiga naišla, uprkos spe-
č svoje teme, č je neophodnim, posle pet godina, po-
javu njenog drugog izdanja. Ono sadrži brojne č izmene i
v
u sadržaju i u stilu. Zeleo sam da ga obogatim posebnim prika-
zom rane etape u razvoju kabalizma, đ l150. i 1250. godi-
ne, ali kako ta oblast zahteva detaljno objašnjenje - nije ga bilo
ć č u celinu ovih devet predavanja. Zbog toga pla-
niram da rezultat tih istraživanja publikujem posebno.
v v
Gersom G. Solem
Jerusalim, februar 1946.
v ,
IZDAVACEV PREDGOVOR TRECEM IZDANJU
ć izdanje predstavlja reprint drugog proširenog izdanja.
Ispravljene su štamparske greške, a bibliografija dopunjena onim
delima koja su se pojavila posle publikovanja drugog izdanja.
Oktobar 1954.
v v
IZDAVACEV PREDGOVOR DZEPNOM IZDANJU
Ovo izdanje predstavlja reprint ć izdanj a. Bibliografija je
proširena izborom studija iz ove oblasti koj e su se LI đ
nu pojavile.
Novembar 1960.
Prvo predavanje
Opšte karakteristike jevrejskog misticizma
Ovo predavanje, kao i ona koja za njim slede, ima za cilj da
opiše i analizira neke osnovne pravce i smerove jevrejskog misti-
cizma. Pri tom smo potpuno svesni č da je sasvim nemo-
ć u toku samo nekoliko č obuhvatiti i na razumljiv na-
č izložiti jednu tako obimnu i tako zamršenu materiju kao što
su to pokreti koji su se javljali tokom istorije judaizma, a pozna-
ti su pod imenima kabala i hasidizam. Vi ste svi, sigurno, č za
ove aspekte jevrejske religije, koji su izazvali brojne rasprave je-
vrejskih č i č su smisao i č oni č ocenjivali:
od kritike koja se č s neprijateljstvom i osudom do apologi-
je i hvale pune entuzijazma. đ sva ta mišljenja i stavovi
nisu u ć meri unapredili naše poznavanje onoga što bismo
mogli nazvati pravom prirodom č nauke, niti su nam, s
druge strane, ć da stvorimo jedan nepristrasan sud o
njoj, o ulozi koju je imala, i koju još uvek ima, u jevrejskoj istori-
ji, ili o njenom č za pravilno razumevanje judaizma.
Neophodno je napomenuti da izlaganja o jevrejskom mistici-
zmu, u najmanjem č ona koja su do sada bila javno iznoše-
na, obiluju pogrešnim č i č predstavljanjem.
Jer, veliki jevrejski č prošlog veka, č je koncepcija jevrej-
ske istorije ostala dominantna sve do naših dana, kao što su Grec
v
(Graetz), Cunc (Zunz), Gajger (Geiger), Lucato (Luzzatto) i Stajn-
šnajder (Steinschneider), nisu, najblaže č pokazali mnogo
simpatija za kabalu - izgledala im je č i odbojna, predsta-
vljala je u malom sve ono što se suprotstavljalo njihovim idejama
i onakvom izgledu modernog judaizma kakav su oni želeli da mu
daju, te je tako zlokobno stajala na njihovom putu kao saveznik
onih snaga i težnji koje su predstavljali tradicionalni Jevreji, č
v
je najvažniji cilj u životu, prema Stajnšnajderu, bio da na dosto-
jan č napuste ovaj svet. Ovo je bilo sasvim dovoljno da po-
menuti č zauzmu negativan stav prema ulozi misticizma
ujevrejskoj istoriji. Njihovo stanovište, č nije č č
no, ć pre borbeno, nastalo u želji da se porazi opasan neprija-
telj pun snage i vitalnosti, pri č je u navedenom č taj
12
neprijatelj bio pokret hasida, a znamo da neprijateljstvo može u
velikoj meri da č na stvar. Ali u svakom č moramo biti
zahvalni tim revnosnim č koji su umeli jasno da vide i
č sve važne faktore, iako su njihova stanovišta i ć
vrednosti č bili zamagljeni brojnim predrasudama. I više od
toga: č njihovih dela ć koliko su č bili u pravu,
mada možda ne iz onih razloga koje oni navode, ali iSLO tako i ne-
dostatak adekvatnog poznavanja izvora i materije o kojoj raspra-
vljaju i č se đ da formiraju sudove.
S druge strane, njima sigurno ne ide u prilog č da de-
la malobrojnih autora koji su dobro poznavali materiju o kojoj je
č nisu nikad bila štampana, a poneka od njih č ni zabeleže-
na, jer nije bilo dovoljno zainteresovanih; kao što ni mi ne može-
mo biti ponosni što su zapravo š ć č skloni mistici-
zmu, na primer, naš savremenik Englez Artur Edvard Vajt (Arthur
Edward Waite) l ili Nemac Franc Jozef Molitor (Franz Josef Moli-
tor)2, koji je živeo u prošlom veku, prvi izrazili veliki deo ideja i
stavova koji pokazuju suštinsko poniranje i spoznaju sveta kaba-
!izma, tako zatvorenog široko rasprostranjenom racionalizrnu ko-
ji je dominirao u judaizmu XIX veka. đ ma da su
ti č imali razvijenu prefinjenu filozofsku intuiciju i dar
zapažanja, neki drugi kvaliteti su im nesumnjivo nedostajali: pre
svega č smisao za proveravanje istorijskih i filoloških poda-
taka, usled č su potpuno podbacili u pogledu problema č se
v • • v •• •
resavanje zasmva na clllJemcama.
Neprijateljstvo velikih jevrejskih č i zapostavljanje cele
ove oblasti od strane onih koji su bili najpozvaniji da je istražuju
dovelo je do prirodne i č posledice: ona je postala stecište
č sanjara i šarlatana, koji su sa njom postupali onako
kako je njima najviše odgovaralo. Nastala su č izlaga-
nja i stanovišta, krajnje č i č a sva su bila pred-
stavljena kao legitimna interpretacija kabale - od briljantnog nera-
zurnevanja Alfonsa Luja Konstana (Alphonse Louis Constant), koji
se proslavio pod pseudonimom Elifas Levi CEliphas Levi), do šare-
nih laža Alistera Kroulija (Aleister Crowley)3 i njegovih sledbenika.
č je došlo vreme za nas, da povratimo tu č zemlju, i da
je podvrgnemo č istorijskom istraživanju. Taj zadatak sam
ja preuzeo na sebe, i u narednim predavanjima imam nameru da
vam dam neke ideje i predstave o ć č do kojih
sam došao kroz pokušaje da osvetlim ovu nepoznatu oblast.
13
Nepotrebno je isticati da ć sve ono što budem rekao biti sa-
mo kratak pregled glavnih struja č misli, zasnovan na de-
lima nekih klasika jevrejskog misticizma, koja su č š ć veoma
komplikovana, nerazumljiva i u koja moderan ž č teško
prodire. ć je dati sažetak neke oblasti a da se pri tom
istovremeno ne da i đ interpretacija njenog č A
pokušaj da se samo u nekoliko predavanja sažme viševekovni
verski pokret može biti veoma nezgodan - moramo imati u vidu
č Bajronovo pitanje: Ko ć objasniti objašnjenje? Drugim
č ja ć vam izneti č ocenu jevrejskog misticizma sa
đ filozofskog stanovišta, i prikazati ga na pozadini celo-
kupnog sklopa jevrejske istorije, koja je, po mom mišljenju, u svo-
joj osnovi i danas živa i trajna.
II
.
ć da je tema ovih predavanja jevrejski misticizam, prvo
pitanje se odmah samo po sebi ć - šta je to jevrejski misti-
v
cizam. Sta ovaj termin č č Da li takvo nešto zaista po-
stoji? I, ako postoji, po č se razlikuje od ostalih vrsta č
kog iskustva? Da bismo mogli da odgovorimo na jedno ovakvo
pitanje, moramo se najpre podsetiti šta znamo o misticizmu uop-
šte. Pri tom, ne želimo da dodamo ništa posebno novo. Tokom
poslednjih pola veka nastala je veoma obimna literatura kpja se
bavi č vidovima ove oblasti. Možda su neki od vas č
izvanredne knjige o tome koje su napisali Evelin Anderhil (Eve-
v
lyn Underhill) i dr Rufus Džouns (Rufus Jones). Zelimo samo da
izbegnemo zbrku đ sukobljenih istorijskih i č
kih rasprava koje su đ tokom poslednjih sto godina, i da sa-
č ono što može biti od č za naša predavanja.
Postoji veoma veliki broj autora koji su se bavili navedenim
problemom i gotovo svaki od njih ima sopstvenu definiciju misti-
cizma, iako teško da postoji sumnja u to šta konstituiše pojavu
kojoj su istorija i filozofija dale ime misticizam. Ne treba smetnu-
ti s uma da su neke od tih definicija više zamaglile problem nego
što su ga osvetlile. Ako vas zanima konfuzija svih tih definicija,
možete pogledati knjigu š ć misticizam (Christian Mysti-
cism) dr Ingea (Inge), č dodatak "Definicije misticizma i č
ke teologije" ("Definitions of Mysticism and Mystical Theology")
sadrži katalog odredaba koje su tokom istorije davane tom pojmu.
14
Kao polaznu č našeg istraživanja ć neke od tih de-
finicija koje imaju đ autoritet, i pomno ih ispitati. Dr Ru-
fus Džouns u svojoj izvanrednoj knjizi Studije o č religiji
(Studies in Mystical Religion) definiše naš pojam na ć na-
č "Tu č ć koristiti da izrazim onu vrstu religije koja poseb-
no č neposrednu svest o vezi s Bogom, direktnu i blisku sve-
sn ost božanskog prisustva. To je religija na svom najvišem
. . '
naJmtenzivnijem i najživotnijem stupnju.,,4 Toma Akvinski opisu-
je misticizam na veoma sažet č kao cognitio dei experimen-
talis
5
- kao spoznaju Boga putem iskustva. On pri tom đ od
Psalma XXXIv, 9: ,,0, probajte i ć da je Bog Jer
upravo to probanje i taj uvid predstavljaju iskustvo za kojim teže
svi pravi mistici, bez obzira na to koliko ono kasnije bilo spiritu-
alizovano. Njegovo shvatanje je đ suštinskom spoznajom
njegovog sopstvenog' unutrašnjeg ć koje stupa u neposredan
kontakt s Bogom ili č š ć Ali šta č suštinu
ovog iskustva? I kako je adekvatno opisati? To je zagonetka koju
su pokušavali da reše ne samo č ć i sami mistici.
Moramo ć da je ovaj č č iskustva, č je sistematsko
ispitivanje i interpretacija zadatak svih č spekulacija, veo-
ma kontradiktorne i, č paradoksalne prirode. Isto to možemo
ć za sve pokušaje da se ono opiše č i, kad č postanu su-
o v v • •
Vlsne, za sam Cln. Kakva vrsta dIrektne povezanosti može biti
ustanovljena đ stvaraoca i stvorenog, đ č
i č i kako bi č mogle da izraze jedno takvo iskustvo
koje nema paralele u ovom č svetu smrtnih ljudi? Pa
ipak, bilo bi pogrešno i površno č da kontradikcije koje
leže u prirodi č iskustva č njemu inherentan apsurd.
Mudrije je pretpostaviti da se religiozni svet mistika može izrazi-
ti terminima primerenim racionalnom znanju samo ć pa-
radoksa. Jedan od psihologa koji su se bavili ovim problemima
v '
Dz. Straton (G. Stratton) u svom delu Psihologija verskog života
(Psychology of Religious Life, 1911) posebno je istakao ovaj su-
štinski konflikt religioznog života i mišljenja, doduše u njihovom
č obliku. Poznato je da su tekstovi u kojima mistici
opisuju svoja iskustva i doživljaj prisustva Boga puni svih vrsta
paradoksa. Jedan od njih koji se č ć i kod š ć i
kod jevrejskih mistika - a koji č i nije najviše č đ ć - jeste
prikaz I30ga kao č Ništa. Za sada ć davati nikakvo
č ovog termina, kojem ć se ionako kasnije vratiti, je-
15
dino želimo da istaknemo č da je realnost koju mistici vi-
de ili doživljavaju sasvim posebne vrste.
Opšta istorija religije poznaje ovo fundamentalno iskustvo
pod imenom unio mystica, ili č jedinstvo s Bogom. Jasno
je, đ da ovaj termin nema nikakvo đ č
Brojni su mistici, i Jevreji i nejevreji, koji su suštinu svoje duhov-
ne ekstaze, strahovitog uzleta ili vrhunskog ć duše, opi-
sali na potpuno č č a ne kao sjedinjenje s Bogom. Na
primer, najraniji jevrejski mistici koji su obrazovali organizovano
bratstvo u talmudska vremena, a i kasnije, opisuju svoja duhov-
na putovanja terminima koji su plod dikcije č za
vreme u kojem su živeli. Oni govore o uzdizanju duše do podnož-
ja Nebeskog Prestolja gde ona č uvid u č Boga i taj-
ne Njegovog carstva. Ogromna je razlika đ ovih starih je-
vrejskih gnostika i hasidskog mistika koji je rekao:
6
"Ima onih
koji služe Bogu svojim ljudskim umom, ali i onih č je pogled
uperen u Ništa ... Onaj kome je ć takvo vrhunsko isku-
stvo gubi vezu sa š ć razuma, ali kad se vrati svom razu-
mu iz takvih kontemplacija, nalazi ga ispunjenog božanskim sja-
jem." Pri tom, oba mistika pokušavaju da suštinski isto iskustvo
iskažu na č č
To nas navodi na ć razmišljanje: bilo bi pogrešno izjed-
č sve ono što nazivamo misticizmom sa individualnim isku-
stvom koj e se ostvaruje u ekstazi ili č meditaciji. Jer mi-
sticizam, kao istorijska pojava, obuhvata mnogo više nego što je
samo to iskustvo, ma koliko mu ono ležalo u osnovi. Opasno je
previše se osloniti samo na spekulativne definicije ovog pojma.
č je o tome da ne postoji misticizam po sebi kao iskustvo ili po-
java koja ne bi na đ č bila povezana sa ostalim religi-
oznim pojavama. Dakle, ne postoji neki apstraktni misticizam,
ć samo misticizam u okviru đ religioznog sistema,
č š ć misticizam, islamski, jevrejski, itd. Naravno, bilo
bi besmisleno negirati postojanje č karakteristika, jer
su upravo one dovele do uporednog č i komparativne
analize pojedinih č iskustava. Tek se u naše vreme proši-
rilo verovanje da zaista postoji č č religija. Možda raz-
log za to ć delom leži u č trendu koji je to-
kom poslednjeg ć imao ć uticaj na religioznu misao nego
bilo kada ranije, uticaj koji se može pratiti kroz mnogobrojne po-
kušaje da se napuste đ oblici č i institucionali-
16
zovanih religija u korist neke vrste univerzalne religije. Iz istog su
razloga č istorijski oblici religijskog misticizma č
ka? oblik nekog "hemijski č misticizma koji ne bi
pnpadao nlJednoj đ religiji. Pošto smo se mi ovde posve-
tili č jedne, sasvim đ vrste misticizma - jevrej-
skog mIstIcIzma - necemo gubItI mnogo vremena na č ap-
straktna razmišljanja. Uostalom, kako je to Evelin Anderhil
pravilno predstava mistika kao religioznog anarhiste,
kOJa se đ razvila u okviru pomenutog trenda, ne
mkakvu osnovu koja bi se bazirala na istorijskim č
ma, Jer su gotovo svi veliki i č mistici bili verni sledbenici
svojih religija.
Stoga, jevrejski misticizam - u istoj meri kao i č ili š ć
ski - predstavlja totalitet konkretnih istorijskih pojava. Ovde se
moramo na trenutak zaustaviti i razmotriti koji su to uslovi i ka-
kve su to pod kojima se misticizam javlja u toku istorij-
skog razvoJa đ religije, posebno jednog od velikih mono-
č sistema. Definicije našeg termina, primera radi naveli
nekoliko, ć u istom pravcu: naime da, u krajnjoj
mstanCl, sve religije pribegavaju misticizmu kao krajnjem ishodi-
štu; do istog č je došao i Rufus Džouns. Da li je ć
zamisliti religiju koja ne bi isticala "neposrednu svest o vezi s Bo-
go:n"? Ali, č č razmišljanja izlažemo se opasnosti da
nase Izlaganje postane nejasno zbog nedovoljno preciznog defi-
nisanja č č i da izazoverno beskrajne diskusije, nastale
na temelju njihovog č razumevanja. Verovatno nikom do
palo. na pamet da upotrebi naš termin za bilo koju od
klaslcmh mamfestacija velikih religija: bilo bi zaista besmisleno
nazvati Mojsija, Božjeg č ili bilo kog od proroka mistikom,
na poznat.e č o njihovom neposrednom religio-
zn?m Ml nemamo nameru da koristimo terminologiju
kOJa bl samo mogla da zamagli č i one razlike koj e su svakom
lako vidljive, jer bi na taj č put ka središtu problema koji nas
interesuje bio još više otežan.
III
Na osnovu svega što je do sada bilo č možemo izvesti
ć č misticizam predstavlja đ stupanj u isto-
17
rijskom razvoju jedne religije koji se javlja na osnovu đ
jasno definisanih uslova. Povezan je sa đ nivoom religij-
ske svesti i od nje neodvojiv. Isto tako, nije saglasan s nekim dru-
gim njenim nivoima koji mu ne daju potrebne uslove, pa se zato
u takvim č ne može javiti misticizam u č smi-
slu te č
Na prvom stupnju svet se doživljava kao da je prepun č
tih božanstava koja č ć na svakom koraku i č se prisu-
stvo može iskusiti bez nekog posebnog, č traganja.
Drugim č ponor koji razdvaja č od Boga nije takve
prirode da bi ga trebalo prevazilaziti unutrašnjom š ć što
č da nema neophodnih preduslova za poimanje č
puta. Ovaj stupanj se vezuje za detinjstvo č č za mito-
lošku epohu kojoj je imanentna svest o đ povezanosti
i đ svih stvari, o njihovom suštinskom jedinstvu ko-
je prethodi dualizmu, i o č univerzumu koji je u su-
protnosti sa duhom misticizma. Na ovom nivou Priroda je pozor-
nica na kojoj se ostvaruju veze đ Boga i č
Drugi stupanj, koji đ ne poznaje pravi misticizam, pred-
stavljen je kreativnom epohom tokom koje dolazi do stvaranja i
razvijanja religije č je najviša funkcija uništenje i rušenje sna o
č poretku sveta i jedinstvu Č Univerzuma i
Boga, što č izolovanje i odvajanje č od ostalih elemena-
ta na stupnju sna njegove mitske i primitivne svesti. U svom kla-
č obliku, religij a č stvaranje ponora, apsolutnog i
neprelaznog ponora, đ Boga - č i transcendent-
nog ć i č - č i smrtnog. Upravo zbog toga, ovaj
č period u istoriji nastanka institucionalizovane religije vi-
še je od bilo kog drugog udaljen od misticizma i svega što on im-
plicira. Naime, č je postao svestan fundamentalnog duali-
zma, ponora koji se ne može premostiti č do glasom -
glasom Boga koji đ i daje zakone i glasom č koji se
moli. Velike č religije žive i razvijaju se uvek svesne
ovog bipolariteta i postojanja ponora koji se nikad i nikako ne
može ć Mesto gde se ostvaruju transcendentne veze nije vi-
še priroda, ć su to moralna i verska dela č i njegove za-
jednice, č đ uticaji č i stvaraju istoriju kao pozorni-
cu na kojoj se odigrava drama č odnosa prema Bogu.
I tek tada, kada je đ religija definitivno dobila svoj
č izgled i oblik preko đ vrste društvenog života i
18
verovanja, tek se tada javlja fenomen koji č misticizam.
Njegov nastanak se vezuje za ono što bismo mogli nazvati roman-
č periodom u istoriji religije. Misticizam ne č i ne pre-
đ postojanje ponora, naprotiv, on polazi od prihvatanja njego-
vog postojanja da bi č traganje za tajnom koja ć
ć š ć tog ponora; on teži vaspostavljanju pri-
mordijalnog jedinstva koje je uništila verska kataklizma - ali
ovog puta na jednom drugom nivou - gde bi se svet mitologije, s
jedne, i svet otkrivenja, s druge strane, sreli u č duši. Na
taj č ljudska duša postaje pozornica odigravanja radnje, a
njen put kroz neizmeran broj pojavnih stvari ka uvidu u božan-
sku realnost, koja se sada shvata kao suštinsko jedinstvo svih
stvari, postaje osnovna preokupacija. č da misticizam u izve-
snoj meri predstavlja obnovu mitološkog mišljenja; pri tom ne
smerno prevideti razlike koje postoje đ primarnog jedinstva
koje je postojalo pre nastanka dualizma, i jedinstva koje je po-
trebno povratiti putem uzavrele religijske svesti.
Sa istorijske č gledišta, pojava č puta je poveza-
na s još jednim faktorom. Religijska svest nije bila iscrpljena na-
stankom č sistema institucionalizovanih religija. Napro-
tiv, njena kreativna snaga i dalje postoji, mada formativni uticaj
date religije može biti dovoljan da obuhvati sva istinska religio-
zna ć tokom dugog perioda, kada stavovi i vrednosti od-
đ religioznog sistema zadržavaju svoje pravo č i bi-
vaju ć od strane vernika. đ istovremeno,
nastaju i novi impulsi religijske svesti koji lako dolaze u konflikt
s pomenutim stavovima i vrednosnim sistemima istorijske religi-
je. U takvom č se javlja situacija koja je izuzetno povoljna
za nastanak misticizma - naime, ti impulsi ne prelaze okvire sta-
rog verskog sistema da bi stvorili novi, nego ostaju u njemu, a
žudnja za novim religioznim vrednostima nalazi svoj izraz u re-
interpretiranju č vrednosti koje, č š ć dobijaju mno-
go dublje i č č uglavnom veoma č od ustano-
vljenog. Tako, na primer, postanje, otkrivenje i otkupljenje - da
pomenerno samo neke od najpoznatijih verskih pojmova - dobi-
jaju sasvim novo č primereno č iskustvu i di-
rektnom kontaktu pojedinca i Boga.
Otkrivenje za mistika ne predstavlja samo đ istorijski
đ koji se odigrao u đ momentu i stavio č na
sve ć neposredne kontakte č č i Boga. Pri tom, va-
19
lj a ć da mistici ne žele da negiraj u otkrivenje kao istorijsku
č ć smatraju da religij sko saznanje i iskustvo koje izvi-
re iz njihovog srca imaju isto toliki č za poznavanje verske
istine. U stvari, nije postojao samo jedan, đ č otkrive-
nj a, ć je č o pojavi koja se neprestano ponavlja; mistik poku-
šava da to novo otkrivenje - koje doživljava on ili nj egov duhov-
ni otac - poveže sa svetim tekstovima, odakle nastaju nove
interpretacije svetih knjiga velikih religija. Originalan č otkrive-
nja, onaj koji se odigrao na planini Sinaj, za jednog mistika pred-
stavlja đ č je pravo č još uvek skriveno, dok je
istovremeno njegovo č skriveno otkrivenje stvarno i č
Na taj č se suština kanonskih tekstova - kao i sve ostale reli-
gijske vrednosti - pretapa i dobija nov oblik ć kroz usija-
ne puteve č svesti . Zato ne bi trebalo da nas č da, ma
koliko se mistici trudili da ne đ iz okvira religije kojoj pripa-
daju, svesno ili nesvesno oni to pre ili kasnije neminovno č
Na ovom mestu ć se zaustaviti i ć dalje ispitivati za-
što mistici tako č postaju jeretici. Uostalom, kada je č o je-
resi ove vrste, ne mora ć do borbe ognjem i č može se
č desiti da č priroda đ stava uopšte ne bude
prepoznata kao takva, što je veoma č č kada se mistik
uspešno prilagodi ortodoksnom č - a to je upravo ono što
su č mnogi kabalisti. Za razliku od š ć i islama u č
jim je rukama državni aparat uvek bio spreman da upotrebi sva
ć sredstva za suzbijanje ekstremnijih č pokreta, u
judaizmu je bilo veoma malo takvih pojava. Ipak, kao što ć se vi-
deti u predavanjima o šabatajstvu i hasidizrnu, takvih je č
va ipak bilo.
N
ć smo videli da č religija žudi za tim da preoblikuje
Boga koga upoznaje u religijskoj svesti đ socijalne sredi-
ne i da ga transformiše iz objekta dogmatizovanog znanja u no-
vo, živo iskustvo i neposredno saznanje. I dalje, ona teži da to is-
kustvo interpretira na nov č Sve to jasno govori da su i
shvatanje Boga i doktrine traganja za njim povezani sa đ
nom ideologijom, posebno ako je č o složenijim oblicima mi-
č svesti. Ova ideologija, tj . teorija misticizma, istovremeno
objašnjava i č spoznaju Boga i put koji vodi ka njemu.
20
. da je sad jasno zašto spoljni oblik č religije,
kOJa Je nastala i razvijala se u okviru đ vere, u velikoj me-
ri preuzima njenu š ć sadržinu i vrednosti koje glo-
rifikuje. Prema tome, verovatno je svima jasno da spoljni izgled
jevrejskog misticizma ne može biti isti kao č misticizma,
anabaptizma ili sufizma. Na primer, mnogi aspekti š ć
misticizma koji su povezani sa č š ć Spasitelja, kao što je to
č interpretacija Hristovih patnji koja se č kroz č
iskustvo pojedinca, u potpunosti su strani judaizmu i jevrejskim
misticima. Njihove ideje proizilaze iz koncepcija i vrednosti č
nih za judaizam, što č pre svega iz verovanja u jedinstvo Bo-
o v. •
ga l znacenJe njegovog otkrivenja koje je izloženo u Tori - svetom
zakonu.
č oblici jevrejskog misticizma zapravo predstavljaju po-
kušaj da se religijske vrednosti judaizma interpretiraju kroz mi-
č vrednosti, a fokusiraju se oko ideje o živom Bogu koji se is-
kazuje kroz č postanja, otkrivenja i iskupljenja. č
meditacija na navedene teme stvorila je predstavu sfere, božan-
skog carstva, koja č osnovu opipljivog sveta i prisutna je i ak-
tivna u svemu što postoji. To je č onoga što kabalisti na-
zivaju svetom sefira (sefirot). Naša je namera da to malo
potpunije objasnimo.
Atributi živog Boga zasnivaju se č i podvrgavaju poseb-
noj promeni - ako ih uporedimo sa objašnjenjima i č
koja su im dali jevrejski filozofi. Na primer, Majmonid u delu Vo-
č zablude/ih ć potrebu da postavi ć pitanje: kako je
ć ć za Boga da je živ? Zar takvo pitanje ne podrazume-
va č č ć On dokazuje da č "Bog je
živ" mogu č jedino da on nije mrtav, odnosno da predstavlja
suprotnost svemu što nije. Drugim č on je negacija negaci-
je. Kabalisti su na to pitanje dali sasvim č odgovor, budu-
ć da za njih sukob poznatog i nepoznatog Boga ima č ko-
je mu ne priznaju filozofi judaizma.
Nijedno stvoreno ć ne može ciljati na nepoznatog, skrive-
nog Boga. U krajnjoj instanci, svako saznanje o Bogu se bazira na
obliku odnosa koji se uspostavlja đ Njega i Njegovih stvo-
renja, tj. na manifestaciji Boga u č drugom, a ne na odnosu
Njega sa Njim samim. Pojedini č smatraju da je razlika
đ deus absconditusa, Boga po sebi, i Boga u Njegovim ma-
21
nifestacijama nepoznata kabalistima.
7
Ja se s tim mišljenjem ne
slažem. NaprotiV, dualizam koji leži u osnovi ovih dvaju aspeka-
ta jednog Boga - pri č oba u teološkom smislu predstavljaju
ć č traženja Božanstva - dugo je i duboko zaoku-
pljao jevrejske mistike. Oni su zbog toga povremeno koristili for-
mulacije koje su implicitno sadržavale izazov religioznoj svesti
monoteizma, izazov koji je izbio na svetlo dana tek s pojavom
kabale. Kabalisti su se, sa svoje strane, trudili da đ izraze
ili formulacije koji bi u najmanjoj ć meri đ mišljenja
filozofa. Zbog toga je inherentna kontradikcija dvaju Božjih
aspekata retko bila tako jasno opisana kao što je to bio č u
č doktrini jednog anonimnog pisca iz perioda oko l300.
godine, u č se raspravama tvrdi da Bog po sebi, kao apsolutno
ć po samoj svojoj prirodi ne može da postane objekt ć
drugih, te nije i ne može biti onaj isti koji se pominje u tekstovi-
ma Otkrivenja, kanonskim knjigama Biblije irabinskoj tradiciji.
8
On nema zabeleženog imena, jer se svaka č svetih tekstova za-
pravo odnosi samo na neki od aspekata njegovog pojavljivanja u
č postanja. č da živi Bog, Bog religije o kome č svi
ti spisi, ima bezbroj imena - imena koja, prema kabalistima, nje-
mu pripadaju po samoj njegovoj prirodi, a ne kao rezultat ljud-
ske konvencije. S druge strane, deus absconditus, Bog skriven u
sebi samom, može biti imenovan samo č ć č
koje ni u kom č ne predstavljaju stvarna imena. Rani špan-
ski kabalisti su kao č š ć formule koristili spekulativne parafra-
ze kao što su "Koren svih korenova", "Velika realnost", "Ravnodu-
šno jedinstvo,,9, i - pre svega - En-Soj. Ovo poslednje đ
otkriva č karakter aspekta skrivenog Boga, sa stanovišta
č jasnije nego ostala. Ono č č kao ta-
kvo; ne, kako je č govoreno, "Onaj koji je č ć
"Ono što je č Jichak Slepi Uedan od prvih kabalista
izrazite individualnosti) naziva deus absconditusa "ono što se ne
može spoznati razmišljanjem", a ne "Onaj koji nije ... ,,10 itd. Ja-
sno je da se ovako postulirana č osnova Božje realnosti -
ć da se Bog javlja kao č samo u č postanja i
otkrivenja - suprotstavlja personalizovanoj osnovi biblijske kon-
cepcije Boga. Autor navedenog č aforizma potpuno je u
pravu kada tvrdi da se En-Soj (odnosno ono što se pod tim pod-
razumeva) uopšte ne pominje u Bibliji i Talmudu. Tokom nared-
22
nih predavanja ć na koji su se č glavne škole kaba-
lizma bavile ovim problemom. Ne treba da vas iznenadi č
spektar č ideja - od pokušaja da se transformiše č
En-Soj i da se približi Bogu Biblije, sve do otvoreno č dok-
trine o suštinskom dualizmu đ skrivenog En-Soja i persona-
lizovanog Demijurga Svetog pisma. Nas ć zasad, više zanimati
jedan drugi aspekt božanstva, koji je - pošto je od č ć
č za pravu religiju - stvorio osnovni predmet teozofske
spekulacije u kabalizmu.
Mistik pokušava da ubedi sebe o živom prisustvu Boga, Boga
koji se pominje u Bibliji, Boga koji je dobar, mudar, pravedan i
milostiv, i otelotvorenje svih ostalih pozitivnih atributa. Ali, u isto
vreme, on ne želi da se odrekne shvatanja o skrivenom Bogu ko-
ji ostaje č nespoznatljiv u dubinama svog jastva, ili - da upo-
trebimo izraz tako drag samim kabalistima - "u dubinama svog
ništa"ll. Skriveni Bog može biti bez ikakvih specijalnih atributa,
a živi Bog o kome govori Otkrivenje i celokupna religija, mora
imati svoje kvalitete, kvalitete koji - na posebnom nivou - pred-
stavljaju skalu moralnih vrednosti samog mistika: Bog je dobar,
Bog je surov, Bog je milostiv i pravedan, itd. Kao što smo ć vi-
deli, mistik ne odstupa č ni pred č da, u višem smi-
slu, postoji koren zla u samom Bogu. Dobrota Boga u č mi-
stika ne predstavlja samo negaciju zla, ć č sferu božanske
svetlosti kroz koju Bog manifestuje sebe u posebnom aspektu do-
brote, za kontemplaciju kabalista.
Ove sfere, koje se č š ć opisuju ć mitoloških meta-
fora i đ č za neku vrstu č topografije carstva
Božjeg, ne predstavljaju ništa drugo do stupnjeve u otkrivenju
č snage Boga. Svaki atribut predstavlja dati stupanj,
č ć tu i osobine surovosti i.strogog suda, koje je č
spekulacija povezala sa izvorom zla u Bogu. Na taj se č mi-
stik koji se sprema da krene u potrpgu za č apsolutnog
jedinstva Boga na samom č č sa č za-
š š ć nebeskih sfera i stupnjeva koji se pominju u kabali-
č tekstovima. On polazi od razmišljanja o ovim sejirama ka
koncepciji Boga kao jedinstva i korena svih tih suprotnosti. Uop-
šteno ć mistik ne zamišlja Boga kao apsolutno ć ili ap-
solutno Postojanje - ć kao spoj jednog i drugog, č kao što
su i skriveni Bog o kome nam ništa nije poznato i živi Bog religi-

23
oznog iskustva i otkrivenja jedan isti. To zapravo č da č
kabalizma ni u kom č nije č mada se mora pn-
v • •
znati da postoji č bliska veza đ njegovog naClna mI-
šljenja i onog koje je č za gnostike, koji u skrivenom
Bogu i Stvoritelju vide dva suprotna principa. Nasuprot na-
P
ori pravovernih" č spekulacija đ su na ·
" l v
pokušaje da se izbegnu č č u s uca-
ju oni ne bi mogli da se održe unutar jevrejske .
Smatramo da je ć ć da č interpretacija atnbu-
ta i jedinstva Boga - kroz doktrinu sejirot. - ž u srži
bliskog svim kabalistima, a da se odgovon kOJe na to
ju č škole č đ razlikuju. Isto tako, SVI
ski mistici od Terapeuta, č je stavove izlagao Filon AleksandnJ-
ski,12 do ;oslednjih hasida, srodni su po tome što daju č
interpretaciju Tore, jer je za njih Tora živi
nim skrivenim životom koji se odvija i pulma Ispod lJusture nJe-
nog bukvalno g č gde svaki od bezbrojnih ove skri-
vene oblasti odgovara novom, dubokom znacenJu Tore. Dakle,
• v ' ''' , v"
Tora se ne sastoji samo od poglavlja, recelllca I reCl; nJu zapravo
treba smatrati za živu inkarnaciju božanske mudrosti koja č
č nove zrake svetlosti. To nije .izabra-
nog naroda - iako je, đ ostalog, I to - vec kosmlCkl zakon
univerzuma onakav kakvog ga je stvorila božanska mudrost.
slova u njemu, bez obzira na to da li bi ima-
la smisla u ljudskom jeziku ili ne, simbolizuje jedan od aspekata
č snage Boga koji je aktivan u univerzumu. I isto kao
što Božje misli - nasuprot ljudskim - imaju nemerljivu dubi.n.u,
tako nijedna interpretacija Tore nije sposobna da. u
kaže sva njena č Ne možemo a da ne .pnmetlmo da
č interpretacije nije sasvim pogodan za Jasno razumeva?Je
Svetog pisma, ali je č i to da je, osvetljena na ovakav naCln,
Biblija izvršila ć uticaj na pojedince koji su u njenom tekstu
otkrili tajne svog života i svog Boga. č je svih
svetih spisa da, pre ili kasnije, budu podvrgnut! ..
ja ih potpuno odvajaju od zamisli pravih autora. NJ1h?v ZI-
vot, izraz koji im daju nove generacij e, č
prvobitnog č uostalom, ko bi mogao tacno reCl kakvo Je
zapravo bilo njihovo pravo č
24
v
Jevrejski mistici, poput njihove duhovne ć u š ć
ili islamu, ne mogu ć od č da je odnos đ mi-
č kontemplacije i č č ljudskog života i misli do
krajnosti paradoksalan. Ali u kabali ti paradoksi č za
č razmišljanje č dobijaju sasvim č oblik. Da
bismo stvar bolje razjasnili, ć za primer njihov odnos pre-
ma fenomenu jezika, koji predstavlja jedan od č pro-
blema misticizma koji je bio razmatran ć Kako je uopšte
ć dati č izraz č znanju, koje je po samoj svo-
joj prirodi povezano sa sferom u kojoj su govor i izraz č
Kako je ć parafrazirati č najintimniji č od svih po-
ć - kontakt pojedinca sa božanstvom? Pa ipak, poriv misti-
ka da se izraze i opišu svoja iskustva dovoljno je poznat.
Oni se stalno i č žale na ć i neadekvatnost
jezika i č da izraze suštinu njihovih ć ali se - uprkos
svemu tome - prepuštaju retorici, uporno š ć da neizre-
civo iskažu č č svi pisci o misticizmu istakli su ovu
č

Ni jevrejski misticizam ne predstavlja odstupanje od
ovog pravila, pa ipak se u č razlikuje - ima dve č
ne karakteristike, koje su - možda - na đ č đ
no povezane. č je o č uzdržanosti kabalista kada uka-
zuju na najviše iskustvo i njihovom č pozitivnom stavu
u odnosu na jezik kao na instrument samog Boga.
Onaj ko bi uporedio tekstove jevrejskih mistika sa č
literaturom uopšte, č bi č razliku, koja je, donekle,
otežala - ili č ć - razumevanje dubljeg č ka-
balizma. Ništa nije dalje od istine nego pretpostavka da religijsko
iskustvo kabalista ne sadrži ono što je u suštini esencija č
iskustva, svuda i u svim vremenima. č iskustvo, susret s
apsolutnim ć u dubinama sopstvene duše - bez obzira na to
kako želimo da opišemo taj krajnji cilj č nostalgije - na-
slednici rabinskog judaizma dele sa ostalim tragaocima za Bož-
jom suštinom. Kako bi i moglo biti č kada se radi o jed-
noj od najosnovnijih ljudskih pobuda? U isto vreme, razlike koje
postoje, i koje smo ć pomenuli, mogu se objasniti postojanjem
potpune nesklonosti da se č č iskustva izraze na jasan
i č č Nije bitna razlika u č izražavanja i opisivanja
đ iskustava, ć nedostatak želje da se ona iznose i zna-
o • • v •
nje o nJlma saopstl.
25
Poznato je da autobiografije velikih mistika, koji su pokušali
da opišu svoja č unutrašnja iskustva, predstavljaju najslavni-
j a dela č literature. č ispovesti, bez obzira na broj-
ne kontradikcije, ne samo da nam daju veoma važan materijal za
razumevanje misticizma, ć mnoge od njih predstavljaju i prava
remek-dela lepe književnosti. Kabalisti, đ ne vole č
ku autobiografiju, njihov cilj je opis Carstva Božjeg i drugih obje-
kata kontemplacije na č koji č previše č pristup,
kao da za sobom spaljuju svoje brodove. Oni teže objektivnom
opisivanju i ne žele da njihova individualnost ometa sliku koju
stvaraju. Pri tom bogatstvo jezika i izraza koji koriste nije nužno
inferiorno u odnosu na njihovu ć koja su pisala autobio-
grafije. Možda ih je donekle sputavalo ć stida. Naravno,
dokumenta č i intimne prirode ne nedostaju u potpunosti, ali
je veoma č da se u takvim č uglavnom
radi o manuskriptima č štampanje sami kabalisti ne bi dozvo-
lili. Na to pitanje ć se vratiti nešto kasnije i tada ć vam izlo-
žiti nekoliko veoma zanimljivih primera takvog tipa autocenzu-
re. 14 Ako sve uzmemo u obzir, izgleda nam verovatno da je takvo
odbacivanje previše č pristupa moglo biti izazvano, đ
ostalog, i jevrejskim shvatanjem neskladnosti đ č
iskustva i predstave o Bogu kao stvoritelju, kralju i zakonodavcu.
Nažalost, nedostatak autobiografskog elementa predstavlja
ozbiljnu prepreku za razumevanje psiholoških konotacija jevrej-
skog misticizma, s obzirom na to da se sva psihološka č
nja misticizma gotovo č moraju zasnivati na takvim au-
tobiografskim delima.
ć u dugoj istoriji kabalizma broj kabalista č č
nje i dela nose jak č č izuzetno je mali, a jedini č
izuzetak predstavlja hasidski pokret i njegove đ posle 1750.
godine. Razlog za to leži u č zatvorenosti i ć karak-
č za sve jevrejske mistike. đ isto je toliko č
na č da nas i svi poznati istorijski izvori ostavljaju u pot-
punom mraku kada se radi o č mnogih kabalista,
č ć tu i pisce č je uticaj bio veoma velik i č č bi
se mogla potpunije č što bi bilo i zanimljivo i korisno, ka-
v
da bi nam ikakvi podaci o njima bili č Cesto ih njima
savremeni izvori č uopšte ne pominju po imenu! Tako je sve što
imamo od ć pomenutih pisaca sadržano u njihovim č
kim traktatima i knjigama, iz kojih je veoma teško - a č i ne-

26
ć - stvoriti bilo kakvu sliku o njihovim č č je -
istaknimo to - o pravilu s veoma malo izuzetaka. Od više stotina
kabalista č dela su nam poznata, tek ih je desetak sa minimu-
mom biografskih podataka koji nam daju makar neki uvid u nji-
hovu č Tako nešto možemo ć o Abrahamu Abulafiji (XIII
vek), o Jichaku Luriji (XVI vek) i - iz mnogo kasnijeg perioda - o
velikom pesniku i mistiku Moše Hajimu Lucatu iz Padove (umro
1747. godine). Ovaj poslednji je č primer situacije o kojoj
smo govorili: iako su mnoga njegova velika č č
ka i poetska dela bila štampana, prava č autora ostala je u
senci, jedva nešto više od samog imena, sve do pronalaska njego-
ve korespondencije s prijateljima i s njegovim č koju je
objavio dr Simon Ginzburg i koja osvetljava ovu č i zani-
mljivu č IS Lepo bi bilo pretpostaviti da ć na č č
ć do otkrivanja biografija i drugih velikih jevrejskih mistika o
kojima danas znamo tako malo.
Druga stvar koja odlikuje kabaliste jeste njihov pozitivan od-
nos prema jeziku. Oni su po tom pitanju veoma jedinstveni i sma-
traju jezik za nešto mnogo dragocenije od nesavršenog sredstva
uspostavljanja kontakta đ ljudskih ć Po njihovom shva-
tanju, hebrejski - sveti - jezik ne predstavlja samo sredstvo za iz-
ražavanje misli, konvencionalnog karaktera, nastalo putem odre-
đ konvencije, što bi bilo u skladu s teorijom jezika koja je
dominirala u srednjem veku - ć je to jezik u svojoj č
formi, koja reflektuje fundamentalnu duhovnu prirodu sveta, je-
zik koji poseduje č vrednost. Govor doseže Boga zato što
i č od Boga. Svakodnevni jezik ljudi č je prima faciae funk-
cija č intelektualne prirode, odražava č jezik Boga.
Svako stvaranje - ovo je veoma važan princip svih kabalista -
predstavlja, sa gledišta Boga, izraz njegovog skrivenog jastva ko-
o v... v
Je poclnJe I zavrsava se davanjem imena sebi, svetog imena Boga,
kroz stalan č stvaranja. Sve što živi jedan je od izraza Božjeg je-
zika - i šta, u krajnjem č može otkriti otkrivenje ako ne
samo Božje ime?
Na ovo pitanje ć se kasnije vratiti. Želeli smo samo da is-
taknemo č shvatanje sposobnosti jezika da posluži
kao č za poniranje u najdublje tajne Stvoritelja i onog što je

stvono.
Ne bi bilo nezanimljivo zapitati se u vezi s tim kakav je bio uo-
č stav mistika prema nekim drugim ć i pojava-
27
ma, kao što su razum i znanje - a posebno racionalna filozofija, ili
- da uzmemo drugi primer - problem individualne egzistencije.
Misticizam je, pre svega, religija pojedinca, koji kasnije teži da uto-
pi svoju č u više jedinstvo. Misticizam č samospoznaji, da
upotrebimo ovaj č termin, jer je najsigurniji put do Bo-
ga skriven u dubinama jastva. Zato su č tendencije, uprkos
njihovom striktno č karakteru, č dovodile do stvaranja
đ zajednica, a to je č koja važi i za jevrejski misti-
cizam. Na ovo pitanje ć se vratiti na kraju naših predavanja. U
svakom č Džozef Bernhart (Joseph Bernhart), jedan od is-
ž č sveta misticizma, bio je potpuno u pravu kada je rekao:
"Ko je č više u stvaranju istorijskih pokreta od onih koji traže
i objavljuju ono što je apsolutno nepokretno?,,16
VI
Poslednje pitanje koje smo naveli, pitanje istorije, ponovo nas
ć na č na problem s kojim smo i č naše predava-
nje: šta je to, zapravo, jevrejski misticizam? Zasad pitanje glasi:
šta možemo smatrati opštim karakteristikama misticizma u okvi-
ru jevrejske tradicije? Ne smerno zaboraviti da kabala nije ime
neke đ dogme ili sistema, ć opšte ime za ceo religijski
pokret. Taj pokret, sa č smo se pojedinim stupnjevima i ten-
dencijama ć upoznali, traje još od talmudskih vremena sve do
danas; njegov razvoj je bio neprekidan - ali ne i uniforman - i č
sto č On č od rabi Akive, za koga Talmud tvrdi da
je napustio "raj" č spekulacije zdrav i č kao i kad je
stupio u njega, što se baš ne bi moglo ć za svakog kabalistu, pa
sve do nedavno preminulog rabi Abrahama Jichaka Kuka, ver-
skog đ jevrejske zajednice u Palestini i izvanrednog tipa je-
vrejskog mistikaY Trebalo bi pomenuti postojanje ogromne koli-
č štampane književnosti č literature, koju bismo mi
procenili na oko 3.000 dela,18 a pored toga postoji još ć broj
manuskripata koji još nisu publikovani.
U okviru ovog pokreta postoji č raznovrsnost u pogledu
religijskog iskustva, da upotrebimo izraz Vilijama Džejmsa
(William James), č struje misli, brojni sistemi i vrste spe-
kulacija. Malo je č đ najstarijih č tekstova
koje posedujemo - a koji datiraju iz talmudskih ili posttalmud-
28
skih dana, spisa starih španskih kabalista, posebno onih č je
škola kasnije cvetala u Safedu (Cfatu), svetom gradu kabalista u
XVI veku, i moderne hasidske literature. Pa ipak, moramo se za-
o • • v
pItatI: zar nema mceg drugog do samo istorijske veze đ
ovih disjecta membra, č što bi nam istovremeno i neposred-
no stavilo do znanja šta to č ovaj č pokret č od
nejevrejskog misticizma. Takav č imenitelj bi se, možda,
mogao ć u idejama o Bogu, postanju i ulozi č u uni-
verzumu, idejama koje su relativno nepromenljive i od funda-
mentalnog č Dve takve ideje smo nešto ranije ć izložili:
božanske atribute i č č Tore. Ali, zar se č
č imenitelj ne bi mogao ć i u stavu jevrejskih mistika
prema najdominantnijim duhovnim snagama koje su uslovile i
oblikovale duhovni život Jevreja kroz dve hiljade godina: to su
halaha, hagada, molitve i filozofija judaizma, da nabrojimo samo
najvažnije. š ć da odgovorimo na ovo pitanje, ali se ne-
ć truditi da previše zalazimo u detalje.
Kao što je ć bilo č veze misticizma i istorijskog razvo-
ja sveta mogu nam poslužiti kao sigurna i č polazna č
u našem istraživanju. č se veruje da je stav misticizma pre-
ma istoriji rezervisanost, ako ne i prezir. Istorijski aspekti religije
imaju za mistika č pre svega kao č oznake č
nova koji su odvojeni od vremenskog toka istorije i stalno se po-
navljaju u duši svakog č Tako, na primer, izlazak iz Egipta,
taj fundamentalni đ naše istorije, nije se mogao odigrati,
po verovanju mistika, samo jednom i na jednom mestu; on mora
odgovarati đ koji ć se odigrati u nama, izlasku iz jednog
unutrašnjeg Egipta u kojem smo svi mi robovi. Tako ć Iz-
lazak više nije predmet č i ć ć postaje pravo re-
ligijsko iskustvo. Tome je č doktrina o Hristu koji je u nama,
doktrina koja je dobila tako veliki č za š ć mistike da
je za njih istorijski Hristos iz Nazareta bio potisnut u drugi plan.
đ ako Apsolut za kojim mistik traga ne može biti doseg-
nut u č istorijskim đ samo se po sebi ć
rešenje da on mora - ili prethoditi razvoju ovozemaljske istorije
- ili se otkriti na kraju vemena. Drugim č znanje o prvim
trenucima stvaranja, kao i o eshatološkom spasenju i blagoslovu,
može dobiti č č
v
Carls Benet (Charles Bennett) u svom izvanrednom eseju isti-
č 19 "Mistik kao da č istorijski proces ć u sop-
,
29
stvenom životu zadovoljstvo i radost poslednjeg doba". Takva es-
hatološka priroda č znanja dobija ogroman č u de-
lima mnogih jevrejskih mistika, od anonimnih autora ranih he ha-
lot traktata do rabi Nahmana iz Breslava. č kosrnogonije za
č spekulacije je jednako dobro zastupljen đ jevrejskim
misticima. Glavnina kabalista smatra da je č put ka Bogu
preokretanje procesa kojim smo proistekli iz Boga. Znati stupnje-
•• • \I' • •
ve procesa stvaranja Isto Je sto l znatI stupnjeve sopstvenog po-
vratka ka korenu svega ć U navedenom smislu inter-
pretacija Maase berešita - č doktrine o stvaranju, oduvek
je predstavljala jednu od glavnih preokupacija kabalizma. To je
č gde se kabalizam najviše približava neoplatonizmu, za
koji je bilo č da "razvoj i ć nazad konstituišu jedan
pokret, dijastolu-sistolu, što je život univerzuma".20 č to-
me je stav kabalista.
Ali sklonost kabalista za kosmogonijska i eshatološka č
koja smo pokušali da definišemo, u krajnjem su više č udalja-
vanja od istorije nego instrumenti za njeno razmatranje. Dakle,
ne mogu nam ć da procenirno njeno istinsko č
Pored toga, postoje i mnogo č veze đ shvatanja je-
vrejskog misticizma i istorijskog sveta. Zanimljivo je da je sam ter-
min kabala nastao na osnovu istorijskog koncepta. č ,,kabala"
bukvalno č "tradicija", te ona sama po sebi predstavlja izvan-
redan primer paradoksalne prirode misticizma, što smo ć nešto
ranije napomenuli. Sama doktrina koja se đ na nepo-
sredan, č kontakt sa božanstvom, što č veoma intiman i li-
č oblik znanja, definiše se kao tradicionalna mudrost. Radi se,
svakako, o tome da je zamisao jevrejskog misticizma od samog po-
č kombinovala koncepciju znanja koje je po svojoj prirodi te-
ško usvojiti i koje je, iz istog razloga, tajno, sa idejom o znanju ko-
je predstavlja tajnu tradiciju izabranih duhova - ć To
č da je jevrejski misticizam dvostruko tajna doktrina, što je ka-
rakteristika koja se ne može pripisati svim č pokretima.
Ona je tajna zato što se bavi najdublje skrivenim i č
stvarima ljudskog života, ali je tajna i zato što se njome bavi samo
elita izabranih koja svoje znanje prenosi na č Naravno,
ovakva slika nije nikad u potpunosti bila ostvarena u samoj real-
nosti. Naime, doktrini o malom broju ć koji jedini ima-
ju pravo da č u misterij i možemo suprotstaviti č
da su, posebno u nekim istorijskim periodima, sami kabalisti po-
30
kušavali da pod svoje okrilje privuku što šire slojeve, pa č i č
vu naciju. Postoji vrlo bliska analogija đ takvog razvoja i ši-
renja č religija u helenizrnu, kada je tajnim doktrinama,
suštinski č prirode, bio ć sve ć broj ljudi.
Moramo imati u vidu da, u smislu u kom su to shvatali samo
kabalisti, č znanje ne može biti privatna stvar pojedinca
koja bi bila otkrivena samo njemu, kroz njegovo č iskustvo.
Naprotiv, što je to znanje č i bliže savršenstvu, ono je istovre-
meno i bliže opštem znanju č č Ili, kako bi to rekli sled-
benici kabale: znanje o stvarima ljudskim i božanskim koje je po-
sedovao Adam, naš č praotac, đ poseduje mistik.
Kabala je, na osnovu toga, pretendovala da prenosi svojim č
cima tajna znanja o Božjem otkrivenju praocu Adamu.
2l
Ma ko-
liko da je jedna ovakva tvrdnja nedovoljno zasnovana na pravim
č - u stvari, verujem da ć kabalista nije sasvim
ozbiljno verovala u nju - č da je ona uopšte nastala izgle-
da mi veoma č i osobena za jevrejski misticizam.
Poštovanje prema tradiciji je oduvek bilo duboko đ u ju-
daizrnu, tako da su č i mistici, koji su zapravo raskidali s tom
tradicijom, ipak zadržavali đ poštovanje prema njoj, što
ih je dovelo do koncepcije o podudarnosti prave spoznaje i prave
tradicije. Ova teorija je ć jedan takav paradoks kao što
je kabala Jichaka Lurije - a to je najuticajniji sistem poznijeg ka-
balizma, iako možda i najteži. Gotovo sve bitne odrednice i
osnovne teze njegovog sistema potpuno su nove, uzbudljivo no-
ve i originalne, pa ipak su bile u potpunosti ć kao pra-
va kabala, tj. tradicionalna mudrost. I niko u tome nije video kon-
tradikciju.
VII
Razmatranje jedne druge vrste možda ć nas više približiti
razumevanju ovog problema. ć smo rekli da je č sfera
mesto gde se sastaju dva sveta, tj. dve etape u razvoju ljudske
svesti: primitivna i razvijena, svet mitologije i svet otkrivenja. To
je č koju ne smemo zaboraviti kada je č o kabali, jer ako
pokušamo da bolje razumemo njene ideje - a da pri tom nema-
mo nameru da pišemo apologiju - ć da primetimo kako
ona sadrži, uporedo s veoma dubokim i senzitivnim poimanjem
I

31
suštine religijskog ć izvestan č razmišljanja č
primitivnoj mitološkoj misli. Ovaj č afinitet kabalista za
svet mita ne može se osporiti i ni u kom č ga ne treba za-
magIjivati, niti ovlaš preskakati samo zato što je ć od nas po-
vezivanje judaizma s mitologijom č i paradoksalno i što smo
navikli da mislimo o jevrejskom monoteizmu kao o č
jem primeru religije koja je u potpunosti presekla sve veze s mi-
tološkom š ć Sigurno ć za svakog biti đ ć da usta-
novi da se u samom srcu judaizma javljaju ideje sa ciljem da
interpretiraju njegovo č bolje od bilo kojih drugih, a koje
ipak predstavljaju povratak mitskoj svesti ili, ako vam se tako vi-
še dopada, njenu obnovu. To se posebno može ć za Zohar i lu-
rijansku kabalu, tj. za one forme jevrejskog misticizma koje su iz-
vršile ć uticaj na jevrejsku istoriju i koje su vekovima
predstavljale u svesti ljudi nosioce i krajnju i najdublju istinu je-
vrejske misli.
Ove č ne treba da nas zbunjuju i ljute, kao što je to bio
č s velikim č Grecom (Graetz); naprotiv, treba da
se zamislimo nad njima. Njihov uticaj na istoriju jevrejskog naro-
da - posebno tokom poslednja č veka - bio je suviše velik da
bismo smeli da ih tretiramo s podsmehom, kao da je č o pukom
zastranjivanju. Uostalom, možda je ipak nešto pogrešno u opšte-
ć shvatanju monoteizma kao suprotstavljenog mit-
skom; možda monoteizam sadrži, na dubljim nivoima, dovoljno
prostora za razvoj mitskog znanja. Nikako ne mogu da verujem
da su toliki ć i religiozni duhovi, ogromna ć Sefar-
v
da i Aškenaza, prestali - posle progona iz Spanij e - da budu Je-
vreji u verskom smislu č samo zato što je oblik njihovog vero-
vanja naizgled u suprotnosti sa izvesnim modernim teorijama
judaizma. I zato se pitam: u č je tajna ogromnog uspeha ka-
bale u našem narodu? Kako se desilo da je ona postala č
ć faktor koji je oblikovao život velikog dela jevrejskog naroda
kroz vekove, dok se istovremeno savremena, racionalna jevrejska
filozofija pokazala nesposobnom da ostvari duhovnu hegemoniju
za kojom je žudela? To je veoma teško pitanje. Mi smatramo da
nije u redu prihvatiti objašnjenje da se č koje sam upravo
naveo mogu objasniti č spoljnim istorijskim uslovima, tj.
da su progoni i opadanje oslabili duh pripadnika našeg naroda i
primorali ih da traže č š u č zakucima misticizma,
zato što nisu bili u stanju da podnesu prejako svetlo Razuma. Na-
32
ma se č da je č o mnogo složenijem problemu, pa ć po-
kušati da ukratko damo jezgrovitiji odgovor na ovo pitanje.
Tajna uspeha kabale leži u prirodi njenog odnosa prema du-
hovnom đ rabinskog judaizma. Ovaj odnos se razlikuje od
onog č filozofije po tome što je na dublji ivitalniji
č povezan sa glavnim aktivnim snagama judaizma.
Nesumnjivo je da i mistici i filozofi u potpunosti transformišu
strukturu č judaizma, izgubivši i jedni i drugi jednostavan
odnos prema veri, onu naivnost i jednostavnost koju možemo na-
ć u č dokumentima rabinske literature. č judai-
zam se izražavao, on nije razmišljao o sebi. Ali mistici i filozofi
kasnijeg stupnja religijskog razvoja više ne govore jednostavno
ono što žele da kažu, njihov cilj je stvaranje nekakve ideologije
judaizma, i to takve koja bi mogla da pritekne u ć tradiciji,
ć joj novo č tj. interpretaciju. Nije stvar u tome da
se jevrejska filozofija i jevrejski misticizam javljaju u odvojenim
epohama, niti je kabala - kao što je to Grec mislio - bila reakcija
na talas racionalizma, ć su oba ta pokreta bila đ po-
vezana i zavisna, niti su od samog č - što se č đ
- bili neposredno suprotstavljeni jedan drugom. Naprotiv, racio-
nalizam nekih filozofa prosvetitelja odaje č sklonosti i -
obratno - mistik koji još nije č da koristi poseban jezik upo-
trebljava - č na pogrešan č - č filozofije. Trebalo je
da đ dosta vremena da bi kabalisti - pre nego filozofi - po-
č da shvataju sve implikacije sopstvenih ideja i nepodudarnost
đ č filozofskog shvatanja sveta i stava koji se udaljava
od racionalnog razmišljanja prema iracionalnoj meditaciji, i oda-
tle ka č interpretaciji univerzuma.
Stav mnogih mistika prema filozofiji najbolje je izrazio rabi
Moše iz Burgosa (kraj XIII veka). On je - kad god bi č pohva-
lu nekom filozofu - ljutito govorio: "Treba da znaš da se filozofi
č mudrost hvališ zaustavljaju tamo gde mi č Šta
• v • v •
njegove reCI zapravo znace? Dve stvan: pre svega, da kabalisti
koji č sfere religijske stvarnosti - tako daleke putevima
kojima su se kretali srednjovekovni jevrejski filozofi - imaju za
cilj da đ novi, dublji sloj religijske svesti, a zatim - da oni
stoje "na ramenima filozofa" i da im je stoga lakše da vide nešto
dalje. . .
ć mada se kabala nije javila kao reakcija protiv fi-
lozofije ć 23 istina je da je u kasnijem razvoju njoj
33
dijametralno suprotstavljena i da su diskusije đ njenih
sled benika i snaga filozofskog pokreta ostavile č tragove
na njenu strukturu. Po našem mišljenju, postoji direktna veza iz-
đ Jehude Halevija, možda najjevrejskijeg od svih jevrejskih
filozofa ikabalista. Najlegitimniji naslednici njegove duhovne
zaostavštine bili su mistici - a ne jevrejski filozofi ć gene-
oo
raCIJe.
Kabalisti su koristili ideje i koncepcije ortodoksne teologije, ali
je magija bila ta koja je otvorila skrivene puteve i izvore novog ži-
vota u samom središtu mnogih č ideja i apstrakcija. Fi-
lozofi, sa svoje strane, mogu na to da reaguju nezadovoljnim od-
mahivanjem glave, ć da im takve zamisli izgledaju kao
potpuno nerazumevanje suštine č filozofskih ideja. Ali
ono što s č gledišta jednog filozofa predstavlja grešku u raz-
mišljanju - može imati mnogo smisla za religioznu svest. I č
no, nerazumevanje i pogrešno razumevanje su č š ć samo pa-
radoksalna ć originalnog toka misli. A to je upravo ono
što se č dešavalo u č sferi i što se pokazalo produktiv-
nim za stvaranje novih ideja.
To ć najlakše objasniti jednim primerom: uzmimo ideju
"stvaranja iz č U dogmatici jevrejske filozofije važnu ulogu
je imalo pitanje da li judaizam prihvata takvu ideju i u kom smi-
slu. Mi se ovde ć upuštati u složenu problematiku kao or-
todoksni teolozi koji su pokušavali da zadrže puno č ove
koncepcije. Najjednostavnije č č je o stvaranju sveta od
strane Boga iz č što nije ni Bog po sebi, niti bilo kakva dru-
ga vrsta egzistencije, ć prosto ne-postojanje. Mistici đ go-
vore o "stvaranju ni iz č to je u stvari jedna od njihovih najo-
miljenijih formula. Ali kada ga oni koriste, ovaj termin dobija
sasvim novo č To ništa iz kojeg je sve nastalo nikako ne
može biti apsolutna negacija sveg postojanja; mi mu ne možemo
pripisati nikakve atribute zato što je izvan domašaja intelektual-
nog znanja. Ali suština je u tome da je to ništa - da citiramo jed-
nog mistika - č realnije od bilo koje druge realnosti.
24
Tek kada se duša oslobodi svih č i kada se, č mi-
č jezikom, spusti u dubine tog ništa, tek tada ona može
spoznati božanstvo. č da to ništa obuhvata širinu č
stvarnosti, iako se ne može definisati. "Bog koji je definisan bio
bi č Bog." Ukratko, ono predstavlja božanstvo u njegovoj
najskrivenijoj i č suštini. r:mip ni ioz
34
č za č "stvaranje iz Boga". Na taj
IZ c:ga postaje simbol emanacije, jedne ideje
k?Ja Je u Istonji filozofije I teologije uvek bila veoma udaljena od
njega.
VIII
Ali vratimo se našem problemu. Pokazali smo da je i mistici-
ma i filoz.ofima. cilj bio oživljavanje judaizma na jednoj novoj
Pn tornje, naravno, jasno č razlika, a dobar primer
za to Je shvatanje sitre Tore - "tajni Zakona". I filozofi i mistici go-
vo:-e u istoj o skidanju vela sa ovih tajni i pri tom upotreblja-
vaJu ezotencku frazeologiju veoma obilno, tako da ih je po stilu
od pravih ezoterika i kabalista. Ali šta predsta-
vlJaJu ove tajne u č filozofa? Filozofske istine istine metafi-
zike yi etike Aristotela, Alfarabija i Avicene, koje se mogu
otkntl l van sfere religije i koje su projektovane u starim spisima
kroz alegorijsku i tipološku interpretaciju. Verski dokumenti se
,
tome, ?e shvataju kao izraz posebnog sveta religijske isti-
ne l stvarnosti, ć kao up roš slika odnosa đ osnovnih
filozofskih ideja. č o Avramu i Sari, Lotu i njegovoj ženi i o
dvanaest plemena predstavljaju, č opis đ ma-
terije i oblika, duha i materije, ili ć razuma. Č i u
oni.m č kada se nije išlo tako daleko u alegorizaciji, po-
stoJala }e .teznJa da se Tora shvati kao sredstvo izražavanja filo-
zofske Istme, doduše veoma uzvišeno i savršeno.
D.rugim č filozofu je potrebno - da bi se bavio svojim
pravim zadatkom - da sve konkretne realnosti judaizma pretvori
u apstrakcije. č pojave ne mogu biti predmet filozof-
ske spekulacije. Nasuprot tome, mistik se uzdržava od uništava-
nja živog spleta religijskih č time što bi ih alegorizovao bez
obzira na to što alegorija ima veoma važno mesto u spisima'veli-
k.og broja. kabalista. Njihov č mišljenja bismo mogli nazvati
slmbohcklm u najstrožem smislu te č
v • š smo do č gde su nam potrebna neka dodatna obja-
snJenJa. Alegorija se sastoji od č složenog preplitanja i
?"de. šta ,?ože predsta:rljati bilo šta drugo, ali isklju-
okViru Jezlckog Izraza. Dotle Je ć govoriti o alegorij-
skOJ lmanentnosti. Ono što se izražava ć alegorijskog zna-
35
ka i kroz njega, u prvom redu je nešto što ima sopstveno č
nje i kontekst, ali ć alegorija ono gubi sopstveni smisao i
postaje sredstvo izražavanja č drugog. Kao da se alegorija
đ iz jaza koji se u tom trenutku javlja đ oblika i njego-
vog č jer oni više nisu neodvojivo sjedinjeni - č
nije više č na đ oblik, niti je oblik neraskidivo
povezan sa č č Šta iz toga sledi? To da se za
svaku predstavu može vezati beskrajno mnogo č "Tajne
zakona", koje smo malopre pomenuli, na takav su č prirod-
no poslužile filozofima kao predmet koji ć interpretirati alego-
rijskim putem, što je dalo nov izraz srednjovekovnog duha i, isto-
vremeno, prikrivenu kritiku starine.
Kao što smo rekli, kabalisti su se đ pomagali alegorijom,
č ne razlikuju se po njoj od filozofa niti je ona bila glavni
č njihove vere i metoda. Veoma je zanimljiva, đ pa-
žnja koju su oni poklanjali simbolu - č izražavanja koji ko-
renito transcenduje sferu alegorije. Kroz č simbol, stvar-
nost - koja za nas nema đ oblik ili formu - postaje
prozirna i vidljiva, ć mediju neke druge stvarnosti ko-
ja njen sadržaj zaodeva č koje je vidljivo i može se izra-
ziti; primer za to je krst u š ć Stvar koja se pretvara u
simbol do kraja zadržava svoj prvobitni oblik i sadržaj. Ona ni u
kom č ne postaje neka vrsta ljušture koja bi se ispunila no-
vim sadržajem. Ona, sama po sebi, kroz sopstveno postojanje,
ć da se vidi i spozna neka druga stvarnost koja se ne bi
mogla samostalno pojaviti u nekom đ obliku. Ako defi-
niše mo alegoriju kao izražavanje č što se i samostalno može
izraziti ć č drugog - što se đ može samostalno
izraziti, č simbol je predstava č što leži van sfere iz-
ražavanja i komunikacije, č što dolazi iz sfere č je lice
okrenuto ka unutrašnjosti, od nas. Na taj se č stvarnost koja
je skrivena i koja se ne može samostalno pojaviti izražava kroz
simbol. A simbol pri tom nije samo znak, nego nešto mnogo više.
Kabalisti smatraju da postoje skrivene veze đ svih po-
ć stvari i da svaka od njih odražava sve ostale. Ali iza toga
oni otkrivaju još nešto što ne pokriva alegorijski preplet: odraz
prave transcendencije. Simbol ništa ne č - on č vidljivim
nešto što je potpuno van svake izražajnosti. Njega, za razliku od
alegorije koju možemo polako analizirati, moramo intuitivno ra-
zumeti u trenutku - ili nikako. Prema Krojcerovim (Creuzer) re-
36
č simbol u kojem se ujedinjuju život Stvoritelja i stvorenog
"zrakje svetla koji iz č bezdana egzistencije i spoznaje pa-
da u naše oko i prožima č naše ć To je "trenutna sveu-
kupnost" koja se đ u č sada - delu vremena koji od-
govara simbolu.
Ne samo da je svet kabalizma prepun ovakvih simbola nego je
i ceo svet za kabaliste jedan corpus symbolicus. A posebno su mi-
eve, religijske zapovesti Tore, ć kao simboli koji omogu-
ć uvid u dublje i skrivenije sfere stvarnosti. Sjaj č
izbija kroz č i č ga više - a ne manje - stvarnim. Ovaj
č osvrt može vam dati neku predstavu o suštinskoj razli-
ci đ filozofske alegorijske interpretacije religije i njenog
č shvatanja od strane mistika. Interesantan je primer
komentar Tore koji je napisao veliki mistik XIII veka Moše Nah-
manid, a koji je prepun č interpretacija, ali u njemu se
ne može ć ni jedna jedina alegorija.
IX
Razlika o kojoj govorimo ć još č ako usmerimo
sada svoju pažnju na stavove filozofa i kabalista u odnosu na dve
izuzetno č manifestacije rabinskog jevrejstva: halahu i
hagadu, zakon i legendu. Veoma je važna č da filozofi ni-
su uspeli da zasnuju ć i bliski odnos sa bilo kojom
od njih, niti da č ta dva elementa, koji izražavaju naj funda-
mentalnije porive jevrejske duše, produktivnim za stvaranje ne-
v
ceg novog.
č ć od halahe - svetog zakona, tj. najvažnijeg faktora u
životu starih Jevreja. Aleksandar Altman (Alexander Altmann) je
v
postavio pitanje: Sta je to jevrejska teologija? - i bio potpuno u
pravu, č ć da je osnovna slabost č jevrejske filo-
zofije ignorisanje problema koji predstavlja halaha.
26
Č
oblast religioznog zakona je ostala neistražena, po strani od filo-
zofskog kriticizrna, ali ne zato što bi filozofi poricali ili odbaciva-
li taj svet, ne, oni su đ živeli u njegovim okvirima i pokora-
vali mu se, ali on nije predstavljao pogodan materijal za
filozofske misli. Ova č je neporeciva i jasno vidljiva kod
Majmonida i Saadije u č se delima ć konvergentne
struje, ć da ovi mislioci nisu pokušali da zasnuju pravu sin-
37
tezu halahe i filozofije. Na primer, Majmonid je napisao veliku
kodifikaciju halahe - Mišne Toru i na č dao uvodni filozof-
ski č ali on nema nikakve veze sa samom halahorn, tako da
je sinteza tih dveju sfera ostala neostvarena.
Majmonidova analiza izvora i porekla mieve, religioznih zapo-
vesti, od velikog je č za č istorijsko razumevanje religi-
je,27 ali ko bi mogao da tvrdi da je njegova analiza mieve mogla
da osnaži entuzijazam vernih i da ć č religioznog
ć Ako se zabrana kuva nj a jareta u č mleku i dru-
ge č sasvim iracionalne zabrane mogu objasniti kao polemi-
ke sa davno zaboravljenim paganskim č ako je prinoše-
nje žrtve ustupak primitivnoj svesti, ako mieve sadrže zastareli
moral i zastarele filozofske ideje - kako bismo mogli č od
zajednice da i dalje ostane verna praksama č su razlozi davno
zaboravljeni i č se ciljevi mogu lakše i neposrednije ć pu-
tem filozofskog razmišljanja? U č filozofa halaha ili nema ni-
kakvog č uopšte, ili ima samo takvo koje joj ne može biti
preporuka za ć prestiž.
Stav kabalista je bio dijametralno suprotan. Za njih halaha ni-
kad nije postala oblast u kojoj bi se ć kao stranci. Oni su od
samog č želeli da upoznaju svet halahe do poslednjeg de-
talja. Jedan od ciljeva koje su želeli da postignu bila je ideologi-
ja halahe, ali u njihovoj interpretaciji religiozne zapovesti nisu
predstavljene kao alegorije ili kao dublje ili ć ideje, odnosno
pedagoške mere, ć kao vršenje tajnih obreda - ili misterija, u
smislu koji su toj č davali stari Grci i Rimljani. 28
I bez obzira na to da li ć nekoga uplašiti ili ne, ova transfor-
macija halahe u sakrament i misterijski obred, obnavljanjem mi-
ta u samom srcu judaizma, uzdigla je halahu na poziciju izuzetne
važnosti za mistika i č njen položaj u narodu. Svaka mieva
je prerasla u đ od č č č koji je imao utica-
ja na dinamiku univerzuma. Svaki religiozni Jevrejin je postao
protagonista u svetskoj drami, on je č konce iza scene ili,
da damo još jednu sliku, univerzum je ogromna ikomplikovana
mašina, a č č koji održava njeno kretanje ć
ovde i onde pokoju kap ulja u pravo vreme. Moralna suština č
vekovih dela đ "ulje", što č da samo njegovo posto-
janje postaje veoma važno, jer se odvija na pozadini č
beskraja.
J8
U ovakvom č razmišljanja skriva se opasnost od teozof-
skog shematizma, odnosno - kako je to rekao Hirš (Hirsch) 29 -
č mehanizam je inherentan ovakvom č Tore", i
takva opasnost se više puta pojavila u istoriji kabale, pre svega u
verovanju da ć č mehanizam biti delotvoran u svakom sa-
kramentalnom č za č neminovno sledi opadanje spontano-
sti religioznog č Na ovom mestu se moramo zapitati: da li je
takav sukob neminovan svaki put kada se radi o izvršenju neke
religijske zapovesti, jer se podrazumeva da je svaka takva dužnost
zamišljena da bude dobrovoljna i spontana? U stvari, takva anti-
nomija je neizbežna i može se ć samo jakim i nepokolebi-
vim religijskim ć Ako ono č da se osipa, kontradik-
cije đ zapovesti i slobodne volje naglo se ć i na
kraju postaju toliko snažne daje njihova destruktivna snaga u sta-
nju da iz temelja poljulja poverenje u č kao takav.
Pošto je svaki religijski č č kao misterija, č i onda
kada je njegovo č bilo svakom jasno ili eksplicitno obra-
zloženo u pisanom ili usmenom zakonu, stvorena je č veza
đ kabale i halahe i, po našem mišljenju, to je bilo od najve-
ć č za uticaj č misli na umove i srca brojnih
• •
generacIJa.
Velika č svemu onome što smo rekli o halahi može se uo-
č i u odnosu filozofa i mistika prema hagadi. I ovde se njihovi
putevi razilaze od samog č Hagada predstavlja savršeno
ogledalo spontanog religijskog života i ć rabinskog perio-
da judaizma i, posebno, metod davanja originalnog i konkretnog
izraza najdubljim porivima religioznog Jevrejina, a to je kvalitet
koji je č izvanrednim pristupom suštini naše religije. đ
upravo je taj kvalitet stalno zbunjivao filozofe judaizma. Izuzima-
ć č hagade kao etike i morala, svi drugi njihovi po-
kušaji da se bave ispitivanjem hagade nespretni su i ć
Oni su je č doživljavali kao kamen spoticanja, a ne kao
dragocenu zaostavštinu. Stoga nije nimalo č što njihova ale-
gorijska č odaju đ stav i što č predstavlja-
ju, kao što smo ć rekli, prikrivenu kritiku.
Kabalisti i ovde č shvataju svoj zadatak, iako to pod-
razumeva transformaciju predmeta i njegovog originalnog č
nja. Za njih, po č se razlikuju od filozofa, hagada ne predsta-
vlja samo mrtvo slovo na papiru. Oni žive u svetu koji je istorijski
saglasan sa njom i u stanju su da je unaprede, doduše ć
duha misticizma. Hagadska dela č bitan element č

39
literature, literature koja je bila đ na izumiranje tek kada
je ona prva nestala. Hagadu u celini možemo smatrati popular-
nom mitologijom jevrejskog sveta. Taj mitološki element, duboko
ukorenj en u kreativnim oblicima hagadskih spisa, deluje na raz-
č nivoima u staroj hagadi i u kabali. Nije nimalo teško pro-
ceniti razliku đ hagadskih tekstova kabale s jedne, i ranog
Midraša s druge strane, jer se u č hagadi sve odigra-
va na neuporedivo široj pozornici, na pozornici č hori-
zonata. ć se u staroj hagadi ć nebo i zemlja, ali sada ele-
ment neba sve više izbija u prvi plan. Svi đ poprimaju
gigantske dimenzije i šire č pokretima heroja č
ke hagade upravljajd' skrivene sile iz misterioznih oblasti, a njiho-
va dela istovremeno dejstvuju prema višem svetu. Ako na ovaj
č osvetlimo stvar, najedukativnije ć biti đ dveju
zbirki (jalkutim) od kojih svaka predstavlja jedan tip hagadskog
v
stvaranja. U zbirci Jalkut Simoni sakupljena je u XIII veku stara
hagada koja je pratila biblijski tekst onako kako je č u mi-
draškoj književnosti. S druge strane, zbirka Jalkut Rubeni pred-
stavlja kolekciju č hagade nastale tokom pet ć
Ovo izuzetno zanimljivo delo nastalo je u današnjem obliku u
drugoj polovini XVII veka i č o sve ć č i preva-
zi mitološkog elementa, kao i o velikoj razlici đ hagade i
kabale kada je č o interpretaciji č o biblijskim herojima.
č je da su - ako ih uporedimo sa starom hagadom - re-
č elementi manje bitni, zato što su okviri stvarnog jevrej-
skog života postajali sve uži i uži. U stvari, ovo objašnjenje se do-
bro slaže sa istorijskim iskustvom č generacija. Stara
hagada se hrani dubokim i razumljivim iskustvom, život koji ona
opisuje još uvek nije postao bezbojan i nije izgubio svoj zamah.
Nasuprot tome, č hagada odražava svet suženog i
č života koji je tražio - koji je zapravo bio primoran
da traži - inspiraciju u skrivenim svetovima, ć da se stvarni
svet za njih pretvorio u svet geta. Hagadski mitovi zbirke Jalkut
Rubeni odražavaju istorijsko iskustvo jevrejskog naroda posle kr-
staških ratova; možemo ć da je ono izraženo ć snagom
upravo zato što se nigde ne pominje direktno. Dubinsko prodira-
nje u skrivene svetove, koje se ovde može osetiti na svakom ko-
raku, leži u direktnoj proporciji sa njihovim istorijskim isku-
stvom. To č da postoji ogromna razlika u funkciji ovih dvaju
tipova hagadske proze - ali gotovo nikakva u suštini.
40
.. U vezi s tim ne smerno propustiti da istaknemo još jednu stvar.
NIjedan kabalista nije ć neku staru hagadu kao sramotu, a
upra:,o koje su predstavljale pravu anatemu za "pro-
Jevreje su posebno pnhvatane s mnogo entuzijazma
redOVIma pnstahca kabale, i to kao simboli njihovih sopstvenih
mterpretacija univerzuma. Ovom tipu pripadaju antropomorfne i
h.agade, kao i izvesni epigrami, kao što je, na pri-
rr:
er
, Izreka rabI Abahua da je pre postanja ovog sveta Bog stvo-
no drugi? .i š ih zat? što mu se nisu dopali.30 Filo-
ZOfI, su prosh Anstotelovu skolu nikad nisu mogli da se
u svetu Midraša. Ali što su pojedine hagade u nji-
hOVim OCIma izgledale ekstravagantnije i paradoksalnije, tim vi-
še su kabalisti bili đ da su u njima pronašli č č
kog .. č jasno pokazuje tragove uticaja
?agade, istO kolIko i tragove filozofije i gnosticizma, pri č su
ipak, č bili uticaji Svetog pisma. '
x
Ono je bilo č za halahu i hagadu važi i za liturgiju _
s,:,et . P?slednji od tri domena u kojem je verski duh post-
bIblIjskog JudaIzma našao svoj č izraz. I ovde se ć
č su doprinosi filozofa mali i relativno č od
molItava kOJe su oni napisali veoma mali broj je č do na-
ših dana - a i one su uglavnom č i mlitave posebno u
č kada njihovi autori nisu bili č
č kao što su bili, na primer, Šlomo ibn Gavirol ili Je-
huda Halevi. ć ostalih nedostaje istinsko religijsko ć
je, đ potpuno č i to verovatno najja-
sniJe pokaZUje da je kabalizam po svojoj suštini verska, a ne spe-
pojava. Novina njihovog stava se ogleda u dva aspekta:
u vehkom broju molitvi koje su napisali mistici i u č in-
terpretaciji drevnih tradicionalnih č molitava koje
predstavljaju č jevrejske liturgije.
Nimalo ne č da su nova religijska otkrivenja vizionara ka-
bale, za koje nisu postojali liturgijski ekvivalenti u okviru starih
molitava, težila da đ nekakav izraz i da su stoga ć rani
mistici bili inspirisani za pisanje molitava - od kabalista Provan-
se i Katalonije, 31 koji su sastavili prve molitve č karakte-
ra, ta duga i raznovrsna tradicija trajala je sve do onih napisanih
41
oko 1820. godine, u kojima je Natan iz Nemirova, č rabi
Nahmana iz Breslava, dao pravi izraz sveta hasidskog cadiki-
zma.
32
č molitve po svom spoljašnjem izgledu nemaju
mnogo č sa starom liturgijom, niti sa č oblicima
č molitve, one č iz novog religioznog iskustva
svojstvenog kabalistima. One č imaju jasno izražene težnje
č svim oblicima misticizma, jednostavne su i direktne.
Ali isto tako, njihov jezik č odaje tajni patos magijskih zakli-
njanja. To se ogleda, na primer, u č interpretaciji č
ce iz 130. psalma: "Iz dubine sam te zazivao", koja, prema Zoha-
ru, ne č "Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj sam)", ć
"Zazivao sam te iz dubine Cu kojoj si skriven)".33
Paralelno sa ovim originalnim tekstovima koji na sjajan č
predstavlja duh kabale, nailazimo i na drugu tendenciju - od naj-
starijih vremena sve do naših dana - a to je č reinterpre-
tacija tradicionalne liturgije u simbol č puta i sveta uop-
šte. Ova transformacija, koja je mnogo č za istinski život
kabalista, kristalizovala se kroz koncepciju kavane - tj. č
koncentracije.
34
U č liturgije, kao i u starim hagadama, ka-
balisti su pronašli put ka skrivenim svetovima i prvobitnim uzro-
cima postojanja. Razvili su tehniku meditacije koja im je omogu-
ć da izvuku č molitvu iz č molitve zajednice
č je tekst bio sastavljen po đ šablonu. Ovakav oblik
molitve bio je ć kao č č u najstrožem smislu č
što ć ć kao č koji je neposredno povezan sa unutrašnjim ko-
č procesom, a takvo shvatanje ć koncepciju kava-
ne č š ć koja ne samo da se približava ć i pre-
lazi granicu magije. Veoma je č da je od svih veoma
raznovrsnih oblika č prakse jedino ovaj meditativni
misticizam molitve preživeo i zauzeo mesto svih ostalih. Na kra-
ju dugog procesa razvoja, tokom kogaje kabalizam inspirisao tok
jevrejske istorije, on je ponovo postao ono što je bio i na samom
č - č mudrost malih grupa ljudi bez dodira sa ži-
votom i bez ikakvog uticaja na njega.
XI
Kao što je ć bilo istaknuto, misticizam predstavlja, do izve-
sne mere, obnovu mitološkog znanja. To ć jedno veoma
složeno pitanje koje ć morati makar da dotaknemo. Jevrejski
42
mistik živi i dela u stalnom stanju pobune protiv sveta s kojim,
svoj om š ć pokušava da bude u miru. S druge strane, ova
č objašnjava duboku dvosmislenost njegovog spoljnjeg iz-
gleda, a isto tako i č kontradikcije inherentne mnogim
č simbolima i slikama. Veliki simboli kabale nesum-
njivo izviru iz dubina kreativnog, č jevrejskog religioznog ose-
ć ali pri tom, ujedno, imaju i primesu sveta mitologije. U
predavanjima o Zoharu i lurijanskoj kabali ć vam nekoliko ve-
v
oma izrazitih primera. Cinjenica je da ti stari jevrejski mistici ne
bi bili u stanju da sabiju u jezik tkivo svog dubinskog iskustva bez
..
mitološkog elementa. A gnosticizam je, kao jedna od poslednjih
velikih predstava mitologije u religioznoj misli, pozajmio figure
izražavanja jevrejskom mistiku.
Teško bi se mogao č č ovog paradoksa; mora-
mo imati u vidu da su pravi smisao i svrha tih starih mitova i me-
tafora, č su ostatke č knjige Bahir i, sledstveno tome, ce-
lokupne kabale, nasledili od gnostika, 35 bili subverzija zakona koji
je poremetio i uništio poredak mitološkog sveta. U mnogim po-
glavljima kabale se osveta mita nad njegovim pobednikom, kao i
obilje kontradiktornih simbola, lako mogu videti. Za č
teologiju je č da pokušava da opiše svet u kojem je
oživelo nešto mitološko ć takvih misli kakve č
mitski element. đ upravo ova kontradikcija objašnjava
bolje od bilo č drugog izuzetan uspeh kabalizma u jevrejskoj
• • ••
IstonjI.
I mistici i filozofi su aristokrati misli. Kabalizam je, štaviše,
uspeo da uspostavi vezu đ sopstvenog sveta i izvesnih ele-
mentarnih poriva koji postoje u svakom č Nije gledao s
prezirom na primitivnu stranu života, gde se smrtnici boje živo-
ta, ajoš više smrti, ć pri tom površna znanja od racional-
ne filozofije. Filozofija je ignorisala te strahove, iz č supstance
ljudi pletu mitove, i - ć ć đ jednostavnoj strani ljudskog
života - platila je visoku cenu gubljenjem veze sa njim u potpu-

nosU.
Č postojanja zla u svetu predstavlja osnovnu razliku u
pogledima filozofa i kabalista. Filozofi judaizma smatraj u posto-
janje zla za nešto potpuno nevažno po sebi, a neki od njih su isti-
cali takav stav kao jednu od osnova onoga što su nazivali racio-
nalnim judaizmom. Herman Koen (Hermann Cohen) je rekao,
veoma jasno i č "Zlo je ć Ono je samo ideja iz-
43
o o o '( 36
vedena iz koncepta slobode. Snaga zla postOJl samo u mltu.
Možemo dovoditi u sumnju filozofsku istinu ovakvog stava, ali i
ako pretpostavimo da je istinit, č je da se š može
ć i u prilog "mitu" u njegovom sukobu s "filozofijom". Sto se ti-
č kabalista, oni su postojanje zla shvatili kao jedan od ć
problema koji ih je neprekidno zaokupljao i koji nisu umeli da re-
še. Imali su snažan ć za stvarnost zla i strave koja obuhvata
sve živo. Oni ne pokušavaju da kao filozofi ospore nj egovo posto-
janje ć ć formula, ć da prodru u njegove
dubine. Oni na taj č nesvesno uspostavljaju vezu đ sop-
stvenih nastojanja i vitalnih interesa narodnih verovanja - ili pra-
znoverja, ako vam se tako više dopada - i svih onih konkretnih
manifestacija jevrejskog života u kojima se č ti strahovi. Pa-
radoksalno je da su samo kabalisti kroz svoju interpretaciju raz-
č religijskih č i č otkrili šta oni č za č
nog vernika, ako ne šta su oni u stvari č od č ZiVI
dokaz ove tvrdnje jeste jevrejski folklor, što su pokazala moderna
istraživanja na nekoliko veoma poznatih primera.
3
?
ć je ć da je č misao izgubila mnogo
od svog sjaja kada je bila primorana da se spusti s vrhunaca
retske spekulacije na nivo svakodnevnog mišljenja i postupanja.
Opasnosti koje mit i magija donose religioznoj svesti _. č
ć tu i č - jasno se vide u razvoju kabale. Onaj kOJI bude
č dela velikih kabalista č ć biti razapet đ naizme-
č divljenja i gnušanja. Moramo biti veoma jasni kada je
o temi kakva je naša, jer moda č i površne osude č l
najvrednijih elemenata misticizma ć izgleda, biti zamenjena
jednom isto toliko č glorifikacijom kabale. ć smo
kli da je jevrejska filozofija morala da plati visoku cenu za svoJe
bekstvo od ć pitanja svakodnevnog života. Ali i
je morao da plati cenu svog uspeha. Filozofija je došla da Je
gotovo izgubila živog Boga: kabalizam, koji se č da bl ga
č sreo je mitologiju na svom putu i bio u iskušenju da se IZ-
gubi u njenom lavirintu .
XII
ć na kraju još jednu, poslednju primedbu i mišljenje
o opštem karakteru kabalizma po kojem se on razlikuje od osta-
44
lih, nejevrejskih oblika misticizma. Gledano istorij ski i č
ki, to je muška doktrina, doktrina koju su stvorili muškarci za mu-
škarce. Duga istorija jevrejskog misticizma ne pokazuje apsolutno
nikakav trag ženskog uticaja. Nije bilo žena kabalista. Rabija iz
ranoislamskog misticizma, Mehtilda iz Magdeburga, Julijana iz
č sveta Tereza iz Avile i mnoge druge predstavnice hri-
š ć misticizma nemaju paralele u istoriji kabalizma.
38
Zato
našem pokretu nedostaje element ženskih emocija, element koji
je odigrao veoma č ulogu u razvoju nejevrejskog mistici-
zma; s druge strane, kabalizam na taj č nije bio ugrožen sklo-
nošsu ka č ekstravagancijama koje slede takav uticaj.
Cisto muški karakter kabalizma nije mogao biti uslovljen so-
cijalnim položajem Jevrejki, niti njihovim č iz č
Talmuda. Sholasticizam je bio u podjednakoj meri č mu-
škaraca, pa ipak društveni položaj žena u islamu i srednjovekov-
nom š ć nije ih č da odigraju važnu ulogu kao
predstavnice - ako ne i kao č - islamskog i š ć
skog misticizma. Teško bi bilo zamisliti č misticizam bez
njih. č muški karakter za koji je kabalizam platio visoku
cenu tako je po svoj prilici bio povezan sa inherentnom sklono-
š ć da č demonsku prirodu žene i ženskih elemenata univer-
zuma.
U okviru č simbolike žena ne predstavlja - kao što
to možda č neki od vas - osobinu nežnosti, ć strogog su-
da. Takva simbolika nije bila poznata starim misticima iz perioda
merkave, pa č ni hasidima u č ali dominira č
kom literaturom od njenih č i nesumnjivo predstavlja sa-
stavni deo č teologije. Demonsko je, prema kabalisti-
ma, izdanak ženske sfere. Takav stav, đ ne č za
sobom nužnu negaciju
v
niti odbacivanje ženskog roda; uostalom,
č doktrina Sehine izlaže, sa stanovišta ortodoksne je-
vrejske misli krajnje paradoksalnu, ideju o ženskom elementu u
samom Bogu i predstavlj a veoma zanimljiv problem i za psiholo-
ge i za č religije. ć smo pomenuli da su se kabalisti pro-
tivili bilo kakvoj književnoj objavi č iskustva, kao i težnji
za objektivizacijom istog. Sve su to crte koje se bez š ć vezu-
ju za muški karakter pokreta. Uostalom, istorija č književ-
nosti je pokazala da su žene bile đ najreprezentativnijim
predstavnicima č autobiografije i subj ektivizrna u izraža-
vanju religijskog iskustva.
45
Ako me sad, posle svega što je č upitate kakvu bih ja
vrednost pripisao jevrejskom misticizmu, rekao bih ć auto-
ritativna jevrejska teologija, i srednjovekovna i moderna, č su
predstavnici bili Saadija, Majmonid i Herman Koen, preuzela je
na sebe zadatak da formuliše antitezu panteizmu i mitološkoj te-
ologiji, da ukaže na njihove greške, i u tom se nastojanju pokaza-
la neumornom. Ali ono što je mnogo potrebnije jeste razumeva-
nje ovih pojava koje se, ipak, ne odvajaju od monoteizma, i kada
njihov č bude ć ono neuhvatljivo u njima koj e ima
svoju vrednost mora biti jasno definisano. Istorij ski doprinos ka-
balizrna je postavljanje ovog problema, a č odgovori koje
daje mogu biti upravo onoliko neadekvatni koliko vam se č Mi
sigurno ć poricati da su se njegovi predstavnici č gubi-
li i nailazili na duboke provalij e. Ali ostaje č da su se su-
č s problemom koji su ostali ignorisali, a koji ima ogroman
č za jevrejsku teologiju.
Posebni oblici č misli u kojima su izraženi osnovni
stavovi kabale nama ć č malo ili ništa, mada se ponekad ni
danas nije ć oteti njihovoj ć č Ali
pokušaj da se otkrije skriveni život ispod spoljašnjih oblika stvar-
nosti i da se č vidljivim ovaj ponor u kojem se otkriva simbo-
č priroda svega što postoji, takav je pokušaj isto toliko važan
za nas danas kao što je bio za te stare mistike. Jer sve dok bude-
mo smatrali da su priroda i č stvoreni Božjom voljom, što je
nužan uslov visoko razvijenog verskog života, traganje za skrive-
nim životom transcendentnih elemenata takvog postanj a uvek ć
č jednu od najvažnijih preokupacija ljudskog duha.
Drugo predavanje
Misticizam merkave i jevrejski gnosticizam
Prva istorij ska etapa jevrejskog misticizma - etapa koja pod-
razumeva njegov razvoj pre obrazovanja srednjovekovnog kaba-
lizma i koja je po svom trajanju najduža - obuhvata period od go-
tovo hiljadu godina: od prvog veka pre n.e. do desetog veka n.e.
Potpuno je opravdano - uprkos njenoj dužini i složenosti istorij-
skih procesa - govoriti o njoj kao o jedinstvenoj, ranoj fazi jevrej-
skog misticizma, zato što se po svojoj fiziognomiji jasno razliku-
je od srednjovekovne kabale. Mi se ovde ć upuštati u
detaljno razmatranje istorijskog razvoja ove faze od nj enih najra-
nijih č u periodu Drugog hrama do opadanja i nestanka
sa istorijske pozornice, pošto bi to zahtevalo mnogobrojne digre-
sije i razjašnjavanja istorijskih i filoloških detalja, ć ć poku-
šati da analiziramo onu posebnu oblast religioznog iskustva koja
nas ovde interesuje na osnovu č dokumenata epohe koji
su nam se, ć č Stoga ć samo pomenuti hipote-
ze o poreklu jevrejskog misticizma i njegove veze sa č i ori-
jentalnim č religijama - ma koliko ta tema bila in-
teresantna - i samo ovlaš dotaknuti probleme vezane za dela
pseudoepigrafskog i č žanra, kao što su Etiopska
v
knjiga proroka Enoha i Cetvrta Ezrina knjiga - uprkos č da
one sadrže elemente jevrejske č religije i da se njihov uti-
caj na razvoj jevrejskog misticizma ne srne prevideti. Drugim re-
č ć se analizi spisa koji su do sada bili zapostavlje-
ni u knjigama o istoriji jevrejske religije.
č je o najranijem organizovanom pokretu jevrejskog misti-
cizma u poznotalmudskom i posttalmudskom periodu, periodu iz
kojeg č najinteresantniji i najinstruktivniji dokumenti koji su
doprli do nas. Nažalost, č ništa nije poznato o ljudima
koji su organizovali taj pokret - oni su, kao i autori biblijskih apo-
krifa i pseudoepigrafa, č š ć skrivali svoj identitet iza velikih
imena prošlosti. Mala je ć da ć ikad biti u stanju
da č pravi identitet tih ljudi koji su prvi pokušali da obo-
gate judaizam slavom č sjaja.
Sasvim č su nam poznata imena nekih mistika iz nešto
kasnijeg perioda. Tako, npr., znamo za Josifa ben Abu, predsed-
47
nika rabinske akademije u Pumbediti oko 814. godine n.e., koji
je bio č po poznavanju č nauke, l i za Arona ben Še-
mu ela iz Bagdada zvanog "Otac tajni". Mada je prava č
ovog drugog potpuno neraspoznatljiva ispod svetlucavog vela le-
gendi koje skrivaju njegov lik, nema nikakve sumnje da je upra-
vo on odigrao č ulogu prenevši č tradiciju, koja se
razvila u Mesopotarniji, u južnu Italiju i, samim tim, evropskim
Jevrejima.
2
đ oba pomenuta mistika pripadaju IX veku,
vremenu kada je ovaj poseban vid misticizma bio potpuno razvi-
jen, a u nekim svojim aspektima ć se bližio silaznoj putanji. Ka-
da je č o č periodu, koji obuhvata vreme od N do VI
veka n.e., nije nam poznata ni jedna jedina č I mada zna-
mo imena pojedinih talmudskih autoriteta iz N veka koji su pro-
č tajnu doktrinu - kao što su Rava i njegov savremenik Aha
ben Jakov - ne možemo biti sigurni da li su oni bili povezani sa
grupama jevrejskih gnostika č su se spisi č
U svakom č jedno je sigurno: Palestina je bila kolevka
ovog pokreta. Poznata su nam i imena najvažnijih predstavnika
č i teozofske misli đ č Mišne. Oni su pripada-
li grupi č Johanana ben Zakaj a č prvog veka n.e.
Postoje dovoljno dobri razlozi koji đ da su se č
elementi ove duhovne tradicije prenosili u zatvorenim č
kim krugovima koji su, kraj em talmudskog perioda, inspirisali
neke pisce da pokušaju izvršiti sintezu novih religioznih verova-
nja i da na taj č zasnuju potpuno nov vid književnosti. Kao
što smo ć napomenuli, ovi autori su umesto svojih koristili ime-
na Johanana ben Zakaj a, Eliezera ben Hirkanusa, Akive ben Jo-
sifa, i Jišmaela "Vrhovnog sveštenika".
3
Ove istorijske č su,
istovremeno, glavni junaci njihovih spisa, "heroji" č dela,
č i poverenici tajne mudrosti. Ne može se ć da je sve to
samo č ti č ali se - isto tako - ć deo takvih po-
dataka ne može smatrati č U kasnijem, č
periodu od N do VI veka, stari motivi su stekli novo č i
otkrili dotad nepoznate aspekte, no - mada njihovi koreni č
zadiru duboko u prošlost - oni ne č uvek od pravovernih ra-
v
binskih č iz perioda Mišne. Cvrste veze povezuju ove kasni-
je mistike sa grupama koje su dale veliki deo pseudoepigrafa i
apokalipsi tokom prvog veka pre n.e. i prvog veka n.e., a te veze
- ma koliko skrivene bile - veoma su efektne i, ponekad, još uvek
raspoznatljive. ć njima, veliki deo te nepriznate tradi-
48
cije je dopro do kasnijih generacija nezavisno i odvojeno od ško-
la i univerziteta talmudskih č
Znamo da je ć u periodu Drugog hrama jedna č
doktrina bila č u farisejskim krugovima. Posebno su pr-
vo poglavlje Knjige stvaranja - č o stvaranju sveta (Maase be-
rešit), i prvo poglavlje Knjige proroka Jezekilja sa opisom vizije
Božjeg prestolja (merkava) bile omiljene teme rasprava i č
nja, č smatranih nepodobnim za izlaganje široj publici.
Ove diskusije su se u č č samo na izlaganje i tu-
č odlomaka iz Biblije.
4
Sveti Jeronim č o tome u
jednom od svojih pisama i pominje jevrejsku tradiciju koja zabra-
• • v • v
nJuJe proucavanJe pocetka i kraja Knjige proroka Jezekilja pre na-
vršene tridesete godine.
5
č je ipak pretpostaviti da se spe-
kulacija nije mogla zadovoljiti samo komentarisanjem biblijskog
teksta. Hajoti, "živa ć i drugi objekti Jezekiljeve vizije tuma-
č su kao đ koji obrazuju đ hijerarhiju pri Nebe-
skom dvoru. Sve dok naše znanje bude č na malobrojne
odlomke rasute po talmudskim i midraškim knjigama verovatno
ć biti u stanju da preciznije odredimo u kojoj su meri te spe-
kulacije po svom karakteru bile č i teozofske. Poznato je da
je č Mišne, patrijarh Jehuda "Svetac", bio izraziti raciona-
lista i da je č sve da bi č svako pominjanje merkave,
angelologije i sl. Na ć takav materijal se č u drugoj mi-
šnaitskoj zbirci nazvanoj Tosefta, tako da smo uglavnom zahvalju-
ć njoj - kao i nekim drugim fragmentima - bili u ć da
izvedemo đ č o prirodi ovih spekulacija.
Taj proces bi bio znatno olakšan kada bismo mogli biti sigurni
da izvesna dela koja pripadaju apokrifima i koja su č tematike
- kao što su Knjiga proroka Enoha ili Avramova apokalipsa,
6
da po-
menerno samo najpoznatije - verno predstavljaju suštinu č
kih doktrina č Mišne. Nažalost, upravo se tu svi tragovi gu-
be. Uprkos velikom broju knjiga napisanih o ovim apokrifima,
č je da niko nije siguran u kojoj meri oni odražavaju shva-
tanja mišnaitskih autoriteta. Šta god bio č č i ako prihvati-
mo ć uticaja sekte esena na neke od ovih spisa, jedno
ostaje sigurno: osnovna tema kasnijeg misticizma merkave ć u
ovoj najranijoj č književnosti zauzima najvažnije mesto,
o č nam najjasnije č Knjiga proroka Enoha. Naglašen je
spoj apokalipse s teozofijom i kosrnogonijom: "Ne samo da su pro-
roci upoznali nebeske vojske, i nebo sa svim đ ć i više

49
od toga: č književnost apokalipsi i pseudoepigrafa prožeta je
nizom novih otkrivenja skrivene slave uzvišenog č nje-
govog prestolja, njegove palate ... i nebeskih sfera koje se uzdižu
jedna iznad druge, raja, pakla, i boravišta duša. ,,7 Ovakav sud je
potpuno ispravan i jasno ocrtava razvoj misli o merkavi koja je
prošla kroz tri etape: rasprave na tajnim skupovima nekonvencio-
nalnih č apokalipse, spekulacije o merkavi č Mišne
koji su nam poznati po imenu, i misticizam merkave poznotal-
mudskih i posttalmudskih vremena koji se ogleda u književnosti
koja je doprla do nas. č je o verskom pokretu vrlo izrazitog ka-
raktera č postojanj e na najbolji ć č opovrgava pred-
rasude da je š ć usvojilo celokupnu produktivnu energiju
koja je stvorila ranu č književnost.
II
Nema nikakvih sumnji u pogledu centralne teme u okviru pr-
ve faze jevrejskog misticizma: njegova suština se ne sastoji u raz-
mišljanju o pravoj prirodi Boga, ć u percepciji njegove pojave
na prestoiju - kako ju je opisao Jezekilj - i uvidu u misteriju ne-
beskog sveta uzvišenog prestolja, sveta koji za jevrejskog mistika
ima isti č kao p/eroma ć blistava sfera božanstva
sa svojim eonima, arhonima i dominionima, za č i ra-
š ć mistike u č i č periodu. Mada
jevrejskog mistika vode isti motivi kao i njih, on svoje vizije izra-
žava jezikom primerenim sopstvenom verskom đ Božje
prestoije koje je postojalo pre postanja i koje utelovljuje i odraža-
va sve oblike stvaranja,8 istovremeno je i cilj i tema njegovog mi-
č zanosa. Najstarijem opisu nebeskog prestolja u č
stom poglavlju Etiopske knjige o Enohu sledi č niz č
dokumenata č karaktera,9 sve do č opisa
sveta prestolja u spisima vizionara merkave na koje ć sada
obratiti pažnju. Interpretacija sveta prestolja kao istinskog sredi-
šta svekolike č kontemplacije ć ć nam da č
mo ć pojmova i doktrina tih drevnih mistika. Zato ć se
za trenutak usredsrediti na mnogostruke varijacije te teme koja
im je svima č
Najvažniji dokumenti ovog č pokreta nastali su to-
komV i VI veka n.e., kada je njihov duh još uvek bio živ i snažan.
50
Teško je sa š ć utvrditi pouzdane datume nastanka poje-
dinih spisa, ali svi podaci kojima raspolažemo nesumnjivo ukazu-
ju na period pre invazije islama. lO Svet koji ova književnost opi-
suje naveo je mnoge č da ga uporede sa organizacijom
vizantijskog društva. Po našem mišljenju, ne postoji dovoljno do-
bar razlog za pretpostavku da opisi nebeskog prestolja neposred-
no preslikavaju ovozemaljsku stvarnost vizantijskog ili sasanid-
skog dvora, pre svega zato što njihovi koreni zadiru mnogo
dublje u prošlost. S druge strane, nimalo ne sumnjamo da je at-
mosfera naših spisa u potpunoj harmoniji s ć č
i društvenim shvatanjima.
Svi dokumenti koje posedujemo sastoje se iz kratkih traktata
ili rasutih fragmenata, koji su možda č deo knjiga ć obi-
ma, i iz nekoliko gotovo č spisa, neke vrste đ
nog književnog materijala. ć deo ove književnosti do danas
nije objavljen, II a istorijska predaja mnogih od njih je nerazja-
šnjena. Mnogi od tih traktata se nazivaju Knjigama hehalota, tj.
opisima hehalota - nebeskih holova i palata kroz koje prolazi vi-
zionar u svom snu, i od kojih sedma i poslednja predstavlja sedi-
šte prestolja božanske slave. Jednu od knjiga koje pripadaju ovoj
tradiciji, Knjigu proroka Enoha, koja pripada sasvim kasnom pe-
riodu, publikovao je 1928. godine švedski č Hugo Ode-
berg.
12
Još su od ć č knjige poznate kao Veliki hehalot
i Mali hehalot. Nažalost, hebrejski tekst i jedne i druge č je
samo u veoma š ć izdanjima koja zahtevaju č ana-
lizu i prevod.
l3
Jednog dana kada to bude č ć
mnogo više o ć i veoma č poglavlju u isto-
riji č gnosticizma. Mi se ovde ć upuštati u raspravu
o veoma složenom problemu ć nastanka i sastavljanja
ovih tekstova, pošto nas najviše zanimaju sami mistici, njihovi
autori. Naše se mišljenje o tome razlikuje od strogo č inter-
pretacije koju je izložio Odeberg.
Takozvana ć knjiga Enohova, koju on datira u III vek n.e.,
po svoj prilici pripada periodu posle sastavljanja Velikog hehalo-
ta,14 traktata poznijeg po nastanku od Malog hehalota. Ovaj po-
slednji tekst je najstariji od svih koji su nam dostupni
15
i u nje-
mu se kao glavna č javlja rabi Akiva. U Velikom hehalotu to
mesto zauzima rabi Jišmael. Sam tekst Velikog hehalota sastoji se
iz nekoliko slojeva nastalih u č periodima, pri č ne-
ki od njih - posebno u poglavljima 17-23. - č iz II veka n.e.,
51
ali knjiga u celini nije mogla biti izdata pre VI veka n.e. Uopšte-
no ć ovaj dokument odražava č etape . razvoJa,
mada su neke od njih mogle biti istovremene. U mnogo Je drago-
cenog starog materijala na taj č teško i.
aluzije na koncepte koji su u to vreme bili poznatI nemaju
kvog č za nas. Ali ono što je najvažnije,
nomija i verski karakter ovih grupa jasni su i u dovoljnoj men ra-
zumljivi.
U vezi s tim treba ć jednu primedbu: najvažniji đ tim
starim spisima - Veliki hehalot i Mali hehalot - potpuno su lišeni
elemenata egzegeze. To č da nije č o mid raškim tekstovi-
ma, koji č odlomke iz Biblije, ć o književnosti gene:is
koja sledi sopstvene zamisli. Ona se sastoIi. IZ
istinskih verskih iskustava, kojima se ne trazlopravdanje u Blbh-
ji. Ukratko, svi ovi tekstovi pripadaju istoj spisa i
krifi i apokalipse, a ne midraškom krugu. Istma Je, doduse, .da VI-
zije nebeskog carstva predstavljaju pokušaj da se. tema
u Bibliji preoblikuje u neposredno č iskustvo 1 da osnovm mo-
tivi opisa merkave đ č iz Svetog pisma, je bitno
ova nova književnost odražava nezavisnu duhovnu 1 versku kh-
v v· •
mu i da se tek u poslednjoj fazi ovog pokreta moze uoc1tl povra-
tak egzegezi.
Opisi unutrašnjeg doživljaja Božje "slave" i
skog presto lj a koriste terminolo?iju nije ista u IstonJ-
skim etapama. U č u penodu MIsne, upotrebljavaju se te-
ozofski izrazi č slave" i "poimanje slave"; 16 veoma je
č izraz koji se ć u vezi sa rabi Akivom - koji ga je bio
17 . 'vv'"
dostojan - "primena slave" . Traktat! hehalota naJcesce
"viziju merkave"18. Sfera prestolja - merkava :-:
je"19, kasnije i "palate", što predstavlja koncepcIJu razhcI-
tu od Jezekiljeve i one ranijih pisaca. Hagadska tradlCIJa IZ rv ve-
ka nam prenosi kako je Jichak - u trenutku kada se Avram
spremao da ga žrtvuje - doživeo viziju u kojoj je .njegova.?u.ša
ugledala "odaje fskustvo Je
vremenima bilo tumaceno na razhClte nacme. U ranOj knJlzevno-
sti uvek se pominje "uzdizanje do merkave". To je
logija koja nam izgleda potpuno prirodno. Ist! Izraz se Javlja ce-
sto u Malom hehalotu,21 dok se nešto kasnije ć znatno đ -
samo u pojedinim delovima Velikog hehalota
22
i u predgovoru
Knjizi proroka Enoha. Iz nepoznatih razloga, približno oko 500.
I
52
godine n.e., č terminologija pretrpela je korenitu prome-
nu tako da se u Velikom hehalotu, delu toliko č za na- ,
šu analizu, kao i u celokupnoj kasnijoj književnosti, vizionarski
put duše ka nebu uvek opisuje kao "silazak do merkave". Para-
doksalna suština ove metafore je tim više ć što izrazi
koji opisuju ovaj "silazak", u stvari, govore o uspinjanju. Mistici
ove grupe nazivali su se Jorde merkava - tj. "onima koji silaze ka
merkavi" (prevod "oni koji se voze u č je pogrešan). 23 Pi-
sci Velikog hehalota pominju Jorde merkavu kao grupu koja pose-
duje đ stepen organizacije i identifikuju njene č -
na č bajkovit č - kao krug č Johanana ben Za-
kaja. S obzirom na to da Veliki hehalot sadrži i palestinske i vavi-
Ionske elemente, a da posebno č poglavlja svojim temama
i stilom nedvosmisleno odaju palestinski uticaj, sasvim je mogu-
ć da su se ove grupe formirale u Palestini u poznotalmudskom
v v. v ,
periodu (N ili V vek n.e.). Nazalost, to ne mozemo sa slgurnoscu
utvrditi jer pouzdano znamo samo da su postojale u Vavilonu,
# •• •
odakle su č č spisi, koji su nam poznatI upreplslma
iz poznog srednjeg veka, dospeli u Italiju i č
č do kojeg smo došli veoma je č radi se o or-
ganizovanim grupama koje neguju đ tradiciju, o školi mi-
stika koji nerado otkrivaju svoja tajna znanja - svoju "gnozu".
Naime, u vreme cvetanja brojnih jevrejskih i š ć jeresi bi-
la je izražena opasnost da bi se č spekulacija zasnovana
na č verskom iskustvu mogla sukobiti sa "rabinskim" juda-
izmom, koji se kristalizovao upravo u toj epohi.24 Veliki broj izu-
zetno zanimljivih detalja
25
u Velikom hehalotu nedvosmisleno ot-
kriva koliko su se njegovi anonimni autori trudili da ć
svoju "gnozu", ne đ iz okvira judaizma halahe, bez obzira na
delim č inkompatibilnost novog verskog duha, koji je svoje pr-
vobitne religiozne poticaje dobio iz drugih izvora, sasvim stranih
pravovernom judaizmu.
Jedna od posledica opisane situacije sastojala se u zasnivanju
uslova za prijem u redove mistika merkave. ć talmudski izvori
pominju postojanje đ uslova prema kojima je prenošenje
znanja o teozofskim doktrinama i principima stajalo u vezi s po-
sedovanjem moralnih kvaliteta. Samo su "dvorani", tj. oni koji su
pripadali kategorijama ljudi navedenim u Knjizi proroka Isaije
(glava III, stih 3), bili smatrani dostojnim tradicije misticizma
merkave. U 13. poglavlju Velikog hehalota navedeno je osam mo-
53
ralnih osobina koje je zahtevala inicijacija, a pored njih i č
kriterijumi koji nemaju č č sa moralnim ili dru-
štvenim nivoom kandidata: bio je đ hiromantski i fizio-
gnomski pregled - procedura nastala pod uticajem obnove hele-
č fiziognomije u drugom veku n.e. . .
Ali hiromantija i fiziognomija nisu predstavljale samo knten-
jum za prijem novih č ć su u krugovima mistika heha-
lota bile i predmet tajnih č znanja ć Zato nas
ne srne č što nekoliko č rukopisa ima neku vrstu
predgovora koji sadrže odlomak o hiromantiji.
27

da su to najstariji hiromantski dokumenti koji su nam poznatI, Jer
ni asirski ni č tekstovi tog sadržaja nisu č

Takve preambule knjigama hehalota č č
i negativnih linija na ljudskoj šaci, bez pozivanja na astrologIJU, l
pri tom koriste đ terminologiju koja na.m je č nejas.na.
Sasvim je ć da pojava ovih novih kritenJuma stOJI u veZI sa
sve ć č neoplatonskog misticizma na Istoku tokom N
veka n.e. (Zanimljiv podatak pruža nam Jamblih u Pitagorinoj bi-
ografiji - knjizi koja mnogo bolje opisuje vreme u je
la nego temu kojom se bavi - č ć da je prijem u
škole bio uslovljen đ fiziognomijskim karaktenstlka-
ma.)29 Pomenuti odlomak o hiromantiji iz predgovora rukopisima
hehalota nosio je naslov preuzet iz Knjige proroka Isaije (glava
stih 9): hakarat panim ("posmatranje lica"). U njemu đ Sun-
ja otkriva Jišmaelu, jednom od dvojice najvažnijih junaka
hehalota, tajne hiromantije i fiziognomije. Talmud nam svedoCi
daje pomenuti odlomak iz Knjige proroka Isaije tek u N veku n.e.
dobio fiziognomijsko č

III
ć koji bi uspešno položili test bili su smatrani dostojnim
da budu ć u znanja koja ć im ć "silazak do mer-
kave", posle brojnih iskušenja i opasnosti, pošto bi proš.li
besa i sedam uzvišenih palata. Njihova priprema, tehmka l OpIS
onog što su videli predstavljaju temu spisa koji nas
č je da se radi o jevrejskoj varijanti jedne od
žnijih č i č tema II i III veka n.e.: UZdIZanjU
duše sa zemlje, njenom letu kroz neprijateljske sfere planeta -
54
đ i gospodara č prostranstava, i povratku božan-
skom domu ć Božjeg svetla, povratku koji je bio č
iskupljenj e. Po mišljenju nekih č upravo je isku-
pljenJe osnovna ideja i osnovna preokupacija gnostika.
3I
Opis tog
p.uta nalazimo u književnosti hehalota - posebno je impre-
SIvan onaj IZ drugog dela Velikog hehalota
32
- u potpunosti je
č karaktera.
č uspinjanju prethodi asketska priprema u trajanju
od dvanaest III - u drugoj varijanti - od č dana. č
• • •• Y
Je OpIS te pnpreme IZ pera Haj ben Serire, predsednika Va-
vIlonske akademije, iz vremena oko 1000. godine n.e. On nam
saopštava da "mnogi č ljudi veruju da onaj koji se č svim
osobinama koje su zapisane u knjigama i koji je ispu-
nJen željom da njegove č ugledaju merkavu i uzvišene đ
palate, mora slediti đ postupak - mora najpre postiti
VIše dana i ležati ž ć glavu đ kolenima, ć molitve
i ć himne. Tek ć posle toga biti u stanju da ugleda unu-
trasnjost l nebeske odaje i sedam palata, kao da je ušao u njih i
prošao ih jednu za drugom". 33 Poseban položaj tela koji se zauzi-
mao prilikom asketske pripreme, isti onaj kakav je primenio i
prorok Ilija ć se na planini Karmelu, ć dubok sa-
mozaborav, a poznate etnološke paralele nam dokazuju da je vr-
lo pogodan za č autosugestiju. Denis (Dennys) 34 da-
je veoma č opis kineskog šamana prilikom prizivanja duhova
preminulih: "Sela je na nisku stolicu i sagnuvši se napred spusti-
la na kolena, da bi zatim dubokim glasom lagano tri puta
ponovIla basmu; posle toga kao da je došlo do nekakve promene
kod. nje". položaj tela nalazimo i u Talmudu kada se go-
von o Hamm ben Dosi zadubljenom u molitvu ili o grešniku koji
se predaje Bogu.
35
Posle uspešno završene pripreme, ć u stanju ekstaze
ć na put. Knjige Velikog hehalota ne opisuju detalje njegovog
uspona sedam nebesa, ć samo prolazak kroz sedam pala-
ta na najVISem, sedmom nebu. č vladari - arhoni - se-
da.m sfera, koji se protive đ duše zemalj-
. l kOje ona stoga mora nadvladati, zamenjeni su u
Jud31zmu I č gnosticizmu č "vratara" s leve i
d:sne ulaza u nebeske odaje kroz koji duša mora ć Da
bl to ucmIla, neophodna joj je neka vrsta pasoša, koji se sastoji
od č č s tajnim imenom od kojeg beže demoni i zli
I
55
đ što joj ć nastavak putovanja bez opasnosti. Na
svakom stupnju uspona ka nebesima potreban je nov č kako
putnik - da citiramo jedan odlomak - "ne bi bio č u pla-
men i vatru, u vrtlog i vihor koji Te okružuju, o Ti užasni i uzvi-
šeni".36 Veliki hehalot veoma detaljno opisuje č tu magijsku
proceduru
37
u kojoj svi č i sva tajna imena č od same
merkave gde "stoje poput vatrenih stubova oko užarenog presto-
lj a Stvoritelja,,38.
Ovi č koji imaju dvostruku ulogu zaštitnog oklopa i ma-
č oružja, nastali su usled potrebe duše da se zaštiti tokom
svog uspinjanja. U č je za tu svrhu bio dovoljan samo je-
dan č ali su s vremenom š ć na koje su nailazili posve-
ć postajale sve ć i ć tako da kratka i jednostavna for-
mula više nije pružala ć zaštitu. Mistici su u svom
č transu ć i frustraciju koju su želeli da prevazi-
đ uz ć dužih ikomplikovanijih magijskih formula, simbo-
la teške i neizvesne borbe za prolaz kroz kapije koje su č
vale njihov napredak. I kako se č snaga iscrpljivala, magija
je sticala sve ć č tako da su na kraju č strane bile is-
punjene č besmislenim nizom magijskih formula koj e bi
kao č trebalo da otvore zatvorena vrata.
Na ovakav je č ć objasniti obilje magijskih eleme-
nata u mnogim tekstovima hehalota. Oni su posebno č u neo-
v
bjavlj enim spisima. Cak je i najstariji od dokumenata o kojima
govorimo - Mali hehalot - pun basmi i č To nimalo ne iz-
đ jer ne predstavlja plod kasnij eg vremena niti znak du-
hovnog opadanja - kako bi to savremene predrasude želele da
objasne - ć pripada samoj srži verskog sistema o kojem je č
Ovu č đ moderna č istorije č
kog sinkretizma koja su iznela na videlo č i koptske magijske
papiruse nastale u Egiptu u rimskom periodu, u kojima su na
neodvojiv č spojeni verski zanos i č ekstaza s magij-
skim verovanjima i praksom. Stoga magijske interpolacije imaju
sasvim adekvatno mesto u tekstovima i odgovaraju magijskim ri-
tualima koji su primenjivani. Svako tajno ime je đ no-
vi element magijskog oklopa protiv demona - sve do onog trenut-
ka kada magijska energija više nije bila dovoljna da obezbedi
prelaženje prepreka na putu ka merkavi. I upravo taj trenutak
č kraj ovog č pokreta kao živog organizma i nje-
govo d egenerisanje u č književnost.
I
56
Tekstovi koje posedujemo jasno odražavaju te dve č
etape: stariju, u kojoj pokret predstavlja živu realnost a magijski
č i imena imaju svoj smisao; i đ u kojoj je došlo do po-
menute degeneracije, usled č je č tekstova u znatnoj
meri olakšano. U drugoj etapi magijski sadržaj više ne predstavlja
č stvarnost i zato se postepeno gubi. Na taj č se umesto
stare sve č š ć ć nova književnost ć Bogu, u isto
vreme č i naduvena, koja koristi brojne elemente prvobit-
nog misticizma merkave. Prva etapa predstavljena je Velikim i
Malim hehalotom, a druga brojnim tekstovima Midraša deset mu-
č i Alfabeta rabi Akive.
39
Oba ova spisa bila su izuzetno po-
pularna đ Jevrejima u srednjem veku.
Opasnosti uspinjanja kroz palate sedme nebeske sfere su -
priznajmo to - ogromne, posebno za one koji su krenuli na put
bez neophodnih priprema, a još više za one koji ga nisu dostoj-
ni. Na svakom višem stupnju opasnosti su sve ć đ i ar-
honi navaljuju na uljeza "da bi ga oterali"40, vatra koja izbija iz
njegovog sopstvenog tela preti da ga uništi
4I
. Jevrejska Knjiga
proroka Enoha prenosi diskurs patrijarha rabi Jišmaelu u kojem
on opisuje svoju metamorfozu u đ Metatrona kada se nje-
govo telo pretvorilo u "plamene baklje". Veliki hehalot objašnja-
va da ć se to isto desiti svakom mistiku, ali da se oni koji nisu
dostojni uspinjanja pri tom izlažu velikoj opasnosti da ih progu-
taju "plamene baklje". č da je ovo pretvaranje u prvoj fazi
č transformacije bilo neizbežno. Jedan drugi odlomak is-
č da mistik mora biti u stanju da stoji uspravno "bez nogu i ru-
ku" koje je izgubio u pomenutom procesu.
42
Stajanje bez nogu u
prostoru bez oslonca pominje se i na drugim mestima kao č
iskustvo mnogih mistika; č opis se može ć i u Avramovoj
apokalipsi.43
Najzanimljiviji odlomak č iz Malog hehalota i predstavlja
č č citata iz Talmuda i Tosefte. č je o kratkoj
č u traktatu Hagiga u kojoj se talmudski pisac pozabavio nje-
mu savremenim misticizmom:
44
Č đ š u 'raj': Ben
Azaj, Ben Zorna, Aher i rabi Akiva. Rabi Akiva č ostalima: 'Ka-
da budete stigli do mesta sa blistavim mermernim č nipo-
što nemojte ć Vode, vode! Jer je zapisano: Ko laže, ne može
ostati u mom vidokrugu"'.
Sva moderna č ovog slavnog odlomka, koji se nedvo-
smisleno odnosi na istinsku opasnost u toku uspinjanja ka "ra-
57
ju",45 č su nategnuta i č iracionalna u preteranoj želji da
po svaku cenu č privid č pristupa. Kaže
se,46 npr., da se odlomak odnosi na kosmološke spekulacije o pr-
vobitnoj materiji, što je lišeno svake uverljivosti i ne slaže se ni sa
kontekstom niti sa temom i sadržajem. Č je da pozni mi-
stici merkave nisu imali nikakvih problema da pravilno shvate
ovaj odlomak, što dokazuje da je tradicija tanaitskog misticizma
i teozofije bila živa, mada je č pretpostaviti da su izvesni
detalji dodati u kasnijem periodu. š ć primer iz minhen-
skog rukopisa tekstova hehalotaY "Ali ako bi se pojavio neko ne-
dostojan da svoje č spusti na Kralja u njegovom sjaju, đ bi
na vratima poremetili njegova č i njegove misli. I kada bi mu
rekli: đ i on to č istog momenta bi ga š č i bacili u
usijanu reku lave. A na kapijama šeste palate izgledalo bi mu kao
da se stotine hiljada i milioni vodenih talasa č na njegovu
glavu, mada tamo nema ni jedne jedine vodene kapljice, ć sa-
mo č svetlucanje mermernih č Ali kada bi upitao an-
đ 'Šta č svi ovi talasi?', oni bi se kamenjem bacili na nje-
ga i uzviknuli: ć č č ti služe č ako ne vidiš? Da nisi
i ti od onih koji se klanjaju Zlatnom teletu i koji su nedostojni da
vide Kralja u njegovoj lepoti?' ... No on ne može ć dok god
ga ne izudaraju i izubijaju gvozdenim šipkama. Zato 0;0
bude znak za sva vremena i opomena svima da pred kapljama se-
ste palate, gde č svetlucaju mermerne č ne
da su to vodeni talasi i da ne pitaju o njima da se ne bl lzloZIlI
. "
opasnostI. . .
To nam kažu stari tekstovi. Sasvim je nepotrebno dokaZIvatI
č vizije vode koju je doživeo mistik. Bilo bi vrlo neu-
bedljivo smatrati ga za post festum interpretaciju odlomka iz
Talmuda. Nema nikakvog razloga za sumnju da mis č isku-
stvo opasnosti uspinjanja nije pravi predmet ove č

č
opasnosti su opisane i u tzv. Mitrinoj liturgiji č na veli-
kom magijskom papirusu u Parizu,49 gde opis č puta
pruža brojne paralele u detaljima i atmosferi s č iz Veli-
kog hehalota. ..
Veoma su slikoviti opisi poslednjih stupnjeva uspona u VelI-
kom hehalotu i prolaza kroz šestu i sedmu kapiju. Oni nisu me-
đ jednoobrazni ć predstavljaju kompilaciju č do-
kumenata i predanja o priznatim iskustvima mistika merkave.
Rasprave đ putnika i vratara šeste kapije - arhona Domije-
I
58
la i Kacpijela - č iz veoma ranog perioda. Njihova č
karakteristika je pojaVljivanje izvesnih č formula u rudimen-
tarnom obliku, obliku koji č u Vavilonu č nisu
pravilno razumeli, ć su ih smatrali za magijska imena božan-
stva.
so
Posebnu pažnju zaslužuje č da su rani mistici mer-
kave iz Palestine propisivali š ć đ č formula.
Teško je ć da li to odražava neposredan uticaj č re-
ligije, ili je možda š ć č č od strane jevrejskih mi-
č je govorni jezik bio aramejski, analogno sklonosti č
kih krugova ka hebrejskim - ili pseudohebrejskim - formulama,
koje se mogu ć u egipatskim magijskim papirusima.
Koncept sedam nebesa kroz koja se duša uspinje ka svom pr-
vobitnom domu - bilo posle smrti ili u stanju ekstaze - veoma je
star. U č nejasnom i unekoliko izmenjenom obliku ć se
ć u starim apokrifima, kao što su Č Ezrina knjiga ili Uspon
Isaije, koji se zasnivaju na hebrejskom tekstu.
Sl
Na isti č se
govori o sedam nebesa, njihovim imenima i sadržaju i u ranim
talmudskim zapisima; mada je njihov karakter č kosmološki,
verovatno se pretpostavlja ć uspona duše do prestolja
na sedmom nebu. S2 č opisi sedam nebesa ć listom ime-
na arhona č su iz postmišnaitskog perioda, a č iz
škole mistika merkave. Upravo u njima nalazimo potpuno ezote-
č doktrinu. Tako npr. u Jezekiljevim vizijama - spisu kojije ne-
davno postao poznat
S3
- Jezekilj vidi sedam nebesa i sedam mer-
kava koje se ogledaju u vodama reke Šebra. Ovaj vid razmišljanja
o sedam merkava koje odgovaraju sedam nebesa ne sadrži po-
men o hehalotima - tj. o "odajama" merkava. ć je da su
oba koncepta bila poznata č krugovima ili školama u
istom periodu. U svakom č ova druga varijanta je ubrzo
preovladala.
IV
Zamisao o sedam hehalota je preoblikovala stari koncept ot-
krivanja kosmološke strukture sveta prilikom uspinjanja u opis
božanske hijerarhije: mistik u svom traganju za Bogom mora -
poput posetioca na dvoru - ć beskrajne blistave dvorane i
odaje. Ova promena, kao i drugi važni aspekti č sistema
kojem pripada, povezani su sa suštinskim verskim iskustvom mi-
59
stika, naime sa č koji su pripisivali č Boga kao
Kralja. Radi se o judaizovanom obliku kosmokratskog misticizma
božanskog Kralja (ili Cara). Takav oblik verovanja je preovladao,
a kosmološki misticizam se posvetio spisima o stvaranju sveta u
č Maase berešita. Grec je bio potpuno u pravu kada je
verovanje mistika merkave nazvao "basileomorfizmom".
Na ovom mestu je važno obratiti pažnju na odnos đ
gnosticizma hehalota i gnosticizma č mistika. Mada
se mogu ć brojne paralele, veomaje č razlika u kon-
cepciji Boga. U hehalotu, on je pre svega Kralj, odnosno Sveti
kralj. Ovakvo shvatanje odražava promenu u verskoj svesti Jevre-
ja - i to ne samo mistika - o č č i bogo službeni teksto-
vi istog perioda. Za versko ć tog vremena najvažniji
aspekt Boga je njegova č i aura uzvišenosti i č
nosti koja ga okružuje.
S druge strane, potpuno je odsutno ć božanske ima-
nentnosti. J. Abelson izvanredno je to analizirao u knjizi Imanent-
nost Boga u rabinskoj književnosti (Immanence of God in Rabbini-
cal Literature), u kojoj je posebnu pažnju posvetio analizi teorije
v
o Sehini, Božjoj "imanentnosti" ili "prisutnosti" u svetu, u književ-
nosti hagade. Sasvim je ispravno ukazao na vezu đ pome-
nutih koncepata i đ č shvatanja koja su odigrala
č ulogu u kasnijem razvoju jevrejskog misticizma. S4 Ali u
v
periodu misticizma merkave o kojem je trenutno č ideje Sehi-
ne i Božje imanentnosti nisu imale nikakvog č Odlomak iz
Velikog hehalota koji je š ć da dokaže suprotno, č je
č u kasnijem periodu.
ss
Neosporno je da istinsko i sponta-
no ć mistika merkave ne poznaje božansku imanentnost;
neprelazan jaz koji razdvaja duše od Boga Kralja na prestoiju ne
može se č ni na vrhuncu č ekstaze.
Ne samo da mistici ne poznaju božansku imanentnost - oni ne
poznaju ni ljubav prema Bogu. Ljubav u odnosu jevrejskog misti-
ka i njegovog Boga javlja se znatno kasnije. U periodu koji nas za-
nima postojala je ekstaza, ekstaza koja je osnovu č
iskustva i izvor verske inspiracije, ali nije bilo ni traga č
sjedinjenju duše s Bogom. Do kraja se zadržava gotovo preterana
svest o tome da je Bog s druge strane, a identitet i individualnost
mistika ne gube se ni na vrhuncima ekstaze. Stvoritelj i njegovo
delo zauvek su odvojeni i niko ne pokušava tu odvojenost da pre-
mosti ili zamagli. Mistik, koji je u svojoj ekstazi uspešno prošao
I
60
kroz sve kapije i nadvladao sve opasnosti, dospeo je u podnožje
prestolja: on gleda i sluša - ali to je sve. Naglašava se kraljevski
sjaj i č Boga - a ne njegova kreativna strana - mada su
oba ta aspekta veoma č a - kao što ć videti - ovaj
drugi č postaje dominantan u đ perspektivama misti-
cizma o kojem je č Istina je da su tajne postanja i skrivene ve-
ze đ svih stvari u univerzumu zagonetke č rešenje dubo-
k? č pisce traktata o hehalotu. O tome nam č opisi
VIZIJa merkave: npr. Veliki hehalot ć otkrovenje "misterija i
divnih tajni od kojih je istkano savršenstvo ovog sveta i od kojih
zavisi njegov razvoj, kao i tajni lanaca koji vezuju nebo i zemlju
i spajaju krila sveta i krila nebeskih visina u jednu celinu".56 Ali
to ć nije održano: tajne do kraja ostaju nepoznate. S dru-
ge strane, č i sjaj Boga - iskustvo Jorde merkave koje
prevazilazi sva ostala - opisani su slikovito i sa obiljem detalja.
č su, a ponekad i nejasna, imena koja se daju Bogu
koji kao Kralj sedi na svom prestoiju: Zohararijel, Adiriron, Akta-
rijel
57
i Totrosija (ili Tetrasija - tj. č slova Božjeg
imena JHVH?)58. Njima su mistici izražavali č aspekte Bo-
žje slave.
Ali ne smerno zaboraviti da najizraženija osobina ovog oblika
misticizma - isticanje Božje ć i sjaja - vodi od misticizma di-
rektno ka teurgiji, jer upravo u toj oblasti gospodar tajnih "ime-
na" iskazuje svoju ć putem č magijskih i teurgijskih
radnji koje opisuje ova literatura. Jezik teurgije je blizak jeziku
mistika merkave, on je prepun izraza koji govore o ć i č
njenosti, a lišen onih o ljubavi i nežnosti. Stoga je ovim mistici-
ma veoma blisko teurgijsko prizivanje "Princa božanskog prisu-
stva" i arhona kao "Kneževa č drhtanja i straha". 59
č drhtanje i strah - to su zaista č č za ovu reli-
giju tipa "Sezame, otvori se!".
v
Najvažniji izvori za razumevanje atmosfere ovakvog tipa mi-
č pristupa koji nam stoje na raspolaganju nesumnjivo su
molitve i himne č u traktatima o hehalotu.
6o
Tradicija nji-
hov nastanak pripisuje inspiraciji, jer - ako je verovati misticima
- predstavljaju zapis himni koje đ pevaju u slavu Božju, č

61
v
i pred samim njegovim prestoljem. Cetvrta glava Velikog hehalo-
ta, koja se dobrim delom sastoji upravo iz ovakvih himni, kazuje
kako je rabi Akiva - prototip vizionara merkave - č đ ka-
ko ih pevaju pred samim prestolom slave, gde se njegova duša ta-
da nalazila. S druge strane, recitovanje tih molitava i himni služi
za dostizanje stanja ekstaze i prati putnika dok prolazi nebeske
sfere i njihove kapije. Neke od njih se sastoje č u č
nju Boga, dok su druge napisane u obliku dijaloga đ Boga
i nebeskih stanovnika i opisa sfere merkave. Bilo bi uzaludno tra-
žiti u ovim himnama, koje predstavljaju najraniji vid poezije sina-
goga (piju t) , bilo kakvu zaokruženu versku doktrinu, a da i ne
pominjerno č simbole. One su č lišene bilo kakvog
stvarnog č ali uprkos tome ostavljaju dubok utisak.
Oto Rudolf (Otto Rudolf) je u svojoj slavnoj knjizi Pojam sve-
tog (The Idea of the Holy) istakao razliku đ č racional-
nog č Boga kod kojeg je sve jasno, đ blisko i ra-
zumljivo, i č koje dodiruje izvore iracionalnog i pokušava
č da izrazi misterium tremendum, užasnu tajnu koja skriva
Božje č Onje takve himne nazvao "numinoznim".61 Je-
vrejska liturgija sadrži ih u velikom broju i upravo iz nje je Oto
izvukao neke od najinteresantnijih primera. Knjige hehalota o ko-
jima smo govorili obiluju takvim himnama. č njihovog
stila i č izraza odražavaju suštinski paradoks: vrhu-
nac uzvišenosti i č koji mistik može ć u pokušaju
da izrazi sjaj svoje vizije, istovremeno je non plus ultra isprazno-
sti i praznoslovija. Filip Bloh (Philippe Bloch), koji je bio duboko
zainteresovan problemom koji predstavljaju ove himne, govori o
njihovoj "punokrvnosti punoj pleonazama i unisonih č koje ne
č proces razmišljanja ć odražavaju emocionalnu bor-
bu". 62 đ on je u isto vreme potpuno svestan gotovo ma-
gijskog efekta ovih ispraznih stihova, koji su ipak uspeli da izra-
ze uzvišeni patos onih koji se mole kada se, npr., neke od ovih
himni recituju na Dan kajanja.
63
Možda najpoznatiji primer pred-
stavlja litanija Haaderet vehaemuna lehaj olamim koja se nalazi,
sa brojnim varijacijama, u Velikom hehalotu i koja je č u
jevrejsku liturgiju. Srednjovekovni komentatori je pominju pod
imenom Pesma đ

i verovatno je u srcima vernika izazivala
duboku ć i predavanje Bogu. ć uticaj ove neupo-
redive č i istovremeno tako dosadne himne može se i u na-
še vreme č u svakoj sinagogi. Stoga nije nikakvo č što je
62
hasidski Jevreji recituju svakog šabata uz jutarnju molitvu. Daje-
prevoda njenog teksta koji se sastoji iz spoja č
nJa Boga l hste atributa "Onoga koji č živi,,65:
Savršenstvo i vernost - pripadaju Onome koji č živi
Razumevanje i blagoslov - pripadaju Onome koji č živi
Uzvišenost i č - pripadaju Onome koji č živi
Spoznaja i izraz - pripadaju Onome koji č živi
č i divota - pripadaju Onome koji č živi
Savet i snaga - pripadaju Onome koji č živi
Svetlost i sjaj - pripadaju Onome koji č živi
i dobronamernost - pripadaju Onome koji č živi
Cistota i dobrota - pripadaju Onome koji č živi
Jednost i č - pripadaju Onome koji č živi
Kruna i slava - pripadaju Onome koji č živi
č i delo - pripadaju Onome koji č živi
Suverenost i vlast - pripadaju Onome koji č živi
Lepota i trajnost - pripadaju Onome koji č živi
Tajna i mudrost - pripadaju Onome koji č živi
ć i krotkost - pripadaju Onome koji č živi
Krasota i č - pripadaju Onome koji č živi
Pravednost i poštovanje - pripadaju Onome koji č živi
Zazivanje i svetost - pripadaju Onome koji č živi
Radost i plemenitost - pripadaju Onome koji č živi
Pesma i himna - pripadaju Onome koji č živi
č i slava - pripadaju Onome koji č živi
Ovo je - u originalu - č primer alfabetske molitve koja
ispunjava maštu vernih uzvišenim idejama odenutim u č
sn:
en
izraz, pri č same č nisu od velikog č Kao što
rece Bloh: "Ovde se ne radi o slavljenju Boga na č na koji to
č Psalmi, koji ili opisuju č stvaranja kao dokaz č i
slave Stvoritelja, ili č primere božanske milosti i vodstva u
istoriji Izraela, kao znak mudrosti i dobrohotnosti Providenja' na-
protiv, ovde je č o jednostavnom č Boga, a to Č
se nagomilava i umnožava kao da postoji opasnost da bi neki od
izraza poštovanja mogao biti izostavljen. ,,66
. Jedan drugi odlomak iz himne ć "Zohararijelu, Ado-
naJu, Bogu Izraela", koja se nalazi u Velikom hehalotu, možemo
prevesti na ć č


63
Njegov presto č ispred Njega i Njegova palata je ispunjena
• •
sjajem.
Njegova č je pristala a Slava Njegova mu je
ures.
Njegove sluge poju pred Njim i objavljuju č Njegovih
č
kao Kralja svih kraljeva i Gospodara svih gospodara,
okruženog redovima kruna, u središtu č č

nostI.
Sjajem svog zraka On obuhvata celo nebo,
A blesak Njegov isijava iz visina.
Ponori bukte iz Njegovih usta, a nebesa iskre sa Njegovog tela.
Gotovo sve himne iz spisa Hehalot, a posebno one koje su sa-
č u celini, otkrivaju mehanizam koji se može uporediti sa
velikim č zamajcem, u kojem himne u č ritmu sle-
de jedna za drugom ć Boga u neprekidnom krešendu sjaj-
nih i č atributa koji č č snagu č Mono-
tonost njihovog ritma - gotovo sve se sastoje iz stihova od č
č - i sve sonornije zazivanje izazivaju u svesti onog koji se mo-
li zanos blizak ekstazi. Važan deo ove tehnike č ponavljanje
č č kao u Knjizi proroka Isaije (glava VI, stih 3) gde se
ekstaza postiže trostrukim ponavljanjem: "Svet, svet, svet je Go-
spod Savaot!" Teško je zamisliti snažniji dokaz o neodoljivom uti-
caju koji je zamisao o Božjem carstvu imala na svest naših misti-
ka. "Svetost" Boga koju pokušavaju da parafraziraju potpuno je
transcendentna i prevazilazi svako moralno č ne predsta-
vlja ništa drugo do slavu Njegovog carstva. Kroz č oblike
molitava poznatih pod imenom keduša ovaj je koncept prodro i u
jevrejsko bogosluženje i tamo ostavio č i neizbrisive tra-
gove.
68
Uprkos tome, ne može se ć da je ovakva "polilogija" ili
č ovo fraziranje mistika u pokušaju da ugledaju č bo-
žanskog sjaja i č ga u obliku himne, potpuno suprotna
tendencijama koje su ć u talmudskom periodu dominirale
shvatanjima velikih č zakona. I zaista, njima se takav stil
nije nimalo dopadao i u Talmudu se mogu ć jaki izrazi proti-
vljenja preteranom entuzijazmu molitava, upravo kao što i Bese-
da na gori napada č pagana i njihov bujni i blagoglagoljivi
stil. š ć primer talmudskog napada na sklonost ka č
64
sti u spisima hehalota: "Onaj koji preteruje u umnožavanju sla-
vljenja Boga ć č iz sveta". Drugi primer: "Jedan č je
u prisustvu rabi Hanine č da se moli. Rekao je: '0 Bože, ti si
uzvišen, snažan, užasan, ć silan, ogroman, stvaran i divan.'
Ovaj je č da onaj drugi završi, a onda mu je rekao: 'Da li
si završio s č Boga? To je isto kao da slaviš ovozemalj-
skog kralja, koji poseduje milione zlatnika, zato što poseduje je-
dan srebrnjak'. ,,69
đ protivljenje entuzijazmu i č tako č
od č jednostavnosti i racionalnosti najvažnijih molitava je-
vrejske liturgije, nije bilo ni od kakve koristi. To možemo ć ne
samo na osnovu himni i molitava mistika merkave ć i nekih va-
žnih delova same liturgije č duh jasno odaje tragove uticaja Jor-
de merkave. Bloh je prvi primetio da finalni oblik č mo-
litve, oblik koji je ona dobila u poznotalmudskim i posttalmudskim
vremenima, predstavlja kompromis ovih dveju đ suprot-
stavljenih tendencija. Doduše, neke od tih molitava su starije ne-
go što je on mislio, pošto je prevideo neke delove Palestinskog
Talmuda i, shodno tome, sve molitve koje pominju đ mer-
kave pripisao posttalmudskom periodu.7
o
S obzirom na to da je
č škola Jorde merkava po svom poreklu mnogo starija ne-
go što su to eunc, Gree i Bloh pretpostavili, i da je verovatno na-
stala u Palestini tokom IV veka n.e., ta č za nas danas ne
predstavlja nikakav problem.
Mada himne o kojima je č ne zadiru dublje u prošlost od pe-
tog veka n.e., one č nastavljaju tradiciju koja se ogleda
u misticizmu prestolja i č književnosti mišnaitskog
perioda. ć u Avramovoj apokalipsi, knjizi č je veza s mistici-
zrnom merkave tako iznenadila njenog engleskog č Dž. H.
Boksa (G. H. Box), patrijarh koji se uspinje ka prestoiju č glas
koji mu govori iz nebeske vatre "poput glasa mnogih voda, poput
zvuka razbesnelog mora". Ti isti izrazi su upotrebljeni i u Velikom
hehalotu za opis zvuka himne koju peva "prestoije Slave" svom
Kralju koji je "poput glasa vode u reci koja se obrušava, poput
okeanskih talasa kada ih uzburka južni vetar". Ovo isto delo sa-
drži pesmu kojoj đ č Avrama - to je u stvari himna koju pe-
vaju đ koji stražare ispred prestolja. 71 Mada su božanski
atributi u pojedinim č č onima koji se javljaju
u č i š ć molitvama,72 ć ova molitva jasno
odražava karakter koji smo nešto ranije opisali. Bog se slavi kao
65
Sveto ć i vrhunski gospodar, što je potpuno u skladu s našim
himnama, bez obzira na to da li ih pevaju đ ili Izrael, u ko-
jima se obožavanje Boga Kralja neodvojivo stapa s magijskim ba-
janjem ć Predaja krune Bogu je č jedini č
kojim ć još uvek č o verskoj sudbini č
č je za ove himne da tradicionalni č hebrej-
skog jezika - iako nije bio č samo na tu oblast - više ni-
je zadovoljavao č duhovne potrebe niti želju da se č
ma izrazi vizija Božjeg č To se jasno vidi iz velikog
broja originalnih i č bizarnih č i kombinacija č ko-
je ponekad predstavljaju potpuno nove kreacije
73
i odaju uticaj
bas mi, i koje č č č plime novih č stvara-
nih u Palestini č od VII veka n.e., č koje se najpre pojavlju-
ju u ranim klasicima poezije sinagoga. Stoga je lako shvatiti uti-
caj književnosti merkave na Eliezera Kalira, jednog od ć
majstora te epohe.
Kratak spis naslovljen Perek šira - tj. Poglavlje o pesmi o posta-
nju
74
- daje nam dragocene podatke o stepenu u kojem je u ovim
krugovima himna bila smatrana originalnim izrazom stvorenja
koje se ć svom Stvoritelju, i o č viziji iskupljenja
sveta o kojoj sva ć č svojim himnama, jer su obdarena
jezikom č zato da bi mogla da pevaju - biblijskim č
- li slavu svog Stvoritelja. Na taj č je ovakva poezija, prvobit-
no poznata samo u č krugovima, postupnim razvojem č
ji nam detalji nisu poznati/5 dospela u liturgiju i svakodnevne
molitve.
Možemo da Č da je č razvoj doveo mistike
merkave do č molitve, a da pri tom nisu stvorili nikakvu
č teoriju molitve. Možda bi se prvim korakom u tom prav-
cu moglo smatrati č preterivanje u pogledu č
ja molitve Izraela u nebeskom carstvu: tek kada Izrael zapeva,
đ mogu da mu se pridruže. Jedan od njih - Šemuel, "veliki
arhon" - stoji na prozoru nebesa kao posrednik đ molitava
Izraela, koje dopiru odozdo, i stanovnika sedmog neba, kojima ih
prenosi.7
6
đ koji nosi ime Izrael stoji u centru nebesa.i pred-
vodi nebeski hor u pesmi: "Bog je Kralj, Bog je bio Kralj, Bog ć
uvek biti Kralj. ,,77 No, bez obzira na veliki č koji je molitva
imala za mistike merkave, oni nisu, ć strepnje svog srca
spontanim stihovima nastalim u ekstazi, tragali ni za kakvim mi-
sterijama skrivenim u č molitava. Uspinjanje č još uvek
66
nij e zamenilo uspinjanje duše i samog ć Č č kao
još uvek ž ć poziv č upravo i samo ono što zaista č Ali
nimalo ne đ da su - onda kada je ugasla vatra koja je
osvetljavala stremljenje ovih molitava ka nebu - mnoge nostal-
č duše prebirale po pepelu uzaludno ć za davno š č
zlim duhom.
VI
Videli smo da je Bog mistika merkave Sveti kralj koji izranja
iz dubina nepoznatih svetova i spušta se kroz ,,955 nebesa"78 do
prestolja Slave. Tajne ovog Boga s aspekta Stvoritelja svemira
predstavljaju uzvišeni predmet č znanja koji se otvara
pogledu mistika u stanju ekstaze. One su podjednako č
kao i vizija nebeskog carstva, pesme đ i struktura merkave.
č Velikog hehalota, i jednom odlomku s kraja
Cetvrte Ezrine knjige, postojao je č da pisari sednu s leve i de-
sne strane vizionara da bi zabeležili njegove opise prestolja i sve-
ga onog što ga okružuje.7
9
Ponekad je mistik č bio u stanju da
prodre i iznad đ sfere, o č nam govori ć odlo-
mak: "Bog je van domašaja pogleda njegovih stvorenja i skriven
č i đ koji ga služe, ali se otkrio rabi Akivi u viziji mer-
kave".8o
Ovo novo otkrivenje, istovremeno č i š ć sre-
ć u najparadoksalnijem od svih poznatih spisa, u spisu Šiur
koma, č naslov doslovno č "Razme re tela" (podrazumeva se
"Božjeg").81 Ovako otvoren i gotovo provokativan antropomorfi-
zam je izazvao č neprijateljstvo svih jevrejskih krugova
kojima je misticizam bio stran.
82
Nasuprot tome, svi mistici i ka-
balisti iz kasnijeg perioda tajanstven i nejasan jezik tog traktata
smatrali su simbolom duboke duhovne vizije. Uostalom, neprija-
teljstvo je bilo uzajamno, jer je upravo usled stava u odnosu na
antropomorfizam došlo do rascepa đ jevrejske racionalne
teologije i misticizma.
č je nekoliko č tekstova spisa o kojem je č
u kojima se opisuje "telo" Stvoritelja, na č veoma č opi-
su tela voljene u petoj glavi Pesme nad pesmama, i daju ogromni
brojevi kao mere dužine pojedinih organa. Tajna imena organa
navedena su ć kombinacije slova koja nama danas ništa ne

67
č "Svaki onaj koji zna mere tela našeg Stvoritelja i slavu
Najsvetijeg - neka je slavljeno Njegovo Ime - koje su skrivene od
Njegovih stvorenja, ć ć svoje mesto u ć svetu." Ovo
ć đ dva glavna junaka misticizma merkave - ra-
bi Jišmael i rabi Akiva, "pod uslovom da se misao svakodnevno
ponavlja". 84
Nije nam sasvim jasno šta zapravo č ove ogromne mere i
brojevi č je smisao neuhvatljiv. ć je vizualizovati "telo
v v
Sehine" koje Siur koma opisuje, kao da je namera autora bila da
svaki takav pokušaj dovede do apsurda.
8s
Jedinice mera su ko-
č razmera; visina Stvoritelja je - prema jednom tekstu -
236.000 parasanga
86
, dok, prema drugom, samo visina njegovih
stopala iznosi 30 miliona parasanga. Ali zapisano je: "Mera Bož-
jeg parasanga je tri milje, a milja ima deset hiljada hvati, a hvat
tri pedlja njegovog pedlja, i pedalj obuhvata č svet, jer: On je
premerio nebo pedljem".87 č je, dakle, da pisac navede-
nih redova nije imao nameru da ovim brojevima izrazi bilo kakvu
konkretnu dužinu ili meru. Verovatno je da nikada ć sa-
znati, usled mnogobrojnih č grešaka, da lije original-
ni tekst proporcijama č brojeva hteo da izrazi unutrašnje
odnose i harmonije. No ć vanvremenskog i sudbonosno g još
uvek prosijava kroz ove gotovo bezbožne brojeve i č š
spojeve tajnih imena. Sveto č Boga kao da zadobija krv
i meso kroz ogromne č odnose. Neosporno je da je
mnogo lakše izraziti, na takav č č ideju "Boga Kra-
lja" nego "Boga kao Duha". To je još jedan dokaz da je ovu gru-
pu mistika č č Njegovog carstva i Njegove teofa-
nije a ne Njegove duhovnosti. Bez obzira na to, povremeno
nailazimo na č izlete u duhovnu sferu, te na primer,
v
usred Siur Koma, ć jedan ovakav odlomak: "Izgled lica je
nalik na jagodice, a oba su oblikom poput duha, a likom č
duši, i nijedno stvorenje ih ne može prepoznati. Telo je Njegovo
kao hrizolit. Svetlost koja se širi oko Njega ć probija mrak,
oblake i maglu koji Ga okružuju, i svi poglavari đ i sera-
fimskih redova stoje grupisani kraj Njegovog prestola. Spoznati
Ga ne možemo, samo su nam tajna imena dostupna".88 U spisi-
ma gnostika iz drugog i ć veka, kao i u nekim č i kopt-
skim tekstovima, koji č odaju uticaje č spiritualizma,
đ se ć primeri č antropomorfizma u opisima
"tela oca,,89, ili "tela istine". Gaster je ukazao na č č
68
primera antropomorfizma u spisima č pisca Markosa iz
drugog veka, spisima koje neki č nazivaJ'u č
" ,
koji nisu ništa ni bizarni ni opskurni od paralelnih razma-
tranja u spisu Siur koma.
9o
č je pretpostaviti da je ovakva vrsta spekulacija mogla
nastati đ jere č misticima koji su gotovo prekinuli veze s
rabinskim judaizmom. U jednom istorijskom trenutku ova škola
ili grupa se, po svoj prilici, stopila s "rabinskim" gnosticizmom
koji su razvili vizionari merkave, tj. sa onim oblikom jevrejskog
gnosticizma koji je pokušavao da ostane veran tradiciji halahe.
Postavlja se pitanje: č su telesne dimenzije bile predmet ovih
č opisa? Prorok Jezekilj je na prestolju merkave ugle-
dao "lik č č č (Knjiga proroka Jezekilja, glava I, stih
Možda su mistici koji su pisali Šiur koma identifikovali ovaj
lIk s "prvobitnim č njima savremenih iranskih mislilaca
,
koji je na taj č ušao u duhovni svet jevrejskih mistika.
91
Ako
đ još korak dalje, možemo se upitati da li je postojalo vero-
vanje, makar u redovima mistika ć kojima se č
naš o sušti.nskoj razlici đ Boga kao Stvoritelja, Demijur-
ga, tj. Jednog njegovog aspekta, i njegove neuhvatljive suštine. Te-
ško je ć č da Šiur koma upravo "prvobitnog č
na naziva Jocer berešit (što č stvoritelj sveta), jer je
to vrlo smIsaono i nesumnjivo namerno đ Poznato je da
antijevrejski raspoloženi gnostici drugog i ć veka č
II strogu granicu đ nepoznatog, č dobrog Boga, i
koga su č sa Bogom Izraela. ć je da
SLUr koma odražava pokušaj da se ovom misaonom trendu d§. no-
vo č koje se kasnije proširilo Bliskim istokom, a po kojem
đ Stvoritelja i "pravog" Boga. Sigurno je da je
dualIzam bio neprihvatljiv za Jevreje, te je kod njih De-
mljurg putem č antropomorfizma postao Božja pojava na
"prestoiju Slave" - istovremeno vidljiv i, usled svoje transcendent-
ne prirode, van domašaja istinske vizualizacije.
Ukoliko je naše č ispravno, "dimenzije" u spisu Šiur
kO'}1a odnose na samo božanstvo, ć na njegovo telesno
pOJavlJIvanJe. Takva je interpretacija u originalnom tekstu. ć
Mali hehalot govori o antropomorfizmu Šiur koma kao o predsta-
slave". To đ i rabi Akiva: "Onje nalik na nas,
all vec! u svemu; a ono što je skriveno od nas Njegova je slava. ,,92
Ovakvo shvatanje skrivene Božje slave, koje je poslužilo kao te-

69
ma brojnih teozofskih spekulacija, gotovo je č kao što
smo videli, terminu kojim su predstavnici mišnaitskog misticizma
merkave, đ kojima i poznati rabi Akiva, č predmet
najuzvišenijeg obožavanja. Treba ga samo uporediti s relevant-
v
nim delovima Siur koma (koje smo ć citirali), gde se kaže: "Sva-
ko onaj koji zna mere tela našeg Stvoritelja i slavu Najsvetijeg -
neka je slavljeno Ime Njegovo - koje su skrivene od njegovih
stvorenja, ć ć svoje mesto u ć svetu". č koje su
upotrebljene: šivho šel hakadaš baruh hu, ne č samo
slavljenje Boga - to bi u ovom kontekstu bilo lišeno smisla - ć
pre svega slavu, ševah, što je ekvivalent aramejske č šuv-
ha ("slava,,).93 Drugim č nije č o č Boga, ć o vi-
ziji Njegove slave. Kasnije, kada je "Božja slava" bila identifiko-
v
vana sa Sehinom, spis Alfabet rabi Akive eksplicitno đ
"telo Šehine"94 kao predmet Šiur koma. č na koji pisac kori-
sti ovaj izraz dokazuje da je imao na umu mere božanske pojave,
• v •
a ne njegove sustme.
Razmatranja ovog tipa mogu se ć ć u najstarijim teksto-
vima hehalota i pripadaju ranom nasledu jevrejskog gnosticizma.
Grecova teorija da su se javila znatno kasnije i to pod uticajem
antropomorfnih struja u islamu u potpunosti je pogrešna i samo
je izazvala zabunu.
95
Ukoliko je bilo đ uticaja, onda su
oni tekli u suprotnom smeru. O tome nam č i arapski pisac
v
Sahrastani, koji - doduše - nije preterano pouzdan svedok, a ko-
ji tvrdi da su ove ideje iz jevrejskih dospele u muslimanske kru-
gove.
96
Još manje bismo se mogli složiti sa Blohovom hipotezom
v
da je spis Siur koma "sa svojim suvoparnim preterivanjima" (!)
bio namenjen "deci u školi".97 č sklonost nekih jevrejskih
č devetnaestog veka da duboko č i mitske raspra-
ve o Bogu i svetu smatraju za pedagoško obiter dicta namenjeno
maloj deci svakako je jedan od najboljih primera promašenog kri-
č pristupa i neosetljivosti za verske pojave č za period
o kojem je č
VII
v
Siur koma ne predstavlja jedini predmet č vizije ovog
tipa, ima i nekoliko drugih, od kojih su neki nesumnjivo potekli
iz potpuno č izvora, ali su se potom pomešali sa spisom
70
Ši ur koma u periodu kada su se č tokovi kristalizovali i uje-
dinili u č književnost hehalota. Kasnijim misticima oni su
davali utisak zaokružene celine. Najvažnija od tih struja je misti-
cizam Metatrona u č je središtu č Enoha, koji je - pre-
ma legendi - posle pobožnog života bio uzdignut u rang prvog
đ đ i stekao titulu sar ha-panim (doslovno: princ bo-
žanskog lica, ili prisustva). "Bog me je uzdigao iz rase potopa i
odneo na krilima oluje Šehine do najvišeg neba i u velike palate
na visinama sedmog neba Arabota, gde se nalazi prestoije Šehine
i merkava, i gde su legije gneva i vojske besa, i šinanimi od vatre,
i heruvimi od ognjenih baklji, i ofanimi od užarenog ugljevlja, i
sluge od plamena, i serafimi od munja, i tamo me postavi da sva-
kodnevno služim prestoije slave. ,,98 Ovaj je Enoh, nakon što mu je
telo bilo pretvoreno u plamen, krv u vatru, a č u blesak munje, 99
i nakon što ga je Bog postavio na presto neposredno uz prestolje
slave, posle svoje nebeske transformacije dobio ime Metatron.
Vizije nebeskog putnika Enoha, izložene u etiopskoj i staroslo-
venskoj Knjizi proroka Enoha, pretvorile su se u spisima mistika
merkave u č koje Metatron izlaže rabi Jišmaelu o svojoj me-
tamorfozi i o nebeskoj i đ hijerarhiji. ć je pre-
videti liniju razvoja ove teme. Pri tom hebrejska Knjiga proroka
Enoha nije jedina veza đ starije legende o Enohu i kasnijeg
jevrejskog misticizma. Neki od najstarijih mitskih motiva č
iz izuzetno interesantnog magijskog teksta - interesantnog s mi-
tografske č gledišta - a to je Havdala rabi Akive. Postoji više
dosad neobjavljenih rukopisa ovog spisa.
lOO
S druge strane, u Ve-
likom hehalotu Metatron se samo jednom ć i to u delu pozni-
jeg porekla; starija poglavlja ga uopšte ne pominju.
lOl
Tokom II veka n.e. (nikako ne ranije) patrijarh Enoh je, usled
svoje metamorfoze, bio č sa đ Jahoelom - ili Jo-
elom - koji zauzima vrlo č a povremeno i dominantno,
mesto u najranijoj književnosti misticizma prestolja i apokalip-
se.
l 02
Osnovne odlike ovog đ su sada prenesene na Metatro-
na. Ime Jahoel ć i kao prvo u brojnim listama Sedamdeset
imena Metatrona nastalim u gaonskom periodu (VII-XI v.) .103 Va-
vilonski Talmud, sa svoje strane, samo tri puta pominje Metatro-
na, pri č je najvažniji takav odlomak lišen bilo kakvog smisla
ukoliko se odnosi na ime Metatron.
l04
U njemu se pominje tradi-
cija s č IV veka prema kojoj je Metatron đ o kome
Izlazak (glava XXIII, stih 20) veli: "Boj ga se jer je li njemu moje
71
ime". Obj ašnjenje se nalazi u desetom poglavlju Avramove apoka-
lipse, gde đ Jahoel kaže Avramu: "Ime mi je Jahoel... ć
vrline neizrecivog imena koj e boravi u meni". č je da
ime Jahoel sadrži Božje ime, jer je "Jaho" ć tetragrama-
tona JHVH, veoma č š ć li tekstovima bliskim jevrej-
č sinkretizmu. Ovaj isti Jahoel se u jevrejskoj
č književnosti naziva "manji Jaho", a to ime je ć kra-
jem drugog veka n.e. dospelo i u nejevrejsku č književ-
nost; 105 mistici merkave su ga smatrali najuzvišenijim Metatro-
novim nadimkom, mada se on svima van tih krugova č
bliskim huljenju.
l 06
Na isti č pretpostavka u prethodno nave-
denom odlomku iz Talmuda da se prvi stih XXIV glave Izlaska,
"Uspon ka JHVH" , odnosi na Metatrona sadrži implicitno prizna-
nje da je on "manji Jaho", što se i eksplicitno izražava u kasnijim
tekstovima. 107
Zanimljivo je pomenuti još jedan primer, koji č izne-
đ izrazite tvrdokornosti kojom drevne tradicije opstaju u
jevrejskoj č književnosti, č u sporednim vodama. U
Avramovoj apokalipsi, Jahoel se pojavljuje kao duhovni č pa-
trijarha kome objašnjava tajne sveta prestolja i strašnog suda; to
č da igra upravo onu ulogu koju ima Metatron u spisima he-
halota. Avram je ovde č koji biva iniciran, isto kao i na
kraju Sefer jecire, Knjige stvatanja, dela č vreme nastanka nije
poznato i kojem ć posvetiti više pažnje na kraju ovog preda-
vanja. On u Apokalipsi upoznaje tajne merkave, a u Sefer jeciri ko-
smogonijske spekulacije. đ ć je ć u rukopisu na-
stalom u dvanaestom veku iz pera jevrejskih mistika u č
č o Jahoelu koji č Avrama i prenosi mu znanja o Tori.
U istom spisu se Jahoel pominje kao đ koji, u ć pomenu-
tom odlomku iz Talmuda, poziva Mojsija da se uspne na nebo.
l08
č je da se tradicija vezana za njegovo ime održala u
srednjovekovnoj književnosti.
Ali ako je č imena Jahoel sasvim jasno, Metatron nam
zadaje velike probleme. Brojni su pokušaji da se osvetli etimolo-
gija ove č od kojih je najšire ć interpretacija da je
Metatron ć oblik č č Metathronios - "onaj koji stoji
ispred / Božjeg/ prestolja" ili "onaj koji zauzima prestolje pored
božanskog prestolja". U nešto kasnijoj hebrejskoj Knjizi proroka
Enoha zaista se pominje ovo drugo prestolje, ali ništa ne ukazuje
na to da je njen pisac č vezu đ imena arhona i njego-
72
vog prestolja. Č je da je ovakva etimologija č nesi-
?"urna." i d.a nikuda ne vodi. U č jeziku se nigde ne pojavlju-
Je slozemca metathronios, a - s druge strane - sasvim je nevero-
vatno da bi Jevreji sami smislili takvu č konstrukciju. U
talmudskoj književnosti se č 8p6vo<; nigde ne koristi umesto nje-
nog hebrejskog ekvivalenta. đ udvajanje slova "t" i zavr-
šetak "ron" potpuno su u skladu sa shemom koja se ć u svim
ovim tekstovima: npr. i ponavljanje konsonanta i isti završetak na-
laze se u imenima poput Zohararijel i Adidiron. Isto tako, ne sme-
rno zaboraviti da su on i ron mogli biti đ delovi tajnih ime-
na, a ne jednosložne srnisaone č Sasvim je ć da je č
Metatron bila stvorena na osnovu č č kriterijurna i
da jed?o od bezbrojnih tajnih imena kojima obiluju
tekstovI IstO kao i č spisi i magijski papirusi. Nje-
na uloga bila je da zameni ime Jahoel kao vox mystica,
da bl kasnije, postepeno, zauzela njegovo mesto. Pri tom treba
obratiti pažnju i na č pisanja ove č u najstarijim navodima:
jnt)t)'D, koji, možda, č da je treba vokalizovati kao Mitatron a
,
n.e Izgleda nam da bi za transliteraciju č slova ep-
sl/on u Č "meta" hebrejsko jod bilo sasvim suvišno.
U veoma maštovito obojenim opisima đ sfera u he-
brejskoj Knjizi proroka Enoha Metatron je uvek veoma visoko II
hijerarhiji, pa ipak, č spisi škole merkave nigde ne navode
treba smatrati da su slava koja se pojavljuje na prestoiju i on
-:: Jedno .. Metatron - ili koje god mu ime dali - u č ovoj knji-
zauzi.ma najviši položaj od
v
svih stvorenih ć dok je
onaj zaUZIma prestoije u spisu Siur koma sam Stvoritelj. Ne
postOjI mkakav pokušaj da se prebrodi jaz koji ih deli. Ono što je
bilo č o odnosu mistika u ekstazi prema Bogu, važi i za sa-
mog svih đ On se, ponekad, naziva Anafijel, prema
nezaVISnOj tradiciji koja je ostavila traga u Velikom hehalotu a
. '
njegove osobine jasno govore da nije č o još jednom Metatro-
nov?m ć o jednoj drugoj č koja je, po mišljenju
nekih mIstIka, zauzimala pomenuto vrhovno mesto. 110
VIII
tekstova koji kodifikuju misticizam pre-
stolja l daJU CItave lIste problema i pitanja relevantnih u tom kon-
73
tekstu. Oni ne č iz istog perioda i razlikuju se đ u
pogledu č koji pripisuju č temama. Ovakvu kodifi-
kaciju č misticizma prestolja ć npr. u kratkoj Raspra-
vi o hehalotu, koja je po svoj prilici nastala u osmom vekuY l Ma-
štoviti opisi predmeta i sredina koji su prvobitno bili zaista
vizualizovani - ali se ovde razmatraju naširoko i č iz č
sto č razloga - dostižu gotovo barokne razmere.
Sažetiji i koncizniji opis najvažnijih tema mistika merkave, za-
snovan na spisima hehalota, nalazi se u Midrašu o Solomonavim
poslovicama.
112
I ovde se pojavljuje rabi Jišmael kao predstavnik
č tradicije:
"Ako pred njega stupi č koji je č Talmud, Najsve-
tiji - neka je slava Imenu Njegovom - ć ga: 'Sine Moj, ka-
da si ć č Talmud, zašto nisi č i merkavu da bi ugle-
dao Moj sjaj? Jer se nijedno od zadovoljstava koja Mi pruža svet
koji sam stvorio ne može uporediti sa onim kada č sede i
č Toru i ć dalje od nje posmatraju imeditiraju:
kako stoji prestoije Moje slave, č služi njegova prva noga, č
mu služi njegova druga noga, č služe ć i č noga, ka-
ko stoji hašmal (koji je video Jezekilj u svojoj viziji), koliko izra-
za i oblika on menja svakog sata i s koje strane služi, kako stoji
nebeska munja, koliko se sjajnih lica vidi đ njenih ramena
i s koje strane ona služi, kakva je plamena reka ispod prestolja
Moje slave koje je okruglo poput stene sazidane od cigala, koliko
je mostova preko te reke, kolika je udaljenost đ pojedinih
mostova, koji most Ja koristim da je đ kojim mostom pro-
laze ofanimi (klasa đ a kojim galgalimi (klasa đ i ka-
ko Ja stojim od noktiju na stopalima do pramenova kose, kolike
su razrnere Moga dlana i kolike su razrnere Mojih stopala, i kako
stoji prestoije Moje slave i s koje strane ono služi svakog dana u
nedelji. I zar nije to Moja č Moja slava i Moja lepota što
Moja deca znaju Moj sjaj preko tih razmera?' O torne je David pe-
vao: O, Gospode, bezbrojna su dela Tvoja!"
Iz navedenog citata proizilazi da su sva pomenuta pitanja bi-
la sistematski razmatrana, č i ona đ njima koja se ne po-
minju u č tekstovima. Na primer, iako se mostovi u sve-
tu merkave gotovo ne pominju ni u Velikom hehalotu niti u Knjizi
proroka Enoha, poznato nam je nekoliko veoma živih opisa.
Jedan od najvažnijih elemenata sveta sedmog neba koji Meta-
tron opisuje rabi Jišmaelu jeste č zavesa ispred prestolja
74
koja skriva Božju slavu od vojske đ Ideja takve zavese je ve-
oma stara i pominje se ć u hagadskim odlomcima iz II veka n.e.
Postojanje zastora u sjajnoj sferi eona može se ć i u koptskom
spisu Pistis sofia,113 koji pripada č školi. Ova č
zavesa, opisana u Knjizi proroka Enoha, sadrži i slike svih stvari
koje od dana postanja imaju svoju preegzistencijalnu suštinu II
nebeskoj sferi.
l14
Sve generacije, njihovi životi i sva njihova dela
utkani su u ovu zavesu. Stoga onaj koji je sagleda u isto vreme
upoznaje tajne mesijanskog iskupljenja, jer je na njoj predsta-
vljen celokupan tok istorije, poslednji boj i dela Mesije pre njiho-
vog ovozemaljskog đ ć smo videli da je ovakav spoj
poznavanja merkave i hehalota s vizijom Mesije, drugim č
spoj č i eshatološkog znanja, veoma star, ć da
. dominira i u Avramovoj apokalipsi i u Knjizi proroka Enoha, kao i
u brojnim spisima hehalota nastalim od č veka do osam ve-
kova kasnije. Svi oni sadrže opise kraja sveta i č o vre-
menu iskupljenjaYs U jednom odlomku Velikog hehalota vizija
merkave ukratko je sumirana u ć pitanjima: "Kad ć
ugledati nebesko č Kada ć č da je došao č is-
kupljenja? Kada ć ugledati ono što dosad nijedno oko nije vi-
delo?"116 č da ć - prema shvatanju ovih mistika - u doba
Mesije ono što još uvek pripada tajnim naukama postati opšte
poznato i da ć prestaIje i slava "biti otkriveni svim stanovnicima
sveta"Y7 U isto vreme ć i Tora, sveti zakon, sada nedovoljno ja-
san, biti do kraja razjašnjenYs
đ č motivima misticizma merkave možda je
najsnažniji bio onaj koji bismo sa dovoljno razloga mogli nazva-
ti č nostalgijom. Odnos ovih mistika prema stvar-
nosti bio je još zajedljiviji i negativniji nego u č njihovih
savremenika jevrejskih teologa hagadistaY9 Depresivnost isto-
rijskog perioda u kojem su živeli i č crkvenih progona u č
tvrtom veku usmerili su versko interesovanje mistika prema uz-
višenijem svetu merkave; oni ć svoj pogled sa istorijskog
• v • • • • • ••
sveta, bilo prema preistorijskom periodu postanJa, u CIJOJ VIZIJI tra-
že utehu, bilo prema kraju sveta i iskupljenju. Nažalost, izvori ko-
jima raspolažemo ne govore ništa o društvenom poreklu č
i đ pokreta koji smo razmatrali; kao što smo ć napomenuli,
bili su previše uspešni u svom nastojanju da č anonimnost.
75
IX
Za razliku od bliske povezanosti misticizma prestolja i apoka-
č književnosti, veze đ eshatologije i iz-
đ kraja i č sveta, nisu sasvim jasne u spI.sIma
raspolažemo. Misticizam merkave se razlikuje od VI-
dova gnosticizma i od kabale kasnijeg perioda, kod kOJIh Je ta ve-
za đ ć bliska. Isto tako, relativno suv prikaz ć
toj temi u komentarima o Maase berešitu po svojoj je prirodi pre
kosmološke nego kosmogonijske prirode, što č da je ono što
interesuje mistike - ukoliko smo mi li stanju da to pravilno
nima - č poredak, a ne drama njegovog nastanka, kOJa Je
imala tako č ulogu u č mitologiji. Kao dokaz za
ovu tvrdnju š ć traktat Barajta o delu postanja, koji sadrži
i neka poglavlja iz navedenog perioda, iako u kasnijem izdanju,
ali poglavlja č bliskost s misticizrnom merkave č i
ja na jasan č odslikavaju pomenutu razliku đ spekulaCI-
ja merkave i pravog gnosticizma.
12D
Razlog za to
č carstvo božanske ć pieroma, kOJe.
otkriva niz eona, neposredno je povezano s problemIma postanja
i kosrnagonije, dok za mistike merkave, koji su pleromu i eone za-
menili svetom prestolja, oni nisu bili ni od kakvog č Ele-
menti sveta prestolja - hašmali, ofanimi, hajo ti, serafimi itd. - ne
mogu se č u funkciji drame kosrnagonije; jedina veza ovog
sveta i prohlema postanja jeste zamisao č zavesi.
nam otkriva veoma važnu razliku đ misticizma merkave I
kabale, u kojoj je bio obnovljen interes za č kosmogonijske
spekulacije u č potpuno č duhu. U
sti perioda o kojem je č - a sasvim sigurno u penodu kOJI pred-
stavlja hehalot - teoretska pitanja se ne postavljaju, jer se ona sa-
stoji iz opisa, a ne iz spekulacija, što je posebno izraženo u
najboljim delima ovog žanra. Naravno, ć je da je na č
ku postojala spekulativna etapa i da se č odlomak Mišne ko-
ji zabranjuje pitanja: "Šta je gore i šta je dole? je pre i
ć biti posle?", odnosi na teoretska razmatranja u stilu gnostika
koji su težili "znanju o tome ko smo bili i šta smo postali, gde smo
bili i kuda idemo, i od č se iskupljujemo".12I
Postoje neporecivi dokazi da je u krugovima jevrejskih gnosti-
ka koji su č sve da bi ostali u verskoj zajednici rabinskog ju-
daizma ostala živa č spekulacija i sa njom povezana po-
76
lumitološka misao. Tragovi takvih struja su malobrojni, ali se mo-
gu ć u hagadskoj književnosti. Poznata je, npr., izreka vavilon-
skog č Rave u III veku n.e.: "Svet je stvoren ć deset
pozitivnih osobina; to su: mudrost, inteligencija, znanje, snaga,
č ć pravda, ispravnost, ljubav i samilost". 122 č
tome je zamisao o sedam hipostaza č osnovnih kategorija
koje se tako č ć u č eonima: "Sedam midat slu-
ži ispred prestolja slave: mudrost, ispravnost i pravda, ljubav i
đ istina i mir".123 Ono što su za gnostike eoni i arhoni, ov-
de su midat - hipostazirani Božji atributi.
Mnogo su č ostaci spekulacija o eonima č u
najstarijem č tekstu, veoma č i teško razu-
mljivoj knjizi Bahir, izdatoj u Provansi u dvanaestqm veku.
124
Ovaj kratak dokument č teologije sastoji se, bar deli-
č iz antologije mnogo starijih tekstova koji su - zajedno sa
drugim spisima škole merkave - dospeli u Evropu sa Istoka. Pre
nekoliko godina imali smo mnogo ć da otkrijemo jedan od tih
č izvora. č je o knjizi Raza raba, Velika tajna, koju neki
pisci sa Orijenta iz desetog veka nazivaju najvažnijim ezoterijskim
spisom, a koja je sve donedavno bila smatrana izgubljenom.
125
Nekoliko č citata je, na ć č u spisima jevrej-
skih mistika trinaestog veka u južnoj č i oni nam svedo-
č da je knjiga Bahir u velikoj meri zasnovana na njoj.126 Zahva-
ć tom pronalasku ć nam je da razumemo na koji su
č rani kabalisti koji su pisali u Provansi u dvanaestom veku
koristili č č termine, simbole i mitologeme. I više
od toga: postaje nam jasniji problem porekla srednjovekovnog ka-
balizrna uopšte. Možemo biti sigurni da su, pored Raza rabe, koja
predstavlja prelaz đ č midraša i spisa hehalota s ja-
kom primesom magije, i drugi č fragmenti drevnih tekstova,
sa č odlomcima na hebrejskom, dospeli u Provansu sa
Istoka. Na taj su se č č ideje našle u glavnoj struji mi-
č misli i u knjizi Bahir da bi ostvarile možda č uti-
caj na oblikovanje teozofije kabalista trinaestog veka.

x
Postojanje spekulativnih č struja u neposrednoj blizi-
ni mistika merkave ima paralelu u spisima koji su sakupljeni pod
77
č imenom Maase berešit. Tu spada i jedan tekst - Se-
fer jecira ili Knjiga stvaranja - koji predstavlja teoretski pristup
problemima kosrnologije i kosmogonije.1
27
On verovatno sadrži
mnogobrojne kasnije interpolacije, ali su njegove veze sa književ-
š ć merkave č bar u pogledu terminologije i stila. Na-
stao, po svoj prilici, đ ć i šestog veka, ovaj tekst se is-
č svojom ć č i najrazumljivije od brojnih izdanja
ne prelazi hiljadu i šest stotina č To je istovremeno najstariji
spekulativni tekst na hebrejskom jeziku. Izgleda da je č
meditacija bila jedan od izvora š č inspiracije, ukoliko nam
nejasnost i đ ovog spisa dozvoljavaj u bilo kakav sli-
č č Njegov stil je istovremeno i pompezan i lakonski,
i dvosmislen i ops kuran, tako da nije nikakvo č da su ga na-
vodili i srednjovekovni filozofi i kabalisti. Osnovnu temu č ele-
menti sveta, elementi koji se nalaze u deset osnovnih i primordi-
jalnih brojeva - tj. sefirot, kako se nazivaju u tekstu - i u 22 slova
hebrejskog alfabeta. Oni, uzeti zajedno, predstavljaju č si-
le č je spoj proizveo raznolike kombinacije koje se mogu č
u č stvorenom svetu; stoga su to ,,32 tajna puta mudrosti"
ć kojih je Bog stvorio sve što postoji. Sefirat ne predstavlja-
ju samo deset stupnjeva u njihovom razvitku - stvar nije toliko
jednostavna. U svakom č "njihov kraj je u njihovom č
ku, a njihov č u njihovom kraju, kao što je plamen vezan
za ugljevlj e - zatvorite usta da ne bi govorila i srce da ne bi mi-
slilo". Pisac najpre analizira ulogu sefirot u kosrnogoniji, odnosno
nagoveštava rešenje više ili manje opskurnim č a za-
tim se ć na ulogu slova u postanju: ,,/Bog/ ih je stvorio, iste-
sao, kombinovao, izmerio, izmenio, i ć njih proizveo č
postanje i sve ono što je bilo đ da bude stvoreno". Potom
on č odnosno otkriva tajno č svakog slova u okviru
tri njemu poznate oblasti stvaranja: č sveta zvezda i plane-
ta, i č toka vremena jedne godine. U č ovom delu
je evidentno mešanje č možda č neoplatoni-
č numerološkog misticizma, s č jevrejskim č
mišljenja i misterijom slova i jezika. 128 Prisutan je i doprinos mi-
sticizma merkave, jer ga je pisac verovatno upoznao zbog kosmo-
loške zamisli, i to ne bez uspeha, jer izgleda da su hajati, koje Je-
zekilj opisuje kao "živa ć koja nose merkavu, po njegovom
mišljenju u vezi sa sefirot kao "živim č ć č je,
svakako, o sasvim posebnoj vrsti "brojeva", č je pojava nalik na

78
blesak munje, a cilj bez kraja; Njegova je č u njima kada izlaze
l od Njegal i kad Mu se ć po Njegovoj zapovesti jure poput
oluje i pred Njegovim prestoljem Mu odaju poštu".
Veoma č terminologija koja se ć u ovoj knjizi i
neologizmi za koje se ne nalazi prirodno objašnjenje u frazeolo-
giji hebrejskog jezika navode na pomisao da se radi o parafrazi-
ranju č izraza, ali ć detalja još uvek zahteva podrobni-
ju filološku analizu.
I29
č smisao izraza sefirot belima, koji
autor č koristi i koji može biti od č č za razu-
mevanje njegovih misli kada govori o sefirot, predmet je raspra-
va. č belima, koja po svoj prilici bliže opisuje i đ priro-
du ovih "brojeva", bila je č i đ na č
č ć prema teorijama kojima su pisci i prevodioci bili sklo-
ni: kao beskrajne sefirot, ili zatvorene, apstraktne, neizrecive, ap-
pa i kao ,,sefirot ni iz č Ukoliko je pisac ove
knjIge zeleo da syom delu dil primesu tajanstvenosti, u tome je
potpuno uspeo. Cak je i njegova kosrnogonija, izložena u istom
poglavlju kao i sefirot, nedovoljno jasna. Na pitanje da li je autor
verovao u emanaciju sefirot jedne iz druge i iz Boga, č
č daju č odgovore. Neki od njih smatraju da su se-
firot neposredno č sa č postanja: Božjim du-
hom, zemljom, vodom, vatrom, i šest prostornih dimenzija; dok
drugi, č nam stanovište izgleda opravdanije, vide u njegovom
opisu sklonost ka paralelizmu ili korelaciji đ sefirot i eleme-
nata. U svakom č sefirot se - predstavljene poput vojske
đ u književnosti merkave kako odaju poštovanje ispred
Božjeg prestolja - javljaju kao nov element, nepoznat č
vizionarima merkave .
S druge strane, ne smerno prevideti vezu đ pomenute
Knjige stvaranja i teorije magije i teurgije, koje su, kao što smo vi-
deli, imale veoma važnu ulogu u misticizmu merkave.
1
::l
O
Jer ek-
č uspon do prestolja nije jedina varijanta te č škole,
ona poznaje i brojne druge tehnike koje stoje u bliskoj vezi s ma-
gijskom praksom. Takav je, na primer, visoko ritualizovani obred
č imena" u kojem mag sebe "impregnira" imenom veli-
kog Bogal3I - tj. vrši č radnju, ć ć se odeždom u
koju su utkana slova tetragramatona.
I32
Prizivanje princa ili ar-
hona Tore, Sar Tora, pripada istoj kategoriji.
l33
Otkrivenj e za ko-
o • • v •
JIm se na taj naClll traga istovrsno je s vizijom merkave: "princ To-
re" otkriva iste tajne kao i glas koji govori s vatrenog prestolja -

79
tajn,e neba i. zemlje,. č Demijurga, i tajna imena koj a daju
moc nad SVIm stvanma. Naravno, ove magij ske prakse donose i
druge prednosti, kao što je bolj e poznavanj e Tore usled č
ce da ć više ne zaboravlj a ništa što je jednom č
Sve je to bilo od velikog, ali ne i od vitalnog č za mistike
hehalota, koji su se trudili da se ne suprotstave rabinskom juda-
o č č delovi Velikog hehalota, koji slede tradici-
Zato ove teurgijske doktrine predstavlj aju spoj magije
1 č ekstaze i njihovi elementi se ć u brojnim spisima
kOJI, u Isto vreme, otkrivaju uticaj traktata hehalota. Primeri ta-
kvih spisa su Harba de-Moše (Mojsijev č delo Havdala rabi
Akive i recepti č u knjizi Šimuše tehilim (Magijska upotre-
ba psalama), koji su se veoma dugo č kroz jevrejski život
i folklor. 134
XI
No, ukoliko se misticizam merkave, s jedne strane, degeneri-
še i vodi : drug: ž moralnu reinterpretaciju.
USpllljanje duse u pocetku mpošto Rije bilo zamišljeno kao
cm pokore, u poznim danima perioda o kojem govorimo jedna
talmudska izreka iz VIII veka Gaona Jehudaija iz Vavilon a ( Uz-
o v • "
VIsena Je pokora ... jer vodi ka prestoiju Slave") govori nam o no-
voj koncepciji u kojoj je č pokore bio č sa č
uspinjanjem kroz sedam nebesa.
I35
Ne zaboravimo da se ć u
traktatima hehalota č paralela đ prvih pet (od se-
dam} palata kroz koj e duša mora ć sa stupnj evima moralnog
savrsenstva. O tome rabi Akiva govori rabi Jišmaelu: "Dok sam se
kroz prvu palatu bio sam pobožan (hasid) , u drugoj sam
bIO CIst (tahar), u ć iskren (jašar), u č potpuno predan
Bogu, u petoj sam pokazao svetost pred Bogom, u šestoj sam iz-
govorio Keduša pred Onim koji je rekao i stvorio, da mi đ č
vari ne bi naudili, u sedmoj palati sam se držao uspravno svim si-
lama i, ć č ć molitvu: 'Neka je slava Tebi koji si
uzvišen, neka je slava č u odajama sjaja,,,.I36
S!<l0nost da uspostavi veza đ nivoa uspona i stepena
dostrgnutog savrsenstva otvara problem č reinterpretacije
same merkave. Zar se ne javlja iskušenje da se sam posma-
tra kao predstavnik božanstva, njegova duša kao prestoije slave,

80
itd.? Takav je korak č Makarije ć jedan od najra-
nijih predstavnika š ć monaškog misticizma N veka.
č njegove prve homilije č na programsko izlaganje nje-
gove č vere. On daje novo č Jezekiljeve vizije (tj.
merkave) ... koji je, po njemu, 'ugledao tajne duše koja se sprema
da primi svog Gospoda i postane prestoije Njegove Slave'. ,,137 Na
č interpretaciju merkave nailazimo u triput ponovljenoj izre-
ci palestinskog tairnudiste Šimona ben Lakiša iz ć veka: "Pa-
trijarsi (tj. Avram, Isak i Jakov) su merkava".138 Autor opravdava
ovako smelu tvrdnju veoma ingenioznim egzegetskim objašnje-
nj em koje se zasniva na nekim č iz Svetog pisma, ali je
sasvim jasno da su njegovi motivi nesumnjivo č prirode, a
da je egzegeza samo sredstvo.
Potrebno je naglasiti da su sve ovakve tendencije strane duhu
književnosti hehalota. U njoj se ne mogu ć č tuma-
č merkave, č koja su kasnije preuzeli i usavršili ka-
balisti. Ona se nikad ne bavi č č ni svecem. Njen po-
gled je usred đ na Boga i njegov sjaj, na uzvišenu sferu
merkave, i ništa je drugo ne interesuje. I upravo iz tog razloga u
njoj se ne javlja nikakav doprinos razvoju novih moralnih shvata-
nja religioznih Jevreja. Sva je njena originalnost u ekstazi, dok su
moralne doktrine lišene života, blede i beskrvne. Ideali mistika
hehalota su ideali vizionara koji poseduje č tajni božan-
skog carstva i koji otkriva te vizije Izraelu. Za njega vizija i zna-
nje, dakle, svojevrsna - gnoza, predstavljaju suštinu Tore i svake
ć ljudske i ko č mudrosti.
ć predavanje
Hasidizam li srednjovekovnoj č
Je.vrejska populacija srednjovekovne č držala se po
?trall1 od rasprava o teološkim i filozofskim problemima koje su
tako jak uticaj na tadašnju jevrejsku misao na Istoku, u Ita-
liji i Spaniji i koje su dale č impuls č razvoju kul-
turnog života njihove zajednice. Prodor novih vrednosti i ideja na
planu metafizike, etike i antropologije koji su izvršili jevrejski te-
olozi i filozofi tog perioda, č je pokret bio opisan kao sukob iz-
đ Platona i Aristotela za biblijsko i talmudsko đ judai-
zma, bio je potpuno nepoznat jevrejskim zajednicama č i
severne Francuske. Tamo se i dalje, sa đ entuzija-
zmom, negovalo č Talmuda: nigde toliki č nije
bio pripisivan č niti se mogla sresti č revnost u pro-
č đ ovakav interes za kazuistiku Svetog zakona
nije bio ć š ć ka spekulativnoj misli.
To, naravno, ne č da č Jevreji nisu dali č
doprinos istoriji jevrejske religije u dijaspori. Jedino su njihovi
duhovni predvodnici bili potpuno lišeni svake originalnosti na
polju metafizike. Bili su nesposobni da na kreativan č iskori-
ste č i one malobrojne principe filozofskog razmišljanja koje su
u đ usvojili. Istorijski đ koji je ostavio naj-
v • • •• • • •
z.nacaJll1JI I trajan utisak na duh ove velike jevrejske zajednice, bi-
h su krstaški ratovi koji su doveli do surovih progona i do stalne
spremnosti Jevreja na č š To je postalo nov č i no-
va karakteristika č judaizma koja se zasnivala č
na verskim motivima i koja nikad nije stekla ć filozof-
ski izraz. Njen se uticaj ogleda u pokretu nazvanom č ha-
sidizam, koji se sastojao u delatnosti grupa ljudi koje su njihovi
savremenici, sa đ naglaskom, nazivali haside aškenaz
("pobožni iz č
Uspon hasidizrna je bio od č č za razvoj judai-
zma u č Onje, sve do velike promene nastale u sedam-
naestom veku pod uticajem poznog kabalizma iz Safeda u Palesti-
ni, bio najvažniji faktor koji je đ verski život te zajednice.
U isto vreme, on predstavlja jedini č đ u istoriji na-
82
še vere u č Njegov č leži u č da je ć to-
kom srednjeg veka obezbedio uspeh novih verskih ideala koji su
bili široko ć u narodu. U svakom č u č i
za č Jevreje, pobeda je bila potpuna. Tamo gde je španski
kabalizam trinaestog veka promašio - ne zaboravimo da je on
prerasvtao u č istorijski faktor mnogo kasnije, posle progo-
na iz Spanije, kada se Safed nametnuo kao nov centar - č
ki hasidizam je uspeo. Hasidi su uvek bili u najtešnjoj vezi sa ce-
linom jevrejskog života i sa verskim interesovanjima i potrebama
č ljudi; bili su priznati kao pravi predstavnici idealno je-
vrejskog č života, č i onda kada njihovi principi nisu bez
ostatka prerastali u praksu. č književnost hasidizrna je, za-
jedno s velikim delima halahe, i uprkos tome što nije uvek bila u
potpunom skladu sa božanskim zapovestima - nasuprot dubo-
kom poštovanju koje je gajila prema njima - stekla gotovo kanon-
ski prestiž, možda ne u redovima talmudskih č koji su te-
ško mogli č knjige poput Knjige ć a da to u njima ne
probudi đ sumnje, ali zato sasvim sigurno đ č
nim pobožnim jevrejskim "burgerima" (baal bajit). Na takav su
č hasidi izbegli sudbinu ranih kabalista, koji su uvek predsta-
vljali malu, gotovo aristokratsku sektu, č ideje i vrednosti nika-
da nisu bile široko ć đ savremenicima. I mada je
kreativni period ovog pokreta trajao relativno kratko, otprilike
jedno ć - od 1150 do l250. godine, njegov uticaj na č
ke Jevreje bio je trajan. Verske ideje koje je ispunio životom zadr-
žale su svoju vitalnost tokom više narednih vekova. Upravo su za-
ć njima č Jevreji raspolagali unutrašnjom
snagom i ž š ć tako neophodnim u trenutku kada se na
njih č uragan novih progona.
č kao i u č talmudske aristokratije u prethodnom
periodu, hasidizam je svoje najistaknutije predstavnike našao u
sinovima znamenitih porodica koje su tokom vekova davale du-
hovne đ jevrejskim zajednicama na Rajni. č od
njih bila je porodica Kalonimides, koja je u č došla iz Ita-
lije i nastanila se u Špejeru, Vormsu i Majncu. Tri č č je
doprinos oblikovanju č hasidizrna bio č pripada-
Iva su ovoj porodici. To su bili Šemuel Hasid, sin Kalonimusa iz
Spejera (sredina XII vekal), zatim njegov sin Jehuda Hasid iz
Vormsa (umro u Regenzburgu 1217. godine
2
), i njegov č i
đ Eliezer ben Jehuda iz Vormsa (umro đ 1223. i 1232.
83
godine
3
). Sva trojica su ostavili dubok i trajan uticaj na svoje sa-
vremenike. Posebno je Jehuda Hasid bio č i njegov polo-
žaj verskog đ bio je neosporan sve dokje hasidizam trajao kao
č životna sila. Savremenici su o njemu govorili da bi "po-
stao prorok da je živeo u vreme proroka".4 Ubrzo je, poput Jicha-
ka Lurije iz Safeda, prerastao u legendarnu č mitskih raz-
mera. č je da sve tri pomenute č gube svoj
istorijski obris ispod bujno razgranatih legendi niklih oko njih, le-
gendi koje su č kako na hebrejskom tako i na jidišu, u
knjizi Maase buch, koju je Gaster preveo na engleski jezik.
5
One
ne daju pravu sliku o hasidima, ć predstavu o njima u svesti na-
rodnih masa. Tako iskrivljena slika veoma je č za razume-
vanje unutrašnjih motiva delatnih u ovom pokretu.
Od spisa Šemuela Hasida č je veoma malo; brojnija
dela njegovog sina Jehude doprla su do nas u obliku koji su im
dali njegovi č S druge strane, Eliezer iz Vormsa, taj revno-
sni apostol svog č ostavio je za sobom č biblioteku,
pravu riznicu rane hasidske misli, koja obuhvata i raniju č
ku doktrinu u obliku u kojem je bila poznata hasidima. Njegov ži-
vot kao da je u celosti bio ć kodifikaciji - bilo halahe (u
velikoj knjizi Rokeah) , bilo drugog materijala i drugih tradicija.
Njegovi voluminozni spisi, ć delom samo u rukopisima,
od ogromnog su č za č jevrejskog misticizma,
uprkos primedbi izvesnog istaknutog jevrejskog č koji se
nadao da nikada ć izbiti na površinu iz svog "zasluženog za-
borava". đ najvažniji književni spomenik ovog pokreta,
koji na najpotpuniji č osvetljava njegovo poreklo i njegovo
č jeste Sefer hasidim (Knjiga ć delo koje sadrži li-
v • • • • v
terarnu zaostavstmu troJICe osmvaca, a posebno spise Jehude
Hasida.
6
Mada je stilove knjige sasvim č a ponekad č i
nespretan, i mada više ć na đ beleške nego na
koherentnu književnu kompoziciju, neosporno je njeno mesto
đ č i najvažnijim delima jevrejske književnosti.
Nijedno drugo delo tog perioda ne pruža nam tako dubok uvid u
sve aspekte života jevrejske zajednice, što nam ć prou-
č religije i teologije u okviru stvarnog života; ne izgubljenih
u vakuumu otkrivenja - ć u najbližoj vezi sa svakodnevicom. Ta-
mo gde su drugi pisci spuštali dogmatski ili č veo i njime za-
klanjali živu realnost verskog iskustva, ovo delo jednostavnim re-
v_ .• •
Clma opISUJe stvarne motIve koji su đ verski život Jevreja
84
u č srednjeg veka. život je tu predstavljen na č i
gotovo dramski č mada uvek prožet velikom idejom. Tako je
Knjiga ć č niz jevrejskih spisa (neki od njih nastali
su na kasnijem stupnju razvoja jevrejskog misticizma) koji kao ori-
ginalni istorijski dokumenti otkrivaju celu istinu o uslovima živo-
ta i vremenu u kojem su nastali.
F. L Baer je sjajnom analizom u knjizi Verska i društvena ten-
dencija Knjige ć (Religious Social Tendency of the Sefer
hasidim) dokazao da č Knjige ć č jasno defini-
sanu i konzistentnu celinu"/ i da se u njemu ogleda duh domi-
nantne figure pokreta - rabi Jehude Hasida, č je istorijski polo-
žaj č onom njegovog š ć savremenika svetog Franje
Asiškog. Baer je đ postavio pitanje odnosa đ socijalne
filozofije hasidizrna i njegovog š š ć okruženja.
8
Neporeciva je č da su neke popularne verske i društvene
ideje č zapada posle klinijevske reforme prodrle u
versku filozofiju pojedinih jevrejskih grupa. Taj proces je - po Ba-
eru - bio ć samo u č pošto je širenje filozofske pro-
ć u Spaniji i Italiji č - ili bar u velikoj meri ogra-
č - takvu ideološku infiltraciju, jer joj se protivilo. Mada Baer
opisuje taj proces kao "stimulans koji je samo ubrzao spontani
unutrašnji razvoj", on ipak ide korak dalje od Gedemana (Guede-
mann), koji je đ verovao u postojanje odnosa đ popu-
larnog š ć misticizma tog perioda i hasidskog pokreta,
ali se uzdržavao od bilo kakvog č o njihovoj đ
snosti, ć da "nema potrebe govoriti o uticajima, jer isti
uzroci daju iste efekte; misticizam je bio u vazduhu i njegovo se-
me je palo na plodno tle i kod Jevreja i kod š ć
II
Bilo bi potpuno pogrešno pretpostaviti da su progoni i patnje
u vekovima krstaških ratova delovali na jevrejsku versku svest ta-
ko da izazovu sasvim novu sklonost ka misticizmu. Č je
da su jevrejske zajednice sa Rajne, gde se nalazilo kulturno sre-
dište č Jevreja, upijale elemente ranog misticizma mer-
kave još pre tog perioda i pre nego što su široki š ć krugo-
vi dospeli pod jak uticaj č strujanja. Verovatno je da se to
prenošenje tradicije podudarilo sa preseljenjem pomenute poro-
85
dice Kalonimides iz Italije u devetom veku. Naime, ć
neumornoj delatnosti Arona iz Bagdada, književnost i misticizam
merkave bili su poznati širokim krugovima,lO što možemo zaklju-
č na osnovu legendi iz knjige Hronika Ahimaza iz Orije, knjige
koja za nas predstavlja izuzetno dragocen dokument jevrejskog
života XI veka i koja je pravim č č u biblioteci kate-
drale u Toledu.
ll
Dovoljno je samo malo se udubiti u religioznu
poeziju Jevreja južne Italije u X veku - posebno u himne Amita-
ja ben Sefatije - da bi se uvidelo koliko je č uticaj misti-
cizma merkave i na njen stil i na njen sadržaj. Komentari Šabata-
ja Donola 12 č nam da je Sefer jecira bila poznata u Italiji
ć u X veku. Zajedno sa njom stigla su i druga č književna
dela, č ili č midraška dela i č dokumen-
ti koji su nam poznati č preko citata rasutih uhasidskim
• •
spIsIma.
Uticaj svih ovih dela na Jevreje u č bio je ogroman i
v v' • • • •
moze se uocm, na pnmer, u spIsIma starih pesnika sinagoga ne-
č i severnofrancuske škole, koja je nastavila tradicije Palesti-
ne i Italije. Njihove su pesme ponekad potpuno nerazumljive ono-
me ko nije upoznat sa ž š ć merkave. Obimni komentari
ovih pesama, koje je sakupio Avram ben Azrijel iz Č š i č je
izdavanje nedavno č ć su uglavnom č
pojmovima. Isto je toliko č mada se tome poklanja ma-
nja pažnja, da su i spisi mnogih taIrnudista i tosafista (pripadnici
škole talmudske kazuistike u č i severnoj Francuskoj u
XII i XII veku) prožeti č vrstom misticizma, u onoj me-
ri u kojoj se bave verskim temama. Stoga predanje prema kojem
su neki od najpoznatijih tosafista pokazivali sklonost ka č
vanju starih č traktata - ako ne i ka obavljanju č
obreda - nipošto nije samo č za malu decu. Mnogobrojna su,
i đ nezavisna, č o takvim uticajima. Pažlji-
vo č povremenih ekskursa tosafista u oblast teologije
nesumnjivo dokazuje njihovu neposrednu zavisnost od č
ideja o postanju, od merkave, pa č i od Šiur koma. Jichak iz
Dampjera, jedan od njihovih ć č i poslednji za koga
bismo posumnjali da gaji č sklonosti, bio je - prema
tvrdnjama savremenika - vizionar.
14
Na osnovu njegovih preda-
vanja Elhanan ben Jakar je napisao komentar na Knjigu stvara-
nja,15 dok se njegov najpoznatiji č Ezra iz Monkontura - č
ji nadimak Prorok nije bio samo č prirode - bavio

86
misticizrnom merkave. Više svedoka je potvrdilo njegov "uspon
do neba" i svi su bili uvereni da poseduje č dar.16 "Pokazi-
vao je znake č Mogao se č glas koji mu govori iz
oblaka, kao što je Bog govorio Mojsiju. Veliki č đ ko-
jima i Eliezer iz Vormsa - posle višednevnog posta i molitava -
doživeli su otkrivenje da su sve njegove č istinite. On je davao
talmudska objašnjenja kakva se nikad ranije nisu č i otkrivao
tajne Tore i proroka." Kada je najavio da ć doba Mesije č
godine i ć vrhunac 1240, tj. 5000. godine od posta-
nJa, glas o tome se proširio na sve strane.
Ove tradicije proistekle iz č života i vizija starih ekstati-
č koje su i dalje snažno uticale na maštu, iako nije bilo mno-
go onih koji su ih sledili, povezale su se u periodu krstaških rato-
va s č i č heterogenim misaonim strujama. Tako su i
ideje Saadije, najtrezvenijeg č filozofa prve polovi-
ne desetog veka, postale poznate i stekle uticaj ć poet-
skom, č i č stilu prvog hebrejskog
prevoda - Ih pre parafraze - njegovog najvažnijeg dela, Knjige fi-
doktrina i religioznih verovanja, napisanog na arapskom
JezIku. Pored toga, rastao je uticaj i Avrama ibn Ezre i Avrama bar
Hije, koji je preneo misao neoplatonizma, delom č ka-
raktera, u severnu Francusku i u č Tome se pridružila i
struja raznorodnih okultnih tradicija č je izvore teško ć
u hasidskoj književnosti ovog perioda mogu se sresti č
:ranije kombinacije č okultizrna, rane jevrejske magije
l č u demone i veštice. 17 Zanimljivo je da
Eliezer iz Vormsa koristi izraz "filozof" na isti č kao i srednjo-
vekovni alhemijski i okultni spisi - kao oznaku č specijali-
ste u tim magijskim disciplinama. Kad god se u njegovoj knjizi o
psihologiji pojavi "filozof', možemo biti sigurni da ć nam izložiti
neku od č č zamisli.
18
Svi pomenuti elementi su isprepleteni u bogatoj književnosti
hasidizrna koja pre daje utisak amorfne celine nego đ
sistema. Njeni autori su se pokazali kao potpuno nesposobni da
razviju sakupljene misaone elemente i daju bilo kakvu vrstu sin-
teze. Verovatno je da č nisu bili svesni đ č
č tradicija kojima su ukazivali jednako poštovanje. S dru-
ge strane, oni nisu pokazivali izrazitu sklonost ka anonimnosti ili
pseudoepigrafima, kao što je to bio č sa misticima merkave.
Poznat je samo mali broj pseudoepigrafskih tekstova grupisan
87
oko č Josifa ben Uzijela, 19 đ kojima je najstariji Alfabet
ben Sire iz X veka. U njemu je Josif predstavljen kao unuk Ben Si-
re i praunuk proroka Jeremije. Ali č i u ovom č postoji
ć da su pojedini tekstovi - možda i Alfabet ben Sire - za-
pravo nastali u Italiji. Svi ostali pseudoepigrafski elementi koji se
mogu sresti u okviru književnosti hasidizrna nisu plod svesne na-
mere, ć č š ć zabuna i nesporazuma, što je č komen-
tara na Knjigu stvaranja koje je napisao jedan č Eliezera iz
Vormsa, ali koji su publikovani pod imenom Saadije.
2o
Jer - ne
zaboravimo to - hasidi su verovali da je on č u misterijama".
III
No, bez obzira na neuspeh u pogledu zasnivanja doktrinarnog
jedinstva - ili možda pre nezainteresovanosti da se to č - ovi
spisi, uprkos brojnim kontradikcijama i odsustvu konzistentnosti,
sadrže brojne č elemente. Novi impulsi su snažno delo-
vali u teškim životnim uslovima č Jevreja u XII veku i
trajno izmenili karakter njihove književnosti; njihov duh proži-
maju č i polufilozofske rasprave u kojima se ć brojne mito-
logeme, dok je ostatak ove struje tradicija i reminiscencija pre-
pun č nesporazuma i povremeno sklon povratku ka
mitologiji.
U isto vreme, i spoljašnji i duhovni svet doživeli su dubok pre-
obražaj. Snaga vere, koja je svojevemeno našla svoj izraz u vizi-
jama Božje slave i č viziji propasti paklenih snaga
zla, otupela je i za izvesno vreme prestala da oblikuje misao ak-
tivnih verskih grupa. đ bogatstvo starih tradicija se č
valo, č u vidu nerazumljivih metamorfoza, jer je u ovom sve-
tu hasida drevnost bila opravdanje koje se uvek prihvatalo.
No uprkos đ konzervativizmu č judaizma,
novi životni uslovi su, napokon, tražili nove odgovore. Veoma je
zanimljiva č da neprekidni progoni Jevreja u č u
toku krstaških ratova ipak nisu doveli do č š ć apokalip-
č elemenata u njihovom č č nijedan apokalip-
č spis nije nastao u ovom periodu, sem ako tako ne bismo oka-
rakterisali knjigu rabi Troestlina Proroka č delo
mistika merkave koji je živeo u Erfurtu, a koje je - sem jednog
kratkog odlomka
21
- izgubljeno. Istina je da su č progona
88
i pisci nove škole verske poezije - možda č predsta.vnici
ovog perioda - tražili utehu u eshatološkim nadama, ah su pn tom
mnogo č naglasak stavljali na blaženost č i transcen-
dentan sjaj iskupljenja, nego na užase kraja sveta i poslednji sud.
Što se č mišljenja hasidskih đ o eshatološkim pitanjima,
v ". v.
sam Jehuda Hasid se ogorceno protiVIO SVIm proracumrna vreme-
na kada treba č Mesijin dolazak. š ć prikaz putovanja
Petahje iz Regenzburga, koji je oko 1175. godine posetio Bagdad
i Persiju, otišao je tako daleko da iz originalne č izbaci
jansko č Šemuela, astrologa iz Ninive, "da niko ne bl
pomislio da on sam veruje u to". U Knjizi ć on ,,Ako
vidite nekoga da č Mesijin dolazak, znajte da se baVI carob-
njaštvom i da je u vezi sa demonima koje priziva ć
Božja. I kada prizove đ ili duhove, oni mu govore o MeSIJI,
š ć ga da otkrije svoje č I na kraju ć uvek biti
posramljen zato što je zazivao đ i demone, a dozvao samo
ć Jer demoni dolaze i č ga kako da č vreme i
o tajnama apokalipse samo da bi osramotili i njega i one koji mu
veruju, jer niko ne može ništa znati o dolasku Mesije. ,,22
Odsustvo č elementa u mesijanskom konceptu
hasidizrna nipošto ne č da on nije imao eshatološki karakter,
koji je tako č bio đ Tako je npr. J. N. Simhoni, jedan
od malobrojnih č ove oblasti koji je pokušao da zadre
ispod površine, dao sliku hasidizrna kao pokreta koji se odlikuje
antieshatološkini oblikom pobožnosti i ne č nikakvu na-
gradu na onom svetu za zaslužna dela na ovom, ne poznaje na-
du u spasenje i do kraja ostaje vezan za sadašnjost.
23
"Kada teška
ć zadesi č on treba da pomisli na viteza koji ć u
boj i ne beži od č jer gaje sramota da beži, i da se ne bi
motio biva ubijen ili ranjen, a za to od svog gospodara ne dobIja
nikakvu nagradu. Neka ponovi č Svetog pisma: 'Iako me ubija,
ipak verujem u Njega, i ž ć ga ne ć se nikakvoj nagra-
di."' 24 Prema Simhonijevom mišljenju, legenda koja - neposred-
no pred njegovu smrt - pripisuje Jehudi Hasidu neuspeo pokušaj
da otkrije datum "kraja sveta" č je za kasnije težnje da se
hasidizam predstavi kao mesijanski pokret u mnogo ć meri
nego što je on to zaista bio.
Ali, da li je ć prihvatiti ovakvu fundamentalno antiesha-
tološku interpretaciju hasidizrna? On se ne pokazuje takvim č ni
u Knjizi ć a još manje u drugim spisima, npr. , u delima
89
Eliezera iz Vormsa. Neosporno je da se verski interes ovog pokre-
ta ne fokusira na mesijanskom ć ali je isto tako č da
je mašta pisaca koji su mu pripadali bila pod snažnim uticaj em te-
ma koje podrazumevaju eshatologiju duše. Takve teme msu .bII:
od neposrednog interesa za mistike merkave
kao što su to bile za stare vizionare poput pisca EtIOpske knjIge
proroka Enoha; one su zato bile č u drugim
i inspirisale nekoliko ć dela midraške književnosti. Za ljude
kao što je bio Jehuda Hasid
25
od istinskog č bila su eshat.o-
loška razmišljanja o prirodi stanja blaženstva u raju, o dolasku IS-
kupljenj a, o prirodi ć o blaženoj viziji pravednih,
hovim telillla i ć o problemu nagrade i kazne itd. SVI OVI
pojmovi nisu bili samo književni balast, ć .su se nalazili u .sa-
mom srcu vere ovih ljudi, vere koja se mamfestovala na tohko
č č Mnogi pojmovi nastali su kao spontana kreaci-
ja tog vremena, ali su i oni koji su stigli sa Istoka, kao št? je
užasa kazne u grobu dan posle sahrane, bili revnosno pnhvacem
i đ

Eshatološke nade č sadržaj nije bio dogmatski đ od-
uvek su svojom š ć budile ć interes č ljudi
nego što su to neki veliki jevrejski teolozi želeli da
Jehudu Hasida misticizam je predstavljao neku vrstu antIcIpacIJe
znanja koje, strogo uzev, pripada vremenu dolaska Mesije. Posto-
je tajne koje su otkrivene u gornjem svetu i koje se č za ."vre-
me koje ć ć Samo mistici i alegoristi ovog sveta umeJu da
"usvoje nešto od odsjaja tih tajni".2? No uprkos svemu tome, ne-
ma nikakve sumnje da su razmišljanja o "kraju sveta" uvek osta-
la č u okviru hasidskog misticizma.
28
,. v
Obim i raznovrsnost tema hasidizrna mnogo su vec! nego sto
j e to bio č sa starim misticizrnom merkave: Pore? ten:a
su preuzeli iz tradicije, hasidi su uneli č n?vlh
misli o č predmetima. đ ostalog, Javlja se l nova te-
v • , • •
ozofija, "tajna Božjeg jedinstva", koja - ne napustaJuCI saSVIm
stari misticizam prestolja - ide mnogo dalje i formira posebnu
granu č doktrine. Tu su, zatim, nova č psihologija
zamišljena kao instrument teozofije, 29 i sveobuhvatna
ja o "razlozima Tore" - tj. o pravim motivima - o pIta-
nju koje su stara hagada i mistici merkave .za do-
laska Mesije.
3o
Na taj č nasuprot ekstatlCklm vIZIJama
merkave koje su davale - kao što smo videli - malo mesta egze-
90
getskim razmišljanjima, religiozna misao hasida je takvoj vrsti
spekulacije obezbedila č mesto, bez obzira na njen oblik
ili metode, koji su ponekad zaista bili č

To nije sve. Hasidska doktrina č pored socijalne filo-
zofije zasnovane na ideji prirodnog prava i, po svoj prilici, preu-
zete iz š ć i neku vrstu rudimentarne teologije istorije.
Prema mišljenju Eliezera iz Vormsa, od samog dana postanja ja-
vile su se suprotne istorijske sile, koje on naziva "korovom", koje
su se sukobile sa božanskim namerama. Stih 18, glave III, Posta-
nja, "iz zemlje ć ti ć trnje" ne treba - po njemu - razumeti sa-
mo u bukvainom, ć i u istorijskom smislu, jer zemlja u ovom
kontekstu simbolizuje pozornicu na kojoj se odigrava drama isto-
rije, a "trnje" se č - ć metoda numerološkog mistici-
zma - kao predstava profane istorije koja se u svakoj generaciji
suprotstavlja svetom unutrašnjem istorijskom procesu. Poreklo
profane istorije treba tražiti u č "padu", koji je prouzro-
kovao primenu sile i socijalnu nejednakost u đ od-
nosima. Da nije bilo tog đ Adamovi potomci bi boravili
đ đ i imali stalan odnos sa Bogom zasnovan na ne-
posrednom otkrovenju. Ljudi su, č i posle proterivanja iz raja,
mogli da izbegnu podelu na bogate i siromašne, koja je ć
zlo društvene nejednakosti, da su svi č da ostanu na zemlji
i bave se zemljoradnjom.
32
Važno je naglasiti da hasidizam, uporedo s teozofskim razmi-
šljanjima o tajnama Boga i postanja, č - u mnogo ć meri
nego misticizam merkave - č ideja neposredno vezanih za
religioznu egzistenciju svakog č zatim da stvara ideal -
ideal č i ideal č života koji treba slediti i u glavne ele-
mente č vere - pored posebnih oblika č molitve -
ubraja i ideal hasiduta o kojem ć sada ć nešto više.
N
Ni č ni privrženost tradiciji ne spadaju đ najvažni-
je č motive hasidizma. Ono što je ovom pokretu dalo
njegov poseban karakter jeste - više od bilo koje druge ideje -
njegova nova koncepcija pobožnog i ć č - hasida,
koncepcija u kojoj verski ideal prevazilazi po č sve vredno-
sti potekle iz intelektualne sfere, i č je ostvarenje smatrano
č od bilo kakvog intelektualnog ć Biti hasid
91
č je živeti u skladu sa č verskim standardima, potpuno
nezavisnim od razuma i č Gedemanovo đ što
je izraz "hasid" bio č upotrebljavan da č "pobožne ali
č sasvim č ljude koji se č nisu isticali"33 otkriva zna-
tnu nesposobnost - tim ć što se radi o tako znamenitom na-
č ku - nesposobnost da se prihvati sistem vrednovanja potpu-
no nezavisan od tradicionalnog jevrejskog poštovanja za obra-
zovane č Tore. Mada je hasidizam cenio znanje, ipak
je bilo ć da postane hasid č i onaj ko je poznavao samo
tekst Biblije. č č č psalama je postao junak jedne hasidske
legende: ć njemu, č jedna zajednica je bila u sta-
nju da se suprotstavi velikim progonima u doba "crne smrti"
(1348-1352). 34 Takva č nikako nije mogla nastati u Španiji,
jer legende tog tipa odražavaju nov ideal. Hasid zaslužuje pošto-
vanje ne zbog svojih intelektualnih ć ć č u
okviru kategorija samog hasiduta.
U tom okviru č "hasid" ima posebno č koje se u ve-
likoj meri razlikuje od njene šire i nejasnije upotrebe u Talmudu.
35
Tri osnovna svojstva odlikuju pravog hasida, kako nam ga pred-
stavlja Knjiga ć asketsko odricanje od ovozemaljskih
vrednosti, apsolutna duhovna vedrina i altruizam doveden do
krajnjih granica. Ova ć svojstva sada podrobnije razmotriti. 36
Asketizam je nastao kao posledica vrlo č stava
prema životu, č se č izraz može ć kod Eliezera
iz Vormsa II č jedne stare midraške č Midraš o stva-
ranju deteta č kako đ dete - pošto mu njegov an-
đ č udari č po nosu - zaboravlja sve ono č
znanje koje je steklo pre đ u nebeskoj ć č Ali za-
što, pita Eliezer, zašto ono sve to zaboravi? "Zato što bi, da ne za-
boravi, usled svega što se zbiva na ovom svetu sigurno poludelo,
š ć o tome u svetlosti svog nebeskog znanja. ,,37 Zaista,
veoma originalna varijanta platonske koncepcije o saznanju kao
ć anamnezi! Prema ovoj doktrini, nada može postojati
samo u eshatološkoj perspektivi, kao što to Eliezer objašnjava pri-
č č metaforom: č je kao uže koje potežu Bog i
Satana; Bog, na kraju, č 38
Ovako ć asketizam u č životu podrazumeva
odbacivanje profanog govora, igranja sa decom i drugih nevinih
zadovoljstava: "Onaj koji drži ptice u kavezu ukrasa radi, bolje
neka da novac siromašnima". Ukratko, treba potpuno okrenuti
92
đ životu kakav vode č ljudi (Knjiga ć koristi jak
izraz azivat dere h erec
39
). Hasid mora apsolutno odbaciti i preva-
ć svako iskušenje svakodnevnog života. Prirodna posledica to-
ga je da ovako strog asketizam nalazi svoju antitezu u č
stvenim eshatološkim ć ć iskušenja ovog
sveta, ć ć č od žena, on postaje dostojan života na onom
v
svetu u kome ć ugledati sjaj Seh ine sopstvenim č i zauzeti
mesto iznad đ

Drugo je svojstvo hasida da mora podneti svaku uvredu i sva-
ku sramotu bez ikakvog prezanja. Č je i sam termin "hasid" -
ć vešte igre č - bio č kao "onaj koji podnosi
sramotu". Podnositi sramotu i prezir predstavlja bitan deo života
pobožnog č Hasid dokazuje da je dostojan svog imena
v
upravo u takvim situacijama. Cak i ako ga neposredno đ i
ako je bled od sramote - on mora ostati gluvo nem. "Jer iako je
njegovo lice sada bledo, ć je Isaija rekao [glava XXIX, stih 22]
'niti ć njegovo lice ostati bledo', jer ć ono zaista u č biti
sjajno. "41 "Kada psalmista kaže: 'Tebe radi ubijani smo č
dana', on podrazumeva one koji podnose sramotu i š č š ć iz-
š ć Božje zapovesti. ,,42 Ovako naglašena č i
neobaziranje na porugu i ruganje, koje je hasidski č života
neminovno izazivao svojim ekstremizmom, predstavlja istinsku
imitaciju Boga. Jer se na njega, koji je ideal hasida, odnose č
proroka (Knjiga proroka Isaije, glava XLII, stih 14): "Dugo sam
vremena održavao svoj mir, bio sam č i uzdržavao sam
se".43 I ovde dominira nada u sticanje č blaženstva, iako se,
kao što smo ć pokazali, povremeno č da ta nada ne bi tre-
balo da preraste u osnovni poticaj bilo č postupanja. "Neki č
vek je đ i psovao hasida, ali se ovaj nije obazirao sve dok se
to odnosilo na njegovo telo i porodicu. Ali ga je rastužilo kada mu
je taj č poželeo mnogo grehova kako bi izgubio svoje č
blaženstvo. Kada su ga č kasnije pitali o tome, odgovorio
im je: Sve dok je đ mene to me nije doticalo. Č mi nije
potrebna, jer kad č umre, kuda odlazi njegova č Ali ka-
da mi je pomenuo blagoslov, uplašio sam se da bi me mogao na-
vesti na greh. ,,44
ć je svojstvo podj ednako važno: "Suština hasiduta j e u to-
me da se ni u jednoj situaciji ne ide linijom pravde, ć unutar
nje, a to č da se Tora ne sme koristiti u sopstvenom interesu,
jer je č za Gospoda kome svaki hasid teži: (Psalm CXLV, stih
93
17) : 'Gospod je hasid u svemu što č ,, 45 Ovakva vrsta altrui zma
č se ć u Izrekama otaca, jednoj č mišnaitskoj
raspravi: "Ono što je moje to je i tvoje, a ono što je tvoje samo je
tvoj e - takav je put hasida". I č komentator Raši više puta
č da pravi hasid ne insistira na slovu zakona, č i onda ka-
da je to njemu u korist. 46
Nema nikakve sumnje da formulacija ovog principa u knjizi
Sefer hasidim samo č š ć jaz đ opisanog
č života i normativnog kanona rabinskog judaizma, halahe.
Postoj ala je drevna talmudska tradicija posebne Mišne hasida č
je zapovesti zahtevaju od hasida mnogo više od č stan-
darda verskog zakona. đ takve tendencije se samo spora-
č javljaju u talmudskoj književnosti i nikada nisu bile
sistematizovane. Uprkos tome, bile su š ć kao opravdanje
za one ideale srednjovekovnih hasida koji su bili indirektno pre-
uzeti iz njima savremenih verskih pokretaY U Knjizi ć
nalazimo pravu kristalizaciju dotada potpuno amorfne Mišnat
hasidim. "Nebeski zakon" (din šamajim) - onakav kakvim ga za-
mišljaju hasidi, u pogledu samonegiranja i altruizma, č ide
mnogo dalje od Tore i halahe. Stoga nije nimalo teško č la-
tentan antagonizam đ tih koncepcija.
48
Postoje brojni po-
stupci - pogotovu u okviru društvenih odnosa - koje rabinski za-
kon dozvoljava, ali koje nebeski kažnjava.
49
Kao što je to Baer
istakao, ova razlika đ Tore i nebeskog zakona - koji se č
sto č s prirodnom i ljudskom š ć i š ć
- predstavlja fundamentalan princip koncepcije morala izložene
u knjizi Sefer hasidim i postaje kriterijum č i za sve ono što u
svakodnevnom životu treba smatrati ispravnim i pravednim.
Istina je da č i ovaj viši zakon, smatran obaveznim samo za
haside i postavljen kao prikrivena opozicija halahi, može biti eg-
zegetski izveden iz Svetog pisma, a to je poduhvat u kojem se pi-
sac Knjige ć posebno č so đ jasno je da sva-
ko ko prihvata č pretpostavke ne može biti produktivan u
domenu prave halahe, bez obzira na to koliko poštovanje ukazi-
vao njenoj tradiciji i koliko malo bio sklon da u odnosu na nju za-
uzima "revolucionaran" stav. I zaista, Jehuda Hasid, koji je bio
produktivan gotovo na svim poljima, nije ostavio č nije-
dan rad iz te oblasti. U velikoj knjizi halahe Or zarua koju je na-
pisao njegov č Jichak ben Moše iz č koji je boravio kod
svog č u Regenzburgu tokom poslednjih godina njegovog
94
života, nema nijednog poglavlja koje bi nosilo ime Jehude Hasi-
da. Sl Pripisane su mu samo č o č egzegetski komen-
tari i originalna razmišljanja", č upravo onakva dela kakva se
u velikom broju mogu ć u Knjizi ć i od kojih ć
nesumnjivo nosi njegov duhovni č
Na taj č h;:)sid koji u svom ponašanju prihvata ustanovlje-
ni zakon, u sebi odbacuje njegovu apsolutnu vrednost. Paradok-
salan je pokušaj Eliezera iz Vormsa da na č svoje knjige Se-
fer rokeah, u kojoj ocrtava verski zakon, kodifikuje hasidski ideal
preko halahe. 52 Zanimljivo je da i Majmonid i njegov đ savre-
menik Eliezer pokušavaju da u predgovoru kodifikaciji halahe
prošire njenu oblast: u prvom č č je o filozofskim i kosmo-
laškim elementima i idejama aristotelijanske ć koji se
uvode kao delovi same halahe, a u drugom je č jedno pogla-
vlje ć neintelektualnim principima hasiduta. Teško je
poverovati da je ovakva koincidencija sasvim č stoga ona
baca novo svetlo na č č verskih trendova u judai-
zmu. Nije nimalo č da su se oba pokušaja završila bezu-
spešno: halaha nikada nije bila u organskoj vezi s kvazihalahorn
koja joj je prethodila.
v
Hasidut kakav smo opisali vodi č istinskom strahu od
Boga i ljubavi prema Njemu. U svom najsuhlimnijem obliku,
strah od Boga je č ć i ljubavi prema Njemu,
ć koja ne nastaju iz potrebe za zaštitom, niti iz straha
od iskušenja, ć zato što u takvom č stanju struja rado-
sti obuzima dušu i potire sva ovozemaljska i č ć
nja. S3 "Duša je prepuna ljubavi prema Bogu i vezana lancima lju-
bavi, dok je srce lako i radosno. On nije nalik na č koji
nevoljno služi svog gospodara, ć naprotiv: č i kada pokuša-
vaju da ga zadrže, u njegovom srcu bukti želja da služi i da ispu-
njava želje svog Stvoritelja ... Jer kada se duša duboko zamisli o
strahu od Boga, zahvata je plamen ljubavi i uzvišena radost ispu-
njava srce ... I zaljubljeni tada ne razmišlja o uspe sima na ovom
svetu, niti ga zanimaju zadovoljstva njegove žene ili njegovih si-
nova i ć jer sve je to za njega lišeno svakog smisla, i jedino
ga zanima kako da ispuni volju svog Stvoritelja, da č dobro
95
drugima, da slavi ime Gospodnje ... I sve nj egove misli gore od
ljubavi prema Bogu. "S4
č je da ispunjavanje božanske volje postaje č
ljubavi. Kao i u tadašnjoj š ć č poeziji, od-
nos mistika prema Bogu opisuje se izrazima erotske strasti, č
na č koji đ naš savremeni senzibilitet. ss Upotreba ta-
kvih metafora javlja se ć u iscrpnoj obradi te teme u velikom Sa-
adijinom teološkom delu.
s6
Ovozemaljska ljubav, opisivana do de-
talja, za č haside č alegoriju nebeskih strasti, isto kao i
v
- kasnij e - za Izraela Baal Sema, č poljskog hasidizrna, ko-
ji je rekao: "Saadijine č o ljubavi ć uspon iz oblasti
senzualne u svet duhovne strasti. I ako je snaga ovozemaljske lju-
bavi tako silna, kakva je tek onda strast kojom č voli Bo-
ga?"S7 č principi hasiduta koji dostižu vrhunac u č lju-
bavi prema Bogu neophodni su za razumevanje teozofije i onoga
što smo ovde nazvali misticizrnom merkave, i upravo ih na taj na-
č uvodi Eliezer iz Vormsa.
S8
č je da je opisani ideal hasida - ideal koji ne nosi ni-
kakve tragove č č kao što bi se to možda moglo
č u srednjovekovnoj č gde se u to vreme nalazi-
lo središte č Talmuda - veoma blizak asketskom mo-
naškom idealu, a posebno njegovim č crtama. Nje-
gova č poruka se gotovo uopšte ne razlikuje od
ataraksije, tj. "odsustva strasti", formuli sane u č č
školi, koj a nij e nastala iz verskih motiva a ipakje tako snažno uti-
cala na đ š ć asketizma, a potom i na č živo-
ta starih muhamedanskih mistika - sufija. Stoga je ovde zapravo
č o judaizovanoj varijanti kini shvatanja i o preuzimanju
onih talmudskih struja koje odgovaraju takvom stavu i odbaciva-
nju ili potiskivanju u drugi plan onih koje su mu suprotne. Uticaj
kinika je č u idealu potpune ravnodušnosti prema
slavi ili sramoti, idealu koji se veoma č u istoriji misticizma
javlja kao sine qua non č prosvetljenja, pa tako i u spisi-
ma kabalista. č primer za to je anegdota jednog od njih,
Jichaka iz Akre (ok() 1300. godine): "Onaj koji je udostojen da
bude primljen u okrilje tajne privrženosti Bogu (devekut) spozna-
je tajnu smirenosti - a kada poznaje smirenost, postaje privržen
usamljenosti - i odatle stiže do Duha svetog i do č A
o tajni smirenosti, evo šta mi je rekao rabi Avner: 'Nekada je dav-
no jedan zaljubljenik u tajna znanja došao jednom pustinjaku i

-----
96
zamolio ga da ga primi kao č Ovaj mu odgovori: Sine moj,
tvoja je želja vredna svake pohvale, ali da li ti poseduješ smire-
nost, ili ne? A on č U stvari, ja ć zadovoljstvo kad me
hvale i bol kad me đ ali nisam osvetoljubiv niti zavidan. A
č ga posavetova: Sine moj, vrati se domu svome, jer dok god
ne budeš bio tako smiren da ne ć š ubode uvreda, ć š biti
u stanju da dosegneš stanje u kojem se tvoje misli ć ka Bo-
gu,".59 U ovoj č - ili sufijskoj - č sve je u potpunom
skladu sa duhom hasidizrna. U istom periodu je istu ideju izrazio
i č mistik Majster Ekhart, koji navodi "stare", tj. stoike,
kao izvor mudrosti.
Drugi č element se ogleda u č na koji se đ
delatnost praktikuje do ekstrema i na koji se celokupan moralni
i verski žar koncentriše na samo jedan aspekt religioznog života,
odnosno na samo jedan moralni kvalitet. ć je stara parafraza
Saadije, preko koga su - kao što smo ć pokazali - brojne ver-
ske koncepcije prenošene ovim krugovima, definisala hasida kao
onog koji se č svog života đ na jednu versku
zapovest kojoj ostaje veran u svim situacijama, č i ako to zna-
č da mora zapostaviti ispunjavanje ostalih zapovesti ... Ali onaj ko-
ji se stalno koleba đ č zapovesti - ne može biti na-
zvan hasidom".60 č su elementi radikalizma i ekstremi-
zma, koje je i Majmonid kasnije smatrao karakteristikom hasida.
61
S druge strane, element ravnodušnosti prema hvali ili sramoti, tj.
ideal ataraksije, koji je u potpunom kontrastu s pomenutim ver-
skim radikalizmom, nigde se ne pominje u teološkim izvorima
hasidizrna, što č da č sa druge strane, najverovatnije iz
š ć sredine. Oba ova kvaliteta su podjednako č
jer upravo njihova paradoksalna kombinacija č kinika, a hasid
koji stoji pred nama nije niko drugi do kinik monah u jevrejskoj
odeždi. Ovakav moralni ideal je bio široko ć u savreme-
.nom š ć društvu, slavili su ga sveci, popularni propo-
vednici i pisci, da bi u atmosferi koju su stvorili krstaški ratovi pu-
stio korene i đ č Jevrejima. Bezbrojne kratke č
iz Knjige ć koje opisuju hasidski ideal imaju verne kopi-
je u "primerima" kojima su š ć propovednici č č
njali svoje besede.
62
Pored mnogo folklornih elemenata, one sa-
drže i č broj č dubokog moralnog č i misli koje
su č misticima svih religija i mogu nastati u okviru bilo
koje od njih. One se brzo šire i prelaze sve granice; takva je, npr.,
97
č o pobožnom č koji nosi ljagu pokvarenosti i živi me-
đ prostitutkama i kockarima samo zato da bi ih spasao od ma-
kar jednog greha.
63
Kao što smo videli u prethodnom predavanju, za stare misti-
ke merkave ć je - u najboUem č - bio č sve-
tih tajni. Takvo se shvatanje radikalno razlikuje od koncepcije ha-
sida za koga poniznost, č i samonegiranje imaju ć
vrednost nego ponos u srcu vizionara merkave u č m prisu-
stvu Boga. Mesto č proroka, koga njegov č elan
nosi preko svih barijera i prepreka do podnožja nebeskog presto-
lja, sada zauzima meditativni ć zadubljen u ponizna
razmišljanja o sveprisutnom apsolutu. Neophodno je ovaj ideal
č kontemplativnog mistika razumeti u njegovom verskom i
društvenom kontekstu. Mada je lice hasida okrenuto ka Bogu, a
od zajednice, on ipak deluje kao njen pravi đ i č Ta ulo-
ga se ogleda u č na koji hasidska književnost, uz mnogo
muke, pokazuje toleranciju prema ljudskim slabostima i uslovima
života u zajednici. Zato je moralna kazuistika Knjige ć
koja u tom pogledu ide mnogo dalje od stare književnosti halahe
kada je posredi ovozemaljski realizam, veoma dragocena kao do-
kument. Uprkos moralnom i verskom radikalizmu zahteva koje
postavlja pobožnima, hasidizam istovremeno đ razmetanje
tim kvalitetima, kao i ono što je ć Talmud nazvao "nepažlji-
vom" ili "apsurdnom" ž š ć Njegov monaški karakter se
ogleda II prihvatanju č da nije svakome ć da posta-
ne hasid. Legenda slika Jehudu Hasida i njegovog oca kao svece
koji su ostvarili č sklad oba aspekta verskog života: ra-
dikalnu, antisocijalnu, introspektivnu ć idealu i brigu
za život zajednice.
Ovoj slici moramo dodati još jednu: ć izgubljeni,
ravnodušni mistik u č publike prožete hasidskim shvatanji-
ma prerasta u veoma ć ć koje zapoveda tajnim silama i
elementima. Ovde popularno shvatanje hasida stvara đ
nesaglasnosti sa slikom koju su oni sami stvarali o sebi. Jehuda
Hasid, npr., iako đ u delatvornost magije, uvek je bio izra-
zito protiv njenog praktikovanja. On je č kontrast đ
maga, koji je ponosan na kontrolu elemenata kojom raspolaže, i
skromnog hasida, koga ne zanima nikakav oblik ć Ali takav
njegov stav nije mogao da č da u legendi koja se razvila oko
njegove č magijski element ne preva gne nad njegovim mo-
98
ralnim idealom i da on sam ne dobije ulogu nosioca upravo onih
magijskih atributa koje je oduvek poricao i odbacivao. Ova legen-
da je č da se oblikuje ć za njegovog života.
64
Popularna
predstava o hasidima vidi u njima prave gospodare magijskih si-
la koji su u stanju da postignu sve upravo zato što ne žele ništa za
sebe. Ni u jednoj drugoj etapi judaizma nije č mag bio okru-
njen takvim oreolom. Stoga je sasvim č da je u okviru hasi-
dizma nastala legenda o Golemu, magijskom č č kao
esencijalni produkt duha č Jevreja, a isto tako i teoretska
osnova ove magijske doktrine.
65
U spisima Eliezera iz Vormsa, naj-
vernijeg Jehudinog č nailazimo na - jedne pored drugih -
rasprave o suštini hasiduta i traktate o magiji i delotvornosti taj-
nih Božjih imena.
66
Na istom mestu se može ć i najstariji po-
znati recept za stvaranje Golema, koji se sastoji iz mešavine magi-
je slova i postupaka č je namena dostizanje č stanja
svesti.
67
Izgleda daje u prvobitnoj koncepciji Golem oživljavao sa-
mo u toku ekstaze njegovog tvorca. Na takav je č stvaranje
Golema predstavljalo posebno uzvišeno iskustvo mistika zaoku-
pljenog tajnama alfabetskih kombinacija ispisanih u Knjizi stvara-
nja. Tek je u kasnijem periodu narodna legenda produžila Gole-
movo postojanje i van perioda ekstaze, da bi nastala č serija
predanja o Golemu i njegovim tvorcima. 68

VI
Još uvek nije dovoljno razjašnjeno pitanje u kojoj su meri od-
redeni oblici magije bili č u misticizam molitve hasida,
koji su savremeni pisci smatrali posebno č za nji-
hovu veru. Jakov ben Ašer, č je otac iz č prešao u Špa-
• • • v
nIJU, pIse o tome: č hasidi prebrojavaju i č
svaku č u molitvama, blagosiljanju i himnama, i traže u Tori
razlog za broj č u molitvama". 69 Drugim č misticizam
molitve nije proistekao iz spontanih molitava vernika, ć iz pro-
č č liturgije č je tekst bio ustanovljen tradicijom.
Nije č o novoj vrsti pobožnosti, ć o č č
č zasnovane tradicije. Neka hasidska dela uvode novu vrstu
č spekulacije, tj. tehnike koje - prema popularnom shva-
tanju - č srž kabalizma, kao što su gematrija ili č
nje č vrednosti hebrejskih č i traženje drugih č ili

99
izraza koji imaju istu vrednost, notarikon ili č slova č
kao ć č č i temura ili menjanje pozicije slo-
va prema odredenim pravilima.
7o
Istorijska je č da se ove
tehnike ne mogu nazvati č u strogom smislu te č
ć da su zapostavljene u delima č kabale tokom trina-
estog i č veka. Malobrojni č kabalisti koji su ih
koristili, npr. Jakov ben Jakov Hakohen i Abraham Abulafija, č
nili su to pod uticajem č hasidizrna. Ono što zaista mo-
žemo nazvati kabalizmom ima vrlo malo veze s tim č
kim" postupcima.
Hasidska literatura o molitvi je relativno lako razumljiva i ve-
likim delom č

U njoj se dokazuje da broj č koji č
jednu molitvu i č vrednost č sintagmi i č č
ca stoji u vezi sa biblijskim odlomcima iste vrednosti, sa đ
nim Božjim i andeoskim imenima i drugim formulama. Molitva se
đ s Jakovljevim lestvicama izmedu zemlje i neba, i zato
zamišlja kao vrsta č uspinjanja, te se u mnogim "objašnje-
njima" javlja kao "veoma formalizovan proces pun skrivenih aspe-
kata i ciljeva". 72 đ mada nam je spolja poznata tehnika
"misterija molitve" - kako su ih hasidi nazivali - u potpunom smo
neznanju u pogledu pravog č i delotvornih ciljeva ove mi-
č numerologije. Da li je đ vrsta meditacije sledila od-
đ molitve, ili je naglasak stavljan na magijski uticaj molitve?
U prvom č radilo bi se o onome što je kabala posle 1200.
godine nazivala kavanom (dosI. "namerom"), tj. č medi-
tacijom na č molitve dok se one izgovaraju. To č da kavdna
podrazumeva realizaciju u toku samog č molitve.
Medutim, ova fundamentalna doktrina č mistici-
zma molitve ne javlja se kod č hasida. Eliezer iz Vormsa
ne pominje je u svom obimnom komentaru o molitvama, a kada
se - u drugim delima - približava koncepciji kavane, č je
da misli na celinu molitve, a ne na pojedine č Nama nije po-
šlo za rukom da đ do č č o tome kako su
sami hasidi č pomenute "misterije". Jedno je, ipak, sigur-
no: misticizam molitve je suprotstavljen starom misticizmu mer-
kave. Ne naglašava se više mistikovo približavanje Božjem pre-
stolju, ć njegova molitva. č - a ne duša - trijumfuje nad
sudbinom i zlom. Neverovatna briga za pronalaženje č izra-
za u tradicionalnim tekstovima i preterana pedantnost u tom po-
gledu otkrivaju potpuno nov stav prema funkciji č Dok su mi-
100
.
stici merkave tragali za spontanim izrazom svog okeanskog ose-
ć kroz preobilje č hasidi su otkrili bezbroj č zna-
č u č broju fiksiranih izraza. Ova nepokolebljiva
lojalnost prema đ izrazima bila je u bliskoj vezi sa obno-
vljenom š ć o magijskoj ć č
Nije nam poznato, u tekstovima nam ništa ne kažu °tome, gde
se i kako pojavio ovakav misticizam - ili magija molitve. Mada sve
naše znanje o tom konceptu č iz hasidskih izvora, č je
pretpostaviti da nije nastao samo đ hasidima. Tradicija koju
su preneli č Jehude Hasida đ nov misticizam kao po-
slednju alku lanca koji seže, preko porodice Kalonimides, u Itali-
ju, a odatle do Arona iz Bagdada, koga smo ć pominjali. Mada
se može posumnjati u đ karike ovog lanca, u osnovi je sa-
svim č stanovište da su "misterije molitve" u č stigle
iz Italije, doduše verovatno u š ć obliku.
73
Eliezer iz
v .
Vormsa nam č da je Semuel Hasid bio premlad kada je nje-
gov otac R. Kalonimus umro 1126. godine da bi mu - prema po-
č tradiciji - bila preneta tajna, pa ju je zato jedan č
i predrnolitelj zajednice u Špejeru primio, kao i zavet da inicira
č kada ovaj dostigne zrelost. 0vaj podatak nam jasno doka-
zuje da poreklo tajne doktrine seže dublje u prošlost od krstaških
ratova. Ali da li je zaista treba tražiti u Vavilonu i da li se ona oda-
tle proširila u Italiju - možda zajedno sa misticizrnom merkave,
koji je tada ć polako nestajao - to su pitanja na koja ne može-
mo dati sigurne odgovore. U svakom č jasno je da je kaba-
č misticizam molitve, iako po svom kasnijem razvitku razli-
č potekao iz hasidizrna.
Spoj ekstaticizrna i magije, o kojem smo ć govorili povodom
misticizma merkave, pojavljuje se u ovom misticizmu molitve u
novom obliku. Možemo samo đ da li je uticao na teoriju
molitve. Sa druge je strane njegov uticaj č Jedan od č
nika Jehude Hasida, Moše Taku (iz Tahaua?), koji se posvetio od-
brani talmudskog judaizma - ako je potrebno, i protiv č
svog č - ostavio nam je opis praksi s kojima se ne sl?\ Že i
koje bez ikakvog oklevanja naziva č "Oni se postavljaju
kao proroci i vežbaju izgovor svetih imena, ili samo na njih kon-
centrišu svoju pažnju, ne ć ih. Tada č iznenada
obuzima užasan strah, i on se ruši na zemlju. Zavesa ispred nje-
gove duše se diže, i on stupa u središte i gleda u daljinu, i tek
sIe izvesnog vremena, kada se ć imena č on se budi i ·

101
zbunjenog duha ć u svoje đ š stanje. To je potpuno
isto što rade č kada isteruju zle duhove. Isto to rade i
kada prizivaju nekog demona da bi im rekao, npr., šta se dešava
u nekoj dalekoj zemlji. č se ruši na zemlju, a njegovo srce
se zaustavlja kao da je umro. No ubrzo se diže, lišen svesti, i is-
č iz ć i kada ga ostali ne bi zadržali, polomio bi kosti i
razbio glavu. Posle izvesnog vremena ć mu se svest i on im
č o svemu što je video". 74
Poznato je koliko su u tom istorijskom periodu bile široko ras-
prostranjene č manifestacije abnormalnog č ži-
vota kod š ć đ kojima su hasidi provodili svoj život.
Knjige poput voluminozno g š ć mistika (Christliche
Mystik) Jozefa Geresa (Josef Goerres) predstavljaju pravu enci-
klopediju č primera. Da su i jevrejski mistici pripisivali veli-
ki č takvim neposrednim kontaktima s č svetom,
dokazuje primer Jakova Halevija iz Marveža (oko 1200. godine),
koji je po svoj prilici pripadao hasidskom krugu. č je nje-
gova zbirka Odgovori sa neba, koja sadrži presude (o kontroverz-
nim pitanjima rabinskog zakona) otkrivene kao odgovori na nje-
gova "pitanja u snu" (šeelot halom)'y
5
Postavljanje takvih pitanja
je bilo veoma č vid magijske prakse, o č nam svedo-
č brojni dokumenti.
76
Ovde je č o č koji su tražili re-
šenja problema halahe putem direktnog otkrivenja, umesto tal-
mudske kazuistike, i mada su ih neke njihove kolege zbog toga
prezirale, bilo je đ mnogo onih koji su poštovali i č
v
oponašali njihovu praksu. Cinjenica je da je ovakav stav sledbe-
nika hasidizrna prema halahi bio veoma č ma koli-
ko bio sumnjiv s č gledišta striktnog tairnudizrna.
VII
Iz svega što je dosada bilo č proizilazi da je nov verski
duh, koji je definisao ideal hasida, prožeo sve oblasti tradicional-
nog jevrejskog misticizma i teozofije, i pokušao - makar i nesiste-
matski - da ih preoblikuje. U okvir takvih pokušaja spada i nova
interpretacija merkave. Jehuda Hasid je č svom č Eli-
ezeru kako je jedanput stajao u sinagogi sa svojim ocem, koji mu
je skrenuo pažnju na sjaj koji su stvarale č zrake na povr-
šini u.lja i vode u jednoj posudi i rekao mu: "Koncentriši se na
102
ovaj sjaj, jer je isti kao i sjaj hašmala (jednog od personifikovanih
predmeta Jezekiljeve vizije merkave)" . 77
Videli smo kako je novo raspoloženje preobrazilo stari duh
molitve, ali je ono - isto tako - otvorilo nove sfere verskog isku-
stva, č uprkos sumnjama koje su izazvale u duhu kasnijih
generacija, kao što je teorija ipra ksa pokore koja je ovde, prvi put
u razvoju jevrejskog misticizma, dobila veliku snagu. Sve do
ovog perioda pokajanje nije imalo veliki č za mistike; sada
odjednom postaje najvažnija č njihove egzistencije. Ume-
sto č nebeskog putovanja, tehnika pokajanja se - u
skladu s novim naglašavanjem izrazitog č č molitve -
razvila u visoko elaborisan sistem, da bi potom prerasla u jedan
od kamenova temeljaca istinskog hasiduta. Važno je znati da je
Jevejima ranije bila č nepoznata đ kazuistika č
na pokajanja koja bi obuhvatila svaki zamisliv oblik i stepen gre-
ha.
7s
Usled toga nije bilo nikakvih tradicionalnih prepreka koje
bi č haside da formulišu obred pokajanja potpuno u skla-
du sa novim duhom.
Ovde se ponovo č s posledicama š ć utica-
ja, jer č sistem pokajanja, posebno u kodifikovanom obliku
koji mu je dao Eliezer iz Vormsa u svojim delima, u potpunosti
odgovara onome što je savetovala ranosrednjovekovna š ć
ska crkva u tzv. knjigama pokajanja.
79
đ njima su za našu te-
mu č keltski i, kasnije, č traktati koji su razvili
poseban sistem pokajanja, zamišljenog kao naknada za uvredu
nanesenu Bogu putem č č restitucije. Od grešnika se traži
da se podvrgne đ jasno definisanim č pokajanja,
što neminovno dovodi do uspostavljanja đ "tarife" poka-
janja. Ti ć i snažni lekovi", kojih je prepuna istorija crkvenog
pokajanja, bili su č tako sastavljeni da odgovaraju misao-
nom svetu tek pokrštenih Kelta i Germana i njihovom primitivnom
shvatanju pravde, posebno kada je č o Francima. To su onda
preuzeli hasidi i prilagodili jevrejskoj sredini. Mada je č cr-
kva, posle gregorijanske reforme u xl veku, č borbu protiv
starih knjiga pokajanja, njihov autoritet je ostao neuzdrman u ši-
rokim narodnim masama tokom krstaških ratova, što č upra-
vo u periodu kada su jevrejske zajednice u č bile pod nji-
hovim uticajem. Preuzimanje sistema pokajanja bilo je olakšano
ukazivanjem na neke analogne tekstove rasute po starijoj jevrej-
skoj literaturi. Taj sistem se sastojao od č vrsta posta i -

103
preko č postupaka č veoma bizarne prirode - vodio
do najviše kazne dobrovoljnog progonstva, č koji se pominje
ć u Talmudu.
8o
Sistem koji je đ u knjizi Sefer hasidim i č u mo-
č delima naredne generacije razlikuje č kategorije
pokajanja.
SI
Najblaži oblik je podrazumevao izbegavanje da se
ponovi č greh (tešuva habaa); pokajanje se moglo sastojati
iz sistema dobrovoljnog uzdržavanja i izbegavanja svih situacija
koje bi pojedinca mogle navesti na greh (tešuvat hagader); ć
princip glasi da č zadovoljstva koju donosi đ greh
treba da bude kriterijum askeze (tešuvat hamiškal); na kraju, u
č greha za koji Tora propisuje smrtnu kaznu, grešnik mora
pretrpe ti "muke žestoke kao sama smrt", koje se č sastoje iz
ekstravagantnih bolnih i ž ć kazni, da bi se stekao bo-
žanski oproštaj i izbeglo "uništenje duše", kojim Tora kažnjava iz-
vesne grehe (tešuvat hakatuv). U vezi s primenom ovakvog sis-
tema pokajanja, poznati su nam dokumenti koji č da se nije
radilo samo o teorijskim preterivanjima, ć i o stvarnim đ
jima koji su na sve strane sveta proširili slavu č hasida. Te
brojne č ne ostavljaju nikakvu sumnju o duhu č rev-
nosti brojnih sledbenika pokreta. Sedeti po jedan sat svakog dana
u snegu i ledu tokom zime, ili izložiti svoje telo mravima i č
ma, predstavljalo je za njih nešto sasvim č i svakodnevno.
č je koliko je takva koncepcija pokajanja daleko od tal-
mudskih shvatanja.
š ć jednu č koja karakteriše novo raspoloženje:
"Jedan hasi d je imao č da leti spava na podu đ buvama
i stenicama, a zimi s nogama u kofi vode koja se č ledila. Je-
v
dan č ga je upitao: Zašto to radiš? Covek je odgovoran za
svoj život, a ti ga izlažeš opasnosti. Hasid odgovori: Istina je da
nisam č nijedan smrtni greh i, ma kakav da sam grešnik,
nema nikakve potrebe da se č na ovakav č Ali č
je u Midrašu da Mesija pati zbog naših greha, kao što je č i
(Knjiga proroka Isaije, glava LIII, stih S) 'da je on ranjen našim
grehovima'. Oni koji su zaista pobožni preuzimaju na sebe poko-
ru za svoje bližnje, a ja ne želim da bilo ko drugi sem mene pati
zbog mojih greha".s2 Na kraju č č koga uznemirava mi-
sao da je smrt njegovog č možda nastala usled njegovog
asketskog č i da zbog toga sad možda podnosi kaznu na
onom svetu, doživljava otkrivenje u snu i saznaje da je njegov
č dostigao veoma visok položaj na nebu.
I
104
č je tome ono što nam č kabalista Jichak iz Akre u XN
v
veku: "Cuo sam da se č o jednom hasidu u č koji ni-
je bio obrazovan, ć č pošten č kako je jednom prili-
kom oprao č pergamenta na kojem su bile ispisane molitve i
Božje Ime. Kada je saznao što se desilo, rekao je: Prezreo sam č
Gospoda i zbog toga ć misliti ni na svoju. I šta je č Sva-
koga dana u vreme molitve, kada bi ljudi dolazili ili odlazili iz si-
nagoge, legao bi na prag, te bi i stari i mladi prelazili preko njega.
Kad bi ga neko - č ili namerno - nagazio, veselio se i za-
hvaljivao Bogu. I tako je č godinu dana, ć izreku iz Mi-
šne: 'Zli ć biti kažnjeni u paklu tokom dvanaest meseci"'. 83 Sna-
žan uticaj hasidskog morala bio je dugotrajan, o č nam sve-
č brojna, mnogo kasnija č kao što je detaljan opis
pokajanja koje Jakov Vejl đ za žene preljubnice, ili Izrael
Bruna za ubice.
84
đ postoji jedna važna razlika đ
hasidizma i njemu savremenog š ć morala: hasidizam
v
ne podrazumeva seksualni asketizam. Cak naprotiv, Sefer hasidim
pripisuje veliki č održavanju normalnih č odnosa.
Asketizam hasida se odnosi na njegove društvene odnose prema
ženama, a ne na seksualni karakter njegovog č života.
VIII
Ako se sada upitamo kakav je, gledano u celini, bio uticaj ha-
sidizma na Jevreje u č ć da je č strana
- nov moral, sistem pokajanja i misticizam molitve - ostavila
mnogo dublje tragove od teoloških i teozofskih ideja o Bogu iz
spisa Jehude Hasida i njegovih č Rana hasidska teozofija
polako se gubila pod pritiskom razvijenijeg sistema misli, špan-
ske kabale, i napustila - mada nikada ne u potpunosti
85
- one je-
vrejske krugove koji su se zanimali za teološka pitanja.
Ali bez obzira na to, za razumevanje hasidizma neophodno je
izvršiti analizu teozofskih ideja kojima obiluje književnost ovog
pokreta u trinaestom i č veku. ć na samom č
možemo č novo versko raspoloženje sa izrazitim č
kim sklonostima i sa misticizrnom božanske imanentnosti. U knji-
ževnosti o kojoj je č taj element je pomešan s hagadskom tra-
dicijom, ostacima misticizma merkave
86
(ponekad u novoj odori)
i uticaj nom teologijom Saadije. Neke od predstava i preobražaja
105
teozofskih ideja predstavljaju problem u pogledu porekla i rabin-
ske pravovernosti. Izgleda da su naivni i pobožni srednjovekovni
Jevreji, u trenucima kada bi im se misao zaplela, posezali za ver-
skim đ m jeretika i sektaša. Može se ć č i jedna vari-
janta doktrine logosa.
Bog prehasidskih mistika bio je naslikan kao Sveti Kralj koji sa
svog· prestolja empyraeum sluša č himne svojih stvore-
v
njao Ziv odnos tih mistika prema Bogu zasnivao se na glorifikaci-
ji nekih aspekata božanstva, njegovoj č odsustvu bilo
č profanog, č i njegovoj ogromnosti i sveobuhvatnosti. Ne-
č hasidizam sada razvija novu koncepciju Boga koja je pot-
puno suprotna navedenoj.
Hasidi č koriste Saadijinu terminologiju da bi opisali č
duhovnost i nemerljivu beskrajnost Boga - dva aspekta njegovog
ć na koje su stavljali č naglasak. Ovim atributima je bio
dodat i ć đ nepoznat u periodu misticizma merkave, na-
ime Božja sveprisutnost, koja je ubrzo dobila karakter imanent-
nosti teško spojive sa onostranom š ć Boga, va-
žnim elementom hasidske vere. Bog, prema koncepciji koju su
razvili č predstavnici nove škole, nije toliko gospodar
svemira, koliko njegov osnovni princip i prvi č Uporedo
sa ovom novom idejom, zadržano je i ranije verovanje po sili tra-
dicije. Nova koncepcija je najbolje definisana u jednom odlomku
iz dela Eliezera iz Vormsa: "Bog je sveprisutan i vidi i pravednog
i grešnika. Zato kada se molite, sredite svoje misli, jer je č
Uvek stavljam Gospoda nasuprot sebi. Stoga sva blagosiljanja po-
č č 'Neka je slava Tebi, o, Gospode', kao da č govo-
ri prijatelju".87 Nijedan mistik merkave ne bi bio u stanju da da
ovakvo č č "Ti" kojom se č ć Bogu. I dalje,
prelaz iz drugog u ć lice u formuli blagosiljanja ("Neka je sla-
va Tebi ... koji nas blagosilja") đ je kao dokaz da je Bog
istovremeno i najbliži i najdalji, najjasnije otkriven i najskriveni-
ji od svega.
88
Bog je bliži svemiru i č nego što je duša telu. Ovo shva-
tanje, koje je izneo Eliezer iz Vormsa
89
i koje su hasidi prihvatili,
veoma je blisko tezi svetog Avgustina, koju su tako č sa odo-
bravanjem navodili š ć mistici XIII i XIV veka, naime da je
Bog bliži svakom od stvorenih ć nego što je ono samo sebi.
Doktrina Božje imanentnosti je na najbeskompromisniji č iz-
ražena u Pesmi o jednosti, himni koju je sastavio jedan od č
106
va kruga Jehude Hasida (on je, izgleda, napisao jedan komentar
o njoj), a koja daje impresivnu verziju Saadijine koncepcije Bo-
ga.
90
š ć jedan citat iz nje: "Sve je u Tebi i Ti si u svemu.
Ti ispunjavaš svaku stvar i prevazilaziš je. Kada je sve bilo stvo-
reno, Ti si bio u svemu; pre nego što je išta bilo stvoreno, Ti si bio
u svemu." č č izražavanja se veoma č ć u hasid-
skim spisima. Kao što je Bloh pokazao, on predstavlja samo entu-
č ukrašavanje ideje o božanskoj sveprisutnosti na č
na koji je ona izražena u staroj hebrejskoj parafrazi velikog Saa-
dijinog dela.
91
Ali odakle č takvi izrazi? I kakav duh odražavaju? Dola-
zimo u iskušenje da pomislimo na Jovana Skota Erigenu, "veliko
č misticizma u devetom veku. Njegov uti-
caJ Je bIO ogroman i lako se mogao proširiti na jevrejske zajedni-
ce u Provansi, upravo tamo gde je - prema nekim č -
nastala pomenuta parafraza Saadije. Poznato je da su pisci ovih
crpli inspiraciju iz ranih izvora latinskog sholasticizma.
Cinjenica je i da se duh Skota Erigene ogleda u izrazima kao što
je onaj koji smo citirali. Nikoga ne bi iznenadilo ako bi se nave-
dena himna završila č "Jer Ti ć š biti sve u svemu, kada ne
bude bilo č sem Tebe" - č poslednje č iz knjige
Skota Erigene ° podeli u prirodi92 č u direktni govor.
Ideja imanentnosti č dobija č obrt, npr. u de-
finiciji Moše Azrijela, hasida iz XIII veka: "On je Jedini u č
k?m eteru, jer On ispunjava č eter i sve na svetu i za Njega
nema prepreka. Sve je u Njemu, i On vidi sve, jer je sav per-
cepcIJa mada nema č ć da je u stanju da vidi svemir unu-
tar Svog sopstvenog ć Neki od ovih odlomaka su neposred-
no preuzeti iz Saadijinog komentara Sefer jecire, gde upotrebljava
veoma č izraze da opiše Božji život kao pozitivan
atribut njegovog ć

Moramo primetiti da je ova široko rasprostranjena doktrina
božanske imanentnosti, koja je tako dobro odgovarala najdubljim
verskim ć hasida, veoma rano bila kritikovana, i to iz
pera jednog č Jehude Hasida, Moše Takua, koji je izrazio
bojazan da bi č element ove koncepcije božanstva mo-
gao biti š ć kao opravdanje paganizma, č bi sledbenici
mogli dokazivati da "svojim kultom i idolima služe Stvoritelja ko-
ji je Struja protivljenja ovakvom panteizmu nije
dozvolIla da Pesma o Jednosti bude č u č moli-
107
tvu, mada je veoma rano ušla u liturgiju. Kao primeri takvog pro-
tivljenja, navode se rabi Solomon Lurija iz XVI i č rabi Elijah
iz Viljnusa, "Gaon iz Viljnusa", iz XVIII veka.
96
Doktrina božanske imanentnosti se održala đ hasidima i
posle njihovog dodira sa španskom kabalom, što nimalo ne č
ako se prisetimo da ni kabalizam nije bio lišen č tendencija,
da je č i radikalno č gledišta. Jedan od polu-
hasidskih, č traktata sadrži veoma ilustrativno
objašnjenje opisa Boga kao "duše duša", prema kome Bog nasta-
njuje dušu, što je pravo č č Svetog pisma (Ponovljeni
zakon, glava VII, stih 21) ,jer je Gospod Bog usred vas" - gde se
izraz "usred vas" ne odnosi na ljude u množini i ne č đ
vama" - mada može i tako biti ć - ć na pojedinca.
97
Na
takav se č uz ć č egzegeze, teorija božanske
imanentnosti i koncepcija Boga kao najdubljeg temelja duše po-
vezuju sa samom Torom, a to je ideja potpuno strana starim mi-
sticima merkave.

Ova doktrina Boga koji je na misteriozan č imanentan u
svim stvarima ne pravi uvek razliku đ nepoznatog Boga,
deus absconditusa, i Njegovog otkrivenja kao Kralja, Stvoritelja i
odašiljaoca č Č se isti opis primenjuje u oba
konteksta. Ali pored ovih opštih teoloških karakteristika duhov-
nosti, beskrajnosti i imanentnosti, javlja se i jedan oblik teozof-
skog razmišljanja koji pokušava da napravi razliku đ razli-
č aspekata kroz koje se Bog otkriva. - Taj pokušaj je, usled
nedostatka smisla za precizno izražavanje apstraktnih misli, tako
č za hasidizam, postao uzrok brojnih zabuna, pošto tek-
stovi obiluju preklapanjem i đ š ć č đ
no suprotstavljenih verskih motiva. Religiozna filozofija hasida se .
odlikuje kvalitetom koji je jedan savremeni č ć o
Filonu - definisao kao "nedostatak ć koji, uz izrazitu pri-
č ć koegzistenciju velikog broja kontradiktor-
nih ideja u jednom duhu, tako da nas povremeno đ č
jedna č druga". 98 Tri osnovne ideje, nastale iz č izvora,
karakterišu hasidsku teozofiju; to su: (1) koncepcija kavoda - bo-
žanske slave; (2) predstava o "svetom" ili posebno istaknutom
heruvimu na prestoiju; (3) zamisao o Božjoj svetosti i č

108
IX
Pre nego što se upustimo II analizu upravo navedenih ideja,
potrebno je dati nekoliko uvodnih napomena. U hasidizrnu se
uopšte ne postavlja centralno pitanje španskog kabalizma - kako
je ć da se nepoznati Bog otkrije kao Stvoritelj. Za hasidske
umove koncepcija Boga kao Stvoritelja nije nikakav problem, jer,
prema njihovom shvatanju, On ne predstavlja neki poseban raz-
voj ili modifikaciju nepoznatog, sveprisutnog Boga: ć da su
oni č ne postavlja se pitanje odnosa đ njih. Pojmovi
kavoda i heruvima nisu nastali u pokušaju da se reši zagonetka
postanja. One formule misticizma merkave koje se najviše pribli-
žavaju postuliranju razlike đ deusa absconditusa i pojave
Boga kao Kralja Stvoritelja na nebeskom prestolju, upravo su one
kojima su hasidi poklanjali najmanje pažnje. Njih je, mnogo više
od postanja, zanimala misterija otkrivenja: na koji se č Bog
može otkriti onima koje je stvorio? Kakvo je č č an-
tropomorfizama u Bibliji i Talmudu? To su pitanja na koja je po-
kušala da odgovori teozofija č hasida. 99
Božja slava - kavod, tj. onaj aspekt Boga koji On otkriva č
ku, nije - prema mišljenju hasida - aspekt Stvoritelja, ć Prvog
Stvaranja. Ova ideja č od Saadije, koji je svojom doktrinom
božanske slave pokušao da objasni biblijski antropomorfizam i po-
javu Boga u vizijama proroka. Bog, koji ostaje č i nedo-
stižan i u ulozi Stvoritelja, stvorio je slavu kao "stvoreno svetlo,
I?rvu od svih stvorenih stvari". 100 To je kavod ili "veliki sjaj" nazvan
Sehina, č i sa "svetim duhom" (ruah ha-kadeš), od koga
dolaze Božji glas i č To primordijalno svetlo božanske slave se
kasnije otkriva prorocima i misticima u č oblicima i vari-
jacijama, "ovako jednom, a onako drugom, prema zahtevima vre-
mena".lOl Ono služi kao potvrda č č koje prorok
je i briše sve sumnje u pogledu njihovog božanskog porekla.
Važnost ove koncepcije za versku misao hasida veoma je veli-
ka. Njene varijante su brojne, a kontradikcije č sasvim č
gledne. Bog se ne otkriva i ne govori, ć - kao što je to izvan-
redno izrazio Eliezer iz Vormsa - "On održava tišinu i održava
,
svemir". Cutljivo božanstvo, imanentno najdubljoj realnosti svih
stvari, govori i otkriva se kroz pojavu svoje slave. Ideja da je sve-
tlost slave stvorena predstavlja novinu koju je uveo Saadija, a ko-
ju nisu poznavali stari mistici merkave i koja nije č deo kon-
109
cepcije kavoda. Saadija je posebno naglašavao č "stvorena" -
što se izgubilo u hasidskoj teozofiji, ć da hasidi nisu pravili
oštru razliku đ slave koja je stvorena i one koja je ispolje-
na emanacijom. Stoga zamisao da je kavod stvoren nije za njih
imala ć č nego ideja o stvorenom logosu za Filona. đ
tim, dok je u okviru Saadijine teologije ova amorfna svetlost sla-
ve nastala prvog dana postanja, hasidi su smatrali da je ona po-
stojala i pre č stvaranja sveta.
Jehuda Hasid je sopstvenu doktrinu o kava du izložio u delu
Knjiga o Slavi, koje je izgubljeno i od kojeg su nam č sa-
mo malobrojni rasuti izvodi.l02 Pored te doktrine, ovo delo je ob-
uhvatalo još i č niz č teoloških ideja koje nisu bile u
vezi s teorijom kavoda. Kao i njegov č Eliezer, Jehuda je raz-
likovao vrste slave: prva je "unutrašnja slava" (kavod penimi),
č Sehini i Svetom duhu, koja nema oblik, ali poseduje
l
103 I d v k v d k ...
g as. ma a cove ne moze neposre no omUlllC1ratl sa Bo-
gom, može se "povezati sa slavom".104 Na pojedinim mestima do-
lazi do preklapanja đ definicija Boga i "unutrašnje slave",
na primer, kada je č o atributima sveprisutnosti i imanentnosti,
koji se ponekad pripisuju Bogu, a ponekad č Šehini. Mo-
že se sresti i č ove "unutrašnje slave" sa božanskom
voljom, što vodi ka nekoj vrsti misticizma logosa. 105 Tako se, na
primer, u Knjizi života, napisanoj oko 1200. godine, kavod nepo-
sredno definiše kao božanska volja, "sveti duh" i č Božja, i opi-
suj e kao inherentan svemu što postoji.l0
6
Njen pisac ide i korak
dalje i obrazlaže da ć kava da - odakle proizilazi svaki č po-
stanja - ni u jednom trenutku nije ista kao u prethodnom, zato što
neprestano trpi lagane i postepene promene, usled č sve ovo-
zemaljske promene odgovaraju skrivenom životu božanske slave
koja je delatna u njima. Ova koncepcija je relativno bliska shvata-
njima kabalizma.
l07
Za Eliezera iz Vormsa deset sefirot iz Knjige
stvaranja više ne predstavlja deset prvobitnih brojeva - ć aspek-
te Postanja - pri č je prva sefira č sa Božjom tran-
scendentnom voljom ili slavom, te stoga zauzima središnji polo-
žaj đ onoga što je stvoreno i onoga što nije stvoreno. 108
"Unutrašnja slava" je povezana s "vidljivom" slavom i, dok je
prva lišena bilo kakvog oblika, druga dobija č promenljive
oblike prema Božjoj volji. Ova druga, vidljiva slava, pojavljuje se
na prestolju merkave i u č vizijama i predstavlja pred-
met č razmera "tela Šehine" u spisu Šiur koma.
l09
Jehu-
110
da Hasid je, svesno ili nesvesno, ć jednu od Saadijinih
ideja, dokazivao da prorok koji u svojoj viziji ugleda kavod može
biti siguran da ona č od Boga, jer mada su i demoni u sta-
nju da stvaraju slike, nikada ne mogu proizvesti pojavu slaveYo
Vizija kavoda je eksplicitno definisana kao cilj i nagrada asket-
skih napora hasidayl Razlikuju se stavovi u pogledu emanacije
vidljivog kavoda iz nevidljivog. Prema nekim autorima, oni izbija-
ju jedan iz drugog, dok se prema drugima 112 svetlost nevidljivog
kavoda hiljadama i milijardama puta odbija, prelama ireflektuje
pre nego što postane vidljiva č i đ i svetim serafimima.
Drugi zanimljivi element hasidske teozofije, pored navedene
koncepcije dvostrukog kavoda, jeste ideja.o svetom heruvimu ko-
ji se pojavljuje na prestoIju merkave. Taj heruvim se nigde ne ja-
vlja u Saadijinim delima, ali se može sresti u nekim traktatima o
merkavi koji su poznati hasidimaY3 Pošto se u Jezekiljevim vizi-
jama č š ć govori o vojsci heruvima, ideja o jednom posebno
istaknutom đ po svoj prilici č iz desete glave Knjige pro-
roka Jezekilja (stih 4), gde je upotrebljena jednina: "I tada se sla-
va Božja uzdiže sa heruvima." Upravo ovaj heruvim je, prema
shvatanju hasida, č Saadijinoj vidljivoj slavi.
114
On je ote-
lotvorenje emanacije Božje Šehine, tj. Njegove nevidljive slave,
odnosno proizvod "velike vatre" Šehine, č plamenovi okružuju
Gospoda, dok se prestolje slave - na kojem se heruvim pojavljuje
- đ iz ne tako uzvišene vatre. Prema mitskoj č odblesak
božanskog svetla na č vodama zablistao je sjajem koji se
pretvorio u vatru iz koje su proizišli prestoIje i đ S druge
strane, iz "velike vatre" Šehine nastali su heruvim i ljudska duša,
koja je - prema tome - uzvišenija od đ Heruvim može dobi-
ti oblik bilo đ bilo č bilo zveri, a njegova pojava u vi-
du č je poslužila Bogu kao model prilikom stvaranja. 116
Možemo samo da pretpostavimo originalni smisao ove ideje o
heruvimu: sasvim je č da su hasidi prilagodili sopstve-
nom shvatanju mnogo stariji koncept. Možda nam u tom đ
nju može ć pojam koji se ć kod pripadnika nekih jevrej-
skih sekti iz vremena Saadije. Filon je smatrao da je logos -
božanska č - imao č ulogu u procesu postanja, a tu
ideju su oni prihvatili i razvili, doduše u č rudimentarnom
obliku, ć ć se po samoj ivici rabinskog judaizmaY
7
Prema
njihovom shvatanju, Bog nije neposredno stvarao svet, ć po-
sredstvom jednog đ koji je mogao nastati kao božanska
-
111
emanacija, ili je i sam bio stvoreno ć Taj đ koji se javlja
kao stvaralac ili demijurg, definiše se i kao predmet svih biblij-
skih antropomorfizama i č vizija.
Ovakvo ć uticaja Filonove misli na pripadnike jevrejskih
sekti ne treba da nas č Iako su ideje aleksandrijskog teozofa
- što nam dokazuju istraživanja koja je vršio Poznanski - bile ra-
širene đ jevrejskim sektama Persije i Vavilona, koje su i u X
veku još uvek citirale njegova dela, takvi tragovi su veoma retki
u talmudskoj i ranoj rabinskoj književnosti.
118
Sasvim je ć
daje u č heruvim na prestoIju bio, u stvari, preobraženi lo-
gos, posebno ako uzmemo u obzir da se u prvoj istorijskoj etapi
jevrejskog misticizma verovalo da se upravo Stvoritelj sveta poja-
vljuje na prestoIju. ć da za haside ideja o č Bo-
gu kao Stvoritelju svih stvari nije predstavljala nikakav problem,
đ je izgubio to svojstvo, ali je ipak zadržao brojne atribute
koji su od njega gotovo č drugog BogaY9 Kada č nji-
hove opise, mnogobrojni detalji nas ć na logos. Č i
imena pod kojima se Bog pojavljuje u traktatima hehalota, kao što
su i\.ktarijel, Zohararijel ili Adiriron, ponekad se koriste za kavod ·
ili za heruvima preko koga se kavod pojavljuje.
120
To možemo
uporediti sa č o kojem smo govorili u prethodnom preda-
vanju, naime sa opisima đ Metatrona kao "manjeg JHVH",
ne ć pri tom da heruvim mnogo više odgovara ideji
logosa.
Postavlja se pitanje kako su ovakve ideje dospele do pobožnih
č hasida. Postoji više ć odgovora. Spekulacije o
logosu su mogle č deo ortodoksnog jevrejskog gnosticizma i
ć se u nekim tekstovima o merkavi koji su bili poznati hasidi-
ma. ć je i da su hasidi bili u neposrednom dodiru s č
kim mislima. Moše Taku pominje takve spise koji su sa Istoka,
preko Rusije, dospeli u Regenzburg, tada jedan od najvažnijih
centara trgovine sa s!ovenskim zemljama.
121
Nedavno je prona-
đ odlomak knjige Semuela ben Katonimusa, oca Jehude Hasi-
da, koji tvrdi da đ č č ima nekih kojima
su poznati elementi misterija l kavodal , ali ne i njihova sušti-
" 122 I d·h .. v
na . z pouz am Izvora Je poznato da je Semuel Hasid više
godina putovao van č i tada je mogao ć u dodir s je-
vrejskim sektama ili jereticima i njihovim spisima.
ć č teozofski simbol je, po svoj prilici, nastao me-
đ samim hasidima. U njihovoj se književnosti veoma rano pomi-
112
nj e "svetost" Boga i Njegova č što su oni nazivali Njego-
vim "carstvom". Suština ovih atributa se sastoji u tome da se oni
ne zamišljaju kao svojstva božanstva ć - barem u delima koja
su nam poznata
123
- kao stvorena hipostaza Njegove slave. "Sve-
tost" je č slava, skriveno prisustvo Boga u svim stvari-

ma. Na isti č kao što odlomci iz Talmuda govore da se Sehi-
na nalazi na "Zapadu"124, i svetost Boga dobija posebnu, zapadnu
lokaciju. Tu "svetost" su hasidi č sa "svetom svetlosti"
- najvišim od pet duhovnih svetova, što predstavlja delom gno-
č delom č koncepciju poteklu od Avrama bar

Hije, pisca iz ranog dvanaestog veka iz severne Spanije, koji je
pripadao č školi. Božji glas i č č iz Njegove
"svetosti" koja sa "Zapada" č svetlost na Njegovu č
koja se nalazi na "Istoku". Razlika đ ova dva atributa je u
tome što je "svetost" č upravo kao i božanska suština,
dok je Njegova č ili pojava u vidu "Kralja" č i
č vidljivom kavodu ili heruvimu. To č da se č
ni Stvoritelj zamišlja bez ikakvih atributa, a da se oni vezuju za
slavu u njenim č oblicima.
I u ovom kontekstu veoma je č doktrina molitve. "Bog
je č i sveobuhvatan; da se u vizijama proroka nije po-
javio kao Kralj na prestolju, oni ne bi znali kome se mole", obja-
šnjava Eliezer iz Vormsa. 125 Upravo se iz tog razloga ć
u svojoj molitvi ć Bogu kao Kralju - u vidljivoj teofaniji sla-
ve. Ali - prema navodima istog pisca - pravi objekat č
kontemplacije nije pojava na prestoiju, a još manje sam Stvori-
telj, koji se u okviru ovog sistema - kao što smo to pokazali -
identifikuje sa skrivenim Bogom, ć skrivena svetost Boga, Nje-
gova č i č slava iz koje se đ Njegov glas
i Njegova č

č ljudska č teži č č Boga.

Eliezer i Sehinu definiše kao pravi cilj molitve, što je, u svetlosti

malopre pomenute koncepcije Sehine, kao stvorene svetlosti, pa-
radoksalno. Još jedno objašnjenje nalazimo č odlom-
• •
ku iz dela Semuela ben Kalonimusa: "Stvorenja slave Sehinu, ko-
ja je i sama stvorena, ali ć u ć svetu slaviti "samog
Boga".127 Drugim č direktna molitva i neposredno ć
nje Stvoritelju, bez obzira na Njegovu č i sveprisut-
nost, ć su samo u eshatološkoj perspektivi. Za sada, na

ovom svetu, oni se mogu uputiti samo "Sehini našeg Stvoritelja,
duhu živog Boga", tj. Njegovoj "svetosti", koja je - uprkos svemu
- definisana gotovo kao logos.
113
x
Uporedo sa opisanom teozofijom i misticizmom imanentnosti
pripisanim Saadijinom autoritetu, nailazimo na ć element mi-
sli koji - uprkos nedostatku boje i prave č širine - pri-
pada neoplatonizmu. Hasidi su preuzeli neke ideje iz spisa špan-
skih jevrejskih neoplatonista i od njih č deo sopstvenog
sistema. Naravno, u toku tog procesa mnoge od njih su pretrpe-
le bitne promene i iz č prešle u teološku ili č
ako ne i u mitološku sferu.
Više putaje bilo dokazivano da č teologija španskih ka-
balista i č č hasida nemaju č č i da
predstavljaju dve č škole misli bez đ dodira.
• •
Prema takvom č Spanci su sledili ideje neoplatonista,
dok su hasidi svoje koncepcije zasnovali na temeljima orijental-
nih mitologija.
128
Po našem mišljenju, ovakvo shvatanje predsta-
vlja plod preteranog pojednostavljivanja stvari. Neosporna je č
njenica da su č misli bile poznate u obe pomenute

grupe, ali da su one u Spaniji i Provansi prerasle u č faktor
preobražaja ranog kabalizma u gotovo č sistem, dok u
č njihov uticaj na hasidsku misao nije bio trajan, zato što
za hasidski duh one nisu sadržavale istinski život, te su - preo-
ž ć doktrinu hasidizrna - same bile preobražene, izgu-
bivši prvobitni spekulativni sadržaj. Usled toga ih je veoma teško
prepoznati u poslednjoj fazi tog procesa. š ć jedan pri-
mer: doktrina Avrama bar Hije o hijerarhiji pet svetova - sveta
svetlosti, božanstva, razuma, duše, i I duhovnel prirode - bila je
ć u veoma č obliku uhasidskom kosmolo-
škom sistemu, ć da su kosmološke ideje imale č zna-
č ulogu u misaonom svetu hasida.
129
U vezi s tim posebno je važna doktrina o arhetipovima koja je
potpuno strana Saadijinim idejama, a koja dominira u Eliezero-
vom delu Nauka o duši, i javlja se i u Knjizi ć Prema toj
zamisli, svaki "niži" oblik egzistencije, č ć i nežive stvari
- č i panj" - a da i ne pominjerno niže oblike života, ima svoj
arhetip - demut.
130
U ovoj koncepciji su č ne samo utica-
ji Platonove teorije o idejama ć i astraine doktrine đ
snosti nižih i viših sfera i astrološke teorije da svako ima svoju
"zvezdu". Pretpostavljalo se da su arhetipovi slikovno prikazani-
kao što smo to ć videli u vezi s traktatima hehalota
I31
- na za-
- -
114
vesi koja skriva prestoije slave. Hasidi su verovali da se ona sa-
stoji od plavog plamena i da okružuje prestoije sa svih strana sem
zapadne.
132
Sami arhetipovi predstavljaju posebnu sferu bestele-
snog, polubožanskog postojanja. Č se - u drugom kontekstu
- pominje okuitna Knjiga arhetipova.
l33
Arhetip je najdublji izvor
skrivene delatnosti duše. Sudbina svakog živog ć je skrivena u
njegovom arhetipu, i za svaku promenu i prelaz u nj egovoj egzi-
stenciji postoji arhetipska predstava.
134
One ć đ
i demonima da predvide č sudbinu,135 ali isto tako i pro-
rocima da č ć

Eksplicitno je izražena tvrdnja da
je Mojsiju Bog pokazao arhetipove.
137
Navodi se da č i krivica i
zasluga imaju svoje "znake" u svetu arhetipova.
l3B
Možemo č da su najvažnije teme hasidske teozofije
tajne Boga i Njegove slave, zatim arhetipovi svega ć u
mitski zamišljenom svetu ideja i nepoznanica č prirode i
njegovog puta ka Bogu. Oni koji su se njima bavili na č pa-
č č kreirali su sklop dubokih i veoma zamršenih misli u
pokušaju da usklade naivni mitski realizam s č spozna-
jom i okultnom praksom.
Veoma su malobrojni elementi koji povezuju ove stare haside
iz XlII veka s hasidskim pokretom koji se razvio li Poljskoj i Ukra-
jini tokom XVIII veka i o kojem ć biti č u našem poslednjem
predavanju. Mada se javlja isto ime, to nipošto nije dokaz posto-
janja kontinuiteta. Ne smemo zaboraviti da ih razdvaj aju dve ili
• v ·
tn znacaJne etape u razvoju č misli. Kasniji hasidi su
nasledili bogatu tradiciju iz koje su mogli da crpu novu inspiraci-
ju, nove modele mišljenja i nove oblike izražavanja. Pa ipak, ne
možemo do kraja opovrgnuti postojanje đ bliskosti izme-
đ ta dva pokreta. U oba č se radi o obrazovanju velikih gru-
pa Jevreja u duhu č moralizma. Pravi hasid i cadik kasni-
jeg hasidizma srodne su figure, jer predstavljaju prototip
č č življenja sklonog društvenim delatnostima č i
onda kada su priznati kao č svih božanskih tajni.
,
v
Cetvrto predavanje
Abraham Abulafija i doktrina č
kabalizma
Oko 1200. godine n.e. kabalisti sve izrazitije obrazuju jasno
đ č grupu koja - iako još č mala - poste-
peno č č u mnogim delovima južne Francuske i Španije.
Osnovne karakteristike tog novog pokreta jasno su definisane, ta-
ko da su savremeni č u stanju da bez ć š ć
prate njegov razvoj od č etapa oko 1200. godine sve do
zlatnog veka kabalizma u Španiji krajem XlII i č XN ve-
ka. Veliki broj č dela prenosi nam najvažnije tokove mi-
sli i obrise č koje su dominirale u okviru ovog novog misti-
cizma, koji je tokom pet ili šest generacija ostvarivao sve ć i
sve dublji uticaj na život Jevreja. Istina je da podaci kojima ras-
polažemo ć samo č osnovnih crta na portretu
nekih od najistaknutijih đ ali je isto tako istina da su č
vanja tokom poslednjih trideset godina donela veoma plodnu že-
tvu dosad nepoznatih č Pri tom, moramo imati u vidu da
svaka od istaknutih č ima jasno đ fizionomiju i da
ju je ć zameniti s nekom drugom. Ista takva đ
postoji i II pogledu osnovnih tokova koji se razlikuju kako po ter-
minologiji tako i po nijansama č misli.
Ona se jasno pokazuje i kada je č o rastu i razvoju ove mi-
č tradicije koju karakteriše usmeno prenošenje č i sklo-
nost ka implikacijama pre nego prema jasno izraženim tvrdnja-
ma. Brojne aluzije koje se ć u č književnosti, kao
što su: "Više od toga ne mogu ć "Ostalo sam vam ć obja-
snio", ili "Ovo je namenjena samo onima koji su upoznati s 'taj-
nom š ć nipošto nisu samo stilske figure. Takav č iz-
ražavanja predstavlja osnovni razlog što su brojni odlomci do
današnjih dana ostali nejasni. Č su samo kratke č
aluzije predstavljale č prenošenja č te nije nimalo č
no što je takav metod, s vremena na vreme, dovodio do inovaci-
ja - ponekad ć - i do razlika đ pojedinih škola.
Pred svakim, č i pred najprivrženijim č vezanim za tra-
diciju svog č otvaralo se široko polje ć interpreta-
116
cija i dopuna, samo ako je tome bio sklon. Isto tako, izvor č
nije uvek bio č ć da je natprirodna inspiracija imala
č ulogu u istoriji kabalizma i da su brojne inovacije nasta-
le kao rezultat ne samo nove interpretacije drevnog znanja ć i
novog otkrivenja, ili č i sna. č Jichaka Hakohena iz So-
rije (oko 1270. godine) jasno pokazuje koja su dva osnovna izvo-
ra kabalisti smatrali č autoritetima: "U našoj je gene-
raciji bilo samo nekoliko njih na koje je prenesena tradicija starih,
ili na koje se spustila milost božanske inspiracije". Povezivanje
tradicije i intuicije objašnjava kako je ć da kabalizam bu-
de tako duboko konzervativan i - istovremeno - tako intenzivno
revolucionaran, jer č ni "tradicionalisti" nisu prezali od inova-
cija, č veoma č koje su u svojoj skromnosti č
kao interpretacije drevne mudrosti ili otkrivenje misterije koju je
đ skrivalo 9d č prethodne generacije.
Takav se dualizam ć u č literaturi tokom na-
rednih sto godina. Pojedini č u svom konzervativizmu od-
bijaju da kažu bilo šta što im nisu preneli njihovi č pa č
i to samo na enigmatski lapidaran č Drugi se otvoreno radu-
ju inovacijama zasnovanim na novim č Jakov ben
v
Sešet iz Gerone priznaje:
"Da sve to nije moje srce otkrilo,
poverovao bih ... da je to Mojsije na Sinajskoj gori objavio".
ć su izlagali svoja gledišta, bilo lakonski, bilo č i
naširoko, dok su č - na primer, Abraham Abulafija i Jakov
Hakohen - iskreno verovali u božansko otkrivenje. Nije nimalo
č da je tako mnogo kabalista - i prosvetljenih i komenta-
tora - bilo sklono č koja je, pored ostalih faktora, do-
vela do obnove pseudoepigrafskog književnog žanra. Uzroci su,
po mom mišljenju, bili dvostruke prirode - psihološke i istorijske.
Psihološki motivi su proistekli iz skromnosti i ć da kaba-
lista koji je bio obdaren š ć inspiracije treba da se kloni raz-
metanja. Istorijski podsticaj sastojao se u želji da se izvrši uticaj
na š č savremenike. Usled toga, autori su želeli da posvete
svoje zamisli aureolom velikih autoriteta prošlosti i u tu svrhu ko-
ristili su slavna imena biblijskih i talmudskih vremena. Najslavni-
ji, mada nikako ne i jedini, primer takvog pseudoepigrafskog de-
la jeste Zohar, ili Knjiga sjaja. Na svu ć nisu svi kabalisti
pokazivali č sklonost ka anonimnosti, te ć toj č
njenici možemo nazreti vezu đ pisaca pseudoepigrafa i

117
istorijske epohe u kojoj su živeli. Kratka ocena ukupnog doprino-
sa španskog kabalizma jevrejskom misticizmu mora se sastojati iz
opisa najvažnijih predstavnika njegovih osnovnih tokova, kao i
č prosvetljenih č i č i majstora pseudoepi-
grafskih dela.
U uvodnom predavanju č je da je jedna od osnovnih ka-
rakteristika jevrejskog misticizma sklonost ka ć skri-
venih oblasti verskog života, č ć i sferu posebnih iskusta-
va, kao što su ekstaza i č sjedinjenje s Bogom. Upravo se
takva iskustva nalaze u osnovi mnogih č spisa, mada
v
- naravno - ne svih. Cesto tu č autor uopšte ne pominje.
Na primer, mi smo bili u stanju da dokažemo da je jedna debela
knjiga (Ešel Avram) 1 bila napisana na osnovu vizionarskih snova
njenog pisca (rabi Mordehaj Aškenazi). Da nam se nije č
č autorova beležnica - neka vrsta č dnevnika -
takav dokaz bi bilo ć izvesti, jer je uzaludno svako tra-
za bilo kakvom aluzijom u pogledu izvorišta njegovih ide-
ja.
2
Citavo delo je napisano potpuno objektivno. Drugi kabalisti
raspravljaju o problemima pojedinca koji pristupa č
znanju, ali pri tom nikada ne pominju svoja č iskustva. Ali č
su i takvi spisi, pravi č viših stupnjeva č prakse i
tehnike, retko bili izdavani. Kao primer takvog dela, možemo na-
vesti duboku analizu č oblika i stupnjeva č zano-
sa i ekstaze koju je napisao rabi Dov Baer (umro 1827. godine),
v
sin slavnog rabi Sneur Zalmana iz Ladija, č habad-hasidi-
zrna, napisanu u okviru dela Kuntres ha-hitpaalut (približan pre-
vod naslova bio bi Ispitivanje ekstaze).3 Drugi primer predstavlja
delo č mistika i kabaliste rabi Hajima Vitala Kalabrezea
(1543-1620), istaknutog č rabi Jichaka Lurije i jedne od
v
centralnih č kasnijeg kabalizma, delo koje nosi naslov Saa-
re ke duša (Vratnice svetosti), i koje predstavlja kratak i razumljiv
uvod u č č života. Ovaj esej č opisom neophod-
nih moralnih kvaliteta i donosi pravi kompendijum č
etike. Prva tri poglavlja ove male knjige mnogo puta su bila pre-
štampavana i veoma su zanimljiva. đ Vital je dodao i č
tvrti deo u kojem detaljno obrazlaže na koji se č duša proži-
ma svetim duhom i č š ć i koji predstavlja -
usled brojnih citata starih pisaca - pravu antologiju č starih
kabalista o tehnikama ekstaze. No taj poslednji deo se ne može
ć ni u jednom štampanom izdanju; umesto njega č sle-
118
ć objašnjenje: "Napomena štampara: č deo ć biti
štampan zato što se sastoji č iz svetih imena i tajanstve-
nih misterija koje bi bilo č štampati". Usled toga je ovaj
izuzetno zanimljiv tekst č u samo nekoliko rukopisa.
4
On
je isti, ili gotovo isti, kao i ostali spisi koji govore o č is-
kustvima ili o tehnikama pripreme za njih.
Još je č č koju otkrivamo kada usmerimo na-
šu pažnju na nepublikovane spise jevrejskih mistika, naime da ek-
č iskustvo ne igra tako č ulogu kao što bismo to mo-
gli č Stav o tome je unekoliko č kod ranih mistika,
koji su živeli pre razvoja kabale i kojima je bilo ć drugo
predavanje. U njihovim delima, koja nose obeležje jevrejskog gno-
- sticizrna - za razliku od č teorije misticizma - naglasak
se stavlja na č opis uspona duše ka nebeskom presto-
Iju i sve ono što joj se tamo otkriva. Pri tom se do detalja opisuju
i tehnike koje ć ostvarenje stanja ekstaze. đ u
kasnijoj č književnosti ovaj aspekt se sve više potisku-
je u pozadinu. Svakako, uspon duše ne nestaje u potpunosti, i vi-
zionarski elementi misticizma koji odgovaraju đ psiholo-
škim situacijama i dalje se povremeno mogu sresti, ali - u celini
gledano - č meditacija i kontemplacija poprimaju du-
hovniji karakter. Druga bitna č je da, č i kada se ne oba-
ziremo na razlike đ ranog jevrejskog misticizma i kasnijih
dokumenata tog pokreta, ipak veoma, veoma retko nalazimo slu-
č u kojima ekstaza predstavlja sjedinjenje sa Bogom pri ko-
jem č individualnost potpuno nestaje uranjanjem u bo-
žanski okean. Razlog za to krije se u č da jevrejski mistik
ć ponor koji razdvaja Stvoritelja od stvorenih ć i taj ć
o sebi ne gubi č ni u č stanju duha. I mada se č
približava Bogu, i mada č njihovog susreta predstavlja pred-
met od suštinskog interesa za mistika, on nikada u njoj ne vidi ne-
što tako ekstravagantno kao što bi bila č Tvorca i stvo-
renog ć
Ništa bolje ne izražava taj ć distance đ Boga i č
ka od hebrejskog izraza koji se koristi za ono što druge č
tradicije nazivaju unio mystica: devekut - što doslovno č "pri-
anjanje", "pridruživanje" - podrazumeva se - č Bogu. Ta č
č krajnji cilj verskog savršenstva. Devekut može č ek-
stazu, ali je njegovo č sveobuhvatnije: to je neprestano
bivstvovanje-sa-Bogom, blisko jedinstvo i saglasnost č č i bo-
119
žanske volje.
5
Ali č i najžarkiji opisi tog stanja duha kojima obi-
luje kasnija hasidska književnost zadržavaju pomenuti ć dis-
tance, ili - ako vam se tako više dopada - neproporcionalnosti. Za-
to mnogi pisci namerno stavljaju devekut iznad svih drugih oblika
ekstaze koji teže gušenju sveta i vlastitog ja u sjedinjenju sa Bo-
gom.
6
ć pokušavati da poreknemo da je bilo i suprotnih
tendencija/izvanredan opis sklonosti ka č panteizmu može
I' V V.
se naCl u cuvenom romanu E Snersona (E Schneerson) na jidišu
koji nosi naslov Hajim gravicer;8 bar jedan od slavnih đ litvan-
skih hasida - rabi Aron Halevi iz Staroselja - pripadao je akosmi-
cima. Uprkos svemu tome, naše je duboko đ da takve sklo-
nosti ne č č crtu jevrejskog misticizma. Ne
zaboravimo da č i najuticajnija knjiga naše č
književnosti - Zohar - vrlo malo prostora ć ekstazi i da je
nj ena uloga i u deskriptivnim i u teorijskim delovima tog volumi-
noznog dela u potpunosti đ č je da su drugi
aspekti misticizma bili mnogo bliži autoru.
9
Možda je ogroman
uspeh te knjige bar jednim delom bio prouzrokovan š č uz-
ž š ć koja je našla odjeka u mnogim jevrejskim srcima.
II
Ako sada razmotrimo sve navedene karakteristike kabalizma ,
ć nas nimalo iznenaditi što je najznamenitiji predstavnik ek-
č kabale istovremeno najmanje popularna č od svih
velikih kabalista. č je o Abrahamu Abulafiji, č teorije i dok-
trine predstavljaju glavnu temu našeg današnjeg predavanja. Č
nim sticajem okolnosti, njegova najvažnija dela bila su napisana u
isto vreme kad i Zohar. ć preterati ako kažemo da ta dva
simultana opusa č kulminaciju dveju suprotstavljenih
škola španskog kabalizma - škole koju ć nazvati č
i teozofske. O ovoj drugoj ć ć nešto više u ć preda-
vanju. Ne smerno zaboraviti da - uprkos svim razlikama - te dve
škole pripadaju istom pokretu i, da moramo razumeti i jednu i
drugu, da bismo bili u stanju da stvorimo jasnu sliku o španskom
kabalizmu.
Nažalost, kabalisti nisu publikcivali nijednu od brojnih i č
obimnih Abulafijinih rasprava, dokje Zohar doživeo sedamdeset
ili osamdeset izdanja. Tek je Jelinek (Jellinek), jedan od malo-
120
brojnih jevrejskih č XIX veka koji se nije libio da zadre u
probleme jevrejskog misticizma, izdao tri njegova manja spisa,
kao i nekoliko odlomaka iz ostalih: to je bilo prvo štampano iz-
danje dela kabaliste o kome je č Ovaj podatakje tim č
niji što je Abulafija bio plodan pisac, koji na jednom mestu po-
minje dvadeset i dva č i dvadeset šest svojih kabalisti-
č dela. II Mnoga od njih, posebno ona koja pripadaju ovoj
drugoj kategoriji, postoje i danas, a broj nama poznatih prelazi
dvadeset; pojedina još uvek zadržavaju svoj prestiž u č ka-
balista.
12
Pripadnici ortodoksnijih č krugova, kao što je to
bio rabi Jehuda Hajat (oko 1500. godine), revnosno su napadali
Abulafiju i upozoravali č da se klone njegovih knjiga;13 me-
đ njihova kritika je naišla samo na vrlo blago odobravanje.
14
Abulafijin uticaj kao č misticizma je - njima uprkos - ostao
veoma veliki, pre svega ć snazi njegove logike, prozir-
nom stilu, dubokoj spoznaji i šarolikoj nerazumljivosti - osobina-
ma koje karakterišu njegove spise. ć da je bio đ da je
pronašao pravi put do č inspiracije i - ć njoj -
do pravog znanja o božanstvu, trudio se da svoja dela piše jedno-
stavnim i neposrednim stilom koji bi prodirao pravo do srca sva-
kog pažljivog Sastavio je i nekoliko knjiga koje bismo
mogli nazvati č i u kojima ne izlaže samo teoriju ć
daje i opis ć postupaka. Njegova uputstva su tako ja-
sna da, mada sam Abulafija nikada nije želeo da đ iz okvira
rabinskog judaizma, postoji ć da ih upotrebi svako ko
to poželi. Upravo se tu krije jedan od razloga što kabalisti nisu že-
leli da ih publikuju. č je pretpostaviti da su se plašili da ć
njegove tehnike meditacije, usled njihove č kada jed-
nom budu obelodanjene - biti široko ć i da više ć
predstavljati č posed izabranih. S druge strane, izvesno je
da je uspeh Abulafijinih spisa č posebno bliskom uvek pri-
sutnu opasnost ć sukoba č otkrovenja i drevnog
otkrovenja na Sinajskoj gori. Stoga je škola č mistici-
zma, koju je sam Abulafija nazivao č kabalizmom, i da-
lje živela skrivenim, tajnim životom. ć njegova dela od
č široke publike, kabalisti su, po svoj prilici, želeli da elimini-
šu opasnost da se č ljudi upuštaju u č avanture bez
ć pripreme i da ne polažu opasna prava na vizionar-
ske ć
121
Svetavni, samouki mistici, oni koji su se formirali van tokova
rabinizma, oduvek su predstavljali ć izvor č misli.
Tu opasnost je jevrejski misticizam pokušao da ukloni đ
principa da je oblast č misli i prakse strogo rezervisana za
rabinske č 15 U stvarnosti je bilo mnogo kabalista koji ni-
su odgovarali tim uslovima. Oni su na taj č bili u ć
sti da osmotre judaizam iz jednog novog ugla, usled č su č
stvarali veoma zanimljive i č ideje. Na taj se č upore-
do s rabinskom kabalom, razvijala linija č ivizionarskih
mistika. Entuzijazam ovih ranih č č je podizao te-
ški poklopac rabinskog sholasticizma, te je, uprkos spremnosti
na kompromis, ponekad dolazilo do sukoba. č je podse-
titi se da su predstavnici č perioda kabalizma (oko
1300. godine), za razliku od kasnijih etapa, po pravilu bili ljudi
u kojima njihovi savremenici nisu videli istaknute rabine. Veliki
kabalisti koji su istovremeno ostvarili doprinos na polju rabinske
književnosti, kao što su to č Moše Nahmanid i Solomon ben
Adret, bili su veoma retki.
16
Pa ipak su kabalisti, u velikoj ć
posedovali rabinsko obrazovanje. Abulafija u tom pogledu pred-
stavlja izuzetak, ć da je imao vrlo malo dodira s rabinskim
naukama. Tim je ć bilo njegovo poznavanje savremene filozo-
fije; njegovi spisi č da je - prema standardima onog vre-
mena - bio č velike erudicije.
III
O životu i č Abrahama Abulafije najviše saznajemo
upravo iz njegovih sopstvenih spisa.
17
Abraham ben Šemuel Abu-
lafija đ je u Saragosi 1240. godine, a mladost je proveo u Tu-
deli, u provinciji Navara. Otac ga je č biblijskim naukama
i gramatici i pružio mu elementarna znanja o Mišni i Talmudu. U
?samnaestoj godini je izgubio oca. Dve godine potom, ostavio je
Spaniju i otputovao na Bliski istok u nameri da đ legen-
darnu reku Sambation, na č drugoj obali je, prema č i
bajkama, živelo deset izgubljenih plemena iz predanja. Ratovi u
Siriji i Palestini su ga ubrzo primorali da se iz Akre vrati u Evro-
pu, te je narednih deset godina proveo u č i Italiji.
Tokom svojih putovanja zavoleo je filozofiju, a posebno Maj-
monida, i to ć zadržati do kraja života. Nije č nikakvu
122
kontradikciju đ misticizma i Majmonidovog č Napro-
tiv, č mu se da njegova sopstvena č teorija nije ništa
drugo do poslednji korak na putu kojim vodi č zabludelih, de-
lo za koje je napisao č č komentar. Ovakav afini-
tet jednog mistika prema velikom racionalisti ima ć
paralelu - kao što su to pokazala najnovija istraživanja - u divlje-
nju koje je veliki š ć mistik Majster Ekhart ć prema
Majmonidu, koji je na njega suštinski uticao. I dok su mu se To-
ma Akvinski i Albertus Magnus - iako su i sami ponešto č
od njega - č suprotstavljali, Majster Ekhart je - prema đ
nju Jozefa Koha (Josef Koch) 18 - u jevrejskom filozofu video knji-
ževni autoritet koga je samo sveti Avgustin nadmašio. I Abulafija
je pokušao da sopstvene teorije poveže s Majmonidovim.
19
Tvr-
dio je č da samo č zabludelih i Knjiga stvaranja izražavaju
pravu teoriju kabalizma.
2o
Uporedo sa č filozofije, zainteresovale su ga i sa-
vremene č doktrine, ali ga nisu previše impresionira-
le. Oko 1270. godine se vratio u Španiju i ostao u njoj tri ili č
tiri godine, koje je posvetio č misticizma. U Barseloni
ga je zaokupila knjiga Jecira i dvanaest komentara o njoj, delom
filozofske, delom č prirode.
21
Tu je - izgleda - stupio
u kontakt sa č tajne grupe koji su verovali da ć sazna-
ti najdublje tajne č kosrnologije i teologije ć tri
metoda kabale: gematriju, notarikon itemuru". Abulafija poseb-
no pominje č Baruha Togarmija, koji ga je uputio u pravo
č Sefer jecire. Do danas se č jedna njegova raspra-
va, č kabale, ć č tajni Sefer jecire.
22
Me-
đ - prema njegovim sopstvenim č - nije se ć po-
v
zvanim da sve to stavi na papir: "Zelim to da zapišem, ali ć
da mi nije dozvoljeno, ne želim to da zapišem, ali ne mogu da od-
o v •• •
ustanem, te pIsem l pravIm pauze, l ponekad važne napomene
ovlaš iznosim mnogo kasnije u tekstu, takav je moj metod".23
I sam Abulafija je č pisao na č č tako č za
č književnost. ć č tehniku svog č
on je uspeo da đ vlastiti put. Bila mu je trideset i jedna go-
dina kada ga je obuzeo č duh. Saznao je pravo Božje ime
i imao vizije za koje je sam, mnogo godina kasnije - 1285 - tvr-
dio da su potekle od demona i imale cilj da ga zbune, tako da je
"posrtao poput slepca u podne tokom petnaest godina dok mu je
Satana bio s desne strane". Pa ipak je, s druge strane, bio potpu-
123
no đ u istinitost svog č znanja. Putovao je neko
vreme po Spaniji, ž ć svoju novu doktrinu, da bi 1274. godi-
ne definitivno napustio svoju rodnu zemlju i č č
život po č i Italiji. U toku svojih lutanja po Španiji sreo je Jo-
sifa Gikatilu i izvršio č uticaj na tog mladog č koji ć
kasnije postati jedan od č španskih kabalista. I u Ita-
liji je stekao č koje je č no,":om putu i Majmonido-
voj filozofiji. č entuzijazam koji je stekao ć nji-
ma ubrzo se pretvorio u č tako da se kasnije žalio da
neki od onih koje je č u Kapui nisu bili toga dostojni. 24
Pisao je č dela u kojima je za sebe koristio imena ko-
ja imaju istu č vrednost kao i njegovo pravo ime, Abra-
ham, č š ć Razijel i Zaharija. Tek devet godina posle svoje pr-
ve vizije č je - po sopstvenom đ

- da sastavlja prava
č dela, dok je pre toga pisao i traktate iz č č
nih oblasti, đ ostalog i o "tajnama kabale".26 Inspirisan mi-
sijom koja mu je - bar je tako verovao - bila namenjena, 1280.
godine preduzeo je č neobjašnjiv i veoma opasan korak:
krenuo je u Rim da bi s papom pregovarao "u ime svih Jevreja".
Po svoj prilici se ć tada zanosio mesijanskim idejama. Vrlo je
ć da ga je na to navela knjižica veoma popularna i široko
rasprostranjena u to vreme,27 koja je sadržavala zamišljenu ras-
pravu kabaliste Moše ben Nahmana sa otpadnikom Pablom Kri-
stijanijem (Pablo Christiani) 1263. godine. U njoj Nahmanid ka-
že: "Kada bude kucnuo č kraja sveta, Mesija ć po Božijoj
zapovesti stupiti pred Svetog oca i zatražiti od njega slobodu za
svoj narod, i tek ć to biti pravi znak da je Mesija zaista došao".
Sam Abulafija nam č kako je papa naredio da "Razijela ka-
da bude došao u Rim da pregovara sa njim u ime Jevreja, treba
smesta uhapsiti, izvesti iz grada i tamo spaliti".28 đ upr-
kos tome, on je č da sledi svoju misiju i posvetio se medita-
cijama i č pripremama, u toku kojih je doživeo snažne vi-
zije koje je kasnije opisao u Knjizi č Dok se
pripremao da stupi pred papu, izrasla su mu "dvoja usta" - prema
njegovoj sopstvenoj nejasnoj metafori, i kad je zašao pod svodove
gradske kapije, saznao je da je Nikola III iznenada preminuo pret-
hodne ć Bio je stavljen iza brave u č manastiru, ali
je posle dvadeset osam dana, živ i đ bio pušten.
Posle toga je proveo više godina ć po Italiji bez nekog
đ cilja. Najviše vremena je proveo na Siciliji. U tom peri-
124
\
odu, a najviše đ 1279. i 1291, napisao je gotovo sva dela ko-
ja su se č do danas. Njegov trag se gubi posle 1291. godi-
ne, te msmo u stanju sa š ć da utvrdimo kakva mu je bila
sudbina. Od njegovih č ili inspirisanih dela, poznata nam
je samo č Knjiga o znaku (Sefer ha-ot), č i ne
potpuno razumljiv spis.
29
Nasuprot tome, ć teoretskih i dok-
trinarnih rasprava se č č i u ć broju prepisa.
Abulafija je svojim č pretenzijama stekao brojne ne-
prijatelje. U tekstovima se žali na progone i netrpeljivost, kao i na
Jevreje koji su ga potkazivali š ć vlastima,30 što se može
objasniti č da se i pred š ć predstavljao kao pro-
rok. Sam tvrdi da je đ njima sreo ljude koji više veruju u Bo-
ga od kojima ga je Bog najpre poslao.
31
Dva pu-
svo!e susrete snejevrejskim misticima.
32
Jednom je sa
njIma raspravljao o tri č č Tore (doslovnom, alego-
rijskom i č i č "da oni pripadaju 'pobožnim neje-
da ne treba slušati č glupaka, ma kojoj oni veri pripa-
dalI, Jer Je Tora predata u ruke pravih znalaca istinske spoznaje". 33
Na jednom drugom mestu nam č o razgovoru s š ć
č s kojim se sprijateljio i kod koga je pobudio želju da
sazna Božje ime. "Nije potrebno otkriti više od toga. ,,34
PQgrešno je, đ koristiti Abulafijino č o
č zgodama da bise dokazala njegova sklonost š ć
shvatanjima, kao što su to pokušali da č pojedini č
ci.
35
Naprotiv, njegov antagonizam prema š ć je veoma
• • v 36 k
Jasno Izrazen. A o ponekad, namerno, koristi formule koje
odaju duh trojstva, odmah zatim im daje č koje nije ni u
kakvoj vezi sa idejom o Bogu kao Svetom trojstvu.
37
Sklonost pa-
radoksu i č pretenzije su ga, više od svega drugog, đ
le od kabalista bliskih ortodoksiji. On vrlo oštro kritikuje savre-
mene kabaliste, a posebno njihov simbolizam, koji se ne zasniva
na č č iskustvu.
38
S druge strane, neke spise je sa-
stavio kao odgovor na napade "ortodoksnih" kabalista. 39 "Ni si"
v •
romastvo, ill progonstvo, ni zatvori" nisu uspeli da primoraju po-
inesavitljiv Abulafijin duh da napusti stanovište do kojeg
Je došao ć č i neposrednom iskustvu o božan-
skim stvarima.
U predgovoru jednog dela, č je ć deo izgubljen, on po-
redi svoju misiju i istorijsku situaciju s prorokom Isaijom. Opisu-
je kako ga je glas dva puta pozvao: "Abrahame! O, Abrahame!",
125
i zatim: "Rekoh: Tu sam! Tada me je uputio na pravi put, probu-
dio me iz dremeža i inspirisao da napišem nešto novo. Nikada ra-
nije nisam nešto č doživeo." Bilo mu je jasno da ć njegovo
č izazvati neprijateljstvo u redovima jevrejskih predvodni-
ka, ali ga to nije pokolebalo, ,jer sam č svoju volju i usu-
dio se da posegnem dalje od sopstvene ć Nazivali su me je-
retikom i nevernikom zato što sam č da slavim Gospoda u
istini, a ne poput onih koji hodaju u tami. Neka propadnu u bez-
dan i oni i svi njihove vrste koji bi želeli da me uhvate u zamku
taštine i č dela. Ali ne dao Bog da napustim put istine za-
rad puta laži".4o
Ipak je u njegovom karakteru, pored sveg ponosa zbog pro-
č inspiracije i poznavanja velikog Božjeg imena, bilo krotko-
sti i miroljubivosti. Jelinek je ispravno ocenio da njegove moral-
ne osobine zaslužuju svaku pohvalu. Od č koje je
prihvatao zahtevao je strogu moralnost i č karakter, a iz nje-
govih spisa može se č da je sam posedovao one osobine
koje je zahtevao od drugih.4I Na jednom mestu tvrdi da onaj ko-
ji stekne najdublje znanje o pravoj suštini stvarnosti u isto vreme
postaje skroman i ponizan.42
Izrazit primer zastranjivanja do kojih je dolazilo u istoriji sa-
vremenog č kabale jeste pretpostavka da je Abulafija
zapravo anonimni pisac Zohara. Tu hipotezu, koju još uvek podr-
žavaju pojedini ž č prvi je predložio M. H. Lendauer (M.
H. Landauer) pre stotinak godina. On je prvi skrenuo pažnju na
Abulafiju š ć "Otkrio sam č č č spisi pokazuju
izrazitu č - do najsitnijih detalja - sa Zoharom. To sam
shvatio č mi je prvo njegovo delo dospelo u ruke. A sada, po-
što sam saznao mnogo toga o njegovom životu, stavovima, karak-
teru, više ne može biti nikakve sumnje da nam je poznat autor
Zohara. ,,43 Ovo zaista predstavlja izrazit primer kako sud izražen
s najdubljim đ u njegovu istinitost može biti potpuno
pogrešan, jer je teško zamisliti dve toliko č stvari kao što
su duh Zohara i duh č Abulafije.

IV
Sada ć pokušati da damo kratak č opis osnovnih
postavki č teorije Abrahama Abulafije, njegove doktrine
126
traganja za ekstazom i č inspiracijom.
44
Te postavke su
prihvatili svi oni kabalisti kojima je duh ovog č bio blizak.
č spoj emocionalizma i racionalizma odredio je je-
dan od najvažnijih trendova kabalizma.
Abulafijin cilj - prema njegovim sopstvenim č - bio je
da č dušu i razveže č koji je sputavaju".45 "Sve
unutrašnje sile i skrivene duše koje se nalaze u č raširene
su i podeljene po njegovom telu. U njihovoj je prirodi - kada jed-
nom č koji ih drže budu odvezani - da se vrate svom izvo-
ru i stanju lišenom bilo kakvog dualizma, koje obuhvata mnogo-
strukost. ,,46 "Odvezivanje", č č povratak iz mnogo-
strukosti i stanja podeljenosti ka prvobitnom jedinstvu. Pojam
"razvezivanja č se kao simbol velikog č đ
nja od okova senzualnosti javlja i u teozofiji severne grane budi-
zma. Nedavno je jedan francuski č publikovao tibetanski
č spis, č se naslov prevodi kao Knjiga o odvezivanju č
rova.
47
v
Sta ovaj simbol č u Abulafijinoj terminologiji? Po svoj pri-
lici da đ prepreke odvajaju individualno postojanje duše
od struje č života - koji on personifikuje kao intellectus
agens filozofa, koji je prisutan tokom č procesa stvaranja.
Ta barijera zadržava dušu u okviru prirodnih i normalnih grani-
ca č egzistencije i štiti je od snage božanske struje koja
č pored - ili oko nje - ali u isto vreme č dušu da spo-
zna božanstvo. č utisnuti na dušu štite je od potopa i obez-
đ da normalno funkcioniše. Postavlja se pitanje: zašto je du-
ša č ć Zato, odgovara Abulafija, što svakodnevni život
i percepcija pojavnog sveta ispunjavaju duh množinom č
oblika ili slika (koje srednjovekovni filozofi nazivaju "prirodnim
oblicima"). ć prirodne objekte i ć u svest nji-
hove slike, duh - prema svom prirodnom funkcionisanju - stvara
đ oblik egzistencije koji nosi oznaku č Drugim
č normalan život duše traje u okvirima đ č
•• • I' •
utiscIma IOSeCanjlma, te stoga ona - dok god je oni ispunjavaju
- ima velike š ć da spozna duhovne oblike i božanske stvari.
Problem je kako ć duši da vidi više od prirodnih oblika, a
da pri tome ne bude zaslepljena i zbunjena božanskom š ć
Rešenje se krije u staroj poslovici: "Ko god je prepun sebe, nema
mesta za Gospoda." Zato sve što predstavlja č ego mora ili
nestati, ili se na takav č preobraziti da ć perce.pciju
-.
;' ' .

·1 • •
t , .... t
.' .
.
127
unutrašnje duhovne stvarnosti, č ć oblici tada postati vidljivi
ispod č ljušture prirodnih stvari.
Na taj č Abulafija usmerava svoj pogled ka višim oblici-
ma percepcije, kakvi ć č put ka unutrašnjim predelima
duše, ć ć im olakšati prilaz. On zahteva da se duša koncentri-
še na apstraktne duhovne stvari, koje je ć opteretiti isticanjem
sopstvenog č č ć na taj č iluzornim cilj duhovnog
č š ć Na primer, ukoliko posmatramo cvet, pticu, ili neki
drugi konkretan predmet, i č da razmišljamo o njemu, ta-
kav objekt č sopstveni č i č Govorim o pojedi-
č cvetovima, pticama, itd. Kako onda duša može da č
da vizualizuje Boga ć predmeta koji kao da pokušavaju da
zadrže pažnju č i da je skrenu sa njenog cilja? Rani je-
vrejski mistici nisu znali ni za jedan predmet kontemplacije koji
bi ć duši da dostigne stanje ekstaze, kao što su to kod
š ć bile, npr., Hristove muke.
Stogaje Abulafija bio primoran da posveti godinu dana traga-
nju za apsolutnim objektom meditacije, takvim koji bi bio u sta-
nju da podstakne unutrašnji život duše i oslobodi je č
tipa percepcije; za č što bi moglo biti od ć č a
ipak bez č i bez partikularne važnosti. Verovao je da
je našao ono za č je tragao u slovima hebrejskog alfabeta. Ni-
je dovoljno, mada je ć i to veliki korak napred, da se duša ba-
vi apstraktnim istinama, jer i tu postoji opasnost da se može pre-
više vezati za njihovo č č Zato je Abulafijina
namera bila da đ ne samo nešto apstraktno ć još više,
nešto što bi bilo đ sve što je đ poseduje sop-
stvenu individualnost i važnost. Stoga je, pošavši od apstraktne i
bestelesne prirode pisma, razvio teoriju o č kontemplaci-
ji o slovima i njihovim kombinacijama kao č Božjeg ime-
na. Takav objekat je stvaran i dovoljno blizak judaizmu: Božje
ime, koje je apsolutno zato što odražava skriveni smisao i celo-
kupnost svega ć kroz koje sve ostalo č č a ko-
je - ipak - u ljudskom duhu ne ostvaruje nikakvo konkretno ili
partikularno č Ukratko, Abulafija je verovao da ć svako
ko uspe da od velikog Božjeg imena - najmanje konkretne i sa-
svim neperceptibilne stvari na svetu - č objekt svoje medita-
cije, biti na najboljem putu ka pravoj č ekstazi. 48
ć od takve zamisli, Abulafija je stvorio č discipli-
nu koju je nazvao "naukom kombinacije slova" (hohmat ha-ceru!).

128
Opisao ju je kao č č u meditaciju uz ć slova i nji-
hovih kombinacija. Pojedina slova u svojim kombinacijama ne mo-
raju imati nikakvo č u č smislu, njihova liše-
nost smisla č prednost ć da nam - usled nje - ne č
pažnju. Doduše, za Abulafiju ona nisu potpuno bez ikakvog smi-
sla, jer je prihvatao č doktrinu o božanskom jeziku kao
č supstanci stvarnosti, prema kojoj sve stvari postoje samo
na osnovu stepena č š ć u velikom Božjem imenu koje se mani-
u procesu Stvaranja. Postoji jezik koji izražava č Božju
mIsao, a slova tog duhovnog jezika su elementi i najfundamental-
nije duhovne stvarnosti i najdubljeg razumevanja i znanja. Abula-
fijin misticizam je zasnovan na tom božanskom jeziku.
Cilj opisane discipline je dostizanje novog stanja svesti pomo-
ć metodski primenjene meditacije. To novo stanje svesti se naj-
bolje može definisati kao skladan pokret č misli koji je preki-
nuo odnose sa svim č Abulafija ga je poredio s muzikom. I
zaista, sistematsko praktikovanje meditacije koju on č
stvara ć blizak č harmonijama. Nauka kombinatori-
ke je muzika č misli, u kojoj se umesto č lestvice kori-
sti alfabet. Č sistem je zaista č č samo što se ne
primenjuje na tonove, ć na misli u meditaciji: sastoji se od
kompozicija, modifikovanja motiva i njihovog kombinovanja na
sve ć č Sam Abulafija o tome kaže ć "Znajte
da se metod ceruJmože uporediti s muzikom. Uho č zvuke raz-
č melodija i instrumenata. Dva č instrumenta stvara-
ju novu kombinaciju i, kada se zvuci udruže, onaj koji sluša ose-
ć zadovoljstvo ć njihovu razliku. Žice dodirnute
prstima leve ili desne ruke vibriraju i stvaraju zvuk koji raduje
uši, i koji odatle ide ka srcu a zatim slezini (centru ć te
uživanje u č melodijama stvara sve ć slast koja se mo-
že proizvesti samo i č kombinacijom zvukova. Isto to se
može ć i za kombinaciju slova. Ona dodiruje prvu žicu - koju
možemo uporediti s prvim slovom - zatim drugu, ć č i
petu, i č zvukovi se kombinuju. Tajne izražene tim kombi-
nacijama raduju srce koje prepoznaje svog Gospoda i ispunjava
se š ć 49
Usmerena aktivnost mistika koji u meditaciji kombinuje i izd-
vaja slova, ć č motive, ć ih u dodir i uži-
ć u njihovom skladu, po Abulafijinom mišljenju, nije ništa
manje smislena ili razumljiva od delatnosti kompozitora. Upravo
129
kao što č - da citiramo Šopenhauera - zvucima bez č
"ponovo izražava svet", uzdiže se do beskrajnih visina i spušta u
č dubine, tako i mistik muzikom č misli otvara vrat-
nice duše, koja, č "smislom", pada u ekstazu izazva-
nu harmonijama nastalim permutacijom slova velikog imena, i
na taj č otvara put ka Bogu.
Nauka kombinacije slova i primenjivanje usmerene meditacije
nisu ništa drugo do č logika", koja odgovara unutrašnjem
skladu misli u njihovom pokretu ka Bogu. so Svet slova, koji se raz-
otkriva u ovoj disciplini, istinski je svet blaženstva. S l Svako slovo
za mistika u dubokoj kontemplaciji predstavlja č svet.
52
Svaki
jezik se može preoblikovati u transcendentni medijum božanskog
jezika, zato što svi jezici č od prvobitnog - hebrejskog - sa-
mo su se u đ iskvarili. Abulafija se u svojoj knjizi
igra latinskim, č i italijanskim č ž ć da dokaže tu
teoriju. U krajnjoj instanci, svaka izgovorena č na bilo komje-
ziku sastoji se od svetih slova, č kombinacije i permutacije, iz-
dvajanje i spajanje, otkrivaju najdublje tajne kabalistima i otkri-
vaju im odnos svih jezika prema svetom jeziku.
s3
v
Abulafijini č kao što su Knjiga č života
S4
, Sve-
tlost razumass, č o lepoti i Knjiga o kombinacijama
S6
predsta-
vljaju sistematski napisane č koji obrazlažu teoriju i praksu
opisanog č sistema. č prime-
nom vežbi duša se postepeno navikava na percepciju viših obli-
ka. Abulafija opisuje kako se od izgovora č permutacija i
kombinacija dolazi do njihovog zapisivanja i kontemplacije o za-
pisanom, a zatim do razmišljanja o tome i do č meditacije o
tim predmetima č logike".
Izgovor (mivta), zapisivanje (mihtav) i razmišljanje (mahšav)
predstavljaju tri nivoa meditacije, a na svakom se kao elementi
javljaju slova - svaki put u sve duhovnijem obliku. Pokreti slova
misli ć istine razuma. Ali mistik se nipošto ć tuza-
ustaviti. On i dalje posmatra razliku đ . materije i oblika
slova i približava se njihovom duhovnom jezgru. Utapa se u
kombinacije č oblika slova koja sada - pošto su potpuno du-
hovne prirode - vrše uticaj na njegovu dušu. On zatim pokuša-

130
va da razume veze đ č i imena dobijenih č
metodima egzegeze.
s7
Pri tom je najvažnija gematrija - č
ka vrednost č
Zanimljiv je još jedan detalj: savremenog č ovih č
nika đ detaljan opis metoda koji Abulafija naziva dilug
i kefica - "skakanje" - podrazumeva se: s jedne koncepcije na dru-
gu. č je, zapravo, o š ć asocijacija u toku meditacije. To
nije ona potpuno slobodna "igra asocijacija", poznata psihoanali-
č ć pre č za prelaženje iz jedne asocijacije u drugu
na osnovu đ ali ne preterano striktnih pravila. Svaki
"skok" otvara novu sferu, đ formalnim, a ne materijalnim
karakteristikama. U okviru te sfere duh može dalje da se prepusti
slobodnim asocijacijama. To č da metod "skakanja" obuhvata
i slobodne i usmerene asocijacije u cilju "širenja svesti" inicira-
nog. "Skakanje" osvetljava skrivene procese u mozgu, đ
nas iz zatvora prirodne sfere i vodi ka granicama božanske". Svi
ostali, jednostavniji metodi meditacije služe samo kao priprema
za ovaj najviši, koji obuhvata i prevazilazi sve ostale.s
8
Abulafija na više mesta opisuje pripreme za meditaciju i eksta-
zu, kao i ono što se dešava na vrhuncu ushita. To đ izve-
štaj jednog njegovog č koji ć navesti na kraju dana-
šnjeg predavanja. Sam Abulafija kaže:
s9
"Spremite se za vašeg Boga, o, ć Spremite se da
usmerite svoja srca ka Njemu. Neka svaki od vas č telo svo-
je i đ pustu ć gde niko ć č njegov glas. Neka ne
otkriva nikome svoju tajnu. To se može raditi i po danu, ali je
mnogo bolje tokom ć Kada č š da se pripremaš za susret
sa Stvoriteljem i kada poželiš da ti otkrije svoju ć moraš iz
svog duha izbaciti svaku - i najmanju - pomisao na taštine ovog
sveta. Zaogrni se molitvenim šalom, a glavu i ruke pokrij tefili-
nom da bi te ispunilo strahopoštovanje prema Šehini, koja je bli-
zu tebe. Tvoja ć mora biti č i - ako je ć - bele bo-
je, jer to pomaže srcu da oseti strah od Boga i ljubav prema Bogu.
Ukoliko je ć upali mnogo ć da bi cela soba bila blistavo
osvetljena. Zatim uzmi pero, mastilo i papir i, prisetivši se da se
spremaš da služiš Gospodu, ć se u srcu, č da kombi-
nuješ slova i da ih permutuješ, sve dok ti se srce ne zapali. A ta-
da usredsredi svoj duh na njihovo kretanje i na ono što ti time
mogu otkriti. I kada osetiš da ti je srce zahvatio plamen i vidiš da
ti kombinacije slova otkrivaju ono što č ne bi mogao znati, ni
131
sam po sebi, niti ć tradiciji, znaj da je došao č da pri-
miš priliv božanske ć te svom silom istinite misli pokušaj da
zamisliš Ime i Njegove uzvišene đ u tvom srcu kao da su
ljudska ć koja sede ili stoje oko tebe. ć se kao poslanik
koga kralj i njegovi ministri šalju u misiju i koji č da o toj mi-
siji č nešto više, bilo od samog kralja, bilo od njegovih slugu.
Ako uspeš to da zamisliš savršeno životno, usmeri sav svoj duh
da pokuša da razume sve one stvari koje dospevaju u tvoje srce
preko zamišljenih slova. Posmatraj ih u celini i u detaljima, kao
č kome su č bajku ili san, ili koji se udubio u č
problem, i č sve što budeš č da bi se - koliko je god
to ć - usaglasilo s tvojim razumom. A sve ć se to dogodi-
ti kavda ti zbog intenzivnosti misli pero i hartija budu ispali iz ru-
ke. Sto č bude intelektualna struja u tebi, tvoji spoljni i unu-
trašnji organi ć slabiji. Telo ć ti drhtati tako snažno da ć š
pomisliti da je smrt blizu i da duša - ć zbog č
znanja - želi da napusti telo. I u tom trenutku budi spreman da
umreš, jer š tek tada znati da su vratnice duše potpuno otvore-
ne. Zatim, oseti želju da slaviš uzvišeno Ime, ž ć mu životom
tela i duše, te pokrij lice i poboj se da gledaš Boga. Polako se vra-
ti telesnim stvarima, ustani, pojedi i popij nešto, odm.ori se i smi-
ri svoj duh, i raduj se svojoj sudbini ć da te Bog voli!"
Duh se postepeno priprema za č promenu, ž ć
da se ć prirodnim objektima i da živi č u č kon-
templaciji božanskog Imena. č koji ga zatvaraju i č
da vidi božansko svetlo otpadaju jedan po jedan, da bi ih se na
kraju mistik potpuno oslobodio. Skriveni izvor božanskog života
je č dosegnut. No, ć da je duh bio postepeno privik-
nut na to, prodor božanskog uticaja ga više ne zbunjuje i ne iza-
ziva u njemu konfuziju. NaprotiV, pošto se popeo na sedmu i po-
slednju č č lestvice
60
i dosegao vrh, mistik svesno
posmatra i postaje deo sveta božanskog svetla, č mu sjaj pro-
svetljuje misli i č njegovo srce. Na tom stupnju vizije otkrivaju
mu se neizrecive tajne božanskog Imena i slava njegovog carstva.
O tome se prorok može izraziti samo č koje ć slaviti č
nu Boga i odražavati Njegov lik.
Ekstaza se, kao vrhunsko ć č kontemplacije,
u Abulafijinom sistemu razlikuje od polusvesnog mahnitanja i sa-
mozaborava. On takve nekontrolisane oblike ekstaze posmatra s
prezirom i smatra ih opasnim. Istina je da i pripremljena ekstaza
132
nastupa iznenada
61
i da se njen č ne može unapred odre-
diti, ali je duh spreman i, kada č spadnu, on upija "svetlost
intelekta". Stoga je svaka nesistematska meditativna praksa pre-
puna mentalnih, pa i č opasnosti, upozorava Abulafija. Pri-
likom kombinovanja slova moramo imati u vidu da - prema Se-
fer jedri - svako od njih odgovara đ delu tela i zato
"moramo biti veoma pažljivi da ni konsonant ni vokal ne pome-
rimo s mesta, jer greške u č slova mogu pogoditi organ na
koji se ono odnosi, koji ć biti š č ili promeniti mesto ili ob-
lik i na taj nas č obogaljiti". 62 U autobiografiji jednog Abula-
fijinog č koju ć nešto kasnije citirati, navodi se i mo-
ć da đ do iskretanja lica.
Abulafija je posebno isticao novinu i jedinstvenost svog proro-
č "Znajte da su Razijelove vizije nastale na osnovu Božjeg
Imena i njegove gnoze, i da to otkrivenje koje se odigralo na ze-
mlji za dana njegovog života - nikad ranije, od praoca Adama, ni-
je bilo poznato.,,63 Proroci koji svoje znanje č upoznaj ć isti-
nito ime, po njegovom su mišljenju pravi zaljubljenici. č
č sa ljubavlju prema Bogu može se dokazati i misti-
kom brojeva, pa je svako ko služi Boga iz č ljubavi na najbo-
ljem putu da postane prorok.
64
Zato su kabalisti, koji č strah od
Boga pretvaraju u ljubav, pravi naslednici drevnih proroka.
65
VI
Abulafija je pokušavao da dokaže da njegova doktrina č
ke ekstaze predstavlja produžetak č o proroštvu koje su raz-
vili jevrejski filozofi, a posebno Majmonid, koji ga je đ defi-
nisao kao privremeno sjedinjavanje ljudskog i božanskog intelekta
koje se ostvaruje sistematskom pripremom. Prema toj doktrini,
č ć predstavlja sjedinjenje č uma - na vrhun-
cu njegovog razvoja - s č uticajem koji normalno boravi
u svetu koji se može pojmiti, tj. takozvanim aktivnim intelektom
(intellectus agens). Upliv ovog aktivnog intelekta u dušu manife-
stuje se kao č vizija. Abulafija je bio veoma zainteresovan
da dokaže suštinsku č ove teorije - široko rasprostranje-
ne u srednjem veku - sa sopstvenim č

Ali sve te racio-
nalizacije ne mogu da sakriju č da njegovo č nije ni-
šta drugo do judaizovana verzija drevnih duhovnih tehnika, koje
133
su svoj č izraz našle u sistemu indijskih mistika koji je po-
znat pod imenom joga. š ć samo jedan č dokaz
č važnu ulogu u Abulafijinim duhovnim pripremama
imaju tehnike disanja, 67 č upravo one tehnike koje su najra-
zvijenije u jogi, gde č č instrument meditacije. Isto tako,
Abulafija propisuje položaje tela koji odgovaraju đ kom-
binaciji konsonanata i vokala, kao i neke oblike recitovanja;68 a
pojedini delovi knjige Svetlost razuma izgledaju kao blago judai-
zovana rasprava o jogi. č obuhvata č i neke aspekte dok-
trine o č viziji, do koje dovode pomenute prakse.
Na koji č se č nagrada dostizanja ovog najvišeg stup-
nja vizije? Abulafija na više mesta ponavlja da vizionar vidi lik
svog duhovnog mentora, bilo kao mladog č ili starca, i da
ga č

"Telu je potreban lekar za telo, duši lekar za dušu, ra-
zumu č Tore, a umu (najvišoj ć duše) č sa stra-
ne, koji poznaje č tajne Tore, i č iznutra, me'or-
er penimi, koji mu otvara zatvorena vrata. ,,70 On i na drvugim
mestima pominje oba č i č i božanski princip. Stavi-
še, ć je lišiti se prvog: Abulafija pretpostavlja da su njego-
vi č u stanju da zamene neposredan kontakt đ č
telja i č ali zato nikakvo sredstvo ne može ć u
trenutku kada je potreban duhovni č koji ć č misti-
ka na tajnim vratima njegove duše. Taj duhovni č - u indij-
skoj terminologiji guru - personifikuje intellectus agens u mitskoj
č đ Metatrona, ali je, prema nekim odlomcima, to
sam Bog kao Šadaj.72 U Talmudu piše o Metatronu da je "njego-
vo ime poput imena njegovog gospodara"; 73 hebrejska č "go-
spodar" istovremeno č i č Abulafija primenjuje ovu
tvrdnju na odnos đ vizionara i gurua, njegovog duhovnog
č Njegov č leži u č da u stanju ekstaze č
postaje svestan svoje unutrašnje povezanosti sa Bogom. On je u
isto vreme i ispred svog Gospoda i sjedinjen s Njim. To č da
u stanju ekstaze dolazi do č preoblikovanja pojedinca.
Sam Abulafija na više mesta pominje iskustvo identifikovanja sa
duhovnim č - i, indirektno, Bogom - ali nigde se o tome
ne izražava potpuno otvoreno.?4 .",
š ć kao primer jedan \itaJ jzpepublikovanog odlom-
ka koji nosi-naslov Poznavanje Mesije i č spasitelja:
7S
"Ova nauka č kombinacija) o· predstavlja instrument
koji sigurnije vodi ka č od bilo koje druge č di-
134
scipline. Onaj koji stekne razumevanje o suštini stvarnosti č
ć knjige naziva se haha m, č Ako to sazna ć ka-
bali, tj. kontemplacijom o božanskom imenu ili od kolege kabali-
ste naziva se mevin, mudrac, a ako spoznaja potekne iz njegovog
sopstvenog srca i iz onoga što mu je poznato o stvarnosti, naziva
se daatan, gnostik. Ali č ni onaj č se razumevanje bazira na
sva tri faktora - erudiciji, č spoznaji i dubokoj mudro-
sti - č ni on ne zaslužuje naziv prorok ukoliko ga nije dotakao
č intelekt, ili ako ga je dotakao (na primer, u ekstazi) a da on
toga nije potpuno svestan. đ ako je osetio božanski dodir
i spoznao Njegovu prirodu, mislim da je ispravno nazvati ga 'go-
spodarem', jer je njegovo ime nalik na Ime njegovog Gospodara,
bilo to samo u odnosu na jedno, ili na više, ili na sva Njegova
Imena. Jer on više nije odvojen od svog Gospoda, ć je on sam
svoj Gospod, i Gospod je on, i on mu je toliko blizak lovde je upo-
trebljen termin devekuti da se ni na koji č ne može od nje-
ga odeliti, jer je on On jovo je č formula islamskog misti-
cizma i panteizmal. I kao što je njegov Gospod, koji je odvojen
od materije, nazvan Sehel, Maskil i Muskal ("znanje", "znalac" i
"znano"), jer je istovremeno i prvo i drugo i ć tako se i uz-
višeni č gospodar uzvišenog imena, naziva intelekt, jer dok
saznaje, u istom trenutku biva saznavan, poput Gospoda, i tada
nema razlike đ njima, izuzev što je Gospod najuzvišeniji po
sopstvenom pravu, a ne usled podrške bilo kog drugog ć dok
je č uzdignut do tog nivoa ć Božjoj ć
U opisanom uzvišenom stanju, č i Tora postaju jedno, što
Abulafija vrlo spretno izražava igrom č ć č o Tori
iz Izreka otaca: ć je i ć jer je sve u njoj" u "Ona je ce-
la u tebi i ti si ceo u njoj". 77
Kao što smo videli, vizionar se, č identifikuje sa Go-
spodom, ali potpuno č se ne postiže, niti mu se te-
ži. U svakom č ć Abulafiji, posedujemo interpre-
taciju č č iskustva nastalog iz rabinskog
judaizma. Zbog toga su se gotovo svi kabalisti, koji su č u
svemu sledili Abulafiju, povukli od ove č doktrine eksta-
č jedinstva. Na primer, kratak spis nazvan Sulam ha-alija
(Lestvice uspona) - podrazumeva se "uspona ka Bogu" - delo na-
stalo u Jerusalimu iz pera pobožnog kabaliste rabi Jehude Albo-
tinija (ili Albutainija), poreklom iz Španije, sadrži kratak prikaz
Abulafijine doktrine, dok deseto poglavlje, koje sam svojevreme-

135
no imao priliku da publikujem, opisuje put "usamljenosti i pripre-
ma za prianjanje (devekut) ; drugim č - teoriju ekstatici-
zmaJ8 Ali nigde se ne javlja ni najmanji pomen radikalnih kon-
sekvenci Abulafijinog metoda i slika koje on donosi, iako je č
č o dovoljno zanimljivom i impresivnom opisu.
Sadržaj č vizije definisan u okviru č kabali-
zrna sadrži jedan č opis koji, obrtom koji uvodi, zaslužu-
je posebnu pažnju psihologa. Naime, u č ekstazi č
ć svoje jastvo koje mu se ć Takvo okultno iskustvo bilo
je smatrano višim od vizija svetlosti koje su č pratile eksta-
ZU.
79
U Midrašu je napisano ć o antropomorfnim izrekama
proroka: "Velika je snaga proroka koji poredi oblik sa Onim koji
ga je oblikovao",80 što treba shvatiti kao đ č sa Bo-
gom. Ali neki kabalisti Abulafijine škole ovu č č na
č č oblik koji se poredi sa stvoriteljem, tj. ć bo-
žanske prirode, nije ništa drugo do duhovno jastvo koje napušta
č tokom č zanosa. ° tome nam govori odlomak sa-
č ć jednom kolekcionaru č tradicija:
81
"Znaj da je potpuna tajna č za proroka sadržana u
đ kada odjednom i č ugleda samog sebe is-
pred sebe, jer je zaboravio svoje jastvo i ono se odvaja od njega,
tako da vidi njegov oblik pored sebe koji mu govori i č bu-
ć ° toj tajni je naš č rekao: Velika je snaga proroka
koji poredi oblik Ikoji mu se ukazujel sa Onim koji ga je obliko-
vao.' Rabi Avram ibn Ezra je rekao: 'U svakom č je
onaj koji sluša ljudsko ć i onaj koji govori je ljudsko ć
... A jedan drugi č piše: 'Znam i siguran sam da nisam pro-
rok, niti prorokov sin, da sveti duh nije u meni i da nemam ć
nad 'božanskim glasom'; nisam bio dostojan svih tih stvari, jer ni-
sam skidao svoju odeždu niti prao noge, pa ipak, neka mi o tome
nebo i zemlja budu svedoci, jednog dana dok sam sedeo i pisao
o č tajnama, iznenada ugledah svoj sopstveni oblik
kako stoji pored mene i moje jastvo odvojeno od mene, te bejah
đ da prestanem pisati!'" .
Ovakvo objašnjenje okultnog karaktera č kao su-
sreta sa samim sobom č kao preoblikovanje platonske maksi-
me "Spoznaj samoga sebe" u "Gledaj samoga sebe".
Stanje ekstaze koje opisuje Abulafija, č š ć - kako nam iz-
gleda - na osnovu sopstvenog iskustva, sadrži i nešto što bismo
mogli nazvati anticipacijom iskupljenja. č ne ć samo
,
,
.,
136
da mu srce gori nebeskom vatrom ć i da je pomazano svetim i
č uljima. On postaje "Bogom pomazani", kako to Abu-
lafija izražava ć dvosmislenost hebrejske č mašiah,83 i -
u neku ruku - sopstveni Mesija, barem u toku trajanja ekstaze.
VII
Abulafija je svoj metod nazvao "Put Imena", za razliku od ka-
balista svojih savremenika č se doktrina o ostvarenju božan-
skih atributa naziva "Put sefirot".84 Tek ujedinjena, ova dva puta
č celinu kabale, pri č je "Put sefirot" rabinska, a "Put Ime-
na" č kabala. č kabale mora č kontempla-
cijom o deset sefirot.
85
U toku meditacije one prerastaju u objek-
te žive uobrazilje i ne ostaju predmeti spoljašnjeg znanja
č č njihovih imena kao Božjih atributa ili č sim-
bola.
86
Naime, prema č Abulafije, i kroz sefirot se otkrivaju
"dubine int!llectus agensa", ko č sile koju mistik č
sa sjajem Sehine. 87 Tek nakon što taj prvi stupanj č bude
uspešno savladan, može se č č dvadeset dva slo-
va, što predstavlja dublji umni prodor.
Stari jevrejski gnostici su Abulafijin "Put Imena" nazivali - kao
što smo videli - Maase merkava (doslovno: "delo dvokolica"),
usled verovanja da nebeske dvo kolice nose prestoije Boga stvori-
telja. Abulafija je i ovde iskoristio svoj dar za igranje č po-
kazavši kako maase merkava može č "kombinovanje" i tako
predstavio svoju teoriju kao č njihovoj. Teorija kombino-
vanja slova i Božjih imena - to je prava merkava.
88
ć se-
dam stupnjeva znanja o Tori, od ispitivanja bukvalno g č
č do proroštva, on č razliku đ č kabali-
zma, koji je na šestom nivou, i svetinje nad svetinjama, koja je na
najvišem. Suština te poslednje faze, kada se razume ,jezik aktiv-
nog intelekta", ne srne se obelodaniti, č i ako bi je bilo mogu-
ć izraziti č

Ali kao što smo videli, Abulafija ipak nije
oklevao da zadigne veo, uprkos ovako č izjavi.
Moramo naglasiti da Abulafija nije odbacivao filozofska zna-
nja; naprotiv, on č tvrdi da i filozofija i kabala duguju svoje po-
stojanje aktivnom intelektu, s tim što kabala predstavlja višu ma-
nifestaciju duha i zadire u dublje i duhovnije oblasti.
9o
Pri tom
ipak smatra da su mnoga filozofska pitanja besmislena i da jedi-
137
no služe da zavedu misao. Zanimljiv je njegov komentar raspra-
ve o pretpostavljenoj č svemira, jednom od osnovnih pita-
nja jevrejske filozofije u borbi sa č aristotelijanizmom. Abu-
lafija je č da Tora o tom problemu uopšte ništa ne kazuje
objasnio primedborn da je on - s č gledišta č kaba-
lizma kao krunskog ć Tore - potpuno besmislen. "Pro-
rok od Tore traži samo ono što ć mu ć da dosegne nivo
proroštva. Njemu je potpuno svejedno da li je svet č ili stvo-
ren, ć da mu njegova č st ni na koji č ne može ni
ć ni ć Isto to se može odgovoriti i na pitanje da li je
svet postao u đ trenutku. ,,91 Verski č poseduju sa-
mo one stvari koje pospešuju č napredak, a đ njima je
najvažniji "Put Imena". Iako Abulafija č č sveta,92 on
teži da zauzme č stav i da č rasprave odbaci kao
besmislene.
Dakle, Abulafiju bismo mogli nazvati č kabalistom.
Istina je, doduše, da u č žargonu č kabala
č nešto sasvim drugo - magiju, i to onaj njen oblik koji
religija nije zabranjivala, za razliku od crne magije koja se nije li-
bila da koristi demonske ć i da zadire u č oblasti. Ipak,
taj dozvoljeni oblik magije koji se zasnivao na upotrebi ć
imena č je blizak Abulafijinim metodima. Kada bi se izvr-
šilo istraživanje izvora iz kojih je crpeo elemente svoje doktrine,
postalo bi jasno koliko su oni u bliskoj vezi s magijskim tradicija-
ma i disciplinama, bilo da je č o jevrejskim ili nejevrejskim. To
važi kako za ideje srednjovekovnih č hasida, koje su ga
duboko impresionirale, 93 tako i za tradiciju joge koja je uticala na
neke islamske mistike i s kojom se, najverovatnije, upoznao na
svojim putovanjima po Bliskom istoku. đ podjednako je
č da je Abulafija uvek odbacivao magiju i đ svaki po-
kušaj da se doktrina svetih imena upotrebi u magijske svrhe. U
brojnim raspravama on đ magiju kao falsifikat pravog mi-
. . 94 O ·h
stlclzma. n pn vata samo magiju okrenutu samome sebi - iz-
gleda nam da bismo njegovu doktrinu mogli najbolje nazvati
unutrašnjom magijom - ali nikako onu njenu varijantu č se cilj
sastoji u đ spoljašnjih č efekata, č i ako je njen
metod unutrašnji. On priznaje da je takva magija ć ali se
samo prokletnici njom bave.
95
U svom prvom č radu
tvrdi da je prizivanje demona - iako zasnovano na prevari - ko-
risno sredstvo da se rulji ulije zdrav verski strah.
96
Na drugim
,
\
138
mestima opominje da ne treba koristiti Knjigu stvaranja u cilju -
kako bi to Talmud izrazio - stvaranja "debelog teleta" od sebe.
Oni koji to pokušavaju, stvarno su telad.
97
Abulafija se, dakle, č za unutrašnji put, i sledio ga isto
toliko uspešno kao ma ko u poznijoj istoriji judaizma. Ali njegov
put je trasiran na samoj granici misticizma i magije i, mada je op-
š ć postojanje nepomirljive razlike đ njih, veze
koje se tu javljaju mnogo su dublje nego što smo navikli da veru-
jemo. Postoje uverenja i stavovi koji od mistika vrlo lako prelaze
magovima: Abulafijina "unutrašnja magija" je jedna od njih. On
sam je uspešno izbegao skretanje s meditacija o svetim imenima
u magijsku praksu usmerenu na spoljašnje efekte, ali su mnogi
njegovi sledbenici upali u zabunu i č od unutrašnjeg pu-
ta ć da izmene spoljašnji svet. Stari san maga o gospodarenju
nad prirodom ć č i napora volje našao je mnoge prista-
lice u svetu geta i stvorio č kombinacije s teorijskim i prak-
, č zahvatima pravog misticizma. Usled toga, kabala u istori-
ji uvek predstavlja spoj magije i misticizma. Kasnije generacije su
u Abulafijinoj teoriji kombinacija (hohmat ha-ceruf) videle ne sa-
mo č za upoznavanje tajni Božanstva ć i za ostvarenje ma-
gijskih ć
U delima napisanim đ XIV i XVI veka o knjizi Hohmat
ha-ceru! nalazimo mešavinu č i teozofskog kabalizma.
Neki od tih spisa su č pripisani Majmonidu, koji je prestavljen
kao mag i teurgista.
98
Veoma nezgrapna knjiga Berit menuha (Sa-
vez mirovanja) č nas tako meditacijama o č ć
stima vokalizovanja tetragramatona. To je jedino od svih č
dela koje je bilo štampano.
99
Te instrukcije opisuju svetlost koja
ozaruje dušu ć ali su jednim delom ć i ma-
gijskim primenama Božjih imena. Obe strane ove jevrejske joge
spojene su u sistem i razvijene do ekstrema u delima kabaliste Jo-
sifa ibn Saje iz Jerusalima, napisanim oko 1540. godine i č
nim u obliku rukopisa; meditacija ima cilj da otkriva sve dublje
nivoe duše i njena tajna svetla, a magija da primeni tako otkrive-
ne sile duše.
100
I na kraju, jedna zanimljiva napomena: u spisima nekih kaba-
lista Veliko Božje Ime se javlja kao predmet meditacije č
u poslednjim trenucima života. U govoru velikog mistika Avrama
ben Eliezera Halevija iz Jerusalima (umro oko 1530) dato je
uputstvo namenjeno onima koji se bliže č svog č š

139
On im savetuje da se u trenucima ć muka koncentrišu na
Veliko Božje Ime, da zamisle pred svojim č njegova ć
slova i na njih usmere svu svoju pažnju. Jer onaj koji to uspešno
izvede ć osetiti ni žar plamena, ni bol koji izazivaju sprave za
č "Ako ovo i izgleda neverovatno ljudskom razumu, broj-
ni sveti č koji su to iskusili i preneli drugima č da
je č ,,101
VIII
o snazi č ć opisanih ideja i praksi govori nam ve-
oma č dokument. č je o knjizi koju je napisao 1295. je-
dan anonimni Abulafijin č č iz Palestine, a u kojoj
su izložene osnovne postavke č kabalizma.
102
Raspra-
ć o tri puta napretka duha od telesnosti ka sve č du-
hovnoj spoznaji objekata, on daje i kratku autobiografiju. U njoj
veoma precizno i - van svake sumnje - pouzdano opisuje sop-
stveni duhovni razvoj, kao i iskustva s Abulafijom i kasnijim ka-
balistima. Iako nigde ne pominje Abulafiju po imenu, iz opisa ko-
je daje i ideja koje koristi nema nikakve sumnje o kome zapravo
govori. Njegova knjiga nosi naslov Šaare cedek (Vratnice pravde).
č je u č rukopisa, ali samo dva
103
sadrže autobiograf-
ski prikaz, koji je iz ostalih nestao - verovatno kao žrtva ć po-
menute autocenzure kabalista, koji su odbacivali ispovesti intim-
nog karaktera koje bi se odnosile na č iskustva.
Verujem da ć biti veoma zanimljivo ako sve što je dosad bilo
č ilustrujemo glavnim delom ove autobiografije, koji je - po
mom mišljenju - od izuzetnog psihološkog č


"Ja, taj i taj, najneznatniji đ neznatnima, ispitivao sam
svoje srce ž ć milost duhovnog rasta, i pronašao tri puta na-
pretka: vulgarni, filozofski i č Vulgarni put koriste
islamske askete, koji č vežbama izbacuju iz svojih duša
sve likove 'prirodnih oblika' nastale posmatranjem svakodnevice,
posle č - kako kažu - duhovni oblik, lik iz duhovnog sveta
prelazi prag njihovih duša i do takvog stepena č njihovu
uobrazilju da su u stanju da unapred odrede ono što ć se desiti.
Saznao sam od njih da tom prilikom prizivaju Božje Ime, koje na
jeziku Jišmaelovih sinova glasi 'Alah'. ć ta slova, oni
usmeravaju svoje misli od svih 'prirodnih oblika' pa č i od sa-
140
mih slova Alahovog imena, i padaju u trans, ali pošto im nedo-
staju č znanja - nisu u stanju da shvate viši oblik per-
cepcije. Izbacivanje svih 'prirodnih oblika' i likova iz duše naziva-
ju brisanjem. 105
"Drugi put, filozofski, zasnovan je na velikoj slasti koju stu-
dent ć ć razumu, usled č ga je veoma teško iz-
baciti iz duše. Student koji njime krene polazi od neke nauke -
npr. matematike - a zatim, ć metod analogije, prelazi na
jednu od prirodnih nauka i završava s teologijom. No on i posle
toga kruži oko ovog središta slasti koju ć dok napreduje u na-
ukama. Ta ga slast u tolikoj meri zaokuplja da nije u stanju da
đ izlaz koji bi mu ć da se oslobodi pojmovnog
sveta koji je stvorio u toku č U najboljem č može
uživati u uzletu misli, ako se č na mesto gde ga niko ć
uznemiravati i, ć svoje jastvo, oslobodi svoje misli koje
ć tada prodreti dalje od filozofske spekulacije poput plamenog
č koji se ć u svim pravcima. Pravi razlog za to leži u nje-
govoj kontemplaciji o slovima, ć kojima ustanovljuje
prirodu stvari. Ali predmeti koji č na njegov razum gospoda-
re njime, te mu se č da je njegova ć velika u svim naukama,
jer veruje da je to prirodno za njega (tj. da ustanovljuje stvari).
Tvrdi da mu se stvari otkrivaju na č č jer ne shvata
pravi razlog, i misli da je sve postigao širenjem kapaciteta svog
ljudskog razuma ... A u stvari, radi se o ć slova koja svojim
kretanjem č na njegovu misao i usmeravaju je na najkompli-
kovanije teme; ali on toga uopšte nije svestan.
,,Ako biste me sada upitali: 'Kako to da mi danas izgovaramo
slova i premeštamo ih da bismo proizveli željene efekte, ali bez
ikakvog uspeha?', odgovorio bih vam da je neophodno poznava-
ti ć put indukovanja spiritualizacije, što ć vam pokazati uz
v
ć Sadaja. č ć vam i ono što sam ja, najneznatniji me-
đ neznatnima, iskusio u vezi s tim.
"Znajte, prijatelji, da sam u č ć žarku želju da se
bavim č Tore i da sam č ponešto o njoj i o osta-
lim Svetim knjigama. Ali nisam našao nikog ko bi mi pomogao u
č Talmuda, ne zato što nije bilo č ć usled mo-
je nostalgije za rodnim domom i ljubavi prema ocu i majci. Na
kraju mi je Bog ulio potrebnu snagu, te sam otputovao u ino-
stranstvo i tamo nekoliko godina č Talmud. Sve je to vreme
plamen Tore goreo u meni, iako toga nisam bio svestan. .
<
141
"Vratio sam se u svoju rodnu zemlju gde me je Bog povezao s
jevrejskim filozofom s kojim sam č Majmonidov č
zabludelih, što je samo č moju želju da tragam za Torom.
č sam ponešto o nauci logike i o prirodnim naukama, što
mi je pružilo veliko zadovoljstvo, jer znate i sami da 'priroda pri-
č prirodu'. Bog mi je svedok da bih tada odbacio verske zapo-
vesti, iako je vatra č namere gorela u mom srcu, da nisam
prethodno bio č svoju veru č Tore i Talmuda.
Zato se nisam zadovoljio onim što mi je č preneo /0 č
nju zapovesti!. Tada sam - jer je Gospod tako hteo - sreo svetog
č kabalistu koji mije objasnio osnove kabalizma. đ
zbog prirodnih nauka koje su mi pomutile mozak, put kabale mi
je izgledao potpuno ć Tada mije č rekao: 'Sine moj,
kako možeš odbacivati nešto što nisi isprobao? Možda bi bilo ko-
risnije za tebe da isprobaš ovaj put. Ukoliko posle toga ustanoviš
da nikuda ne vodi - i ako nisi dovoljno sposoban da uvidiš da je
greška u tebi - onda ga možeš napustiti.' Da bi mi svako sazna-
nje č lakšim, uvek se trudio da na prirodan č usvojim
sve ono što mi je prenosio. U sebi sam ovako razmišljao: ako ga
poslušam, mogu samo da dobijem, a nikako da izgubim. Zato ć
ga slušati i, ako ustanovim da ima pravo, ć na dobitku, a ako
nema pravo, ć privržen znanju koje ć posedujem. Tako
sam č redovno da ga ć i da č pravila permuto-
vanja i kombinovanja slova i misticizma brojeva, kao i druge pu-
teve Sefer jecire. Svaki od puteva sam č po dve nedelje,
sve dok ih nisam dobro upamtio, a posle č meseca č mi
je naredio da "izbrišem" sve.
v
"Cesto mi je govorio: 'Sine moj, ne treba da se zaustaviš na bi-
lo kom č ili datom obliku, č ni onom najvišeg reda;
mnogo je bolje da stupiš na 'Put Imena', jer što ona budu manje
razumljiva - njihov nivo ć biti viši, sve dok ne dosegneš silu ko-
jom ne možeš ovladati, ć koja vlada tvojim razumom i tvojim
mislima.' Odgovorio sam: 'Ako je tako Ida je neophodno izbrisa-
ti sve č i duhovne slike/, zašto onda pišete knjige u kojima
su opisani i metodi prirodnih nauka, kao i uputstva o svetim Ime-
nima?,106 Odgovorio mi je: 'Zato da bi svi oni koji kao i ti vole fi-
lozofiju bili č i saznali tajne Svetog Imena.' I tada mi je
pokazao knjige sastavljene /kombinacijama/ slova i imena i mi-
č brojeva /gematriot/, koje niko ne bi bio u stanju da razu-
me zato što nisu napisane na takav č da bi ih svako mogao
142
razumeti. Rekao mi je: 'Ovo je I pravi! Put Imena.' Alija nisam ni-
šta shvatio, jer moj razum to nije prihvatao. Zato mi je rekao: 'Bi-
lo je veoma glupo s moje strane što sam ti ih pokazao. '
"Ukratko, prošlo je još dva meseca, i moja misao se odvojila
l od svega materijalnogi i postao sam svestan č pojave
koja se odigravala u meni samom. č sam ć da kombinu-
jem slova i da meditiram o njima, na č č od onog koji
sam do tada primenjivao; to sam radio tokom tri ć a da ništa
nisam rekao svom č ć ć u gluvo doba malo sam za-
dremao, s papirom na kolenima i perom u ruci. Iznenada sam pri-
metio da ć se ć ugasiti, te sam ustao da je namestim, kada
postadoh svestan da je i dalje svetlo. Bio sam veoma đ
kada sam ustanovio da ono izbija iz mene. Rekoh: 'To je nemo-
ć Išao sam gore-dole po ć i gledao - svetlost je nepresta-
no bila sa mnom. Legao sam na č i pokrio se ć - ona
i dalje bila tu. Pomislih: 'Ovo je č znak i nagoveštaj, i po-
Java koju nikad ranije nisam video.'
ć jutra č svom č šta se desilo i pokazah
mu papir koji sam ispunio slovima. On mi je č i rekao: 'Si-
ne moj, samo se posveti permutovanju svetih Imena pa ć š vide-
ti da ć ti se dogoditi još lepše stvari. Moraš i sam priznati da ni-
si mogao da se uzdržiš a da ih ne kombinuješ. Savetujem ti da to
od sada radiš pola-pola, naime da ih polovinu ć permutuješ, a
drugu polovinu posvetiš kombinovanju.' Poslušao sam ga, i posle
dve nedelje, snaga meditacije je postala tako jaka u meni, da ni-
sam stizao da zapišem sva imena koja su mi dolazila, i da je sa
mnom bilo deset pismenih ljudi, ni oni svi zajedno ne bi bili u sta-
nju da zapišu toliki broj kombinacija. Kada je došla ć kada mi
je ta ć bila poverena, č u ć - kada takve sile č
dok telo slabi - seo sam da permutujem i kombinujem Veliko Bo-
žje Ime, koje se sastoji od sedamdeset dva imena. I D? đ
posle izvesnog vremena, slova su u mojim č postala ogrom-
na poput planina, telo mi je obuzela drhtavica, kosa mi se digla
na glavi i ć sam se više mrtav nego živ. U udovima nisam
ć ni č snage te se č na zemlju. A onda nešto nalik
v • • • •
na rec lZrolll IZ mog srca l pade mi na usne ć ih da
govore. Pomislih - da nije ovo, ne dao Bog, duh ludila koji me ob-
uzima? Ali ne, jer uvideh da govori mudre č Rekoh: 'Ovo je
č duh mudrosti.' Potom mi se, malo-pomalo, vratila snaga, te
ustadoh, premoren i još uvek ne veruj ć u ono što mi se desilo .

143
Još jednom sam na isti č permu tovao Sveto Ime i doživeo to
isto. Pa ipak nisam mogao u to da poverujem sve dok nisam po-
kušao č ili pet puta.
ć jutra č č sve što se desilo. On odgovo-
ri: 'Ko ti je dozvolio da se poslužiš Svetim Imenom? Zar ti nisam
rekao da samo permutuješ slova? Jer ono što ti se desilo predsta-
vlja jedan od visokih č stupnjeva!' Videvši moj izraz lica,
hteo je da me oslobodi toga, ali mu ja rekoh: 'U ime Boga, zar mi
ne možete na neki č ć da izdržim ovu silu
ja iz mog srca i da primim njen blagoslov?' Želeo sam da
stim tu silu, jer je umnogome ć na izvor koji puni vodom
veliki rezervoar. Ukoliko bi neko I nedovoljno pripremljen za tol
otvorio branu, potopili bi ga vodeni talasi, pa bi se udavio i duša
bi ga napustila. č mi je rekao: 'Sine moj, samo ti Gospod
može podariti takvu snagu, jer ona nije u ljudskoj ć
v
č na dan Sabata ta silaje ponovo ušla u mene, na istina-
č kao i pre. Kada sam, posle dve besane ć proveo i dan i ć
ć o permutacijama ili o principima prepoznavanja
istinske stvarnosti i odbacivanja svih suvišnih misli, iznenada
sam, na osnovu dva znaka, shvatio da sam u pravom stanju pri-
č Prvi znak je bila intenzifikacija prirodnih misli o naj-
dubljim znanjima, slabost tela i č duše, sve dok nisam sav
postao duša. Drugi znak se sastojao od snaženja uobrazilje, usled
č mi se č da ć mi č ć Spoznao sam da je kucnuo
č za veliko Božje Ime, i da treba da ga primim. I tako sam se te
ć usudio da dodirnem neizrecivo Božje Ime I JHVHI i, č
sam to č osetih slabost i č glas kako iz mene govori:
'Spremi se da umreš! Ko ti je dozvolio da dodirneš Veliko Božje
Ime?' Aja padoh č i pomolih se Bogu: 'O, Gospode svega na
svetu! Ušao sam ovamo, kao što to Tvoja slava zna, samo radi Ne-
ba. U č sam zgrešio? Ušao sam samo da bih Te spoznao, jer
još je David rekao Solomonu: Spoznaj Gospoda tvojih otaca i slu-
ži Mu, a Mojsije nam je u Tori preneo svoje otkrivenje ć
Pokaži mi Tvoj put, da bih Te spoznao i da bih pronašao milost u
Tvom pogledu!' I - gle onda - dok sam govorio, kao da me je ne-
ko pomazivao svetim uljem od glave do pete, te me obuze velika
radost koju je zbog njene uzvišene duhovnosti i neizmerne slat-
kosti ć opisati.
"Sve se to desilo vašem slugi kada je bio mlad. Ali ne dao Bog
da vam sve to č š ć se, da bih bio veliki u č ru-

'.
144
Ije, jer dobro znam da je to znak nepotpunosti i nedovoljnosti
onih koji teže pravoj uzvišenosti, koja se od popularnosti razliku-
je kao svetlost od mraka.
"Ukoliko sve ovo što sam do sada napisao č neki od na-
ših filozofa, sinova našeg naroda, koga č prirodno znanje,
ali su mu intelektualne ć u pogledu tajni Tore veoma slabe,
ć mi se i ć 'Gledaj ga kako pokušava da č pažnju
mog razuma praznim č kako mu je bujna mašta pomuti-
' ;la duh i kako sopstvenu uobrazilju bukvalno shvata zato što ne
poznaje prirodne procese'. đ ukoliko neko od kabalista
to vidi, neko ko je upoznat s teorijom ili ko i sam poseduje č
iskustva, ć se i moje ć mu se č dopasti. Jedino ć se
možda pobuniti što sam sve to otkrio do detalja. Neka mi Bog bu-
de svedok da mi je u tome namera bila in majorem dei gloriam i
da sam uvek želeo da svaki pojedinac naše svete nacije bude u
ovome č i č od mene. Možda bih tada mogao saznati
i one tajne koje su mi još uvek skrivene ... Ne mogu da izdržim a
da velikodušno ne poklonim drugima ono č me je Bog obda-
rio. Kako je ovo nauka duhovnih premisa, bez č doka-
za, bio sam đ da č svoje iskustvo. Jer u ovoj nauci
nema drugog dokaza do samog iskustva ... Upravo iz tog razloga,
svakome ko osporava ovaj put rekao bih da se eksperimentalan
dokaz koji mu mogu pružiti sastoji u mojoj sopstvenoj evidenciji o
duhovnim rezultatima koje sam postigao ć nauke o slovi-
ma, prema uputstvima Sefer jecire. S druge strane, sasvim sigurno
nisam pokušao da isprobam telesne / magijske/ efekte / ovakve
prakse/, jer č i ako je takvo nešto ć mene č ne zani-
ma, ć da predstavlja niži oblik, posebno ako se uporedi sa
v
savršenstvom duhovnosti koje duša dostiže. Cini mi se da svako
ko pokuša da ostvari takve / magijske/ efekte skrnavi Veliko Božje
Ime, na šta misle naši č kada kažu: Pošto vlada neobuzda-
nost, tajni Božjeg Imena treba č samo najuzdržanije. 108
ć put je č put. On se sastoji od spoja principa
matematike i principa prirodnih nauka u duši č koji pozna-
je doslovno č Tore i osnove vere, koji preciznom dijalek-
tikom vežba svoj duh i nije od onih jednostavnih priroda koje ve-
ruju u sve. Sve mu je to potrebno zMo što je zarobljenik sveta
prirode. Jasno je da ć svako razumno ć potražiti č da po-
vrati slobodu. Ako bi se pojavio prorok koji bi nam pokazao me-
hanizam produbljivanja prirodnog razuma i otkrivanja onih sup-

" '
,
,


145
,
tilnih oblika ć kojih se možemo lišiti telesnosti, sve te pri-
rodne nauke ne bi nam više bile potrebne kao dodatak kabali, ko-
ja je proistekla iz osnovnih principa Sefer jecire o slovima / i nji-
hovim kombinacijama/ ... Jer bi nam takav prorok saopštio tajne
kombinovanja konsonanata i vokala đ njih, i puteve kojima
tajne aktivne sile nailaze, i razloge usled kojih se one ponekad
zaustavljaju /odozgo/ ... Sve bi nam to neposredno saopštio, dok
smo sada primorani da idemo zaobilaznim putem i da se ć
mo uzdržljivo u nadi da ć susresti Boga. Jer svako postignu-
ć u nauci kabale stvar je č ć iako za nas predstavlja sa-
mu suštinu našeg ć

'
č put se sastoji, pre svega, iz č š ć tela, j er
je telo simbol duha. Zatim treba č telesne i duhovne sklo-
nosti, a posebno gnev i interes za bilo šta drugo sem za Božje Ime
- č i za vlastitog sina; to je smisao kušanja Avrama u Svetom
pismu, Potom treba č svoju dušu od svih ranije ć
nih nauka, zato što one - ć po svom karakteru prirodne i
č - đ dušu i č da kroz nju đ bo-
žanski oblici. Ti su oblici izuzetno fini i, mada je č i niži oblik
nešto uzvišeno u đ s prirodnim i razumskim, on ipak
predstavlja č veo u đ sa duhom. Sada se č
je boravak II zasebnoj ć daleko od bilo kakve buke. Nju treba
u č ukrasiti sVfžim zelenilom koje ć obradovati biljnu du-
šu, koju č poseduj e uporedo sa životinjskom dušom. Tada se
treba pomoliti Bogu i pevati psalme prijatnim glasom, i sa žarom
č Toru, jer sve to raduje životinjsku dušu, koju č posedu-
je uporedo s racionalnom. Potom treba usmeriti maštu na razgo-
vetne stvari, a razumevanje na probleme kako jedne stvari prois-
č iz drugih. Zatim treba č s pokretanjem slova koja su / u
svojim kombinacijama/ nepronicljiva, da bi se duša odvojila l od
č i č od svih oblika koji su prethodno bili u njoj. U
isto vreme treba popraviti stanje tela mesom i ć Metode po-
kretanja slova ć u poglavlju 'Slova'. Potom, pošto sve
operacije sa slovima budu završene, dolazi stupanj 'skakutanja'-
kao što piše u Svetom pismu: 'I njegov steg nada mnom beše lju-
bav,110 - koji se sastoji iz meditacije o suštini sopstvenih misli, pri
č treba izdvajati iz njih svaku č bilo da je povezana s poj-
mom ili ne. Tom prilikom se konsonanti koji se kombinuju mora-
ju brzo kretati, što zagreva misao i toliko ć radost i želju,
da potreba za hranom i snom potpuno nestaje. ć č iz
-

146
misli, primoravate sebe da napustite oblast koju kontroliše vaš
prirodni duh i, č i ukoliko poželite da ne mislite - ć to bi-
ti u stanju da č Tada vodite vašu misao, korak po korak,
najpre ć pisma i jezika, a potom ć uobrazilje. Me-
đ kada đ van kontrole misli, ć potrebno da poste-
peno, tokom kontemplacije, č misao iz njenog izvora, sve
dok sila nivoa na kojem ste ne č da ne možete više ni č da
prozborite, Ukoliko je tada u vama dovoljno snage da je i dalje
č i prodirete sve dublje, tada ć se ono što je unutar volje
manifestovati van nje i, ć ć uobrazilje, uzeti oblik
poliranog ogledala. To se naziva "plamen ž ć č jer se
zadnji trap ć i postaje prednji, usled č ć videti sop-
stveno unutrašnje ć pored sebe.
ll1
Takav je bio put Urima i Tu-
mima, iz sveštenikovog č o Tori, gde u č slova
đ sijaju iznutra, a pouka koju prenose nije neposredna, ć
proizilazi samo iz ispravne kombinacije slova. Jer je svaki oblik
koji je odvojen od svoje suštine nepotpun, sve dok se ne zaogrne
oblikom koji se može zamisliti i u kojem slova ostvaruju potpunu
i razumljivu kombinaciju. Mislim da upravo takav oblik kabalisti
nazivaju č (malbuš) ." 112


Peto predavanje


Zohar I deo: knjiga i autor

U godinama neposredno iza 1275, dok je u Italiji Abraham
Abulafija širio svoje č o č kabali, negde u srcu Ka-
stilje nastala je knjiga koja ć postignutim uspehom i slavom, te
ć uticajem, zaseniti sve ostale dokumente č
književnosti; bio je to Sefer hazohar, ili Knjiga sjaja. Njeno mesto
u povesti kabale može se naslutiti iz č da je od celokup-
ne posttalmudske rabinske književnosti jedino ovaj tekst postao
kanonski, i da je nekoliko vekova zaista bio na ravnoj nozi s Bi-
blijom i Talmudom. đ do ovog jedinstvenog položaja sti-
gao je tek korak po korak. Trebalo je maltene dva veka da se Zo-
har iz svojih relativno nejasnih č uzdigne na prvorazredni
rang unutar č književnosti. Staviše, nema mnogo sum-
nje da namere njegovog autora, ko god to bio, nipošto nisu bile
tako dalekosežne. Sve ć na to da je Zohar napisao prven-
stveno zato da svojim mislima prosto da podesan izraz. Um mu
je bio potpuno uronjen u svet č misli, ali č na ko-
ji pristupa predmetu nosi č njegove č ma koliko se on
trudio da taj č aspekt potisne u drugi plan. On bi s pravom
mogao tvrditi da je kao pisac ispunio svoj cilj, jer se knjizi - šta
god mi mislili o njenim kvalitetima - ne može ć da je doži-
vela uspeh, najpre đ kabalistima, a kasnije, č posle iz-
gona iz Španije, u č jevrejskom narodu. Ona se vekovima
isticala kao izraz svega najdubljeg i najzapretenijeg u skrivenim
predelima jevrejske duše. č se da je rabi Pinhas iz Koreea,
slavni hasidski svetac (umro oko 1791), imao č da odaje Bo-
gu slavu i hvalu što nije đ pre nego što je svet saznao za Zo-
har: "den der Zohar hat mich derhalten bei Yiddishkeit" (,jer ZO-
har mi pomaže da ostanem Jevrejin,,).1 Takva opaska iz usta
takvog č nagoni na razmišljanje, jer je Zohar možda najkla-
č primer one č reakcije u srcu judaizma koju sam po-
menuo u prvom predavanju. Ako su ga, bez obzira na tu č
cu, brojni jevrejski č smatrali izrazom svojih najdubljih
. . .
ć i htenja, ć se zapitati u cemu Je tajna njegovog
uticaja i zašto su drugi dokumenti č književnosti ostali pri-
ć za takav uspeh .
,


148
Zohar je napisan u pseudoepigrafskoj formi, moglo bi se goto-
vo ć u formi č pripovesti. Samo po sebi, to nije č
ka novina, jer su se pseudoepigrafskom formom služili mnogi ra-
niji autori, č ć i kabaliste. ć su pisci knjige Bahir
koristili ovu majstoriju i govorili kroz usta starijih autoriteta - od
kojih su neki bili sasvim izmišljeni, poput rabi Amore ili rabi Re-
humaija. Ali ni pre ni posle Zohara nijedan kabalista se nije ni
približio tom ć pred puštanjem mašti da se slobodno po-
igrava pojedinostima vlastitih mistifikacija. Ovde, sa zamišljenim
palestinskim pejzažom kao pozadinom, vidimo slavnog č
v
Mišne rabi Simona ben Johaja kako sa svojim sinom Eliezerom,
prijateljima i č putuje i raspravlja o prirodi ljudskih i bo-
žanskih stvari. U smislu književnog izlaganja primenjen je metod .
mid raša, to jest, gde god je ć izbegava se teorijsko, pogo-
tovo č raspravljanje; prednost dobija homiletika. Ide-
ja se tu najradije iznosi kroz pokušaj č č neke
biblijske izreke. Kao stilista, pisac teži blagoglagoljivosti i okoli-
šenju, nasuprot neposrednom i sažetom stilu pravog midraša. Ako
i koristi odrešiti jezik drevnih mudraca, razumljivost mu č
v
polazi za rukom slabije nego njima. Cesto se po nekoliko raspra-
va vešto uklapa u obrazac jedne duže č Skupina tih dužih ili
ć diskursa, č i monologa č celinu u formi Midraša o To-
ri, Pesmi nad pesmama i Knjizi o Ruti. Ali pošto joj se delovi teme-
lje na č odabranim izrekama iz Svetog pisma, u najbo-
ljem č podesnim da budu pogonsko sredstvo za tok š č
vlastitih misli, ta celina ostaje daleko od pravog komentara. U po-
gledu stila, treba još dodati da se š ć č aramej-
skog jezika knjizi đ vrlo delotvoran sastojak.
ć sam rekao da autor razmišlja pre č nego siste-
č Po tome se on, đ uklapa u jednu duboko ukore-
njenu tendenciju u jevrejskoj misli - štc;r su neka ideja ili neko č
nje nepatvorenije i osobenije jevrejski, to su više svesno
č č na kojima se đ nisu č č
v
kog sistema. Cak i Mišna, koja je najbliža đ iznošenju
skupa ideja, pokazuje taj nedostatak sistematizacije. Istina, bilo je
pokušaja da se č misao sistematski izrazi; štaviše, ć
na temeljnih ideja koje Zohar sadrži malo potom je đ u
sistematski strukturisanom traktatu Maarehet haelohut, "Božji po-
redak".
2
Ali kako su ti goli misaoni kosturi suvi i beživotni u po-

149
đ sa Zoharom od krvi i mesa! Da ponovim, u Zoharu se ide-
je manje razvijaju a više č primenjuju, i bez rezerve se
mora priznati da je njegov autor bio genije č misli. Na
njegov dodir i najskromniji biblijski redovi poprimaju sasvim neo-
č smisao. Kao što jednom č David Nojmark (David Ne-
umark) , taj marljivi č jevrejske filozofije, č i č na-
strojenog č ponekad ophrvaju sumnje - nemaju li pojedini
odeljci Tore, na kraju krajeva, upravo taj smisao, i nijedan drugi?!
Autor se č gubi u č alegorizacijama i neretko postaje
nejasan, ali nam se pred č uvek iznova otvara skriveni i po-
nekad š ć prostor i shvatamo da je č o istinskom i du-
bokom uvidu. U tim trenucima njegov č vrludavi stil biva oba-
sjan č ć izraza, dubokom simbolikom sveta
u č je skrivene predele njegov um tako duboko proniknuo.
Govorim o "autoru" Zohara, kao da pretpostavljam njegovo
postojanje, ali sada se moramo okrenuti pitanju da li je Zohar
uopšte delo jednog O ovom problemu još uvek nailazimo
na vrlo č mišljenja. Da li ga je napisala jedna osoba ili vi-
še njih? Da li je Zohar delo mnogih naraštaja ili bar kompilacija
nekolicine autora, umesto delo jednog č Da li njegovi de-
lovi, o kojima ć uskoro č nešto više, odgovaraju č
slojevima ili periodima? Ukratko, moramo se č s č
pitanjima "višeg stepena kritike": šta se pouzdano zna o sasta-
vlj anju Zohara, vremenu njegovog nastanka i njegovom autoru ili
autorima? Proveo sam mnogo godina š ć da takav kri-
č rad postavim na č temelje i č mi se da sam tim pu-
tem došao do nekoliko nepo bitnih č

Takvo istraživanje
pomalo ć na detektivsku č ali ma koliko ono bilo fa-
scinantno - bar za mene - ovde nije mesto da ga podrobno pre-
č Predlažem da u ovom predavanju što mogu preciznije
prikažem svoje poglede na to pitanje i put kojim sam došao do
č č
Za č ć ukratko razjasniti ovo potonje: na koncu sam,
u suštini, prihvatio Grecovu (Graetz) tvrdnju - koja predstavlja
č izraz jedne raširene i viševekovne tradicije - da auto-
rom Zohara moramo smatrati španskog kabalistu Moše de Leona.
v
Cinjenica da Grec o đ ć velikom broju pitanja nije bio
u stanju da ponudi ć dokaze za svoju teoriju
4
do-
prinela je širokom prihvatanju suprotnog, danas veoma raspro-
stranjenog gledišta - da Zohar predstavlja samo krajnji ishod re-
,
o
150
dakcije spisa nastalih tokom dugog razdoblja, tako dugog da mo-
žda sadrži i zametke prvobitne č misli Šimona ben Joha-
ja.
5
Mogu ć da sam i sam, kad sam pre dvadeset godina č
da č Zohar, naginjao tom gledištu,6 kao što se verovat-
no dešava svakome ko ga č prvi put (da i ne pominjerno one
koji ga č samo jednom u životu). đ kada sam po-
kušao da svoje opredeljivanje za to objašnjenje postavim na so-
lidnu filološku osnovu, postepeno sam se uverio da se nalazim na
pogrešnom putu.
7
.
o'
,
II
Na prvi pogled, mnoštvo č veoma raznovrsnih spisa,
objedinjeno u labavu celinu pod naslovom Zohar, kao da ne dopu-
šta prigovor tvrdnji da su oni u stvari proizvodi č pisaca i
č perioda. Prema tome, naš prvi zadatak mora biti bliže is-
pitivanje glavnih sastavnica koje ulaze u pet svezaka "zoharske
književnosti".8 Možemo ih podvesti pod ć zaglavlja:
a) Zamašan deo bez đ naslova i u celini č od
diskurzivnih komentara na razne odeljke Tore. Sve što sam rekao
o književnom karakteru Zohara bez ostatka važi za ovaj deo, u
kojem su diskursi, rasprave i ć ili duže č pomešani u pod-
jednakoj srazmeri.
b) Sifra diceniuta, ili Knjiga tajnosti,9 dokument od samo šest
stranica,lO svojevrstan komentar odeljaka iz prvih šest glava Knji-
ge stvaranja, koje u podeli Tore za sinagogalne potrebe predsta-
vljaju celinu. Tu je stil krajnje zagonetan, ne pominje se nijedno
ime, a č č se tek nagoveštavaju, bez daljeg objašnje-

njao
c) Idra raba, ili Veliko zasedanje. II Pod ovim naslovom se pro-
č nagoveštaji i aluzije iz prethodnog poglavlja č
razvijaju i objašnjavaju.
12
Šimon ben Johaj okuplja svoje verne
sledbenike da bi im otkrio misterije dotad skrivene njihovom po-
gledu. Svaki od njih redom ustaje da govori i dobija pohvale od
č Kompozicija ovog dela je arhitektonski besprekorna; o
gov,?ri č č celinu, ako se ovaj izraz uo?šte
moze pnmemtl na bIlo sta o Zoharu. Kako rasplitanje mist!erije
napreduje, č padaju u sve dublji zanos, da bi u završnoj
dramskoj apoteozi trojica umrla u č transu.
oo
151
d) Idra zuta, ili Malo zasedanje.
13
Tu se na isti č na-
v
č opisuje smrt Simona ben Johaja, uz poduži govor u kojem on
nanovo izlaže misteriju velike Idre, s novim pojedinostima. o
e) Idra dibemaškana, to jest Zasedanje povodom č vezi s
odeljkom Tore koji govori o Šatoru-prebivalištu (Božjem).14 Ovo
poglavlje je po kompoziciji č Idra rabi, ali pretresa druga pi-
tanja, č II vezi s misticizrnom molitve.
f) Hehalot, opis sedam "dvoraca" svetlosti, koje pobožna duša
vidi posle smrti, a mis č unutarnjom vizijom za vreme molitve.
Isti opis se ponovo javlja na drugom mestu, ali pet puta duži i za-
č mnoštvom novih i slikovitih dodataka, č iz oblasti
angelologije. 15
g) Raza derazin, to jest Secretum secretorum.
16
Č ga niz za-
sebnih komada o fiziognomiji i hiromantiji
l7
- č pokušaj da
se o istom predmetu uporedo govori na dva č č U
jednoj glavi likovi su potpuno anonimni, a druga koristi č
v
jenu inscenaciju, sa Simonom ben Johajem i njegovim č
u prvom planu.
h) Sava, Starac.
18
č č u č je središtu govor
tajanstveno$" starca u č bednog č magaraca koji se
č Simona ben Johaja otkriva kao jedan od ć ka-
balista - književna maštarija š ć i u mnogim č iz de-
la a. Govornikovo brižljivo stilizovano izlaganje bavi se pretežno
ponašanjem prema jevrejskom robu.
i) Jenuka, Dete. č o č od deteta dopunjena njegovim
govorom o tajnama Tore i blagoslovu posle obeda.
19
Ovo dete,
kao i u č drugih č od dece koja se pominju u delu a,20
v
č Simona ben Johaja otkrivaju pošto ga đ roditelji i
rodbina proglase nesposobnim za č
j) Rav metivta, Poglavar č š

Opis vizionarskog putova-
nja kroz raj na koji ć č kruga, i govor jednog od pogla-
vara nebeskog č š o pute'vima sudbine duše, č na
onom svetu.
k) Sitre Tora, Tajne Tore.
22
Alegorijska i č č
pojedinih odeljaka Tore, koja naginju teozofiji i č psiho-
logiji; delom anonimna, delom u skladu s č stilom
predanja.
1) Matnitin, to jest Mišne i Tosefta. 23 Ova poglavlja odražavaju
svestan pokušaj da se sledi č lakonski č
kih č iz II veka poznatih kao Mišna i Tosefta, mada, na-
ravno, na sasvim č osnovi. č su bila zamišljena

\
. .. -


,
152
kao kratki uvodi u poduže govore i rasprave o delu a, koji se is-
predaju ć od odeljaka Tore, baš kao što Mišna, sa svojim
kratkim pasusima, služi kao uvod u pretresanje Talmuda. č
ke Mišne su anonimne i pisane uzvišenim stilom. Govore, izgle-
da, o nekakvom otkrivenju putem nebeskih glasova.
m) Zohar o Pesmi nad pesmama, č č komentar
prvih stihova Pesme Salomonove, s brojnim digresijama sa glav-
nog toka misli.
24
n) Kav hamida, č pramera.
25
Vrlo produbljeno i pronic-
ljivo č Pete knjige Mojsijeve VI, 4, Šema Jisrael.
o) 5itre Tajna ć

č monolog rabi Šimona
o slovima koja se javljaju u Božjem Imenu i o poreklu stvaranja .
p) Nenaslovijeni komentar o Jezekiljevoj viziji merkave.
27
r) Midraš haneelam, to jest, č Midraš o Tori.
28
Ovde sre-
ć ne samo Šimona ben Johaja i njegove č ć i mno-
štvo drugih autoriteta - ponovo ili legendarnih likova ili talmud-
skih č iz II, III i IV veka. (Za detalje vidi niže.)
s) Midraš haneelam o Knjizi o Ruti.
29
Vrlo č prethodnom.
Oba poglavlja su č pisana na hebrejskom.
t) Raaja mehemna, Verni pastir.
30
č č za-
povesti i zabrana koje donosi Tora.
u) Tikune Zohar. Još jedan komentar prvog odeljka Tore, po-
deljen na sedamdeset glava, od kojih svaka č novim tuma-
č prve č Tore - berešit. U štampanim izdanjima ovaj deo
č zasebnu bibliografsku jedinicu.
31
v) Dopune prethodnom poglavlju, ili tekstovi pisani istim sti-
lom, na primer, nov komentar na Jezekiljevu merkavu itd.
32
To su glavni sastavni delovi Zohara, to jest svi osim nekoliko
č kratkih tekstova i nekih "falsifikovanih" delova koji
oponašaju glavni, napisanih mnogo kasnije i samo č
č u štampana izdanja.
33
U objavljenim svescima Zohara
ovi spisi ukupno zauzimaju oko 2.400 gusto štampanih stranica,
od kojih engleski prevod Harija Sperlinga (Harry Sperling) i Mo-
risa Sajmona (Maurice Simon), objavljen u pet knjiga pre nekoli-
ko godina, 34 sadrži samo oko pola - mahom đ ovde smešte-
nu pod zaglavlja a i h-k.
Bliže ispitivanje ovih tekstova č i u njihovom me-
đ odnosu ć č da ih moramo podeliti u dve
grupe. Prva obuhvata prvih osamnaest jedinica našeg spiska -
đ kojima, da skrenem pažnju, dva odeljka Midraš hane elama

153
zauzimaju posebno mesto; poslednje tri jedinice obrazuju drugu
grupu, koja se od prve korenito razlikuje,
Za prvih osamnaest jedinica, koje č prvu grupu i koje za
sve namere i namene predstavljaju pravi Zohar, definitivno se
može tvrditi da su delo istog autora. Nije č ni da su pisane u
č doba ili perom č pisaca, niti je unutar njihovih
delova ć izdvojiti č istorijske slojeve. Možda su po-
neka č ili nekoliko č tu i tamo naknadno dodati ali ,
č takozvanih č delova od naknadnih umeta-
ka, još uvek drago nekim piscima, uglavnom ne trpi ozbiljno ispi-
tivanje.
35
Ti spisi, uprkos bogatstvu nijansi, ostavljaju opšti utisak
đ ć jednoobraznosti; svi manje-više jasno odražavaju
fizionomiju svog autora i grade sliku jedne osebujne č sa
svom njenom snagom i slabostima i kao mislioca i kao pisca. Do-
kaza za tu istovetnost ima u jeziku knjige, njenom književnom
stilu i, na kraju ali ne najmanje važno, u č koje zagovara.
III
Kroz svih tih osamnaest poglavlja aramejski jezik je istovetan
i stalno pokazuje iste individualne odlike, Podatak je utoliko va-
žniji što nikako nije č o živom jeziku, kojim su Šimon ben Jo-
haj i prijatelji mogli govoriti u prvoj polovini II veka n,e, negde u
Palestini. Aramejski Zohara je apsolutno š č tvorevina, knji-
ževni jezik pisca koji je sve svoje znanje aramejskog č
stekao č iz jevrejskih književnih dokumenata, a vlastiti
stil oblikovao u skladu sa sasvim đ subjektivnim merili-
ma, Nada nekih č da ć filološka analiza otkriti starije
slojeve Zohara nije đ sprovedenim istraživanjem, U tim
se spisima kroz aramejsku fasadu bez prekida probija duh sred-
njovekovnog hebrejskog, konkretno hebrejskog koji se koristio u
XIII veku, ć važna č jeste da su sve osobenosti zo-
harskog jezika koje ga odvajaju od govornih aramejskih dijaleka-
ta podjednako đ na sve njegove delove, Istina je da stil
veoma varira; ide od mirne lepote pa do zamorne uvijenosti, od
nadute retorike do najprizemnije jednostavnosti, od preterane
blagoglagoljivosti do lakonske i zagonetne jezgrovitosti - sve u
skladu s temom i autorovim raspoloženjem. Ipak, u osnovi svih
tih varijacija odzvanja ista tema i suštinska istovetnost uma koji

-
,
154
iza njih stoji ni u jednom trenutku nije ć Treba još do-
dati da je autorov č krajnje č tako da č ne
može a da se ne iznenadi njegovom š ć da ć ta-
ko malog broja č iskaže tako mnogo.
Uopšte, jezik Zohara se može odrediti kao mešavina aramej-
skih dijalekata sadržanih u dvema knjigama koje je autor najbolje
poznavao: vavilonskom Talmudu i Targum Onkelosu, starom ara-
mejskom prevodu Tore; č se č oblicima poto-
njeg daje prednost nad svima ostalim. Autor je č smatrao
da je jezik Targum Onkelosa dijalekt kojim se u Palestini govorilo
oko 100. godine n.e. Pa ipak, č elementi vavilonskog Tal-
muda javljaju se u gotovo svakom retku. Vredno je pažnje da pa-
lestinski Talmud nije imao č nikakvog uticaja na jezik ZO-
hara, mada se tu i tamo mogu raspoznati neki njegovi elementi.
Po svemu ć ta knjiga ne spada đ autorove standardne
reference. Neka nam kao primer posluži terminologija rasprave o
pitanju egzegeze i halahe, koja je u potpunosti preuzeta iz vavi-
Ionskog Talmuda, mada ne prepisana doslovno, ć ć
č inovacijama.
Ova šarolikost stilova podjednako je vidljiva u upotrebi zame-
nica i č kao i u š ć glagolskih oblika i č nasta-
vaka. U nekim se č koriste oblici uzeti iz Targum Jeru-
v
šalmi. Cesto se đ da se č oblici sasvim č
smeste u istu č Rezultat toga je da se svaka stranica ZO-
hara preliva duginim bojama č eklekticizma, č sa-
stojci, đ ostaju uvek isti. Sintaksa je krajnje jednostavna,
gotovo č a gde god se hebrejski razlikuje od aramej-
skog, odabrana konstrukcija je prepoznatljivo hebrejska. Sintak-
č osobenosti srednjovekovnog hebrejskog javljaju se u ara-
mejskom ruhu.
36
Kao kod svakog š č jezika, pogrešno razumevanje i gra-
č č konstrukcije daju tekstu jednu č no-
tu. Tako autor na mnogim mestima glagolske korene konjugacije
kal brka s pael i aJel, i obrnuto;37 koristi potpuno pogrešne oblike
konjugacije itpael,38 i pripisuje im prelaznost. 39 Greši kod svršenih
glagolskih oblika, č u č situacijama kad na perfekat
stavlja participske nastavke; a njegova upotreba predloga i vezni-
ka č je sasvim naopaka.
4o
v
Isto se može ć za njegov č Cesto nailazimo na srednjo-
vekovne hebrejske izraze, č filozofske, prerušene u aram ej-
,
155
skeY Tako na stotinu mesta gde se želi ć "pa ipak" ili "uprkos
tome" stoji im kol da, što nije ništa drugo do metafraza hebrejske
č koju je uvela č porodica Tibonida svesno opona-
š ć arapski prilog, i koja se tokom XIII veka postepeno od oma-
ć Pojedini č izrazi su naprosto arapski, poput č taan, u
č "goniti marvu",42 ili španski, recimo gardina - č

Stalni Zoharov izraz za "ublažavanje ili smirivanje strogog suda"
sklepan je na osnovu jedne španske fraze.
44
Ima č da au-
tor bira pogrešne metafraze, to jest aramejskom korenu pripisuje
sva č koja mogu nositi izvedenice iz ć hebrej-
skog korena, ne ć se na stvarne aramejske konotacije.
45
Izvesnu ulogu igra i č nerazumevanje č na koje je naišao
u svojim književnim izvorima.
Mnoge č u Zoharu imaju vlastito č koje nisu mogle
imati ni u jednom govornom aramejskom dijalektu. č
njem č na koji je autor iz njih č ta nova i č sasvim
č č neretko otkrivamo štošta o njegovim izvori-
ma. Evo primera: talmudska č za Arapina postaje izraz za je-
vrejskog č magaraca;46 ono što tamo č brod, ovde zna-
č riznicu;47 č koja u Talmudu č snagu ovde nepromenjena
poprima č č dojke ili č č za ž đ sada
č ,jasnost".49 Glagol "pozajmiti nekome nešto" sada zna-
č "praviti nekome društvo".50 Spisak č č je poduga-
č a u autorovim greškama prepoznatljiv je jedan te isti metod:
on potpuno proizvoljno proširuje č drevnih č i č ih
koristi kao parafrazu č termini technici. Sl đ voli da
se poigrava š ć ć č nejasne zbog
prisustva i osnovnog i sekundarnog č

Pažljivo izbegava
izraze koji č suviše moderno, kao što su kaba la ili sefirot.
Umesto njih koristi parafraze, č potpuno nesvestan da se mo-
derni oblici mišljenja razaznaju i kroz privid č Izgleda
da nije shvatio da je hebrejski njegovog vremena, koji je pokušao
da prevede na aramejski, kao jezik potpuno č od hebrej-
skog drevnih knjiga. Uz svu svoju zavidnu erudiciju, on ni u kom
č nije bio filolog, a moderna bi kritika mogla ć dosta
koristi iz analize brojnih "brljotina" koje pravi. U nekim primeri-
ma može se dokazati da se služio tadašnjim standardnim hebrej-
skim i aramejskim č Drugde je č č sam ko-
vao, bilo š ć potpuno nove,53 bilo č ć stare,54 a
I

o


,
156
možda je zanimljivo da se u ć tih neologizama javljaju ista
tri ili č suglasnika (tet, sameh i č kof). 55
Ove osobenosti jezika i stila javljaju se jednoobrazno u svakom
od osamnaest spisa s naše liste, od Midraš haneelama i Idri do Mi-
šni i odlomaka o fiziognomiji. Sifra diceniuta - č su nastanak ne-
ki pisci smestili u duboku prošlost, ne ć za tako dalekosežnu
pretpostavku nikakav dokaz - ni po č se ne razlikuje od ara-
mejskih odeljaka Midraš haneelama, koji su, prema tim istim au-
toriteti!lla, napisani mnogo posle glavnog dela Zohara.
56
Sve što je č č Zohara važi i za njegovu frazeo-
logiju. I kada je č i č i kada je blagoglagoljiv i op-
širan, taj stil je podjednako sklon č kao što su svedubina,
sveispunjenost, svepovezanost, č svetajnovitost itd. -
nastalim dodavanjem imenici prefiksa dekola ("svega, od sve-
ga").57 Premda gnostici č izraze č koriste, u jeziku drev-
,
ne jevrejske književnosti ih nema; njihova pojava u č
književnosti u osvit č renesanse jeste jedan od naj-
č znakova postepenog prodiranja č termi-
nologije u kabalu. Istom se uticaju duguje pomodna sklonost su-
perlativima tipa "misterija nad misterijama", "blaženstvo nad
blaženstvima", "dubina nad dubinama" itd., kojima vrve svi delo-
vi Zohara.
Još jedna karakteristika stila koju u istom kontekstu moramo
pomenuti jeste autorova naklonost prema oksimoronima i para-
doksima. č figure tipa "kuvano i nekuvano" javljaju se i
u Talmudu, ali tamo bi č našeg primera bilo, recimo, "po-
lupripravljeno". U Zoharu se č izrazi, kojih ima mnogo, č
no koriste da prirodu nekog č č kao duhovnu i nedoku-
č "Ono jeste i nije" ne č da nešto, da tako kažemo, samo
č postoji, ć da mu je postojanje izrazito duhovno i da
se stoga ne može valjano opisati. Jedina svrha č č
č č i uzvišenim stilom, koje na prvi pogled delu-
ju kao č besmislica, jeste da č č pažnju usmere na ono
što sledi.
"Ko je ona zmija što kroz vazduh leti i hoda sasvim sama, dok
đ njenim zubima č mrav, uljuljkan u zadovoljstvo što se
č u zajedništvu a završava u č Ko je orao koji se
gnezdi na drvetu koje ne postoji? Ko su njegovi mladunci, koji ra-
stu ne ć đ ć koji su stvoreni na mestu gde nisu
stvoreni? Ko su oni koji silaze ć se, i penju se ć dvo-
157
je koji su jedno, i jedno koje je troje?58 Ko je prelepa devojka ko-
ju nijedno oko nije ugledalo, č je telo skriveno i otkriveno, ko-
ja izlazi ujutro a danju se skriva, koja se krasi nakitom kojeg ne-
ma?" - tim č "Starac" (vidi odrednicu h na našem spisku)
č svoj veliki govor. Mistifikatorski naum je jasan. On se
č i u mnogobrojnim č s nekim kratkim, č
obiter dictum, koji ne samo da je č potpuno nejasan ć č
sto i č ć

Ponekad je teško oteti se utisku da
autor pribegava dobrom starom č epater le bourgeois. Kako
bilo da bilo, njegova sposobnost pisanja deklamatorske, č
ne i č proze bez sumnje je bila izuzetno razvijena i ne mo-
že se ć da je u š ć đ sopstvene proizvodnje bio
bez premca.
đ ove č veštine ubraja se i jedan osobeni oblik
hendijadisa, posebno isticanje nekog pojma negacijom njegove
suprotnosti: "skriveno i nevidljivo", č ć i neshvatljivo",
"kratko i ne dugo" itd. Formule kojima č katego-
rije unutar jedne opšte tvrdnje svuda su iste.
6o
Ne smerno zabo-
raviti ni stereotipne č fraze, potpuno đ starom Mi-
drašu, koje je autor č preuzeo iz poznijeg Midraša, ali
najviše iz zalihe đ izraza koje su imali č da koriste
propovednici njegovog vremena: "ovaj stih moramo podrobnije
ispitati", "došao je trenutak da otkrijemo smisao", "vratimo se ra-
nije č "ovo su prijatelji ć pretresali" - takvih č
žanrovskih klišea ima gotovo na svakoj stranici.
U đ s tim stilom, kako Raaja mehemna tako i Tikunim
pokazuju bitna odstupanja. Tu č imamo posla s namer-
nim podražavanjem jednoobraznog jezika ostalih delova, ali pri-
č neveštim i krajnje ne originalnim. Autor ove grupe tekstova
zna aramejski znatno slabije č i od svog prethodnika. č ko-
risti sasvim naopako, a pri transkripciji se uglavnom zadovoljava
time što č hebrejskoj formi imenice na kraju č alef, ne bi
li joj dao kvaziaramejski privid. Namesto mnoštva aramejskih iz-
raza u magnum opusu, on hebraizme koristi č na č
nepoznat u spisima koje pokušava da oponaša. Uz dva-tri izuzet-
ka, ne koriste se nove č svojstvene č Zohara, što važi i
za upravo pobrojane osobenosti stila. Sintaksa je potpuno druga-
č kao i formule kojima se uvode biblijski stihovi i citati iz Tal-
muda. Od raskoši kojom č najbolji pasusi Zohara, uprkos
konstruisanom jeziku, ovde nije ostao ni trag; sve je bledo i beži-
"
o'
-


158
votno. S druge strane, đ Raaja mehemne i Tikunima nema
č č razlika, osim možda te da je stil u Tikunimu
još bezbojniji no u Raaja mehemni.
IV
Ako sa č filoloških đ na književna merila, dobijamo
č rezultate. Svejedno je da li za predmet č analize
uzimamo formu ili sadržaj Zohara - dolazimo do istog č
naime, sve delove koje predlažem da svrstamo u pravi Zohar -
treba smatrati delom jednog autora, a Raaja mehemnu i Tikunim
njihovim oponašanjem.
Prva stvar koja pada u č u analizi književne forme "pravog"
Zohara jeste njegov osobeni mizanscen: Palestina koja se tu do
sitnica opisuje nije zbiljska zemlja, koja postoji ili je postojala, ć
izmišljeni predeo. Umesto da potkrepljuju tvrdnju da je Zohar
ponikao u Palestini,61 razni topografski i drugi mnogobrojni opi-
prirodne pozadine za č dela i đ pripisivane rabi
Simonu i njegovim prijateljima upravo pružaju najuverljiviji mo-
ć dokaz da autor u Palestinu nikad nije ni č i da je sve
znanje o njoj stekao č iz književnih izvora.
62
Lokaliteti
koji svoje literarno postojanje duguju pogrešnom č srednjo-
vekovnih talmudskih rukopisa postaju poprišta č otkrive-
. 63 C
V
• l
njao 1tava se a se grade na osnovu autoriteta nekog odlomka
iz Talmuda č je smisao autoru izmakao. č pri-
mer predstavlja č pominjano mesto po imenu Kapotkija, koje
za autora nije maloazijska pokrajina Kapadokija, ć selo - reklo
bi se, u donjoj Galileji - u koje ć na svojim putovanji-
ma č ć Ono što Zohar kaže o naravi njegovih stanov-
nika bez sumnje je - kao što je pokazao Samuel Klajn (Klein)64 -
odlomak iz palestinskog Talmuda, kojim se "Kapadokijcima u Se-
forisu", tj. zajednici kapadokijskih Jevreja u varoši Seforis, upu-
ć neke č neblagonaklone opaske, nagnao autora da
osnuje svoje mitsko selo "Kapotkiju". To se slaže s njegovim pri-
kazom palestinske topografije, o kojoj je č mnogo č u svo-
jim talmudskim i midraškim izvorima, ali o kojoj je pamtio samo
ono što je odgovaralo njegovoj uobrazilji. Njegovi opisi palestin-
skih planina su, recimo, sasvim č i u stvarnosti mnogo
bolje odgovaraju Kastilji nego Galileji.
159
Isto u velikoj meri važi i za fantazijsku obradu č
likova. I tu su autorove pogrešne predstave opet neobjašnjive,
ako pretpostavimo da se oslanjao na drevne i č izvore.
v
Legenda koju on ispreda o liku Simona ben Johaja u Midraš ha-
neelamu i u "pravom" Zoharu do kraja je izmaštana. Pobrkao je
č i rodbinske veze svog junaka: u Talmudu se kaže da je slavni
svetac Pinhas ben Jair zet Šimona ben Johaja;6S autor, č
pogrešno č š tu č predstavlja ga kao njegovog tasta!66
Izgleda da je tastu rabi Šimo novog sina Eliezera namerno izme-
nio ime.
67
Ni hronologija ga mnogo ne brine: kada treba nabro-
jati ć okupljene oko Šimona ben Johaja, on pušta mašti
na volju, ž ć imena č Talmuda koji su pripadali ć
generaciji
68
i ide tako daleko da đ njih smesti i legendarni lik
rabi Rehumaija, koji se kao č autoritet prvi put javlja u
knjizi Bahir - kao neka vrsta starijeg č sadruga Šimo-
na ben Johaja - na taj č i nehotice ć pravi hronološki
odnos đ Zohara i Bahira.
69
Imena č č
v .
grupe oko Simona ben Johaja uglavnom su preuzeta iz jednog
pseudoepigrafskog midraša i zaogrnuta prividom č
dodavanjem imena oca ili nekog č znaka raspoznavanja.
Pomenuti midraš, Pirke rabi Eliezer, nastao u VIII veku, jeste je-
dan od najvažnijih izvora za hagadu Zohara uopšte. Što se č
opisa kontemplativnog života koji u pustinji vode isposnici i mi-
č može se pokazati da je autor, umesto da prikaže stvarne
okolnosti u Transjordaniji u prvim vekovima š ć ere - kao
što je mislio Gaster
70
- prosto iskoristio opise pustinjaka koje
špansko-jevrejski filozof Bahja ibn Pakuda daje na osnovu arap-
skih č izvora.
71
Inscenaciju i likove u Raaja mehemni i Tikunimu ne obeležava
napor da se opišu konkretne situacije, što je u oštrom kontrastu s
ovim pseudorealizmom. U tim poznijim tekstovima težnja da se
zemaljski đ potisnu i pozornica prenese sa zemlje na nebo
sasvim prevladava. U Raaja mehemni pozornica više nije Palesti-
I}a, ma koliko č i č ć nebeska ć č
Simon ben Johaj ne razgovara sa svojim č rabi Abom, ra-
bi Jehudom, rabi Hiskijom itd., ć s Mojsijem, "vernim pasti-
rom" - č je nadimak ujedno podnaslov knjige - zatim s jednim
"drevnim đ drevnima", s prorokom Elijahuom, s "tanaitima i
amorajima" kao skupinom, a najzad i sa samim Bogom. Jasna je
namera autora da napiše svojevrsni nastavak Zohara, koji je na-
160
v
ravno bio č s opravdanjem da je posle smrti Simona ben
Johaja bilo novih otkrivenja na nebesima i đ tamošnjim sta-
novnicima, č od Boga pa do duhova blaženih, te da o njima
treba nešto ć Autor se dosta poziva na pravi Zohar, č je po-
zornica ovozemaljski svet, kao na "ranije delo".72 Njegov doprinos
je suštinski samostalan, i na nekoliko mesta, č u Tikunimu,
č je zapravo o nekoj vrsti sistematskog komentara odlomaka iz
Zohara.
Podrobna analiza književne kompozicije Zohara nudi još do-
kaza za gledište izneto u prethodnim odeljcima. Konstrukcija je
do kraja pravilna i č i pokazuje izvesne crte koje se
stalno ponavljaju. Struktura č naoko samostalnih, teksto-
va s našeg spiska ne razlikuje se od strukture brojnih ć sa-
stava razbacanih po delu a, koji spolja gledano podražavaju for-
mu Midraša. Autor č nije baš đ razliku đ
starog Midraša, na č je tradiciju pokušavao da se nadoveže, i
srednjovekovne homilije, koja je izlazila iz njegovog pera a da on
toga nij'e bio svestan. Poput starih midraša, Zohar sledi podelu
Tore za sinagogalne potrebe. Svaki od tih odeljaka - sidri - sadr-
ži uvod i sistematske č midraše o pojedinim stihovima, a
đ ta č objašnjenja ć se raznoliki književni sa-
stavi u vidu anegdota na neku od tema pomenutih u sidri i tome
č Likovi - nosioci uloga u tim protoanegdotama ili č
v •
č drže duge govore, č je konstrukcija uvek ista. Sto se č
uvoda koji prethode samom č stiha iz Tore, oni isto po-
vršinski oponašaju Midraš, č tako što kao polazište izvuku
jedan stih iz Dvanaestorice ili hagiografa i njegovo č po-
vežu s č č stiha iz Tore. No, dok se kod starih
midraša ovi uvodi sastoje od labavog mozaika č opaski
i izreka, njihovi imitati u Zoharu više č na brižljivo konstruisa-
ne homilije, pri č se vodilo č o formalnom jedinslvu i
misaonoj koherentnosti. I u delovima koji deluju kao samostalni
spisi argumentaciji uvek prethode takvi č uvodi.
Jednoobraznost obeležava i izlete u pripovedanje, u svrhu ilu-
stracije ili objašnjenja. U svima njima se žonglira istim malobroj-
nim književnim motivima. Likovi se menjaju, ali č ostaje ista.
O č istorijskim slojevima koje bi delilo više od nekoliko
godina ne može biti ni govora. Ne samo da su te č po pravi-
lu đ strogo u skladu s izvesnim arhetipovima, ć su i
đ - kao i s labavije konstruisanim homilijama na razne
,
,

"'7 Z
,
,
161
stihove Tore - tesno povezane bilo neposredno, ć na
dato mesto u tekstu, bilo implikacijom. Tako se dešava da se ide-
ja razvijena u č ili uvodnoj homiliji u narednom "midrašu"
prosto nastavlja, i obrnuto. Što dublje zalazimo u analizu tih una-
krsnih uputa i implikacija, opšte forme argumentacije i njene ar-
hitektonike, to jasnije đ da su dugi odlomci pisani u jed-
nom dahu, ponekad po diktatu ć Zatim bi autor č
šta je napisao, dodavao poboljšanja i popravke, č ć una-
krsna uputstva gde je nalazio za shodno. Kad sve č pošte-
no uzmemo u obzir, ostajemo bez ijednog dokaza da te ć
beleške č nešto više, to jest, da možda ukazuju na postojanje
nezavisnih izvora. Poduža poglavlja o povesti patrijarha i prvih
dvesta strana Zohara o Knjizi levitskoj primeri su tih odlomaka
nastalih u jednom dahu. Tu i tamo nailazimo na poneki kratki pa-
sus č se prvobitna povezanost s okolnim tekstom može č
sumnjivom, ali oni nikada nisu č č za sam predmet
rasprave. U istu opštu sliku uklapa se i autorova
vIjanju, Ponekad ide tako daleko da isti odlomak smestI u razhcI-
te kontekste, 73 ali po pravilu više voli da varira istu ideju. No, kad
god je to č č se radi o č varijacijama
iste teme, a ne o nekoliko pisaca . .
v
Najzad stigosmo do važnog pitanja književnih izvora koje je
autor koristio. Jednoobraznost slike nas ponovo đ ma-
da izvori kojima se pisac služi nisu isti od č do kraja, dobi-
jamo č jasnu predstavu o njegovoj "biblioteci". Time ne že-
lim ć da je zaista pisao okružen knjigama koje je neprestano
konsultovao, Verovatnije je da je, ć nezasitan č i uz to
obdaren č ć bio u stanju da jedan tekst manje-
više doslovno citira po ć nakon što ga je prethodno temelj-
no č što je postupak koji je u srednjem veku ionako b.io
č Tu i tamo, naravno, ć bi ga izneverilo, a prOiS-
tekle nepreciznosti i omaške ponekad mnogo kazuju.
U spise koje moramo smatrati njegovim glavnim izvorima
ubrajaju se vavilonski Talmud, razni delovi Midraš rabe, Midraš
na Psalme, Pesikte i Pirke rabi Eliezer, kao i Targumi, i Rašijev ko-
mentar Biblije i Talmuda. Pored toga, javlja se veliki broj drugih
,
.,
'J
\
-

,
,
I
162
tekstova koji se đ koriste.
74
Kao što je Baher (Bacher) pokazao
u svom briljantnom ogledu o toj temi,7S autor se u znatnoj meri
oslanjao na srednjovekovne komentatore Svetog pisma. Štaviše,
može se dokazati da se služio i glavnim delima Jehude Halevija
76
i Moše Majmonida, te da se neke njegove ideje o pitanjima od pr-
vorazrednog č koja spadaju u njegove omiljene teme, ne-
posredno zasnivaju na Majmonidovim gledištima, recimo, č
definisanje paganstva kao vida obožavanja zvezda, tesno poveza-
nog s magijom i idolopoklonstvom.
77
ć i da je č mnogo koristio literaturu XIII ve-
ka, i hasidsku i č a č se široko služio delima
koja je ostavila č škola sa središtem u katalonskom
ć Heroni, koja je đ 1230. i 1260. godine za objedi-
• •• v VI" v. V • ••
njavanje l ucvrsclvanJe svega sto Je uspanskoJ kabal! bIlo vredno
i živo č više no ijedna njoj savremena skupina. Ne može bi-
ti sumnje da su spisi Ezre ben Šloma, Azrijela,78 kao i Moše ben
Nahmana/
9
ć č te grupe, uticali na njegova č ne
samo uopšteno ć i u pojedinostima. Poslednji nepo bitni izvor
jednog veoma važnog terminus technicus koji Zohar usvaja jeste
Ginat egoz, Orašje Josefa Gikatile, napisan 1274. Iz ove knjige po-
č kako sam pojam č ili č središta, na koji na-
ilazimo u đ udaljenim delovima Zohara,80 tako i vrlo
originalan č na koji se predstava č povezuje s poj-
mom prvobitne Tore, pojmljene kao Božja mudrost.
8l
Naravno, izvori se ne pominju. Umesto toga, autor se zadovo-
ljava - a č ostavlja nezadovoljnim - time da nejasno uputi
na drevne spise ili č rasprave koji đ iste teme.
Otud otkrivanje pravih izvora, koje se on tako upinje da prikrije,
predstavlja jedan od glavih preduslova č procene istorijskog
i doktrinarnog č Zohara.
82
Zadatak je utoliko zamršeniji i
zanimljiviji što autor ne samo da nas ostavlja bez naznaka o svo-
jim pra':,im izvorima ć daje izmišljene beleške iz ć
izvora. Citava knjiga vrvi od fiktivnih citata i drugih lažnih uput-
stava koja se odnose na izmišljene tekstove, što je č i ozbiljne
č ce navelo da pretpostave postojanje izgubljenih izvora
za č delove Zohara. No, ovi "citati" iz Knjige o Adamu,
Knjige o Hanohu, Knjige o kralju Solomonu, Knjige o rav Hamnu-
ni Savi itd. - jednom piscu sa smislom za humor dugujemo č i
katalog te "biblioteke s onoga sveta,,83 - potpuno se uklapaju u
kontekst u kojem se nalaze, i stilski i terminološki, i po pravilu su
,
163
đ deo argumentacije. Ove beleške se samo u vrlo retkim slu-
č zaista odnose na neku ć knjigu, a na svim ta-
kvim mestima č dokument je sve samo ne tekst iz drevne
prošlosti. Alfabet Ben Sire, vrlo pozni tekst (X vek) iz kojeg autor
č preuzima mit o Lilit kao Adamovoj prvoj ženi, može nam po-
služiti kao ilustracija.
84
Ni u jednom č nemamo pred sobom
č citate iz ranijih dela koja su u đ nestala.
Ista nezavisnost duha karakteriše č na koji autor koristi
izvore. Koliko poštuje doslovni tekst, toliko prema njemu poka-
zuje samouvereni prezir, ž ć se njime slobodno kao podatnom
đ za svrhe vlastite konstrukcije i š ć mašti na volju
pri unošenju bitnih promena, poboljšanja i ponovnih č
izvornika. Omiljeni metod mu je da uzme motive stare hagade i
utka ih u pIet vlastitih misli, č i ako im smisao ne izme ni u
otvoreno č Prema tome, izleti u hagadska predanja, koja
se u tom obliku nigde ne mogu ć ne č nužno iz izgublje-
nih tekstova - mesto đ im je naprosto autorova uobrazilja.
U obradi takvih predmeta sklon je dramatizaciji, podjednako vi-
dljivoj u arhitekturi celovitih sastava, kao i II č na koji krat-
ke talmudske č ili predanja č u živahne hagade iste te-
matike.
8s
Ako č hagada ć sadrži č elemente, oni
su, razume se, valjano istaknuti i ponekad upleteni u neki sasvim
novi mit.
86
Kad iznova č staru đ autor pokazuje strastvenu
predanost predmetu i izvesnu naivnost, koje i č spadaju me-
đ njegove osobenije spisateljske odlike. One ć nam biti jasnije
ako se prisetimo da se središte autorovog duhovnog života, upr-
kos tome što dobro poznaje srednjovekovnu jevrejsku kulturu i
č i sam razvija umne č i č ideje, nalazi, da
kažem, u jednom č sloju. Uvek nas iznova đ
istovremeno prisustvo sirovo primitivnih vidova mišljenja i ć
nja, s jedne, i ideja č duboka kontemplativna č jasno
izbija, s druge strane. A možda vredi zapaziti da se to dvoje sla-
že bolje no što bismo mogli pretpostaviti. Nema govora da ih tre-
ba pripisati č književnim izvorima;87 svedoci smo njiho-
vog aktivnog sukoba u duhu jedne č č u kojoj su
- kao i kod tolikih drugih č - dubokoumno i naivno mi-
šljenje obitavali rame uz rame.
Ovde možemo napomenuti da autor Zohara nije jedini kaba-
lista XIII veka koji pokazuje tu osobenu i plodonosnu kombinaci-
164
ju naizgled oprečnih svojstava, mada teško da je to razdoblje da­
lo još nekog pisca čija nas ličnost tako neodoljivo privlači. Mora­
mo imati na umu da ga ta osobina, a verovatno i lične veze s lju­
dima oko njega, uvršćuju u skupinu španskih, konkretno
kastiljskih autora koje možemo označiti kao predstavnike gno­
stičke reakcije u španskoj kabali. Kabala ranog XIII veka bila je
plod stapanja starije i u suštini gnostičke tradicije, predstavljene
knjigom Bahir, sa srazmerno modernim elementom jevrejskog
neoplatonizma. Rastući uticaj ovog potonjeg je, opet, izazvao re­
akciju koja je, prirodno, naglašavala gnostičke elemente kabali­
stičkog stanovišta. U drugoj polovini XIII veka ovu su tendenciju
predstavljali, recimo, braća Jichak i Jakov Hakohen iz Sorije, To­
dros ben Josef Abulafija iz Toleda i Moše ben Šimon iz Burgosa.
I danas raspolažemo nekolikim njihovim diJima,88 a u njima (na­
ročito u spisima dvojice poslednjih) nije teško otkriti duh vrlo bli­
zak duhu Zohara, premda kod njih jedva da ima traga onom sja­
ju i originalnosti karakterističnim za to veliko delo.
Da se vratimo našem kritičkom ispitivanju izvora Zohara:
tvrdnja da je način na koji se autor služi starijom književnom gra­
đom od početka do kraja dosledan i jednoobrazan stoji i ako u tu
građu, pored misli konkretnih pisaca, ubrojiro i ideje koje pripa­
daju opštoj svesti epohe. U tu kategoriju spada, na primer, litur­
gija koju Zohar, govoreći o misticizmu molitve, uzima zdravo za
gotovo, i koja je bez ikakve sumnje izdanak tog ambijenta Špani­
je XII i XIII veka. Isto važi za često pominjane jevrejske narodske
običaje, ustaljene forme učtivog opštenja koje se ovde smatraju
prirodnim,89 zatim za autorove ideje na polju medicine9o, a iznad
svega za njegove poglede na vračanje, magiju i demonologiju,
koji u njegovom učenju igraju važnu ulogu. Lako je uočiti da ele­
menti njegove teorije magije vode poreklo iz srednjovekovnih po­
pularnih predstava, mada su prerađeni povelikom dozom lične
fantazije. Podrobna analiza proishodećeg poimanja magije svaka­
ko bi bila veoma zanimljiva, jer je problem moći zla posebno pri­
mamljiv za njegov um i, kao što ću pokušati da pokažem u slede­
ćem predavanju, predstavlja jednu od okosnica njegovih
tekstova, kako sa stanovišta teorije tako i sa stanovišta homileti­
ke. Na isti način, neke temeljne ideje njegove eshatologije, kao
što je razlikovanje zemaljskog i nebeskog raja, u skladu su s je­
vrejskim i hrišćanskim verovanjima toga doba.
165
VI
Ono što smo rekli o autorovom stilu i stavu prema jevrejskoj
misaonoj baštini važi i za njegovo vlastito učenje. I po tome se ra­
zni delovi pravog Zohara slivaju u celinu odelitu od Raaja me­
hemne i Tikunima. O sadržini tih ideja, ili bar najvažnijih među
njima, reći ću nešto u sledećem predavanju. Ovde nas zanima ka­
ko se one reflektuju na pitanje autorstva nad Zoharom, a tu pre
svega moramo istaći da kroz sve te tekstove misaona nit teče do­
sledno, uprkos povremenim sitnijim protivrečnostima. 91 Mistička
terminologija je sve vreme praktično ista, i predstavlja razradu
terminologije kojom se služe kabalisti heronske škole. Masa upo­
trebljenih simbola ispoljava manje-više jednoobraznu pravilnost,
tako da bismo ih mogli do kraja rastumačiti i kad bi Zohar bio je­
dini dokument rane kabale kojim raspolažemo. Iste temeljne sim­
boličke konfiguracije ponavljaju se u raznim formama bezbroj pu­
ta, a nešto što se na jednom mestu samo nagoveštava drugde se
naširoko objašnjava. Pišući više homilija na jedan te isti stih, au­
tor je očito u stanju da iskaže potpuno različite misli ne naruša­
vajući jedinstvo svoje temeljne koncepcije, čime se objašnjavaju
sitne protivrečnosti kakvih ima u odlomcima neposrednije posve­
ćenim doktrini i teoriji. Za neke probleme on predlaže različita
rešenja, ali nije tačno da ona pripadaju različitim "slojevima", već
su namerno uklopljena u isti splet diskurzivnih priča, ponekad
čak i u isti diskurs.
Šta je, dakle, karakteristično za teorijski aspekt Zohara? Mo­
ra se priznati da je lična nota zapravo prisutnija u autorovom sti­
lu, nego u sadržaju njegove misli. Glavna učenja koja iznosi pred­
stavljaju vrhunac razvoja kabalističke misli tokom prve tri četvrti
XIII veka. Međutim, treba napomenuti da se to duhovno nasleđe
ne prihvata paušalno. Autor stoji na stanovištu jasno profilisane
škole u španskoj kabali, to jest već pomenutih "gnostika". Kabala
kao celina sastojala se od čitave palete manje-više jasno grupisa­
nih tendencija i škola. Sapostojanje više gledišta o pitanjima kao
što su dubina božanstva, čovekova sudbina, te značenje Tore, ko­
je susrećemo u Zoharu, bilo je proizvod stogodišnjeg intenzivnog
misaonog razvoja koji knjigu Zohar deli od knjige Bahir. Iz ove
smese gledišta, često međusobno sukobljenih, autor pravi sop­
stveni izbor i u prvi plan ističe ono što mu najviše privuče duh, i
to često na vrlo ličan način, karakterističan za njegovu intenziv­
nu zaokupljenost predmetom.


,
166
Tako, recimo, ć zanimanje pokazuje za skupinu ideja č
ja se razrada duguje navedenoj č školi: za ideju "leve
emanacije", to jest za zamisao đ hijerarhije sila zla, carstva
sotone, koje je, kao i carstvo svetlosti, organizovano u deset sfe-
ra ili stadijuma. Deset "svetih" sefirot imaju parnjake u deset "ne-
svetih" ili č koje se, đ od prethodnih razlikuju
po tome da svaka ima krajnje č prirodu. Otud je svaka od njih
obeležena č imenom, dok imena božanskih sefirot predsta-
vljaju tek apstraktna svojstva kao što su mudrost, pamet, milost,
lepota itd. Kompletne mitologije tog carstva tame mogu se ć
pre svega u spisima Jichaka ben Jakova Hakohena i Moše iz Bur-
gosa.92 Autor Zohara usvaja te ideje, ali na izvornu temu plete
nove varijacije. ć od istih pretpostavki kao navedeni pisci,
on ipak stiže do č o "drugoj strani", sitra ahra, koja je upo-
rediva sa č idejom kod njegovih savremenika, ali se s njom
ne poklapa.
No - i to nas vodi korak dalje - individualnost autora se, ko-
liko u onome što č ništa manje nedvosmisleno ispoljava i u
onome što č Ako želimo č upadljiv primer, pisac
potpuno zaobilazi jedan vid spekulacije vrlo raširen đ kaba-
listima XIII veka, naime ideju uzastopnih perioda č raz-
voja, od kojih svaki traje sedam hiljada godina, i tokom kojih uni-
verzalni proces č u skladu s izvesnim teozofskim zakonima,
sve dok se pedesethiljadite godine, godine Velikog jubileja, ne
vrati na č
Ova teorija je prvi put izložena u knjizi Temuna (oko 1250)93
u formi č č dvadeset dva slova hebrejskog alfa-
beta i zasnivala se na novom č biblijskih propisa o subot-
njoj godini, šemiti, i Jubileju, kada ć se svaka stvar vratiti svom
vlasniku. Za katalonske kabaliste ova pravila su bila tek č
ke reprezentacije faza procesa kojim sve emanira iz Boga i u Nje-
ga se ć Književnost XIII i XIV veka obiluje spekulacijama te
tematike. Za neke kabaliste pitanje broja svetskih perioda ili Jubi-
leja bilo je važno isto koliko i pitanje stanja sveta u č še-
v .
mitama. Cak se pretpostavljalo da je tokom č uzastopnih
perioda Tora č na č č ipak ne ć svoj do-
slovni sadržaj sastavljen od tajnog Božjeg Imena, to jest, da je ka-
dra pruŽiti više od jednog č Prema knjizi Temuna, upravo
je u toku period strogog suda, odnosno period kojim gospodari se-
fira - ili božansko svojstvo - neumoljivosti, u kojem shodno tome

167
postoje zapovesti i zabrane, č i č stvari, sveto i profano -
u skladu s aktuelnim č Tore. No, u ć eonu, u
ć šemiti, Tora više ć sadržavati zabrane, ć zla ć
slomljena itd., ukratko, utopija ć najzad postati stvarnost.
Teško je oteti se utisku da je tu č o samosvojnom jevrejskom
pandanu č Joahima iz Flore o tri č stadijuma, koji
odgovaraju trima likovima š ć trojstva. To č prvi
put đ krajem XII veka u č Kalabriji, dobilo je na
č 40-ih godina XIII veka, kada su ga preuzeli i dalje razvi-
li italijanski franjevci.
94
ć č koincidenciji, u
-
Heronije negde u isto vreme kodifikovano č o šemitama. Za
neposrednu istorijsku vezu đ ta dva č nema dokaza i
v
ideja je malo verovatna. Staviše, šemite se ne odnose samo na
proces našeg sadašnjeg kosmosa, kao što je č s tri svetska pe-
rioda Oca, Sina i Duha svetog u Joahimovim delima, ć i na nje-
govu prošlost i ć Pa ipak, ostaje kao neosporna č
ca da se u oba č č manifestacije božanskog - trojstvo
i sefirot - javljaju kao uzastopni principi, od kojih svaki važi za
đ č jedinicu, eon. Jasno je da je ovo č u
okviru eshatološke perspektive otvorilo mnoštvo novih vidika:
ć smisao Mesijinog doba, sveopšti preobražaj pre novog ro-
đ sveta u novoj šemiti, neprekinuti život duše tokom procesa
promene i druga pitanja, koja su se .pristašama č neizbežno
ukazala pod novim svetlom.
E sad: vredno je pažnje da se našem autoru, uprkos svem ži-
vom zanimanju za eshatološku sudbinu duše, izgleda nimalo ni-
je dopadalo č č sam osnovne crte upravo izneo. U č
vom svom velikom delu on nijednom ne pominje termin šemita,
tako bogat č mada i sam govori o 50.000 godina koje
proteknu do "Velikog jubileja". 95 U tom č kao da ga je nešto
odbijalo, možda njegov latentni antinomizam, koji probija kroz
utopijska č promene zapovesti i zabrana Tore u nadola-
ć šemitama. Dobar primer te tendencije ka antinomizmu mo-
že se ć u doktrini jednog pisca ove škole, koji postulira posto-
janje dvadeset ć slova hebrejskog alfabeta, koje je nevidljivo
u našem sadašnjem eonu, ali ć oživeti ć - što je teori-
ja koja, naravno, podrazumeva korenitu promenu tradicionalnog
odnosa prema Tori.96 Takve ideje su autoru istinskog Zohara tu-
đ koliko su drage srcu pisca koji je č Raaja mehemnu. Ovaj
drugi stalno pominje "dva drveta": "drvo poznanja dobra i zla",
i
, I •
• ,
,
,
,
: :
, ,
,
168
koje gospodari našim svetskim razdobljem i "drvo života", koje ć
zavladati ć mesijanskom eonu. Razlika đ tih dve-
ju č sila opisuje se vrlo živopisno, i autor je č
č idejom ć zbacivanja jarma zapovesti i zabra-
.. š .se č n; može u pravom Za Zohar nije
nplcna nl ostra drustvena kntlka u apokahptickom stilu, dok je
ona jedna od glavnih odlika Raaja mehemne, č strasna mržnja
prema č skim slojevima u tadašnjem jevrejskom društvu ne
može ć oku č Njen autor ne govori toliko kao refor-
mator, poput autora Zohara, koliko kao č revolucio-
nar kojije okolnostima sateran u đ č snova o ve-
likom prevratu koji ć prethoditi č utopiji.
97
Na isti č
autor Zohara malo ili nimalo pominje razna č č
za koja je morao znati. Iz bogate đ on bira samo ono što je
podesno i adekvatno za njegove ciljeve, a zaobilazi ono što mu ne
koristi. Na primer, č se da mu se iz nekog razloga nisu dopa-
dali katalozi ili popisi demonskih i đ ć kojima obiluju
spisi španskih kabalista u č se krugovima kretao, pa ih je za-
menio izmišljenim ć iz sopstvene mašte.
Pošto smo obezbedili dokaze za suštinsko jedinstvo glavnine
Zohara i za nešto kasniji datum nastanka ć dela, mora-
mo nešto ć o književnoj i ideološkoj prirodi Raaja mehemne i
Tikunima. Na njihov književni kvalitet ne treba trošiti č u to- ,
su t.anki i daleko zaostaju za Zoharom. U đ s
nJIm, tl tekstovI se podjednako odlikuju i siromaštvom stila i pre-
teranom š ć verbalnim asocijacijama. Č se dešava da,
umesto sIstematskog razvijanja misaone niti č za
Zohar, ovde đ samo zbrkano skakutanje s asocijacije na
asocijaciju. Dalje, što se č č izloženih u Raaja mehemni i
Tikunimu, dovoljno je ć da ona u važnim č i veoma na-
likuju na Zohar i oštro od njega odstupaju, iako je č na-
mera autora bila da napiše nastavak Zohara. Kao što ć imati
da vidimo, autor Zohara u užem smislu ž panteizmu,
dok Je kabala ocrtana u Raaja mehemni strogo č

U njoj
se sefirot đ na č mnogo manje živ i slikovit, a i u mno-
gim pojedinostima č no u glavnom delu. Najzad, može se
zapaziti da je autor Raaja mehemne kao tairnudist (u smislu ka-
zuistike) znatno uspešniji od autora Zohara, č ponovljeni poku-
š.aji da č č halahu pokazuju velika kolebanja i pri-
hcno elementarno nerazumevanje talmudskog zakona.

,
169
VII
Pošto smo pretpostavili da je glavnina Zohara delo jednog au-
tora, postavlja se pitanje da li ipak možemo izdvojiti faze kroz
koje je prošlo sastavljanje jednog tako obimnog književnog dela.
Odakle je autor krenuo i koji metod je koristio? Odgovor na pr-
vo pitanje je, po mom mišljenju, sasvim prost i donekle iznena-
v
đ Cak i ž č koji su shvatili da je Zohar napisan relativ-
no kasno č ostaju pri pretpostavci da su neka poglavlja
glavnog dela, recimo dve Idre, prva nastala, a da za njima slede
midraški delovi kojima je zatim pridodat Midraš haneelam, mo-
žda iz pera nekog drugog autora.
99
đ mnogi kabalisti su
Midraš haneelam, u kojem srednjovekovni element nije prikriven
aramejskim jezikom, smatrali naknadnim dodatkom Zoharu u
užem smislu č 100
Ovo gledište smatram pogrešnim. Jedan od najneospornijih
rezultata do kojih me je dovela detaljna analiza Zohara jeste za-
č da su Midraš haneelam o prvim odeljcima (sidrama) Tore
i Midraš haneelam o Knjizi o Ruti najstarija poglavlja č de-
la. Evo nekih osnovnih č kojima sam se rukovodio:
(?) Brižljiva analiza svih unakrsnih beležaka u Zoharu te ,
mesta koja nužno pretpostavljaju prethodno postojanje drugih
odlomaka, vodi č da prva uputnica č ukazuje na je-
dan od dva odeljka Midraš haneelama, nikada obrnuto. To važi
kako za doktrinarni sadržaj tako i za neke bitne komade glavnog
dela, date u formi predanja, koji mesta iz Midraš haneelama ili
pretpostavljaju ili neposredno na njih ć dok na obratni
smer nigde ne nailazimo.
lol
Cb) Ima primera da se ista homilija ili istovetna č - posre-
di je istovetnost motiva - javlja i u Midraš haneelamu i u drugim
delovima istinskog Zohara. Analiza uvek pokazuje da je književ-
na forma š ć prvi put primitivnija, neposrednije zavisna od
originalnih izvora i stilski nezgrapnija od ć pasusa u
drugim delovima. Razlika je č veoma primetna; jasno se uo-
č da se odlomak iz Midraš haneelama tretira kao sirovina za
drugu redakciju, đ autorovom književnom ukusu ko-
ji je u đ napredovao.
loz
I sam sam se iznenadio ka-
da sam posle nekoliko č đ ć književnu
problematiku Midraš haneelama po strani, u trenutku shvatio da
se tom delu bez ograda mora priznati prvenstvo.


170
CC) Jedino u Midraš haneelamu još nije sasvim jasno koje ć li-
kove autor staviti u središte svoje imaginarne konstrukcije. Dok u
ostalim delovima scenom gospodare Šimon ben Johaj i njegovi
č u Midraš haneelamu autor se koleba đ tri rešenja:
l) pripovedati bez junaka i slediti tradiciju pravog midraša tako
što ć se mnoštvo izreka, koje navodno iznose mišljenj e brojnih
autoriteta iz celog talmudskog perioda, prosto nanizati jedna za
drugom; 2) konstruisati izmišljenu pozornicu oko č Mišne
Eliezera ben Hirkanusa; na to je autora nesumnjivo naveo uticaj
veoma popularnog dela č književnosti, mid raša Pirke rabi
Eliezer, u kojem je primenjen isti metod, kao i č da se ovaj
č ć pominje kao č autoritet u delima merkava-mi-
č 3) u središte pripovedanja staviti Šimona ben Johaja, č
ja istorijska č za tu svrhu nije bila neprikladna, ali koji se -
ako izuzmemo dve rane srednjovekovne apokalipse, č je junak
- nigde ne pominje kao č autoritet. U Midraš haneelamu
ima dugih odlomaka gde Šimon ben Johaj i njegov krug ne igra-
ju nikakvu ulogu. Kada je č č u njegovu korist, au-
tor je č ć bio duboko zašao u pisanje knjige. đ
Eliezer ben Hirkanus nije sasvim žrtvovan. U jednom manjem
spisu, bez sumnje nastalom u pauzi tokom rada na Zoharu, autor
ispreda legendu o Eliezeru i stavlja mu u usta ideje iznete i u Zo-
v
haru. Cinjenica da Amanet rabi Eliezera - kako glasi naslov ove
knjižice na hebrejskom koja je doživela mnoga izdanja - zapravo
pripada zoharskoj književnosti dosad nije č i u vezi s
njegovim poreklom đ je niz pogrešnih teorija.
Cd) U Midraš haneelamu autor se još uvek trudi da svoju mi-
sao smesti u okvir starog merkava-misticizma; u drugim delovi-
ma toga nema. U Midraš haneelamu se, đ književni metod
više oslanja na nepatvorenu staru tnidrašku književnost no što je
to č u kasnijim delovima. I naslov govori da je autor imao
nameru da stvori č midraš", za razliku od č hagad-
skog; jer upravo to - a ne "dosad neznani midraš" - č naslov
Midraš haneelam, kao što ubedljivo pokazuje prisustvo istog ter-
mina u delima drugih ondašnjih kabalista. 104
Ce) U Midraš haneelamu se talmudski izvori izravno citiraju
mnogo otvorenije no u kasnijim tekstovima. Autor se ne usteže
da č dokumente navede pod njihovim stvarnim naslo-
vom, iako ć č s izmišljanjem naslova iz svoje "nebeske bi-
blioteke" .

171
Cf) Doktrinarne razlike koj e Midraš haneelam u više važnih ta-
č ispoljava u odnosu na druge delove psihološki su objašnjive
samo ako pretpostavimo da su jednostavnije zamisli u Midrašu
prethodile složenijima u tekstovima koje, po mojim č
treba smatrati kasnije nastalim. Po toj pretpostavci, autor je, po-
put svih Majmonidovih sledbenika, krenuo od filozofske alegori-
zacije i postupno stigao do misticizma - u tadašnjim okolnostima
daleko verovatniji razvojni proces nego što bi bio obrnuti. U po-
č je bio bliže filozofiji, a dalje od kabale. S vremenom je, ma-
lo-pomalo, zalazio sve dublje u carstvo č misli, a filozofske
elemente č je ili otpravio u drugi plan ili ih č obojio.
Filozof postaje teozof. č o sefirot nipošto nije glavni predmet
Midraš haneelama, a taj položaj zauzimaju raznovrsne alegorijske
homilije na kosmološke, psihološke i eshatološke teme. Nema
sumnje da su se filozofske ideje đ ovog i kasnijih delova
znatno razvile, što ipak ne č da se u njima č više no je-
dan um. U Midraš haneelamu se psihološke teorije u opticaju u
srednjem veku, konkretnije njihova mešavina č malo od
Majmonida, malo od č iznose kao autorovo vlastito
mišljenje, ali č ton u njima ć razgovetno odzvanja. U
glavnom delu je to približavanje č č psihologiji, pri-
metno i u najsitnijim pojedinostima, ć daleko uznapredovalo.
Cg) Autorov hebrejski, koji se u Midraš haneelamu još uvek
smenjuje s aramejskim, nesumnjivo pripada kasnom srednjem
veku. Istovremeno, ponegde se još uvek mogu sasvim precizno
rekonstruisati hebrejske fraze koje su nekada stajale na mestu
naknadno č i š č aramejskih.
Nasuprot tim č nijedna koja bi č govorila u
prilog hronološkom pretpostavljanju glavnog dela Midraš hanee-
lamu ne stoji. Neka poglavlja, recimo Sitre Tora, još uvek kao da
na neki č gravitiraju Midraš haneelamu. U nekim č
upoznajemo likove koji nigde drugde ne postoje. No, uopšteno
ć slika se izmenila. Pre svega, znatno su se popravile au-
torova spisateljska veština i ć izražavanja. č je u đ
menu imao trenutke ć ali je i mnogo uznapredovao u
tehnici pisanja. Umesto kratkih č i diskursa, dobijamo razra-
đ i č dobro konstruisane sastave. č se utisak da je ka-
snije delove Midraš haneelama pisao istovremeno s glavnim de-
lom - od a do r na našem spisku - i kao da je povremeno padao
u iskušenje da još malo nastavi u č pravcu; ali i ovde se

I
,
,
!
, \



oi
172
na kasniji rad ć samo dva-tri puta, a sasvim je ć da
je i te odlomke u celini napisao pre no što se okrenuo glavnom
delu. U svakom č rad na Midraš haneelamu je prekinuo sti-
gavši do sredine Postanja. O preostalim knjigama Tore napisao je
samo nekoliko komentara, a pada u č jedan č o Izlasku.
Tada se, izgleda, umesto da nastavi č usredsredio na de-
love pravog Zohara, koje je dovršio verovatno za pet ili šest go-
dina intenzivnog stvaranja. Možda je kasnije ponešto dodavao, a
tu verovatno spada i č anonimnog objašnjenja zapovesti -
tekst pod naslovom Pikuda - koji još uvek nosi stilske i č od-
like pravog Zohara i koji je autoru Raaja mehemne izgleda poslu-
žio kao podstrek za njegovu knjigu. Bilo kako bilo, pisac te č
no fragmentarne č koristi kao polazište iz kojeg zatim
razvija argumentaciju na svoj č č č pre-
laz je sasvim č lOS
Za č da je delo u celini nedovršeno - o Ponovljenom
zakonu Zohar daje tek nekoliko pasusa - može se ponuditi više
objašnjenja. Najmanje je verovatno da je ć deo izgubljen. Ru-
kopisi kojima raspolažemo se u principu vrlo dobro poklapaju s
onim što je štampano, mada njihova bliža analiza u č
još uvek može uroditi zanimljivim plodovima. Tako, recimo, ot-
krivamo da je autor imao dve verzije vrlo važnog dela Midraš ha-
nee/ama, od kojih starija danas postoji samo u jednom rukopisu
iz XN veka koji se č u Kembridžu,106 dok ć rukopisa i sva
štampana izdanja koriste samo drugu verziju. đ ć po
citatima iz Zohara u delima drugih pisaca, nastalim pre 1350. go-
dine, njima je bio poznat samo vrlo mali broj tekstova istinskog
Zohara kojima se više ne može ć u trag.
107
Dakle, premda je iz-
vesno da su neki manji odlomci s vremenom izgubljeni, ništa ne
dokazuje da je delo u formalnom smislu ikad bilo završeno. Zvu-
č verovatnije da je autor u jednom trenutku osetio da je napisao
dovoljno i okrenuo se nekom novom predmetu. U svakom č
ju, meni se to objašnjenje č liverljivijim, č s obzirom na
osobine njegovih kasnijih dela. ć je i da se u tih nekoliko
godina njegova produktivna ć manje-više iscrpla.
č redosled kojim su nastajali delovi komentara Tore i po-
ć tekstovi van njihovog okvira više se ne da utvrditi s ika-
kvim stepenom pouzdanosti, ali ć da trajanje č podu-
hvata verovatno nije č razdoblje od nekoliko godina,
pitanje i nije mnogo važno. Opšti utisak je da đ važnije spise
173
koji su ·prvi završeni spadaju Idra raba i Sifra diceniuta. u
vezi, zanimljivo je da stranice koje se neposredno nastavljaju na
završetak [dre predstavljaju svesni povratak Midraš haneelamu. O
prvom odeljku Tore, koji mu je svakako bio najvažniji, autor -:
pored Midraš haneelama - napisao č tri komentara.
pokušaji da isti problem reši na č č .su
za njegov metod, baš kao što i ubedljivo pokaZUJU temeljno Jedm-
stvo i doslednost njegove misli.
VIII
Kako ć nakon svega ovoga, odgovoriti na pitanje o datu-
mu nastanka knjige? Č mi se da izložene rezultate analize iz-
vora potkrepljuju i druga razmatranja. Videli smo da je poslednji
tekst poznat autoru napisan 1274. Time dobijamo .. ter-
minus post quem, đ aluzijama o savrememm đ
i ustanovama u Midraš haneelamu i drugim poglavlJima. Iz tih
primedaba nije teško č da autor piše u vreme kada je Pa-
lestina posle krstaških plima i oseka, ponovo dospela u arapske
ruke.
I08
č opaske o š ć i islamu ne nedostaju,109
kao ni nagoveštaj i o stanju morala jevrejstva, i se
onim što znamo o situaciji oko 1280. godme. Podatke mozemo l
dalje suziti. Na više mesta autor izvodi č č
koji bez razlike kraj progonstva smeštaju u .1300. Ih od-
mah posle njeYo U jednom pasusu se opet kaze da Je od razara-
nja Drugog hrama - godine 68. prema jevrejskom kalendaru - u
progonstvu proteklo ć hiljadu dvesta godina, i da u tom č
Izrael živi u tami koja prethodi svitanjuYl Drugim č autor
piše malo posle 1268. godine.
Taj podatak se, opet, savršeno poklapa sa svime što znamo o
okolnostima u kojima je knjiga objavljena. svi se izvori slažu da
je u opticaj prvi pustio, 80-ih ili 90-ih godina XIII veka,
kabalista Moše Šemtov de Leon, koji je do 1290. živeo u malom
ć Gvadalahari u srcu Kastilje,1I 2 da b! nakon đ
vremena koje je proveo ć po svetu svoJe poslednje
proživeo u Avili, u koju ga je privuklo prolaz?o đ Iza-
zvano pojavom jevrejskog "proroka" 1295. godme. Umro Je
u varoši Arevalo, na povratku ć s kraljevskog dvora u ValJa-
dolidu.
l13
174
Pored ovih šturih biografskih podataka, znamo da je Moše de
Leon pod vlastitim imenom izdao dosta tekstova na hebrejskom,
od kojih je ć č mada samo dva u štampano m obli-
ku. 114 đ znamo da je bio u bliskoj vezi s porodicom Todro-
sa Abulafije, koga smo susreli kao č č č
škole; drugim č pripadao je krugu oko č koji je u je-
vrejskoj zajednici Kastilje đ 1270. i 1280. zauzimao vrlo is-
taknut položaj. Po njegovim vlastitim č prva knjiga, to jest
prva knjiga koju je priznao kao svoje delo, bila mu je Šušan edut
ili Ruža č Ta knjiga, od koje je č otprilike po-
lovina, nastala je 1286.11
5
ć godine objavio je ć ras-
pravu o č zapovesti - Sefer harimon ili Knjigu o naru.116
Obe knjige, a č druga, obiluju pozivanjem na č iz-
vore. Iako se Zohar nigde direktno ne pominje, podrobna anali-
za pokazuje da autor ć sistematski koristi sve njegove delove,
od Midraš haneelama do komentara Knjige levitske i Brojeva iz
glavnog dela.
No, još i pre no što se Moše de Leon oglasio kao hebrejski au-
tor, druga dvojica kabalista č su u svojim delima da citiraju
Zohar - č Midraš haneelam - č se đ naše mišlje-
nje o redosledu kojim su razni delovi Zohara pisani i rasturani.
Najstariji citat iz Zohara č iz 128l. i nalazi se na kraju dela
Jichaka ibn Abu Saule Mašal hakadmoni. č je o odlomku iz Mi-
draš haneelariw, bolje č iz doskora nepoznate, napred po-
menute verzije jednog paragrafa u vezi s Postanjem, koju sam
imao ć da đ u jednom č rukopisu Zoha-
raY? Autor, koji je poput Moše de Leona živeo u Gvadalahari,
dve godine kasnije napisao je č komentar Pesme nad pe-
smama. U njemu ne citira č tekst pasusa iz pravih midraša na
koje se poziva, ali zato ć dosta navoda iz nekog č
nepoznatog i neobjavljenog midraša - a to je upravo Midraš ha-
neelam o prve tri sidre ToreYs Izgleda da je negde u isto vreme
Todros Abulafija napisao svoj Oear hakavod, Riznicu slave, gde
nalazimo dva citata iz Midraš haneelama, č se naslov opet ne
pominje. Oba pisca, koji se iz raznih razloga pouzdano mogu is-
č iz spiska ć autora Zohara, održavali su bliske veze
s Moše de Leonom, pošto mu je prvi bio đ a drugi bo-
gati prijatelj, č je sinu posvetio nekoliko svojih dela.
119
Sve te č zajedno dopuštaju ć č Midraš
haneelam, prethodnik Zohara u užem smislu, napisan je đ
175
1275. i 1280, verovatno ne mnogo pre te poslednje godine, dok
je glavnina dela dovršena đ 1280. i 1286. Nakon te godine
Moše de Leon š ć navode iz Zohara u svoja dela ravnoprav-
no s navodima iz drugih midraša i komentara. Izgleda da je sve
do oko 1293. godine č intenzivno radio na izdavanju spi-
sa č je cilj bio propagiranje zoharskih č Verovatno u vezi
s time, a sigurno posle 1290, onje, zajedno s drugim kabalistima,
pustio u opticaj i nekoliko primeraka glavnog Zohara. Č se da
je Bahja ben Ašer iz Saragose, koji je 129l. č da radi na
svom velikom komentaru Tore, č neke glave iz tih primeraka
novog č midraša, koji isprva nije nosio samo naziv
Zohar, ć i podnaslov Midraš rabi Šimo na ben Johaja. 120 Deve-
desetih godina XIII ili č XIV veka neki drugi kabalista je,
verovatno na osnovu tih tekstova, napisao Raaja mehemnu i Tiku-
nim. Uopšte, oponašanja imamo na pretek: David ben Jehuda,
Nahmanidov unuk, u svom delu Marot hacoveot, napisanom po-
č XIV veka, uz više č odlomaka iz Zohara, citira
i neke poduže komade napisane u maniru Midraš haneelama i Zo-
hara, č sadržaj pokazuje da je zapravo č o imitacijama tih
dveju knjiga. 121
ć sama č da su te imitacije nastajale dokazuje da
književnu formu Zohara neki kabalisti nisu uzimali suviše ozbilj-
no, ć su je smatrali č prozom koju su bez ustezanja kopi-
rali. Svakako je bilo i sirovih duša koje su knjigu prihvatile kao
v
nepatvoreni midraš, ili č kao č delo č Simona
ben Johaja. Njen maestraini prikaz tajnih misli i ć savre-
menih kabalista bio je isuviše veran stvarnosti a da kod njih ne
izazove želju da se ta č projekcija njihovog vlastitog
duhovnog sveta ispostavi kao tajno č midraških č
još pride č patinom drevnosti i ć autoritetom.
č umova u to doba nije bilo ništa više nego danas. Pa ipak,
kritika nije sasvim izostala. Još 1340. godine Josef ibn Vakar iz
Toleda - gotovo jedini nama poznati kabalista koji je pisao na
arapskom 123 - upozorava svoje č na opreznost pri č
Zohara, jer u njemu ima "veoma mnogo grešaka" .124
Takvo rešenje zoharskog problema se, koliko vidim, potpuno
v
slaže sa svim okolnostima koje č mora imati na umu. Sto
se č pobude koja je autora navela da Zohar objavi neposredno
nakon što ga je napisao, još važi misao č č filozofije
Eduarda Celera (Zeller): "Autor koji piše pod izmišljenim ime-

I
176
nom želi da proizvede neki efekat u svoje doba; stoga ć smesta
č da širi svoje delo, a ako ga prvi č prihvate kao auten-
č popularnost ć mu možda rasti brže no da se pojavilo pod
pravim imenom autora. Jedino u č da se knjiga nenamerno
pripiše pogrešnom autoru, zato što je pravi nepoznat, i ako sam
autor u toj zabludi nema udela, po pravilu mora ć neko vre-
me pre no što knjiga č da cirkuliše".125 Pošto smo se otresli

svih maštarija oko č datuma nastanka pojedinih delova
Zohara, oko njegovih izvora i imaginarnog č porekla, te
sumnji u to da je u Kastilji ne samo objavljen nego i napisan, ja-
sno sagledavamo unutrašnju dinamiku procesa koji se završio
njegovim nastankom i puštanjem u opticaj.
Još nešto možemo makar uzgred pomenuti. Neki zastupnici
ideje o Zoharu kao mozaiku mnoštva elemenata iz č pe-
rioda smatraju neodrživom pretpostavku da je produkcija obima
zoharske književnosti nastala za svega nekoliko godina rada (u
našem č šest). Ti ljudi ozbiljno greše. č je upravo su-
protno: ako č piše po zapovestima ć ako je prona-
šao ,,Arhimedovu č svog duhovnog sveta, zaista mu nije te-
ško da za vrlo kratko vreme proizvede hiljade stranica. Setimo se
primera slavnog č č Jakoba Bemea (Jacob Boeh-
me), koji je za šest godina - đ 1618. i 1624. - stvorio teo-
zofski opus još opsežniji od Zohara.
IX
Preostaje nam još jedno, poslednje pitanje: ko je autor? Je li
to bio sam Moše de Leon, ili pak neki nepoznati pisac koji se pri-
č njegovom krugu i uspeo da svoj identitet sakrije i od
oštrog oka potomstva? Smerno li sasvim odbaciti ć da
je neki drugi kabalista, č se identitet zagubio u dubinama pro-
šlosti, imao ć ude o u tom radu? Zasigurno znamo makar to
da su o Moše de Leonu neki savremenici ć govorili kao o auto-
ru Zohara. O tome nas obaveštava č o kojem se mno-
go raspravljalo, a koje je ostavio kabalista Jichak ben Šemuel iz
Akre, uz spise samog Moše de Leona jedini dokument iz tog raz-
doblja u kojem se on pominje.
126
Kada su muslimani osvojili Akru
(1291), Jichak, tada još ć napustio je dom, po svemu sude-
ć u pravcu Italije, gde je, izgleda, saznao za Zohar, a 1305. je oti-
177
v
šao u Spaniju, gde se zainteresovao za okolnosti objavljivanja
knjige. Njegov dnevnik, č delovi u rukopisu još uvek postoje,
sadrži jednu č naivnu č o obaveštenjima koja je o tome
prikupio. Kaže nam da je De Leona sreo u Valjadolidu i da mu je
ovaj pod zakletvom rekao da poseduje "drevnu knjigu iz pera Ši-
mona ben Johaja" i da ć mu je pokazati u svojoj ć u Avili. Ka-
da je posle smrti Moše de Leona Jichak došao u Avilu, rekoše mu
da je neki bogati varošanin, Josef de Avila, u zamenu za original-
ni rukopis Zohara, iz kojeg je navodno Moše de Leon prepisivao
- po tvrdnjama mnogih drevan i č - ponudio pokojniko-
voj ć ruku svoga sina, ali da su i udovica i ć poricale posto-
janje tog originala. Po njihovim č Moše de Leon je Zohar
napisao sasvim sam, a na ženino pitanje zašto to nije obelodanio,
navodno je odgovorio: "Da sam rekao da sam ga ja pisao, ljudi se
na njega ne bi ni osvrnuli, niti bi dali i paru da ga nabave: č
nali bi da su to sve same moje izmišljotine. A ovako, kad č da
v
prepisujem iz knjige Zohar, koju je Simon ben Johaj napisao po
ć poteklom od svetog duha, spremni su, kao što znaš,
debelo da plate". Jichak iz Akre, koji nije č razgovarao s udo-
vicom Moše de Leona, ć sve to pripoveda kao informaciju iz
druge, ili č ć ruke, nastavlja da govori o daljim potragama,
ali se njegova pripovest, kako je navodi jedan č iz XV ve-
ka, nažalost prekida upravo u trenutku kad ć da ć otkriti
šta mu je pod č zakletvom jedan č Moše de Leona
rekao o "knjizi Zohar koju je napisao rabi Šimon ben Johaj". Osta-
je nejasno da li je Jichak iz Akre, docnije jedan od ć kaba-
lista prve polovine XN veka, verovao u č Zohara. Č
njenica da ga u vlastitim delima više puta citira ne mora
podrazumevati đ u njegovu drevnost. S druge strane, mo-
že biti zanimljivo to da on katalonsku č tradiciju nepre-
stano protivstavlja kastiljskoj. Po njemu, prva škola je svoja č
zasnivala na knjizi Bahir, a druga na Zoharu.
127
Drugim č
on postulira tesnu vezu đ Zohara i kastiljske kabale!
Na pripovesti koju namje ostavio Jichak iz Akre, a č na
navodnom č udovice Moše de Leona, Grec temelji svoj
utisak o tom č na koga izliva sav svoj jed izazvan tom
"knjigom laži".128 Po njemu, Moše de Leon je bio dokoni šarlatan
bez sredstava, koji je "iskoristio ć pomodnost kabale da, pri-
ć se kao tobožnji pisac takvih tema, stvori sebi neiscrpan
izvor prihoda".129 U osnovi ove šokantne tvrdnje leži pogrešna
·1' : !,

I
I
178
pretpostavka da je Moše de Leon č da piše pod pravim ime-
nom, a da se pseudoepigrafiji odao č iz opakih i nedo-
stojnih pobuda, to jest, samo zato što mu originalna dela nisu pri-
bavila dovoljno lovorika i ć Shodno tome, Grec smatra da je
ceo Zohar napisan posle 1293, č ć i Midraš haneelam, Ra-
aja mehemnu i Tikunim. Posle naših č koji su plod ma-
lo pažljivije analize, trebalo bi da je jasno koliko je ovo mišljenje
o č autora, kao i o datumu nastanka i formi njegovog dela,
apsolutno č Pošto sam to ustanovio, nimalo ne oklevam
da ustvrdim kako se Grecova hirovita predstava o Moše de Leo-
nu kao podlom i prezrenja dostojnom prevarantu, koji se razme-
tao lažnom š ć kao i druge moralne zamerke nje-
govoj naravi, mogu odbaciti kao č izmišljotina. 130 Ni uZoharu
ni u hebrejskim spisima Moše de Leona nema č što bi oprav-
davalo takvo gledanje na knjigu i autora. U njima đ ne na-
lazimo ništa što bi nas nagnalo da onu č primedbu, navod-
I ' oV • V·
no upucenu suprUZI, smatramo autentICnom; naprotiv, naCln na
koji se ta primedba č pre navodi na pomisao da joj je
poreklo u zavisti neblagonaklonih ljudi.
Tvrdnja da ga je žena č kao autora knjige jeste sasvim
verovatna i, kao što ć videti, u savršenom saglasju sa č
cama. No, što se č č doslovnog sadržaja njenih č
č se izvesna opreznost. Jedno je sigurno: stvarni hrono-
loški odnos đ Zohara i drugih spisa Moše de Leona upravo
je obrnut od onog koji Grec uspostavlja. Detaljna analiza dokazu-
je da sve knjige koje je potpisao svojim pravim imenom pretpo-
stavljaju Zohar kao dovršeno delo i da im je svrha č da
č - isprva nenametljivo a zatim sve otvorenije - pripreme
za njega. Izgleda da su one zaista bile zamišljene kao priprema
terena za pojavu primeraka Zohara, č ispisivanju je autor, po
svemu ć posvetio dobar deo svojih 12 preostalih godina ži-
vota, jer je teško poverovati da je na tom planu mogao da uradi
bogzna šta u periodu đ 1286. i 1293, kada je bio zauzet pi-
sanjem dela na hebrejskom, od kojih se samo č odlomci
protežu na blizu hiljadu stranica.
Zanimljivo je pratiti postupnost kojom tokom tih sedam godi-
na raste č i izravnost navoda iz Zohara. Vidimo da se au-
tor s č na propisani nejasan č poziva na "izreke mu-
draca" ili "komentare" iz pera "mistika", i kako su, s vremenom,
njegovi uvodi sve vatreniji, da bi se u Miškan haedutu, napisanom
179
1293, pojavili č dugi odlomci u kojima se vrlo neposredno
govori o tim drevnim biserima mudrosti koje je nedavno "otkrio"
i č obelodanio. Bliža analiza te knjige otklanja svaku sum-
nju u to da je pisana kao propagandni uvod u knjigu Zohar - ob-
javljen malo pre toga, ili upravo pred objavljivanje. Premda se tu
u nekom smislu dalje đ zoharske ideje relevantne za sre-
dišnju temu (eshatologiju dUŠE ' osnovna joj je svrha nedvosmi-
sleno propagandna.
. No, bez obzira na sve č o hronološkom sledu nastanka
Zohara i autorovim pobudama, još uvek ne možemo ć da je
problem nj egovog identiteta razrešen. Na kraju krajeva, možda
se Moše de Leon služio tekstovima kojima je raspolagao, ali koje
sam nije napisao. Pitanje, prema tome, glasi: može li se u prilog
tvrdnji da je on zaista autor Zohara navesti neki pozitivan dokaz.
Sve što mogu ć u vezi s tim pitanjem jeste da sam, detaljno
č š hebrejske spise Moše de Leona i njihov odnos prema
Midraš haneelamu i sastavnim delovima Zohara, č da ih
je sve napisao isti č Moram priznati da sam i sam u to dugo
sumnjao, č i nakon što sam se definitivno uverio da je Zohar
delo jednog jedinog pisca. Dugo sam tragao za merilima koja bi
nepovratno č ć daje taj autor Moše de Leon, re-
cimo, za stalno istim greškama u č teksta Zohara kod
Moše de Leona. No, iako se u spisima objavljenim pod njegovim
imenom Zohar citira na stotine puta, i doslovno i parafrazom, ni-
sam uspeo da đ ni jedno jedino mesto gde bi bilo osno-
vano govoriti o bitnom nerazumevanju. Tako sam na kraju digao
ruke od nastojanja da dokažem teoriju o drugom autoru. S druge
strane, pretpostavka da je autor Zohara ujedno autor hebrejskih
spisa pruža adekvatno objašnjenje svih č č
ako imamo na umu da pisac nije bio rad da razotkrije pseudoepi-
grafsku prirodu svog rada na Zoharu.
Time ne želim ć da č Moše de Leona i njegovo autor-
stvo nad Zoharom ne predstavljaju više nikakav problem. To tvrdi-
ti č bi prevideti č da nam je na raspolaganju prema-
lo dokumentarne đ koja je nešto više od golog č
v
njegovih teozofskih č Cak i ako je dokaz o autorstvu Moše de
Leona - koji ć netom izložiti - definitivan, ima pitanja koja ta
teorija ostavlja bez odgovora. Ona se č č č faza
u razvoju Moše de Leonovih verskih đ te đ do ko-
jih je dovela njegova pseudoepigrafska delatnost. Tu je, recimo,
još nerešeni problem njegovog odnosa prema Josefu Gikatili.
I
r
,
180
Nema sumnje da je i Moše de Leon č kao Majmonidov
sled ben ik i da ga je kabala kao predmet č tek postepe-
no privukla. To sasvim jasno proizlazi iz filozofskih elemenata
njegovih hebrejskih tekstova, a pored toga imamo i nepobitan do-
kumentarni dokaz u vidu rukopisnog primerka hebrejskog prevo-
da Majmonidovog č zabludelih, č 1264, "za č
(hamaskil) rabi Moše de Leona",131 zabeleženog u potpisanom ka-
talogu Ginzburgove zbirke hebrejskih rukopisa koji se danas nala-
zi u Moskvi. Odsustvo drugih č epiteta navodi na č
da je Moše de Leon u to doba bio još mlad, premda dovoljno imu-
ć da sebi priušti č primerakjedne tako obimne knjige. Vero-
vatno ć pogrešiti ako uzmemo da se rodio oko 1240. godi-
ne. Možemo pretpostaviti da je dvadesetogodišnje razdoblje
đ 1264. i 1286. bilo ispunjeno intenzivnim č i po-
stepenim približavanjem misticizmu, a u drugoj polovini posve-
ć i pisanju Zohara, onako kako smo ga skicirali na prethod-
nim stranicama.
Iz svega što znam proizlazi da je negde 70-ih godina Moše de
Leon upoznao Josefa Gikatilu, u to vreme vatrenog pristalicu ško-
le č kabale koju je osnovao Abraham Abulafija. Iako ova
dvojica kabalista jedan drugog nikad ne pominju poimence, prou-
č oba opusa navodi na č da njihov đ uti-
caj nije bio neznatan. č s Moše de Leonom: premda se on
nigde neposredno ne bavi glavnim elementima Abulafijinog č
nja - koje ga, izgleda, nije baš oduševljavalo - č je jasno da
njegova dela, č ona na hebrejskom, u č na koji pristu-
paju mistici slova i č predmetima odražavaju uticaj Gikatili-
nog Ginat egoz.
132
U nekim pasus ima uticaj je tako primetan da bi-
smo mogli pomisliti kako ih je, u stvari, pisao Gikatila č S
druge strane, Moše de Leon do sefirske kabale sasvim sigurno ni-
je stigao preko Gikatile, jer je ovaj u č svoje književne de-
latnosti - to jest, u doba kada je Zohar pisan - pokazivao malo
razumevanja za teozofski misticizam. I Gikatilin duhovni razvoj
nesumnjivo pokazuje promenu stanovišta. U njegovim kasnijim
spisima Abulafijinom uticaju i č idejama Ginat ego-
za jedva da ima traga. Umesto toga, sve ć na to da je Gika-
tila preko pitanja tela i duše stigao do doktrine teozofske kabale.
Uticaj Zohara je č u svim njegovim poznim delima, mada
se ispoljava u sasvim č formi nego kod Moše de Leona.
181
v
Cini se da je misaoni razvoj Moše de Leona u pravcu teozofij e du-
boko uticao na njegovu vlastitu evoluciju.
Ništa, nažalost, ne znamo o stvarnim č odnosima izme-
đ ove dvojice kabalista. Da li je Gikatila bio obavešten o pseu-
doepigrafskom karakteru Zohara? I on propagira njegove ideje,
v
č u svom Saare ora, ali se identifikacija izvora svodi na ne-
jasno pozivanje na č mudraca". 134 To sistematsko izbegavanje
da se pomene naziv Zohara moralo je imati neku sasvim đ
nu svrhu. Gikatilina knjiga je prvobitno nosila naslov Sefer haara,
to jest Knjiga svetlosti,135 što gotovo č kao parafraza od Sefer
hazohar, ili Knjiga sjaja. Po svim podacima, napisana je u godina-
ma kada je Moše de Leon č da rastura prve primerke Zoha-
rao ć 1293. Moše de Leon u tri odvojena odlomka svog Miškan
v
haeduta citira č mudraca u Saare ora". Nije jasno da li naslov
Dveri svetlosti predstavlja jedan od pseudonima za Zohar, kojih u
drugim tekstovima Moše de Leona ima nekoliko, ili je, pak, č o
Gikatilinoj knjizi. S jedne strane imamo č da jedan od ci-
tiranih odlomaka stoji u prvoj glavi Gikatiline knjige i da mu je
terminologija č č za tog pisca; 136 s druge pak
strane, u Gikatilinom delu nema preostala dva pomenuta odlom-
ka, a treba napomenuti i da Gikatilina knjiga, kao delo autora ko-
ji je pisao pod svojim pravim imenom, ne želi ostaviti utisak da
je delo starih rabija. Može li se iz toga č da je Moše de
Leon bio č samo prvu glavu Gikatilinog još nezavršenog
rada i da se poigravao s naslovom knjige svog prijatelja da bi za-
obilaznim putem nagovestio postojanje Zohara? To bar ne bi od-
udaralo od njegovih spisateljskih navika. U svakom č izgle-
da verovatno da je Gikatila č Zohar još pre 1293. i da je
odmah došao na ideju da se njegovom č simbolikom po-
zabavi u sopstvenom delu. Možda je, š ć te nove ideje, postu-
pao u skladu s Moše de Leonovim željama. On sam sigurno nije
autor Zohara. đ njegovih originalnih spisa sa Zoharom
č da nijedno merilo autorstva - na koja sada mora-
mo obratiti pažnj.u - nije zadovoljeno. No sasvim je ć da
je, kao č najužeg kruga oko Moše de Leona, kao prijatelj koji
mu je u isti mah bio i č i č igrao neku ulogu u pripre-
mama za pisanje i objavljivanje Zohara - ulogu koju, u ovom tre-
nutku, još uvek ne umemo da odredimo.
I

182
x
Samo se po sebi razume da je zagonetku Moše de Leonovog
autorstva ć rešiti bez podrobne analize svih relevantnih
č baš kao što se ni na pitanje kada i kako je stvoren Zohar
kao književno delo ne može odgovoriti bez temeljnog istraživa-
nja. Pa ipak, č do kojih sam došao mogu se izneti u rela-
tivno sažetom obliku.
Hebrejski spisi Moše de Leona odlikuju se osebujnim stilom,
koji u č oštro odudara od Gikatilinog. Posebno mu je
obeležje to što je nezgrapno tkivo autorovog vlastitog teksta pro-
šarano rimovanom prozom i obiljem biblijskih "crtica", u izvešta-
č ! kitnjastom maniru vele č hebrejske proze srednjove-
kovne Spanije. Jasno da bismo u Zoharu, gde je autor morao da
se nosi s drugim jezikom - aramejskim - koji mu nije nudio zali-
hu gotovih fraza i polupoetskih citata, uzalud tragali za č
č S druge strane, taj kitnjasti stil - kojeg ima dosta - ne
č nas da razaznamo strukturu koju bismo, s dosta prava,
mogli nazvati njegovim pravim jezikom.
Poenta je u tome da se mnoge osobenosti č š č
govora, iako se ne ć ni kod jednog drugog ondašnjeg auto-
ra, pa ni kod Gikatile, kome je č veoma srodan, upadljivo po-
klapaju s odlikama Zoharovog jezika. U oba dela nalazimo ista od-
stupanja od č š ć č ponegde č i iste greške.
A te se greške ne javljaju samo u odlomcima na hebrejskom, za
koje bismo mogli pomisliti da su prevodi ć aramej-
skih pasusa iz Zohara, ć i tamo gde je ova ć č
na. Iste pogrešne konstrukcije, iste č s osobenim novim č
njem, isti č glagolski oblici, isto brkanje konjugacija kal i
hifil - sve te, i još mnoge druge karakteristike hebrejskog jezika
Moše de Leona javljaju se i u Zoharu.
137
Svaki prevodilac Zohara
bi te greške ispravio, č na mnogobrojnim mestima gde se
upadljivo kose s č upotrebom hebrejskog. Moše de Le-
onu ne pada na pamet da to radi. On pokazuje č sklonost
beskrajnom ponavljanju, č i č upotrebi
nekih izraza koji tako ostaju gotovo bez č I on i autor Zo-
hara, na primer, č "misterija" koriste bar dvaput č š ć no ma ko-
ji drugi pisac - i to, u ć č s vrlo malo svrsishodnosti.
đ Moše de Leon i autor Zohara pokazuju istu odbojnost
prema izrazima kabala i sefirot, č je oskudna prisutnost u Mo-
183
še de Leonovim hebrejskim tekstovima dvostruko upadljivija ako
imamo na umu ć svake stranice njegovih knjiga ka-
č terminima. A ako sa upotrebe č đ na kon-
strukciju č zapažamo koliko č neki od odlomaka na
hebrejskom - napisan iz glave i bez veze sa Zoharom - konstruk-
cijom i rasporedom č svakom uhu mora č kao prevod
iz Zohara. To č važi za paralele s hebrejskim delom Midraš
haneelama. Retko shvatimo da je odlomak koji smo upravo pro-
č u njegovom pravom kontekstu po svemu gotovo doslovno
ponavljanje nekog odeljka iz Midraš haneelama. Glavna razlika
sastoji se u tome da je stil u drugim hebrejskim spisima Moše de
Leona č ć kitnjastim biblijskim frazama, za koje,
naravno, nije bilo mesta u jednom pseudomidrašu.
Dalje, ć odlomke za koje se č kaže da č
iz starostavnih izvora, a koji se u stvari ne mogu ć nigde osim
u Zoharu, zapažamo vrlo indikativnu nesigurnost pri sklapanju
uvodnih formula. Nijednom srednjovekovnom autoru ne bi palo
na pamet da Talmud ili Midraš nazove delom "komentatora", što
je bio izraz namenjen č srednjovekovnim piscima. Moše
de Leonu, naprotiv, ne smeta da citate iz Zohara č na-
javljuje kao č mudraca" i kao mišljenje "komentatora".
Tome se mora dodati ć važna č naime, ti citati
se č ni na koji č ne izdvajaju iz svog konteksta - u kojem
autor prosto preuzima nešto iz Zohara, ć ga kao vlastiti
književni proizvod i ne ž ć se da č izvor. Ne bi bilo
ć greške no pomisliti da Moše de Leon, kad citira Zohar Cili
ć kako ga je nazivao), pažljivo č ono što navodi od
onoga što č kao plod vlastitog uma. č na koji citira
Zohar donekle je uslovljen potrebom prikrivanja. č Sefer
harimon obiluje citatima gde znaci navoda zahvataju zapravo sa-
mo ć dugih odlomaka doslovno prepisanih iz Zohara, pone-
kad i iz istog pasusa. Autor prosto citira samog sebe pod drugim
imenom; č i tamo gde neki odlomak iz Zohara parafrazira "svo-
jim" č posle se ispostavlja da su te analize puko ponavlja-
nje nekog drugog mesta uZoharu!
č na koji se Moše de Leon služi Zoharom potpuno je su-
protan stavu koji zauzima prema nekom č Midrašu
kao izvoru. Kod ovih poslednjih, on citate ne menja, niti ih sme-
šta u nov kontekst. Kad je o Zoharu č ne okleva da đ isko-
risti u novom obliku. Poneku ideju ć citirati ne ć nijed-
l

184
nu č ali ć isto tako č povezati misli koje su u originalu ras-
pršene, i obrnuto. Njegov je metod metod umetnika koji đ da-
je formu kakvu želi. Nikad nemamo utisak da autor s naporom is-
pipava tekst u potrazi za podesnim citatima koje bi uklopio u
vlastito delo. Naprotiv, svaka č diše istim dahom, i na č
je da, uz nemali trud, otkrije da su misli đ u neku č
strukturisanu homiliju istovremeno rasute po raznim odeljcima
Zohara. Kad analiziramo nekoliko takvih primera, shvatamo da,
strogo ć uopšte i nisu posredi književni navodi, ć autor
prosto đ metod đ u Zoharu, č predmet ni u
jednom trenutku ne gubi iz vida. Od motiva svoje homiletike on
nikad ne odstupa, ali primenjuje tehniku da ih prikaže sad na
ovaj, sad na onaj č č se ć od č obliko-
vanja misli koji je u njegovom umu preovladavao pri pisanju Zo-
hara. U tom smislu njegovi hebrejski spisi su istinski nastavak, a
u nekim č i dalja razrada Zohara. Ista č obja-
šnjava i zašto je Jelinek (Jellinek), koji se prvi latio komparativ-
ne studije Zohara i jednog od Moše de Leonovih hebrejskih tek-
stova,138 došao do pogrešnog č da su ovi napisani pre
Zohara. Možda je to pomislio otkrivši da se jedna misaona nit iz
Moše de Leonove hebrejske knjige u Zoharu ponovo javila u vidu
tri odvojena fragmenta. Da je uzeo u obzir ć da je po
završetku Zohara autor nastavio da radi na istim motivima, za-
č bi mu bili plodonosniji.
Tehnika varijacija iste teme, oprobana u Zaharu, ispoljava se
i u š ć parabola i đ zgodnih za ilustrovanje neko-
liko ideja, uz izme ne u skladu s kontekstom. 139 Drugde se pak ne-
ki primer č simbolike, prvi put naveden u Zoharu, preta-
č u ekvivalentni psihološki simbol. Zoharski razgovor đ
Sunca i Meseca o č opadanju - varijacija na talmudsku
hagadu - preobražava se u Moše de Leonovom Miškan haedutu u
dijalog đ Boga i duše.
14o
U svim tim primerima vidi se da
autor savršeno poznaje predmet i da ga koristi za svoje potrebe
kao vlastito delo, mada tu č prikriva koliko god može.
Pored toga, Moše de Leonova "biblioteka" je istovetna s bibli-
otekom Zohara. Toliko mi se puta desilo da se neki slabo pozna-
ti izvor za odlomak u Zoharu, koji bih kao takav pribeležio, izne-
nada pojavi u Moše de Leonovoj obradi istog predmeta.
141
I
greške koje pravi pri citiranju izvora osvetljavaju njegovo autor-
stvo nad Zoharom. Evo primera: u Midrašu poznatom pod ime-
185
v
nom Pesikta, ć Božjeg Sator-boravišta poredi se sa svad-
bom,142 što se temelji na igri č koja je opet kabaliste dalje in-
spirisala. č Boga sa zajednicom Izraela oni su zamenili
v
č đ Mojsija i Sehine, č nazivanje Mojsija "Bož-
v
jim č č da č da je on zaista bio "Sehinin su-
prug". To č naravno' sasvim strano Pesikti, javlja se kod
više kabalista iz razdoblja koje nas zanima, a važnu ulogu igra i
u Zoharu, gde je dato u nekoliko varijacija: Mojsije je, po Zoha-
ru, bio jedini smrtnik koji je za svoga zemnog života udostojen
v
č sjedinjenja sa Sehinom i od tog trenutka neprekidno se
nalazio u stanju č braka". Moše de Leon, č se um bez
ostatka ć u okviru takvih konstrukcija, citira u vezi s tim je-
dan od č pasusa iz Zohara, ali iz Pesikte! 143 č
ko č koje je sam č u odlomak iz Pesikte toliko je za-
gospodarilo nj egovim umom da nehotice citira Midraš da bi
potkrepio ideju koju je zapravo razvio uZoharu.
Pored č izvora ideja, koje č da pominje s ma-
nje-više fakultativnom č š ć u njegovim hebrejskim spisima
ima više od trunke pseudoepigrafije. Tako recimo citira duge pa-
suse iz Knjige o Enohu kojih u Zoharu nema, ali koji imaju pred-
nost da se, i sadržajem i stilom, sjajno uklapaju u njegov vlastiti
misaoni tok. Nema ni govora da se služio nekom arapskom Knji-
gom o Enohu za koju ne znamo, ili nešto č 144 đ nije
neophodno pretpostaviti da ju je pre citiranja sam napisao, iako
je to možda nameravao, ili ju jc č č On prvi citira po-
menuti Amanet Eliezera ben Hirkanusa, 145 za koji sam rekao da
ga je sigurno napisao autor Zohara. Isto važi za ne č ko-
made iz navodnih responzi vavilonskog mudraca Haja Gaona, ko-
ji sadrže više odlomaka u maniru Midraš haeelama, i č je pore-
klo sve do danas ostalo pomalo nejasno. I ponovo, Moše de Leon,
autor Midraš haneelama, prvi citira jednu od tih lažnih respon-
zi, 146 koje je i č kalibra Davida Lurije, pre osamdeset
godina, uzimao kao dokaz duboke starosti Zohara.
147
Iz toga sle-
di da je on u pisanju tih pseudoepigrafskih responzi morao č
stvovati, č i ako ih nije u celini napisao. Uopšte, njegovi hebrej-
ski spisi ne oskudevaju u č parabolama, predanjima
itd., koja su, mada ih u Zoharu nema, sasvim u skladu s njego-
vim duhom, i u kojima se ponekad susretnemo s legendarnim č
nostima koje su uZoharu figurisale kao navodni autori č
tekstova. 148
I
:
186
Vredi napomenuti da se u svojim hebrejskim tekstovima Mo-
še de Leon neretko vrlo temeljno bavi stvarima kojih se u Zoha-
ru tek ovlaš č č uzgred đ č nekih zo-
harskih odlomaka, koje su i č i kasniji kabalisti smatrali
interpolacijama.
149
č njegovih hebrejskih spisa zapra-
vo pruža najbolji komentar zamašnih odeljaka Zohara. S književ-
ne strane, ono nam pomaže da shvatimo da je Moše de Leon kao
pisac bio sasvim dorastao zadatku pisanja Zohara, ali je jasno i
koliko je veš č patina aramejskog jezika, onako č i
č bila važna za Zoharov literarni uspeh. Sumnjam da bi
Zohar napisan na hebrejskom, i bez te živopisne pozadine, posti-
gao makar i približan č
XI
Ako o svemu tome kako valja vodimo č aluzije o č
kim "izvorima" u Moše de Leonovim spisima ispostavljaju se kao
ništa drugo do zaobilazne beleške o delu koje je sam napisao. Ta-
ko on 1290. godine u svojoj Knjizi o razumnoj duši zapaža da je
"ovom zemljom tek nedavno č da pupi prale misterije,,150
- što je jasna aluzija na malo pre toga objavljene delove Zohara.
No, č takvi nagoveštaji nalaze se u Miškan haedutu,
napisanom 1293, iz kojeg ć što mogu doslovnije citirati najva-
žniji pasus, koji su - kao i toliko toga drugog - pisci koji su se ba-
vili ovom temom prevideli. ć teoriju o dvostrukom
paklu Geheni - paralelnu pomenutoj ideji dvostrukog raja - Mo-
še de Leon svoje zoharske varijacije teme najavljuje ć pri-
medbama:
,,0 tim pitanjima postoje skrivene misterije i tajanstva, nepo-
znate ljudima. Sada ć videti da ja otkrivam duboke i tajne mi-
sterije, koje su sveti mudraci smatrali č svetim, skrivenim i
dubokim, što, pravo ć ne bi trebalo obznanjivati, da ne bi
postalo razonoda za dokone glave. Ti sveti staravremski ljudi č
tav su svoj život nad ovim stvarima premišljali i držali ih u tajno-
sti, ne ć ih svakome, a ja sada dolazim da ih obeloda-
nim. Zato ih zadržite za sebe, osim ako ne đ na nekoga ko
se plaši Boga i pridržava se Njegovih zapovesti i Tore ... Posma-
trao sam decu sveta i video kako su se u ovim teološkim stvarima
uplela u mrežu đ ideja i lažnih, stranih ili č predsta-
va. Jedno pokolenje nestaje a drugo ga smenjuje, ali greške, ob-


,
187
mane i zablude ostaju zauvek. A niko ne vidi, niko ne č niko
se ne budi, jer svi spavaju, jer ih je ophrvao dubok san poslat od
Boga, pa se ne pitaju, ne č i ne tragaju. Kada sam sve to uvi-
deo, bio sam đ da pišem i da krijem i da premišljam, ne bih
li to objavio svim ljudima koji misle, i obznanio ono č su sve-
ti mudraci iz starine posvetili život. Jer ono je rasuto po Talmudu
i drugim njihovim kazivanjima i tajnim izrekama, dragocenije i
skrivenije nego biseri. A oni mudraci su za svojim č vrata za-
tvorili i č i sakrili sve svoje č knjige, jer su shvatili
da još nije kucnuo č da se otkriju i objave. Baš kao što nam re-
č mudri kralj: 'Ne govori u uvo budali'. Pa ipak sam spoznao da
bi mi se ubroj ilo u zasluge ako ono što je bilo u tami iznesem na
svetlo dana i obznanim tajne stvari koje su oni sakrili."151 Nekoli-
ko pasusa niže piše: "I mada sada otkrivam njihove misterije, Bog
ć zna da mi je namera dobra, da mi je želja da mnogi
postanu mudri i održe svoju veru u Boga, da č i č da se u
dubini duše plaše i raduju, jer znaju istinu. ,,152
v
Cini mi se da je ovaj iskaz veoma važan. Na taj č i uz to-
liko dvosmislica pozivati se na delo koje je, kao što smo videli,
bez ikakve sumnje napisano tek nešto ranije, č otkriti vlasti-
to autorstvo. Moše de Leon je teško mogao ć i korak dalje u
razotkrivanju samog sebe kao autora tih č mudraca" - koje se
ć đ da piše i krije, kako se kaže u njegovoj č
no č frazi - a da ne napusti tlo pseudoepigrafije, što od
njega ne bi trebalo č On ne tvrdi č da je stare knji-
ge sam otkrio; namera mu je samo da obelodani ono što bi mo-
rale sadržati ako su u skladu sa č kaba le koje je za nje-
ga prirodno i od vrhunskog č
Ovi odlomci istovremeno jasno č o njegovim pobudama
da napiše Zohar, koje je s posebnim naglaskom izneo u dugom
predgovoru za Sefer harimon. Jelinek, koji je te pobude prvi raza-
znao u mnogo oskudnijim nagoveštaj ima datim u Knjizi o razum-
noj duši,153 i Gree, koji ga je u tome sledio, s pravom su tvrdili sle-
ć Moše de Leon je napisao Zohar da bi omeo razvoj radikalno
č duha raširenog đ njegovim obrazovanim sa-
vremenicima, o kojem imamo dosta zanimljivih č U
jednoj svojoj knjizi on govori o mišljenjima i č tih krugo-
va, koji su i teorijski i č ć umnogome bili raskinuli s je-
vrejskom tradicijom i verskim zakonom,154 i nastoji da, suprotsta-
ć se njima, č neoskvrnuti judaizam Tore, onakav ka-
I
188
kvog ga sam č svojim č pristupom. Č mu se da
č midraš, koji impresivno odslikava dubinu božanske č
predstavlja najbolje đ da se probudi svest o č istinskog
judaizma, ć na ispravan č to jest č A ć
genije uspeo je da đ taj i nama danas č neposredan cilj
i da č izrazi duh tadašnjeg sveta španske kabale, koji
beše boravište i njegovog vlastitog nemirnog uma.
Sada jasno sagledavamo lik tog č On č iz sveta fi-
lozofskog prosvetiteljstva protiv kojeg je kasnije krenuo u tako
nemilosrdan pohod. Vidimo kako u mladosti mudruje nad veli-
kim delom Moše Majmonida i daje se u trošak da pribavi č pri-
merak njegove knjige. Nešto kasnije ga sklonost mistici ć
neoplatonizmu. Nema sumnje da je č fragmente iz Plotinovih
Eneada, koje su tokom srednjeg veka kružile pod naslovom Ari-
stotelova teologija. U jednom svom tekstu citira Plotinov opis za-
nesenog uspenja filozofa u svet č inteligencije i njegovu vizi-
ju Jednoga.
1SS
Ali istovremeno ga sve snažnije č č
strana judaizma, koju smatra njegovim pravim jezgrom, i postup-
no stiže do premišljanja nad misterijom božanstva kako je prika-
zuje ondašnja č teozofija. On te ideje č menja,
odabira i đ povezuje ih s vlastitim mislima o č
teoriji morala - tako važnima za Zohar, kao i za sve njegove spi-
se na hebrejskom.
156
đ teozof i moralista u kojem se bu-
di genije razvija i pustolovnu stranu svog ć jer je jasno da je
pisanje i širenje Midraš haneelama i Zohara č otiskivanje u
veliku avanturu, č i ako mu priznamo velike trenutke nadah-
ć na šta sam ja bez rezerve spreman.
No, u tome što radi nije video paradoks, i gotovo sam sklon
ć da je imao pravo. Pseudoepigrafija je vrlo daleko od krivo-
tvorenja. Ona nije okaljana žigom nemoralnosti, neodvojivim od
č laži, i zato se oduvek ubrajala đ legitimne kategorije
verske književnosti najvišeg moralnog reda. č č re-
ligije nema razloga da č moralno đ po-
traga za istinom poznaje pustolovine koje pripadaju samo njoj i
veoma č stavlja na sebe ruho pseudoepigrafije. Možda je č
vek, što dalje napreduje vlastitim putem ka znanju, sve uvereniji
da su tim putem i drugi ć morali gaziti vekovima pre njega. Pu-
stolovnoj žici Moše de Leona, ništa manje no njegovom geniju,
dugujemo jedno od č dela jevrejske književnosti i
č književnosti uopšte.
v
Sesto predavanje
Zohar II deo: Zoharovo teozofsko č
Zohar kao celinu moramo smatrati suštom š ć danas
poznatom Abulafijinom sistemu. U središtu tog č č
nja bila je č filozofija zanosa izabranih, koja je medi-
taciju isticala kao č put spoznaje Boga. Zohar se, napro-
tiv, prevashodno zanima za objekt meditacije, to jest za misterije
mundus intelligibilisa. Dalje, doktrina č kabale ispostavlja
se kao najaristokratskiji oblik mistike, dok u Zoharu progovara
pisac koji č ljudske strahove doživljava jednako realno kao
i bilo ko od nas. Abulafija č č nešto nalik na si-
stem, a svoje ideje iznosi bez ikakvog pozivanja na Sveto pismo.
(Svakako, i Abulafija je pisao č komentare Tore, l ali to ni-
je njegov pravi doprinos mistici.) I u tome Zohar č č
sve vreme ostaje pri homiletici i zadržava tesnu vezu s biblijskim
v
tekstom. Cesto se ideja manje ekstrapolira i projektuje u biblijsku
č a više č u procesu č refleksije na nju. Time Zo-
har ostaje veran tradiciji jevrejske spekulativne misli, kojoj je, da
ponovimo, duh sistematizacije stran.
Kada bi trebalo da u jednoj č sažmem suštinska obeležja
tog sveta č misli, koja ga odvajaju od drugih oblika je-
vrejske mistike, rekao bih da Zohar predstavlja jevrejsku teozofi-
ju, to jest jevrejsku varijantu teozofije. Kabala XIII veka, sa svo-
jim teozofskim pojmom Boga, u suštini predstavlja pokušaj da se
č bit naivne narodske vere ugrožene racionalnom teologijom
filozofa. Nov č Bog ili, po kabalistima, naprosto stari
Bog stvaranja i otkrivenja, te č u svom odnosu prema njemu
- eto dvaju stožera č č oko kojih se ć si-
stem zoharske misli.
v
Zele o bih da, pre nego što nastavim, ukratko objasnim na šta
mislim kad koristim taj toliko zloupotrebljavani izraz - teozofija.
Teozofija za mene č ono što je č č pre no što je po-
stala etiketa za modernu pseudoreligiju,
2
to jest, teozofija ozna-
č č č ili školu misli, koja pretenduje da opazi i
opiše tajanstveno delovanje božanstva, i uz to eventualno veruje
da se u kontempliranje tog procesa može sasvim uroniti. Teozo-
I
190 .
fija postulira svojevrsnu božansku emanaciju, kojom se Bog, iz
č svoje č budi u tajanstveni život; dalje,
ona drži da u misterijama stvaranja kuca bilo tog božanskog ži-
vota. Jakob Berne iVilijam Blejk (William Blake) - da pomenerno
dva č š ć č - bili su, recimo, teozofi u tom
smislu.
Sada ć pokušati da zahvatim malo dublje u smisao te teozof-
ske zamisli Boga, koja je - u šta teško može biti sumnje - odlu-
č ć uticala na ć č pisaca. Ona č na
osnovnoj pretpostavci koju sam pominjao u prvom predavanju,
gde sam pokušao da pratim njen nastanak iz problema božanskih
atributa. Naveo sam č termin sefirot - koji bi se pribli-
žno mogao prevesti kao "sfere" ili "oblasti" (premda hebrejska
č sefira nema nikakve veze s č sphaira, uprkos raznim hi-
potezama u tom smislu). U Knjizi stvaranja, odakle je izraz preu-
zet, "sefirot" prosto č "brojevi",
3
ali s razvojem č ter-
minologije, kojim se ovde ne mogu baviti, č postepeno menja
č sve dok nije postala oznaka za đ božanskih ć
• • •
l emanaCIJa.
Možda je korisno sada razmotriti razliku đ starog mer-
kava-misticizma i č sistema. Svet merkave - s nebe-
skim prestoljem, nebeskim ć i dvorcima koje putnik
ć - za kabalistu više nema vrhunski č iako mu nje-
gova srž, č đ u novom č i dalje č pažnju.
Celokupno znanje o tom svetu za njega je samo privremeno. Ne-
ki kabalisti č o Jezekiljevoj merkavi govore kao o drugoj mer-
kavi
4
. Drugim č nova č gnoza ili spoznaja Boga,
koja se u odlomcima odeljka Hehalot uopšte ne pominje, poveza-
na je s dubljim slojem č stvarnosti, sa - ć - "unu-
tarnjom merkavom"s koja se može vizualizovati samo č
ili č nikako. Ukratko, ova se gnoza odnosi na samog Boga. Na
mesto nekadašnje vizije, koja nije mogla koraknuti dalje od opa-
žanja slave Njegove pojave na prestoiju, sada staje, ako dopusti-
te, pogled iznutra na tu slavu. U ranom periodu č mi-
sli, predstavljenom knjigom Bahir i raznim manjim tekstovima
nastalim do sredine XIII veka,
6
ta dva domena, svet prestolja i
svet božanstva - prvobitna č pleroma - još nisu do kraja
č Pa ipak, težnja da se oni razdvoje i da se prodre u jed-
no novo polje kontemplacije izvan sfere prestolja, leži ukorenu
prvobitnog impulsa kabale.

191
Istorijski gledano, jevrejska mistika je težila da taj proces raz-
vije i dalje, ć da u misteriji božanstva razazna sve nove i
nove slojeve. Svetovi sefirot su, sa svoje strane, služili kao pola-
zna č za naredni pokušaj prodiranja u još udaljenije skrivene
svetove gde se č božanske svetlosti tajanstveno prelama u
samoj sebi'? Što se više prvobitni opažaj datog vida božanske
stvarnosti, đ iz duboke meditacije, ospoljava i preobražava u
puko knjiško znanje, u kojem simboli gube svoje vanredno zna-
č a neobuzdano alegorisanje ispunjava njihove prazne ljuštu-
re, to se originalni č mislioci više upinju da prodru u
nove i dublje slojeve č svesti; otud usvajanje novih simbo-
la. Za Zohar, đ sefirot još uvek imaju nenarušenu real-
nost č doživljaja. Analizi tog doživljaja, ili bar nekih nje-
govih suštinskih obeležja, sada moramo posvetiti pažnju.

II
Skriveni Bog, da tako kažemo, najunutarnjije ć božanstva,
nema svojstava ni atributa. Zohar i kabalisti vole da ovo najunu-
tarnjije ć nazivaju En-soj, to jest č

đ to
skriveno ć utoliko što deluje širom univerzuma, ima i izvesne
atribute, koji opet predstavljaju neke aspekte božanske prirode;
oni jesu onaj niz faza božanskog ć i božanske manifestacije
njegovog skrivenog života, što ć ć ne zamišljaju se kao puke
metafore. Za srednjovekovnog filozofa pominjanje "Božje ruke" u
Svetom pismu bilo je prosto analogija za ljudsku ruku, jedinu po-
ć

to jest, "Božja ruka" je tek č figura. Za mistika, na-
protiV, Božja ruka predstavlja jednu stvarnost višu od stvarnosti
ljudske ruke.
9
Ova druga postoji samo ć onoj prvoj.
Jichak ibn Latif, mistik iz XIII veka, to najsažetije formuliše: "Sva
imena i svi atributi su č za nas, ali ne i za Njega" - u
č po njegovom mišljenju, leži pravi č za č razu-
mevanje Tore. Drugim č mistik veruje u postojanje sfere
božanske stvarnosti, za koju važi taj termin, đ ostalih. Sva-
ka takva sfera č po jednu sefiru. Zohar
lO
č razlikuje dva
sveta, od kojih i jedan i drugi predstavljaju Boga. Prvi je primar-
ni svet, najdublje skriven, vazda neopaziv i nepojmljiv za svakog
osim za Boga - svet En-soja; drugi je sekundarni svet, pridodat
prvome, koji ć poznanje Boga, i o kojem Biblija kaže:
192
"Otvorite kapije da đ - svet atributa. To dvoje u stvari č
jedno, baš kao što su - da upotrebimo Zoharovo đ II -
ugalj i vatra jedno; dakle, ugalj postoji i bez vatre, ali se njegova
uspavana snaga ispoljava tek kroz njeno plamsanje. Božji č
ki atributi su takvi svetovi svetlosti kroz koje se manifestuje tam-
na priroda En-soja.
Prema kabalistima, Bog ima deset takvih atributa, koji ujedno
predstavljaju deset faza kroz koje pulsira božanski život. Treba
imati na umu da sefirot nisu sekundarne ili posredne sfere, umet-
nute đ Boga i univerzuma. Autor ih ne zamišlja kao nešto
uporedivo sa, recimo, č "srednjim fazama", č
je mesto đ Apsoluta i č sveta. U č si-
stemu, te emanacije su "izvan" Jednoga, ako smerno tako ć Bi-
lo je pokušaja da se đ opravdanje za primenu analognog tuma-
č na teologiju Zohara, te da se sefirot tretiraju kao sekundarne
faze, ili sfere izvan ili po strani od božanske č Izuzetna
prednost tih č u kojima se izdvajao D. H. Joel,12 leži u
tome što izbegavaju problem jedinstva Boga u sefirot, ali ne bi bi-
lo nepravedno ni ć da ignorišu najvažnije i da č prikazu-
• • v v
JU plscevu nameru. Istina, Zohar o sefirot č govori kao o sta-
dijurnima, ali je jasno da ih ne smatra nekakvim lestvama đ
Boga i sveta, ć fazama u manifestovanju božanstva, koje jedna
iz druge č i jedna drugu smenjuju.
Problem je upravo u tome što se emaniranje sefira poima kao
proces koji se odvija u Bogu i koji ujedno č ć da
Boga opazi. Kroz njihovo emaniranje se nešto što pripada božan-
stvu uzburkava i izbija iz sklopljene školjke Njegovog skrivenog
ja. To nešto je Božja ć stvaranja, koja ne obitava samo u ko-
č univerzumu stvaranja - iako je, razume se, i tu imanent-
na, č opaziva. č ć sefirot kabalisti pre poimaju
kao nezavisni i samosvojni teozofski svet, koji prirodnom svetu ·
vremenski prethodi i predstavlja od njega viši stadijum stvarno-
sti. Skriveni Bog, En-soj, kabalistima se manifestuje u deset razli-
č aspekata, koji se opet sastoje od beskrajno raznolikih nijan-
si i stupnjeva. Svaki stupanj ima vlastito č ime, strogo
đ s njegovim osobenim manifestacijama. Njihov ukupni
zbir tvori izuzetno složenu č strukturu, u kojoj gotovo
svaka č Biblije odgovara nekoj od sefira. Ta korespondencija,
č bi motivi opet mogli biti predmet veoma temeljnog istraživa-
nja,13 ć kabalistima da za osnovu svog č
193
Svetog pisma uzmu pretpostavku da svaki stih ne samo što opi-
suj e poneki đ u prirodi ili povesti, ć je ujedno simbol jed-
ne faze božanskog procesa, impuls božanskog života.
č koncepcija Tore, o kojoj smo govorili u prvom preda-
vanju, od fundamentalnog je . č za razumevanje osobene
simbolike Zohara. Tora se poima kao golemi corpus symbolicum,
č za taj skriveni život u Bogu koji se pokušava opisati teori-
jom sefirot. Za mistika koji polazi od te pretpostavke, svaka č
se može pretvoriti u simbol, i upravo se u najneuglednije fraze ili
retke ponekad č ć važnost.
14
Osobeni spekulativni
genijus koji u Tori otkriva sloj po sloj skrivenog č u prin-
cipu ne zna za granice. U krajnjem č celokupna Tora, kao
što autor č č nije ništa drugo do jedno veliko i sveto Bo-
žje Ime. Tako đ ona se ne može "razumeti"; može se samo
približno č Tora ima "sedamdeset lica" koja blistaju
pred ć Kasnija kabala je bila sklona da ovoj ideji da
jedan više č obrat. Jichak Lurija je č da
Tora ima 600.000 "lica", onoliko koliko je duša bilo u Izraelu u do-
ba otkrivenja. To č da, u č svako u Izraelu Toru č i tu-
č na svoj č u skladu s "korenom svoje duše" ili vlastitim
znanjem. Otrcana fraza ovde zadobij a vrlo precizno č bo-
žanska č svakom č šalje po jedan zrak svetlosti, koji zai-
sta pripada samo njemu.
Zohar je prva knjiga u kojoj jedan jevrejski autor preuzima te-
oriju o č metoda č Svetog pisma, koju su prvobitno
razradili š ć egzegeti.
15
No, od č sloja smisla: doslov-
nog, č ili č č i č autora,
u krajnjoj liniji, zanima samo č - raza ili, zoharski č
"misterija". Istina je da se kod njega navode i brojni primeri tu-
č Svetog pisma ć preostala tri metoda, ali su oni ili
preuzeti iz drugih tekstova ili, u najboljem č izvedeni iz
ideja koje nisu osobene za kabalu.
16
Tek kada je na redu otkriva-
nje misterije nekog stiha - ili, bolje č jedne od mnogih nje-
govih misterija - autor pokazuje pravo oduševljenje. A kao što
smo videli, "misterija" se u svakom primeru č č biblij-
ske č kao simbola koji ukazuje na skriveni svet Boga i njegove
• •
unutarnje procese.
Autor uzgred č polemiše s onim svojim savremenicima
koji odbacuju gledište da Tora ima više č Istina, doslov-
no č on ni na koji č ne dovodi u pitanje niti č
I
194
ali uzima da ono prosto skriva i obavija unutarnju č sve-
tlostI? i ide č dotle da tvrdi kako bismo, kad bi Tora zaista sa-
držala samo č rodoslovlja i č preporuke shvatljive
na doslovnom nivou, mi danas bili u stanju da napišemo mno-
go bolju. lB
Još radikalnije su ideje koje razvija autor Raaja mehemne; tu
se ć oštro prigovara predstavnicima č doslovne egzegeze i
č zagovornicima č č č
Talmuda, koji, po njegovom mišljenju, uopšte ne shvataju proble-
me vere s kojima se č mistici.
19
Ovaj oštri č stav
prema č judaizmu dostigao je vrhunac u drugoj polo-
vini XIV veka, kada je anonimni španski č teozof u dva
važna dela napravio pregled č svoje škole; č je o knjizi Pe-
lija i knjizi Kana - prva je komentar prvih šest poglavlja Postanja,
a druga objašnjenje smisla verskih zapovesti.
20
Njihov pisac stiže
dotle da č doslovni smisao rabinskih izvora, pre svega Talmu-
da, ć s č č Uz ć metoda
imanentne kritike on pokušava da dokaže kako talmudski diskur-
si o Zoharu postaju besmisleni ako se ne č na taj na-
č

Pred nama je, dakle, jedan pravi reductio ad absurdum tra-
dicionalnog judaizma, i pokušaj da se on nadomesti jednim bez
ostatka č sistemom u okvirima tradicije. U tom sistemu
postoje samo simboli, a slova ne č ništa nezavisno od simbo-
la manifestovanih u njima. Ne đ što su u ovim delima
neki namirisali latentni antitalmudizam,22 niti treba da nas č
v
što je č mesija, Sabataj Cvi, od č knjiga pro-
č samo Zohar i knjigu Kana, č se latentni antinomizam is-
poljio u pokretu koji je on č
III
Priroda č simbola predstavlja jednu od glavnih pre-
preka za istinsko razumevanje Zohara kao proizvoda č eg-
zegeze, pa ipak je ta đ i č bizarna simbolika č za
njegov osobeni religijski svet. Č i vrsni pisac poput R. T. Her-
forda, koji je dokazao da razume judaizam, govori o "simbolici
koja č deluje nastrano, neobuzdano, ponekad č sirovo i od-
bojno".23 Č je da ć u prvom kontaktu sa svetom ka-
č simbolike gotovo sigurno ostati š ć
195
Naravno, simbolika Zohara nije pala s neba - ona je rezultat
razvoja č naraštaja posle pojave knjige Bahir, a č rada
heronske škole. U ranijim spisima ć nalazimo ista č č
č iste detalje. đ tamo se pojedinosti koriste slobodno,
i svaki kabalista od imena grupisao je simbole na svoj č Mi
se ovde na tim razlikama ne možemo zadržavati, bez obzira na
njihov č za istorijat mnogih č ideja.
U ovako kratkom predavanju ima mesta za samo mali broj pri-
mera kojima ć ilustrovati č na koji Zohar nastoji da sim-
č prikaže teozofski univerzum skrivenog života Boga. Šaare
ora, Dveri svetlosti Josefa Gikatile, još uvek su daleko najbolje de-
lo o ovoj temi.24 U njima se daje č prikaz č sim-
bolike i analiziraju se motivi koji đ korelaciju đ sefi-
rot i njihovih simbola u Svetom pismu. Gikatila piše samo nekoli-
ko godina posle pojave Zohara i, premda se na njega umnogome
oslanja, knjiga mu đ obiluje originalnim i novim razmišlja-
njima. Od literature na engleskom, A. E. Vejtovo Tajno č u
Izraelu (The Secret Doctrine in Israel) predstavlja ozbiljan poku-
šaj analize Zoharove simbolike. Vejtovom delu, kao što sam imao
prilike da primetim na č ovih predavanja, svojstven je
istinski uvid u svet kabale; utoliko je više za žaljenje što ga po-
ć č stav preI1Ja istorijskim i filološkim podacima, a
moramo dodati i da ga je Zan de Polijev (Jean de Pauly) pogre-
šan i neadekvatan francuski prevod Zohara - koji je, ne ć
ni hebrejski ni aramejski, bio đ da prihvati kao autorita-
tivan - više puta naveo na krivi trag.
25
Niz od deset uzastopnih sefirot kabalisti č ć
nekoliko manje-više đ termina; ova terminologija se i u
Zoharu dosta koristi, mada njegov autor još č š ć operiše bez-
brojnim č imenima vezanim za svaku od sefirot i razne
njene aspekte. Evo tih đ ili č naziva sefirot:
1. Keter el'jon,
2. Hohma,
3. Bina,
4. Hesed,
5. Gevura ili din,
6. Rahamim,
Božja "najviša kruna";
Božja "mudrost" ili praiskonska ideja;
Božii um'"
• :J" ,
Božja "ljubav" ili "milost";
Božja ć najviše manifestovana
kao ć strogog suda ili kazne;
Božje ć č je zadatak po-
sredovanje đ dveju prethodnih
196
7. Necah,
8. Hod,
9. Jesod,
10. Malhut,
sefirot; drugi naziv, tiferet, lepota,
koristi se retko;
Božja č
Božje č
"osnova" ili "temelj" svih delatnih
sila u Bogu;
Božje "kraljevstvo", č prikazano u
Zoharu kao Kneset Jisrael, č arhe-
tip zajednice Izraela, ili kao Šehina.
To je deset sfera božanskog manifestovanj a kroz koje se Bog
pomalja iz Svog skrivenog staništa. Uzete zajedno, one obrazuju
"objedinjeni univerzum" života Boga, "svet sjedinjenja", alma de-
jihuda, koji Zohar pokušava da, beskrajno raznolikim spekulaci-
jama, č u celini i u pojedinostima. Iz tog mnoštva simbo-
la mogu navesti i pokušati da č samo nekoliko.
č na koji Zohar opisuje sefirot - pri č treba napome-
nuti, izbegava taj č termin i zamenjuje ga drugim nazivima
- unekoliko olakšava odgovor na pitanje u kojoj se meri ideja o
č Božjim svojstvima udaljava od pojma božanskih atribu-
ta. Ta svojstva se nazivaju č krunama Svetoga Kralja",26
iako je "On ona, a ona su On".27 Ona su deset č na-
ziva za Boga, a u svojoj sveukupnosti obrazuju njegovo jedno ve-
liko Ime. Ona su "lica Kralja",28 drugim č njegovi raznoliki
aspekti, te se nazivaju i unutarnjim, suštinskim ili č licem
Boga. Ona su deset stadijuma unutrašnjeg sveta kroz koje se Bog
ivz najtajnovitijih unutrašnjih predela spušta do svog otkrivenja u
Sehini. Ona su ruho božanstva i ujedno svetlost kojom č 29
Na primer, svet sefirot se č predstavlja kao č
organizam, što ima dodatnu prednost da kabalisti pruža gotovo
opravdanje biblijskog antropomorfizma. Dve najvažnije predsta-
ve koje se u tom kontekstu koriste jesu slika drveta - vidi crtež -
i slika č
"Božanske ć su đ u uzastopne slojeve i č na dr-
vo" - č ć u knjizi Bahir, 30 koja je, kao što smo videli, ka-
balistima XIII veka prenela đ č simbolike. Deset se-
firot obrazuje č Božje drvo ili drvo božanske ć pri
č svaka od njih predstavlja po jednu granu, č je č
koren nepoznat i nespoznatljiv. No, En-soj nije samo skriveni ko-
ren svih korenova, ć i životni sok koji drvetom kola; svaka gra-
na predstavlja po jedan
atribut i postoji ne sama
po sebi ć ć
En-soju, skrivenom Bogu.
Božje drvo je ujedno, da
tako kažemo, kostur uni-
v ·
verzuma; ono prozIma sve
stvaranje a krošnja mu se
širi do u svaki njegov ogra-
nak. Sve zemno i stvoreno
• • v '
postOjI samo zato sto u nJe-
mu živi i deluje nešto od
ć sefirot.
Metafora č je je-
dnako č Biblijski iskaz
da je č stvoren na
Božju sliku i priliku za ka-
balistu ima dvojako č
nje: prvo, da je ć sefi-
rot, paradigma božanskog
života, i u č živa i de-
lotvorna. Drugo, da je svet
sefirot, što ć ć svet Bo-
ga stvoritelja, podložan vi-
zualizaciji kroz sliku stvo-
renog č Iz toga sledi
da udovi ljudskog tela, da
ponovim ć š ć pri-
mer, nisu ništa drugo do
BINA
DIN
HOD
197
KETER
HOHMA
HESED
TIFERET
NECAH
JESOD
MALHUT
slike izvesnog duhovnog vida postojanja koji se ispoljava kroz
č lik Adama Kadmona, č

Jer, da ponovimo,
Božansko ć je samo po sebi neizrecivo. Izraziti se mogu jedi-
no Njegovi simboli. Odnos đ En-soja i njegovih č
svojstava, sefirot, može se uporediti s odnosom đ duše i te-
la, s tom razlikom da se prirode ljudskog tela i duše ne poklapa-
ju, jer je jedna materijalna a druga duhovna, dok je u organskoj
celini Boga tvar svih sfera istovetna.
32
Pa ipak, pitanje suštine i
tvari sefirot, kojim se Zohar ne bavi, za teozofsku kabalu je kasni-
je postalo poseban problem koji ovde moramo ostaviti po strani. 33
Prednost zamisli Boga kao organizma bila je u tome što je odgo-


198
varala na pitanje zašto se božanska ć č manifestuje ia-
ko je Božansko ć Apsolutna Celina. Jer, nije li organski život
duše uvek jedan te isti, iako ruke imaju jednu funkciju, č dru-
gu, itd. ?34
Koncepcija sefirot kao delova ili udova č antroposa uz-
gred vodi anatomskoj simbolici, koja ne zazire ni od najbizarnijih
č Tako se, recimo, za č oblike brade "najdrevni-
jeg" tvrdi da simbolišu č nijanse Božjeg ć ldra ra-
ba je gotovo u celini ć najradikalnijoj simbolici te vrste.
Pored organske simbolike, teozofu zaokupljenom opisivanjem
božanskog kraljevstva nudi se još č č izražava-
nja. Svet sefirot je skriveni svet jezika, svet božanskih imena. Se-
firot su č imena koja je Bog pozvao u svet, imena koja
je On dao samom Sebi.
35
Prema Zoharovom č biblijskog
č delanje i razvitak te tajanstvene sile, klice sveg stva-
ranja, nisu ništa drugo nego govor. "Bog je progovorio - taj go-
vor je sila koja se u č č mišljenja izdvojila iz
tajne En-soJa.,,36 Proces života u Bogu može se č kao
postepeno razotkrivanje elemenata govora. Eto jednog od Zoha-
rovih najdražih simbola. Svet božanske emanacije jeste svet u ko-
jem je u Bogu ć sposobnost govora. č stadijumi
univerzuma sefirot po Zoharu predstavljaju redom bezdanu vo-
lju, mišljenje, unutrašnji i č svet, č glas, te govor, to jest
artikulisano i izdiferencirano izražavanje.
37
Ista ideja progresivne diferencijacije đ je i u ostale vr-
ste simbolike, od kojih bih želeo da pomenem jednu - simboliku
Mene, Tebe i Njega. Ime Boga u najskrivenijoj Njegovoj manife-
staciji, kada je, da tako kažem, upravo č da se lati posla na
stvaranju - jeste "On". Kada Bog u potpunoj razotkrivenosti svog
ć svoje milosti i ljubavi postaje opaziv za "razboritost srca",
stoga i izreciv, zove se "Ti". A Bog u svojoj najvišoj manifestaciji,
gde ć njegovog ć u poslednjem i sveobuhvatnom atribu-
tu nalazi svoj č izraz, naziva se "Ja". 38 To je stadijum istin-
ske individuacije u kojem Bog kao č kaže za samog sebe
"Ja". Po kabalistima teozofima - i to je jedno od najdubljih i naj-
važnijih njihovih č - to božansko jastvo, ili "Ja", jeste Šehi-
na, sveprisutnost i imanentnost Boga u celokupnom stvaranju. To
je č u kojoj č dospevši do najdubljeg razumevanja vla-
stitog ja, postaje svestan sveprisutnosti Boga. I tek odatle, našav-
ši se pred vratima božanskog kraljevstva, 39 on može krenuti da-

199
Ij e, u dublje predele božanskog, u njegovo "Ti" i "On", i u dubine
č Ako želimo da sagledamo svu paradoksalnost ovih upe-
č i vrlo uticajnih misli, moramo se setiti da mistici uopšte,
, . . .
govoreCl o lmanentnostl Boga u onome što je stvorio, teže da ga
depersonalizuju: imanentni Bog se veoma lako pretvara u č
no božanstvo. U stvari, ta tendencija oduvek je bila jedna od
glavnih klopki panteizma. Utoliko pre pada u č da su kabalisti,
č i oni skloni panteizmu, uspevali da je izbegnu, jer, kao što
smo videli, najviši stupanj razvoja Božje č Zohar poistove-
ć upravo s onim stadijumom Njegovog razotkrivanja koji je
najbliži ljudskom iskustvu, koji je u stvari imanentan i tajanstve-
no prisutan u svakome od nas.
IV
đ č prikazima postupnog razotkrivanja Boga
kroz otkrivenje posebnu pažnju moramo pokloniti onom zasno-
vanom na pojmu č Ništa. Za kabalistu, temeljna č
ca stvaranja đ se u Bogu; osim nje on ne priznaje nijedan
drugi č stvaranja, dostojan tog imena, a temeljno č od tog
• • • • v • • • v
prvog naJunutarnJIJeg cma llzvrsen van sveta sefirot. I samo stva-
ranje sveta, što ć ć stvaranje č ni iz č jeste tek spo-
Uašnji aspekt č što se đ unutar Boga. Ono je ujedno
prelomni momenat skrivenog En-soja, koji iz č ć u
stvaranje, a taj prelom - istovremeno stvaranje isamootkrivanje
- jeste velika misterija teozofije i č za razumevanje cilja teo-
zofske spekulacije. Taj krizni trenutak se može zamisliti kao pro-
dor pravoije, ali teozofska kabala č koristi smeliju metaforu
č Iskonski č ili trzaj kojim se introspektivni Bog ospo-
lj ava a svetlost koja iznutra sija postaje vidljiva, to obrtanje per-
spektive, preobražava neizrazivu ć En-soja u ništavilo. Iz
tog č "ništavila" emaniraju preostali stadijumi postepe-
nog razotkrivanja Boga kroz sefirot, i kabalisti ga nazivaju najvi-
šom sefirom, ili "najvišom krunom" božanstva. Iskazano drugom
metaforom, u procepima egzistencije pomalja se bezdan. Neki
kabalisti koji su tu ideju razvijali, recimo rabi Josef ben Šalom iz
Barselone (1300), smatraju da se pri svakom preobražaju stvar-
nosti, pri svakoj promeni oblika, ili svaki put kad neka stvar me-
nj a status, š ć bezdan ništavila, da on postaje vidljiv u
200
magnovenju č momenta.
40
Nijedna se promena ne doga-
đ bez dodira s tom š ć č apsolutnog Bitka koju misti-
č zovu Ništa. Teškoj dužnosti opisivanja procesa kojim se iz
materice prve sefire - č - đ ostale č se uz po-
ć obilja metafora.
S tim u vezi zanimljivo je razmotriti jednu č jeu de
mots koja se veoma približava Zoharovim idejama, a koristi je ć
Josef Gikatila.
41
Hebrejska č za "ništa", ajin, ima iste suglasni-
kao č za ,ja", ani - a kao što smo videli, Božje "Ja" je pojm-
ljeno kao završni stadijum emanacije sefirot, stadijum u kojem se
č Boga, jednovremenim sažimanjem svih prethodnih stadi-
juma, otkriva vlastitom stvaranju. Drugim č prelaz sa ajin
na ani simboliše preobražavanje č kroz progresivno manife-
stovanje sopstvene suštine u sefirot, sve do Ja - č pro-
v • • •• . 0
ces clJa se teza I antIteza č i završavaju u Bogu: zasigurno
č primer č mišljenja. Misticizam, naumivši
da formuliše paradokse religijskog doživljaja, još jednom poseže
za dijalektikom da bi izrazio njegov smisao. Kabala ni u kom slu-
č nije jedino č te đ naklonosti č
i č mišljenja.
U Zoharu, kao i u hebrejskim spisima Moše de Leona, preo-
bražaj č u Bitak č se objašnjava ć č sim-
bola, simbola č

Još su kabalisti heronske škole đ
?jem s č č č kretanje stvara liniju i površ,
Ilustrovali proces emanacije iz "skrivenog uzroka".43 Ovom pore-
đ Moše de Leon pridodaje simboliku č kao središta kru-
ga.
44
č u č jeste č središte oko kojeg se kri-
stališe teogonijski proces. Sama lišena dimenzija i kao smeštena
đ č i Bitka, č služi da se ilustruje ono što kabalisti
XIII · veka nazivaju "ishodištem bitka",4S onaj č o kojem
govori prva č Biblije. Pomalo pompezne fraze uvoda za Zoha-
rovo č č o stvaranju koje opisuju pomaljanje č
ke - zapravo ne iz č kako se kaže na drugom mestu, ć iz
etarske aure Boga - dobro č č slikovitost č
ve knjige:
46
"U č kada je Kraljeva volja č da se ostvaruje, on
je u božansku auru urezao znake. Mrki plamen liznuo je iz naj-
skrivenijeg kutka misterije č En-sofa, poput magle
koja se č iz bezob č ć zatvoren u prsten te au-
re, ni bele ni crne, ni crvene ni zelene, zapravo bezbojne. No, pla-
201
men je stao da raste i da se širi, i rodile su se blistave boje. U naj-
skrivenijem središtu ognja otvorio se izvor iz kojeg je naniže po-
tekao plamen, skriven u misterioznim tajnama En-soja. Izvor je
probio etarsku auru koja ga obuima, a opet je nije sasvim probio.
Nij e se razaznavao, sve dok pod silinom njegovog udara nije za-
sjala skrivena nebeska č Izvan ove č ništa se ne može sa-
znati niti razumeti, i zato je njeno ime rešit, to jest č pr-
va č stvaranja. ,,47
Zohar, poput ć drugih č pisaca, tu prvobitnu
č ć s Božjom š ć hohmom. Božja mudrost
predstavlja idealnu misao stvaranja, pojmljenu kao idealna č
koja sama izvire iz impulsa neizmerne volje. Autor proširuje po-
đ tako što je ć s č semenom posejanim
u stvaranje,48 pri č se đ č ne zasniva samo na is-
č jednog i drugog ć i na č da su u oboma po-
tencijalno, iako zasad nevidljivo, prisutne ć daljeg bi-

vanj a.
Manifestovan kao hohma, Bog se opaža kao mudrac, a u Nje-
govoj mudrosti kao da je pohranjena idealna egzistencija svih
stvari; premda u Božjoj hohmi još uvek nerazvijena i neizdiferen-
cirana, suština svega što postoji ipak se otud izvodi. 49 đ tog
prvobitnog vida egzistencije u Božjoj misli i najkonkretnije stvar-
nosti ne đ se nikakav nov prelaz niti kriza, ne đ se
novo stvaranje iz nestvorenog u teološkom smislu.
ć sefiri č se razvija u "dvorac" ili "zdanje" - u č
mu se sluti ideja da ova sefira, ako se ospolji, đ "zdanje" ko-
smosa.
so
Ono što je u č bilo skriveno i, da kažemo, č
no, sada se razotkriva. č naziva te sefirot - bina - možemo
odrediti ne samo kao "um" ć i kao "ono što je đ stvari",
to jest kao diferencijaciju. Ono što je prethodno u božanskoj mu-
drosti bilo nediferencirano, u materici bine, "višnje majke", obita-
va kao č sveukupnost individuacije".sl U njoj su sve forme
ć pre-formirane, ali još uvek zadržane u jedinstvu božanskog
uma koji ih u samom sebi kontemplira.
U napred citiranom odeljku iz Zohara slika č se ć kom-
binuje s č slikom izvora smeštenog u srce č
č Na mnogim mestima prvobitna č se izravno poistove-
ć s tim izvorom, iz kojeg č svako blaženstvo i blagoslov. To
je č Eden - jer Eden doslovno č blaženstvo ili radost -
i tu se č reka božanskog života, koja č kroz sve sefirot i
I
202
skrivenu stvarnost, dok se na kraju ne ulije u "veliko more"
Sehine, u kojem se Bog razotkriva u svojoj sveukupnosti. Sedam
sefirot .koje izviru iz binine materinske utrobe jesu sedam prai-
skonskih dana stvaranja.
52
Ono što se u vremenu pojavljuje kao
epoha aktuelnog i spoljašnjeg stvaranja samo je projekcija arhe-
tIpova sedam nižih sefirot, koje su li bezvremenoj egzistenciji po-
hranjene u Božjoj unutrašnjosti. U iskušenju smo da odnos izme-
đ tog skrivenog života sefirot i En-soja povežemo sa Šelijevim
(Shelley) č

v
Zivot, ko kupola od šarenog stakla,
Daje boju belom č č
Istina je da taj vrhunski entitet koji izvire iz č taj entitet
u Bog.u, ta tvar božanske mudrosti, leži s onu stranu obzorja ljud-
skog Iskustva. On se ne može preispitivati, č ni vizualizovati;
on prethodi podeli svesti na subjekt i objekt, bez koje nema inte-
lektualne spoznaje, dakle, nema znanja. ć tu podelu bo-
žan.ske svesti, jedan od najdubljih Zoharovih simbola
54
o njoj go-
von o man.ifestaciji progresivnog razotkrivanja Boga. U jednoj
od BOZJIh mamfestacija - koju kabalisti iz više razloga ć
ju s binom, božanskim umom - gde se On javlja kao č su-
bjekt, ako taj termin upotrebimo u č smislu kao ve-
liko - mi - kojim se č svako pitanje i
ta mIsao, opet, deluje kao apoteoza č jevrejske sklonosti ka
pitanja. Ima božanskih sfera gde se pitanja mogu po-
stavlJatI a odgovori dobijati - to su sfere "ovoga i onoga", svih
ž atributa koje Zohar č naziva eleh, to jest, od-
redIVI svet. Meditacija, đ na koncu stiže do č gde se
ž ".ko",. ali. se odgovor ne može dobiti, ć je
tacmje reCl da samo pItanje Ujedno predstavlja odgovor; i dok se
oblast mi, velikog Ko, u kojem se Bog javlja kao subjekt svetskog
procesa, može makar preispitivati, viša sfera božanske mudrosti
predstavlja nešto sasvim izvan domašaja propitivanja, nešto što
se ne može č ni vizualizovati apstraktnom mišlju.
Ova je ideja izražena jednim dubokim simbolom - Zohar, pa i
ć starijih kabalista, stavljaju pod lupu č prvog stiha
Tore: Berešit bara Elohim, "U č stvori Bog"; šta to zapravo
č Odgovor je č đ ć a evo šta nam kaže:
55
berešit - posredstvom č to jest, prvobitne egzistencije
203
definisane kao Božja mudrost; bara, stvoren, što ć ć skriveno
N išta, kao č subjekt č bara, emaniralo je ili se razot-
kril o; Elohim, to jest, njegova emanacija je Elohim. On je u č
.j objekt, a ne subjekt. A šta jeElohim? Elohim je ime Boga, koje
- u meri u kojoj simboliše sjedinjenost skrivenog subjekta mi i
skrivenog objekta eleh - č neprekidnu egzistenciju stvaranja.
(U hebrejskom, č mi i eleh zajedno imaju iste suglasnike kao
č Elohim.) Drugim č Elohim je ime dato Bogu pošto je je-
dinstvo subjekta i objekta raskinuto, ali se kroz njega taj rascep
neprekidno š ć ili zatvara. č Ništa koje prethodi
podeli iskonske ideje na saznavaoca i saznato za kabaliste nije
pravi subjekt. Niža č Božjeg manifestovanja stalan su
objekt ljudske kontemplacije, ali najviša ravan do koje se medita-
cija uopšte može vinuti, naime spoznaja Boga kao č mi
(Ko), kao subjekta svetskog procesa, ta spoznaja može biti samo
povremeni i intuitivni blesak koji obasja ljudsko srce - iskazano
metaforom Moše de Leona - poput igre č zraka na vode-
noj površini. 56
v
Nekolikim primerima ilustrovali smo metod kojim autor ZO-
hara pokušava da č opiše teozofski univerzum skrivenog
Božjeg života. Sada se č s problemom sveta van sefira,
ili, drugim č sveta stvaranja u užem smislu i njegovog od-
nosa prema Bogu - problemom koji č i problem pantei-
zma. U povesti kabale č i č struja č su se
borile za prevlast. Tu č nije uvek lako zapaziti, jer su se
zagovornici panteizma mahom trudili da govore jezikom teizma;
retki su pisci koji su č poglede iznosili otvoreno.
57
Ve-
ć tekstova, a č č spisi teozofske škole, sadrži ele-
mente obe tendencije. Autor Zohara je sklon panteizmu, što he-
brejski spisi Moše de Leona č samo još č ali bismo,
pored nejasnih formula i aluzija o temeljnom jedinstvu svih stva-
ri, stadijuma i svetova, ispoved vere kod njega uzalud tražili. Nje-
gov jezik je, u celini gledano, jezik teiste, i za č njegovog
skrivenog i treptavog jezgra na svetlo dana potrebna je izvesna
pronicljivost.
204
U jednom odeljku č

"I proces stvaranja se dogodio na
dve ravni, gore i dole, i zato Tora č slovom bet, č č
na vrednost iznosi dva. đ na nižoj ravni odgovara onome
• y . • • •
na VISOj; prvIJe prOIzveo donji svet (svet vidljivog stvaranja), dru-
gi gornji svet (svet sefirot) ." Drugim č delo stvaranja, kako
je prikazano u prvoj glavi Postanja, ima dvojaku prirodu: u meri
u kojoj, u č smislu, simboliše istorijat Božjeg samootkri-
vanja i Njegovo postupno razotkrivanje kroz život sefirot, taj pro-
ces je teogonija - prikladniji izraz je teško ć uprkos svim mi-
tološkim konotacijama - a samo onoliko koliko udahnjuje život
• v tt • •
"lllzem svetu, to jest stvaranju u strogom smislu jednog - po sho-
č definiciji - processio Dei ad extra, može se govoriti o ko-
smogoniji. Razlika đ to dvoje se, kao što nam kaže nastavak
napred citiranog odeljka, 59 sastoji samo u tome što viši poredak
predstavlja č jedinstvo Boga, dok niži ostavlja prostora
za diferencijaciju i razdvajanje. To niže carstvo Zohar najradije
č izrazom alma deperuda, "svet razdvajanja".6o Tu posto-
je stvari koje su razdvojene đ sobom i od Boga. đ - i
tu na površinu izbija č tendencija - za oko koje gleda
dublje i ovo razdvajanje je samo prividno. "Ako stvari konte mp li-
ramo u č meditaciji, sve se otkriva kao jedno.,,61 Još kod
Gikatile se javlja formula: "On ispunjava sve i On jeste sve."
Teogonija i kosrnogonija ne predstavljaju dva č č
stvaranja, ć dva aspekta jednog istog č Na svakom nivou -
u svetu merkave i đ koji je ispod sefira, zatim na č
nebesima, te u svetu elementa - stvaranje odražava unutar-
nje kretanje božanskog života. "Tragovi" najunutarnjije stvarno-
sti prisutni su i u najspoljašnjijim stvarima
62
. Posvuda je isti ri-
tam, isto kretanje talasa. Č koji izvan i iznad vremena uranja
preobražaj em iz skrivenog u manifestnog Boga paralelan je u vre-
menski đ stvarnosti svih ostalih svetova. Stvaranje nije
ništa drugo do spoljašnji razvitak sila koje su u samom Bogu de-
latne i žive. Prekida, diskontinuiteta, nema nigde. Premda "dvor-
ci" (hehalot) sveta merkave emaniraju iz svetlosti Šehine, 63 to ni-
je crea tio ex nihilo, koje na ovom stadijumu više ne bi bilo
č metafora.
Ova doktrina se II hebrejskim spisima Moše de Leona č š ć
ilustruje slikom lanca i karika koje ga č U tom lancu, č su
č predstavljeni š ć svetova, karike se razlikuju po
stupnju, neke su duboko skrivene a neke spolja vidljive, ali nema
205

III govora? nekakvoj izdvojenoj egzistenciji: "Sve je povezano sa
sVim sve do najnižeg č u lancu, i istinska suština
Bog.a je go:e, kao i dole, na nebesima i na zemlji, i ništa ne po-
stoJI van Njega. A na to mudraci misle kad kažu: kada Bog dade
[zraelu Toru, otvori im sedam nebesa, i oni videše da je Njegova
Slava sva stvarnost što postoji; On im otvori sedam svetova i oni
š da tamo nema č osim Njegove Slave; On pred njima
0r:v
on
sedam bezdana i oni videše da tamo nema č osim
Njegove Meditiraj o tome i ć š da je Božja suština
povezana I Spojena sa svim svetovi ma, i da su svi vidovi postoja-
đ

povezani i spojeni, i izvedeni iz Njegovog posto-
JanJa Isustme". 64
č strana te koncepcije ima svoje granice i može se,
ako treba, zanemariti. Sva stvorena egzistencija ima izve-
snu realnost, kojom se prikazuje kao nezavisna od
ITIIStlCkIh sve.tova jedinstva. No obrisi razdvojenih stvari se pred
pogledom č postepeno gube, sve dok i sami ne postanu
samo preds.tave slave Boga i Njegovog Skrivenog Života koji u
svemu pulSIra.
je ?a tu č nije kraj. Kao što ć videti kasnije, ta
I }azdvojena egzistencija zasebnih stvari, zapravo,
pn:narno I.sustinski ne spada u božanski nacrt stvaranja. S č
ka sve bIlo Zamišljeno kao jedna velika celina, a Stvoriteljev ži-
vot .je bez s.metnji i prikrivanja pulsirao kroz život njegovih stvo-
renja. Sve Je stajalo u neposrednom č odnosu sa svim
ostalim, i to s.e jedinstvo moglo opaZiti neposredno i bez ć
Tek Je pad č da Bog postane "transcendentan". Ko-
?osledice pada dovele su do gubljenja prvobitnog sklad-
nog .i do pojave stvari koje egzistiraju u razdvojenosti.
S:e je prvobitno imalo duhovnu prirodu i bez interven-
zla vmkad ne bi poprimilo materijalnost. Nije č što kabali-
StI ove ć okolnosti u svetu mesije i blaženu spozna-
JU u svetu s kojeg ć biti skinuta mrlja, naglašavaju
p:vobitnog i đ svih stva-
ll. Ono sto J.e danas rezervIsano za mistika, č č po-
gled t:roz .spoljašnju ljušturu prodire do jezgra materije, ć usko-
ro č č u stanju iskupljenja.
je da, uprkos toj mnogostrukosti stadijuma i mani-
festaCIja, teozof pokušava da č jedinstvo Boga i izbegne opa-
snost od đ pluraliteta. Teorijski mu to č polazi za ru-
, ,
206
kom uz ć filozofskog rešenja po kojem privid č iz-
đ Božjeg ć gneva itd. postoji u umu, ali ne i u
objektivnoj stvarnosti Božje egzistencije. Drugim č mnoštvo
manifestacija pojavljuje se ć posredniku, č
stvorenju, koje božansku svetlost opaža na svoj č

đ
stoji č da č formule, koliko god dobro smišljene, nisu
sasvim uskladive sa suštinom osobenog religijskog ć izraže-
nog kroz č o sefirot.
Kao što rekoh ranije, te č zamišljene sfere Boga jesu
nešto više od teoloških atributa ili od meditacija i hipostaza koje
je Plotinovo č oemanaciji smeštalo đ Apsoluta i po-
javnog sveta. Sefirot jevrejske teozofije imaju vlastitu egzistenci-
ju; one se đ kombinuju, jedna drugu rasvetljavaju, uz-
laze i silaze. Daleko od toga da su č Iako svaka ima svoje
idealno mesto u hijerarhiji, i najniža se nekim aspektom može ja-
viti kao najviša.
67
Dakle, č je otprilike o stvarnom procesu živo-
ta u Bogu, č vrludanje teozof opaža, ako se njegov doživljaj mo-
že nazvati opažanjem, pri č - da tako kažemo - kao organ
opažanja služi srce. Pomirenje tog procesa s č č
njem, koje je kabalistima bilo drago koliko i svakom Jevrejinu, pa-
lo je u zadatak č č teozofije. Iako su se s
njim hrabro hvatali ukoštac, ne bi se moglo ć da su ga ispunili
sasvim uspešno. I za č naporima da se napravi
potpuna sinteza, poput onog Moše Kordovera iz Safeda,68 ostaje
nerastvorljivi talog koji prkosi racionalizaciji. Neizbežno zaklju-
č da je problem od č bio nerešiv, da je mistika još is-
prva opazila jedan aspekt Boga koji je s onu stranu racionalnosti
i koji, iskazan č istog č postaje paradoksalan. Autor ret-
ko neposredno pristupa tom problemu; za njega je teozofski svet
sefirot tako stvaran da mu izgleda vidljiv u gotovo svakoj č Bi-
blije. Simboli i slike koji ga opisuju za njega su, na kraju krajeva,
više od pukih metafora. On nije prosto mistik koji vreba izraze
zgodne za opisivanje svog iracionalnog doživljaja; on jeste i to, a
poreklo č simbola, opisano u Ogledu o osnovama č
ke spoznaje (Essay on the Bases of the Mystical Knowledge) E. Re-
sežaka (Recejac, 1899), može se č u mnogim č
odeljcima. No Zohar, upravo sva teozofska kabala, istovremeno
odražava vrlo drevno đ duše i preterali bismo ako bismo
č da je to mitsko đ uvek uspešno uklopljeno u mo-
č č
I
,
207
VI
Pojedini mitski simboli č dobro pokazuju kako se nepa-
tvorena jevrejska misao č pomešala s primitivnim mit-
skim elementima. To pre svega važi za seksualnu simboliku. Do-
bro je poznato da najdublji predeli ljudske egzistencije, povezani
sa seksualnim životom, imaju u povesti misticizma važno mesto.
Uz malobrojne izuzetke, č književnost obiluje erotskim sli-
v
kama. Cak se i o č odnosu s Bogom č govori kao o
Uubavi đ duše i Boga, a č se š ć mistika pro-
č time što ovu metaforu rasteže do krajnosti. Pre svega zapa-
žamo da takvo č č odnosa prema Bogu u do-
kumentima starije kabale, posebno španske, igra neznatnu
ulogu. Uzgred možemo napomenuti da stariji kabalisti Pesmu
nad pesmama nikad nisu č kao dijalog đ Boga i du-
še, to jest kao alegorijski opis puta ka unio mystica - što je
č š ć č posle Bernara de Klervoa. Safed-
ska č škola iz XVI veka prva je ovom č posvetila
pažnju.
69
č je da za kabaliste, kao i za č haside, ljubav pre-
ma Bogu predstavlja nešto izuzetno važno. Uvek iznova Zohar se
ć na problem dvojakog stava prema Bogu, stava ljubavi i sta-
va straha.
7o
Poput Eliezera iz Vormsa, č je spise, kao i č mi-
č č komade, bez sumnje poznavao, i Moše de
Leon postulira istovetnost najdubljeg straha i č ljubavi.
Ali i u najpreteranijim opisima ta ljubav ima prirodu detinje lju-
bavi prema ocu i nikad ne prerasta u strast ljubavnika prema vo-
lj enoj. U tome se španski kabalisti korenito razlikuju od č
kih hasida, koji se, kao što smo videli, nisu č da
naprave taj poslednji korak. ć sudbinu duše posle smrti,
Zohar govori o njenom uspenju u više predele, sve dok ne stupi
u "odaju ljubavi". Tu pada poslednji veo i duša, č i bez maske,
stoji pred svojim Stvoriteljem. No nije č o svadbenoj odaji on-
dašnjeg š ć misticizma: da citiramo Zohar, duša "poput
ć od svog oca prima poljubac, kao bele g i žig najvišeg stanja
blaženstva.
71
Samo na jednom mestu u Zoharu odnos smrtnika prema bo-
v
žanstvu, č Sehini, opisuje se kategorijama seksualne simbo-
like. U tom izuzetku č je o Mojsiju, Božjem č za njega i
samo za njega se, jednom č č kaže da je bio
, '
208
u odnosu sa Šehinom.72 Neprekidni odnos s božanstvom je ovo-
ga puta simbolizovan slikama č braka đ Mojsija i
v
Sehine. Iz nekih odeljaka u Midrašu, koji pominju da je Mojsije
sa svojom ženom prekinuo seksualne odnose pošto je udostojen
odnosa "licem u lice" s Bogom, Moše de Leon č č da
v
je za Mojsija brak sa Sehinom zauzeo mesto zemaljskog braka.
No premda se kabalisti č uzdržavaju od primene seksual-
nih slika na odnos đ č i Boga, ne oklevaju da to č
ne kad je č o odnosu Boga prema samom Sebi, u svetu sefirot.
Misterija polnosti, kako je kabalista vidi, ima š ć dubo-
ko č

Ta misterija ljudske egzistencije za njega nije ništa
drugo do simbol ljubavi đ božanskog "Ja" i božanskog "Ti",
v
Svetoga, neka je blagoslovljen On i Njegova Sehina. Hieros ga-
mos, "sveta veza" Kralja i Kraljice/
4
nebeskog mladoženje i nebe-
ske neveste - da navedemo samo neke od tih simbola - središnja
je č u ukupnom lancu božanskih manifestacija u skrive-
nom svetu. U Bogu vlada jedinstvo aktivnog i pasivnog, đ i
č ć iz kojeg proishode sav zemaljski život i blaženstvo.
Seksualne slike se stalno javljaju i to u svim ć varija-
cijama. Jedna od slika za simbolizaciju razotkrivanja sefirot pri-
kazuje ih, kao što sam ć rekao, kao plod č prokreacije,
u kojoj je prvi zrak božanske svetlosti ujedno i iskonska klica
stvaranja; jer zrak koji izranja iz č kao da je posejan u "ne-
besku majku", to jest u božanski Um, iz č materice č sefirot
kao Kralj i Kraljica, sin i ć Iza tih č slika nejasno opa-
žamo muška i ženska božanstva drevnog doba, nesumnjive ana-
teme za pobožnog kabalistu. 75
Deveta sefira, jesod, iz koje se sve više sefirot - združene u sli-
v
ku Kralja - ulivaju u Sehinu, č se kao prokreativna životna
sila koja č dejstvuje u univerzumu. U č č pro-
kreacije iz skrivene dubine ove sefire izliva se bujica božanskog
života. Sveti znak obrezivanja je za kabalistu dokaz da u okviru
svetog zakona te sile imaju svoje punopravno mesto. Ne može se
ć da č ta sfera snažno č um autora Zohara. Mit-
ski karakter njegove misli u ovim odeljcima je izrazitiji no igde
drugde, a to dosta kazuje. Treba napomenuti da se u spekulacija-
ITla u vezi sa sefirom jesod Zohar primetno služi č simbo-
likom, što stvara č psihološki problem, s obzirom na auto-
rovu bezrezervnu odanost najpobožnijim postavkama jevrejskog
života i verovanja.
76
Tu se, naravno, č č
209
o i vara prostrano polje; zaista, ć primene tog metoda na naš
predmet je isuviše č ali su, po mom mišljenju, slabi izgledi da
se materija time iole rasvetli. U stvari, ć je pokušano psihoana-
I i č č "Erotike kabale", 77 ali se pisac nije ni makao od
č floskula koje - č se - nemali broj pristalica ove
škole nažalost smatra dovoljnim odgovorima na č probleme.
Izvesno je da nam ovu vrstu simbolike Zohar č mno-
go otvorenije no ijedan drugi dokument španske kabale, premda
je sva ta književnost donekle sadrži. č je č o individu-
<llnoj crti našeg autora i ne č što su je protivnici kabale kriti-
kovali. š č radikalizam se ispoljava u jednom od naj zaneseni-
v
j ih odeljaka knjige, gde opisuj.e smrt svog junaka: Simona ben
.J ohaja smrt stiže u trenutku kad dugi monolog o najdubljim mi-
sterijama č č opisom "svete veze" u Bogu, koji
po č i paradoksalnosti ne bi bilo lako nadmašiti. 78 I ov-
de bi, još jednom, analiza fenomena lišena predrasuda više do-
prinela razumevanju Zohara od elokventne osude navodnih ska-
rednosti koju sebi dozvoljavaju Grec i drugi omalovažavaoci te
"knjige laži". Takve optužbe naprosto greše i u pogledu moral-
nosti i u pogledu težnje Zohara, i teško da su relevantne č i za
književnu formu izlaganja; ali pre svega potpuno zanemaruju
problem oživljavanja mitologije u srcu č judaizma, za šta
je Zohar č primer. Nema sumnje da je autor, iza aramej-
skog paravana i pod plaštom pseudoepigrafije, otišao dalje no u
svojim hebrejskim spisima, gde se te tendencije umnogome Ulne-
renije ispoljavaju. No upravo nam ta srazmerna nesputanost ZO-
harovog jezika pruža dublji uvid u autorov um, koji nam ć
spisa te škole ć
VII
S tim u vezi pažnju najpre moramo obratiti na novo č
v
ideje o Sehini. To preformulisanje drevnog pojma jedan je od naj-
važnijih sastavnih elemenata kabale. Od svih brojnih spomena
v
Sehine u Talmudu imidrašima - još sam se u drugom predava-
nju pozvao na Abelsonov rad o toj temi - nijedan o njoj ni u na-
goveštaju ne govori kao o ženskom elementu Boga. Nema niti
v
jedne metafore koja bi Sehinu opisivala izrazima kao što su prin-
ceza, matrona, kraljica, ili nevesta. Istina je da su ti izrazi č
-
210
kada je č o zajednici Izraela i njenom odnosu prema Bogu, ali
kod tih pisaca ona još nije bila postala č hipostaza neke
božanske sile, ć je naprosto bila č stvarnog Izraela. Nig-
de se ne javlja dualizam nastao protivstavljanjem Šehine, kao
ženskog elementa Boga, i "Svetoga, neka Mu je slava", kao mu-
škog. Ta ideja beše jedna od najvažnijih i najtrajnijih č
kih inovacija. Č da je ć uprkos č pro-
č pomirljivosti sa zamišiju apsolutnog jedinstva Boga,
te daje u narodu zadobila podršku kao nijedan drugi element ka-
bale, dokazuje da je zadovoljila jednu duboko đ versku
potrebu. Još u prvom predavanju utvrdio sam da su č uz
sve svoje aristokratske sklonosti, bili pravi zastupnici žive, narod-
ske religije masa, i da tu treba tražiti tajnu njihovog uspeha. I fi-
lozofima i strogim tairnudistima - ukoliko i sami nisu bili misti-
v
č - zamisao Sehine kao ženskog elementa Boga bila je jedna
od glavnih prepreka da se približe č sistemu. Č
nica da je, uprkos otporu ć ta ideja postala neodvojivi
deo verovanja širokih slojeva u jevrejskim zajednicama Evrope i
Istoka č u prilog njenoj vitalnosti.
Tragovi ove koncepcije mogu se ć ć u knjizi Bahir, naj-
starijem dokumentu č misli, č sam odnos prema ra-
nijim č izvorima na više mesta komentarisao. 79 Eto još
jednog dokaza - ako su dokazi uopšte potrebni - da ta ideja ni-
kako nije š ć ć je prvobitno pripadala paganskoj mito-
logiji. U č spekulacijama o muškim i ženskim eonima,
to jest božanskim potencijama od kojih se sastoji svet plerome,
ć Boga, ideja je zadobila nov oblik u kojem su je, preko
rasutih fragmenata, upoznali prvi kabalisti. đ ć
v
kojih knjiga Bahir opisuje Sehinu o tome mnogo kazuju. Po ne-
kim gnosticima "niža sofija", poslednji eon na rubu plerome,
predstavlja ć svetla" koja se survava u bezdan materije. Para-
v
lelno s tom idejom, Sehina kao poslednja sefira postaje ć ko-
ja je - premda joj je dom u ,jednom obliku svetlosti" - primorana
da luta po dalekim zemljama.
8o
Još mnogo raznih motiva upotpu-
v
njuje sliku Sehine u Zoharu; pre svega, ona se sada ć
sa "zajednicom Izraela", svojevrsnom "nevidljivom crkvom", koja
predstavlja č ideju Izraela u njegovoj sprezi s Bogom i u
blaženstvu, ali i u njegovoj patnji i progonstvu. Ona nije samo
Kraljica, Božja ć inevesta, 81 ć i majka svakog pojedinca u
Izraelu. Ona je prava "Rahela koja č za svojom decom", a pu-
211
I (' 111 jednog sjajnog ali promašenog č zoharskog odeljka
ŠC' hina koja č u progonstvu u poznijoj kabali postaje "lepoti-
C I koja je ostala bez č Ona se sada u ženskom č pri-
IClzuje č vizionarima, recimo Lurijinom č
Abrahamu Haleviju, koji ju je 157l. godine video kod Zida č
LI Jerusalimu kao ženu odevenu u crno koja č za mužem ko-
gR je još u mladosti izgubila.
83
U č svetu Zohara nova
I':a misao Šehine kao simbola č ženstvenosti,,84 zauzima me-
sto od ogromnog č i pojavljuje se pod beskrajno raznolikim
imenima i slikama. Ona obeležava sferu koja se prva otvara za
III č meditaciju, ulaz u Božji unutrašnji prostor koji se u
Zoharu č parafrazira kao raza demehemanuta, "misterija ve-
re", to jest č koje svoju tajnu otkriva samo onima koji mu
pri stupe u duhu potpune predanosti.
8s
VIII •

v
Veza Boga i Sehine č istinsko jedinstvo Boga, koje le-
ži s one strane raznolikosti njegovih aspekata ili, po kabalistima,
jihud. Prema Zoharu, to je jedinstvo prvobitno bilo postojano i
neprekidno. Ništa nije remetilo blaženu sjedinjenost ritmova bo-
žanske egzistencije u jednu veliku melodiju Boga. Isto tako, u po-
č ništa nije remetilo postojan dodir Boga sa svetovima stva-
ranja u kojima pulsira Njegov život, a č s ljudskim svetom.
U svom prvobitnom rajskom stanju, č se nalazio u nepo-
srednoj vezi s Bogom. Kako to Moše de Leon č kaže, koriste-
ć jednu stariju formulu: č je sinteza svih duhovnih sila ugra-
đ u delo stvaranja.
86
Kao što smo videli, njegov organizam
odražava skriveni organizam života samog Boga. đ treba
č jednu važnu modifikaciju: č je prvobitno bio č du-
hovno ć

Etarsko č u kojem je obitavao, kasnije preo-
braženo u telesne organe, prema vlastitoj prirodi je stajalo u sa-
svim č odnosu no što je č s njegovim sadašnjim
telom. Upravo grehu č duguje svoju telesnu egzistenciju, ro-
đ iz okruživanja celokupne materije otrovom greha. Greh,
pojam o kojem su jevrejski mistici izlili pravo more spekulacija,
raskinuo je neposredni odnos đ č i Boga i time osta-
vio nekog traga i na život Boga i na Njegovo stvaranje. Tek sada
č Stvoritelja i stvorenog dobija obrise problema.
212
Citiramo Josefa Gikatilu: "U č stvaranja srce Šehine bilo je
u nižim predelima. A zato što se Šehina nalazila tu dole nebo i
,
zemlja be hu jedno i u savršenom skladu. Izvor i korita kojima je
sve iz viših predela teklo naniže bili su još uvek delatni, č i
prohodni, i tako je Bog sve punio odozgo prema dole. Ali kada je
Adam došao i zgrešio, poredak stvari se preokrenuo II nered, i ne-
beska korita su se urušila. ,,88
Rekao sam da je mistike duboko zaokupljao problem greha, a
č priroda i č Adamovog pada, te da č
književnost o tome naširoko raspravlja. To je č ali uz jedan
izuzetak - Zohar. Dok se heronski kabalisti tim predmetom opšir-
no bave, a i neki iz Moše de Leonovog kruga kao da su mu poseb-
no skloni, u Zoharu, č u njegovim glavnim delovima, tek
malobrojni odeljci govore o pitanju prvobitnog greha. Štaviše, ti
su odeljci pisani s jednom ž š ć koja se ne bi mogla pripi-
sati obradi drugih temeljnih č kabale. Neznatna prisutnost
te teme u Zoharu đ oštro odudara od opširnosti s kojom se
o njoj raspravlja u onovremenom č delu Maarehet
haelohut, Božanski poredak. Ta škrtost na č nije č
autor Zohara je predmet č smatrao krajnje opasnim, bu-
ć da se č velikog pitanja: kada je i kako ć je-
dinstvo Božjeg života i odakle č pukotina, danas primetna ši-
rom univerzuma. Zapravo, u Midraš haneelamu autor otkriva
razlog svog ć ili rezervisanosti kroz Adamove č pri-
govore kabalistima koji sebi dopuštaju da suviše č o miste-
riji njegovog pada. Zašto otkrivaju tajnu koju je Tora ostavila
neotkrivenu, zašto se ne zadovolje samo aluzijama, č kad
se ć svetini? Tajna se mora zadržati u krugu ć
druge pak strane, u Midraš haneelamu, kao i drugde uZoharu,
Simon ben Johaj pominje razna objašnjenja te misterije i ostavlja
malo mesta sumnji u to da se njegovo mišljenje u osnovi poklapa
s mišljenjem prozvanih kabalista. I kao u želji da sakrije svoje
č poglede, autor ih ć sasvim racionalnim obja-
šnjenjima koja za Zohar veoma đ i ne sadrže ni trunke
osnovnog č č Po tom č sefirot su
Adamu otkrivene u liku drveta života i drveta spoznaje, to jest
srednje i poslednje sefire; umesto da č njihovo prvobitno je-
dinstvo, č bi združio sfere "života" i "spoznaje" i svetu doneo
spasenje, on ih je razdvojio i pošvetio se samo obožavanju Šehi-
ne, ne đ ć njeno jedinstvo s drugim sefirama. Tako je zau-
I
I
,
,
,
,
213
st.wio životnu struju koja č iz sfere u sferu i u svet une o raz-
dvajanje i uposebljavanje.
Od tada pa do danas postoji misteriozna naprslina, ne baš u
I vari božanstva, ali u njegovom životu i delanju. To je č sa
svih strana ublažavano raznoraznim ogradama, pa ipak mu osnov-
ni smisao sasvim jasno izbija: Njegovo usvajanje dovelo je do
v •
stvaranja pojma koji kabalisti č kao "progonstvo Sehl-
ne".89 Tek pošto se č iskupljenja uspostavi prvobitni sklad,
kada sve nanovo zauzme mesto koje je u božanskom nacrtu stva-
ri prvobitno imalo, tek tada ć - po Bibliji - "Bog biti jedan i Nje-
govo ime jedno", istinski i zanavek.
90
U sadašnjem neiskupljenom i razbijenom stanju sveta ta na-
puklina, koja č besprekidnu sjedinjenost Boga iŠehine, 91
na neki č se č ili krpi religijskim č Izraela: Torom, mi-
cvama i molitvom. Brisanje mrlje, obnavljanje sklada - to je smi-
sao hebrejske č tikun, kojom kabalisti posle Zohara č
ju č zadatak na ovom svetu. U stanju iskupljenosti,
đ "i gore i dole ć savršenstvo, i svi svetovi ć
združeni u jedno".
U zajednici Izraela, u č se zemnom životu ogleda skriveni
v
ritam univerzalnog zakona otkrivenog u Tori, Sehina je nepo-
sredno prisutna, jer je zemaljska zajednica Izraela obrazovana po
v •
arhetipu č zajednice Izraela, koja je Sehina. Sve što pOJe-
dinac ili zajednica č u svetovnoj sferi magijski se ogleda u
gornjem predelu, to jest u višoj stvarnosti koja prosijava kroz č
vekova dela. ć omiljeni Zoharov izraz: "Impuls odozdo
(itaruta dil-tata) priziva impuls odozgo". 92 Zemaljska stvarnost
tajanstveno reaguje na nebesku, jer sve, č ć ljudsku de-
latnost, ima svoje "gornje korene"93 u carstvu sefira. Impuls stvo-
ren dobrim delom usmerava struju blagoslova iz preobilja života
u sefirot ka tajnim koritima, koja vode u niži i spoljašnji svet. Ka-
že nam se č da vernik vidljivu i č ostvarljivu Toru svo-
jim delima povezuje s onom nevidljivom i misterioznom.
Vrhovna religijska vrednost koju Zohar, uporedo s č
španskom kabalom, stavlja u središte svog č sistema jeste
devekut, neprekidna vezanost ili prianjanje uz Boga, onaj nepo-
sredni odnos koji - kao što sam ć napomenuo II jednom od
prethodnih predavanja - ovde gotovo istiskuje raniji č
doživljaj.94 Iako je devekut svakako kontemplativna vrednost, ne
povezuje se s č ili nenormalnim stanjima svesti. Prema
214
Moše ben Nahmanu - generaciju pre Zohara istinski devekut je
ostvarljiv tokom normalnog života pojedinca u okviru zajedni-
ce.
95
Dakle, on se može pretvoriti u društvenu vrednost, što je
imalo veliki č za potonji uticaj kabale na narodnu etiku. Sve
ostale vrednosti č etike - strah od Boga, ljubav prema
Bogu, č misli, č đ č Tore, pokaja-
nje i molitva - posmatraju se kroz odnos prema tom najvišem
idealu i iz njega dobijaju svoj krajnji smisao. Ove koje sam naveo
mogu se č kao zaslužna dela kojima Zohar pridaje č
tu važnost. Uzeta zajedno, ona č ideal koji - č pre-
vrednovanjem - vrline siromaha spaja s vrlinama vernika i to na
č zanimljiv i sa stanovišta društvene etike.
Na istoj liniji, Zohar prvi put u istoriji rabinskog judaizma po-
sebno naglašava č siromaštva kao religijske vrednosti. E
1. Baer je utvrdio da taj duh odražava uticaj narodnog pokreta na
č s radikalnim krilom franjevaca, poznatim pod imenom "du-
hovnjaci", koji se tokom XIII veka proširio po južnoj Evropi, i ko-
ji je baš u godinama nastanka Zohara dobio svog najistaknutijeg
predstavnika u liku Španca Petrusa Olivija. Kako god stvari staja-
le, ne može se ć da je č siromaštva iz Psalama u ka-
snijem razvoju rabinskog judaizma znatno ublaženo,96 sve dok ga
Sefer hasidim, s jedne strane, i Zohar, s druge, nisu nanovo ožive-
li. Siromasi su za mistika "polomljene Božje posude", ako upotre.
bimo č metaforu koju bismo u starom Midrašu uzaman traži-
li.
97
č ć sirotinje s pobožnima ogleda se
i u č da Moše de Leon u hebrejskim spisima sirotinju ozna-
č istim izrazom koji u Zoharu č ide uz mistike, prave po-
božne ljude: i jedni i drugi su bne hehla demaika istinski dvora-
, "
ni" Božji. 98
U Raaja mehemni, napisanoj malo posle Zohara, te su težnje
sistematizovane u radikalno č kritiku tadašnjeg je-
vrejskog društva. Zohar još ne č takve č ali ć
navodi jedno č teozofskih misli po kojem se Šehini, da-
kle samom ,Bogu u poslednjoj manifestaciji, pripisuje osobina si-
romaštva: Sehina je siromašna jer "sama po sebi nema ništa", i
ima jedino ono što primi iz struje sefirot. 100 Milostinja od kojih
sirotinja živi simboliše to č stanje Šehine. Dakle, "praved-
nik", ili č č - zoharski cadik - jeste onaj ko dostigne sta-
nje devekuta s Bogom. Nije č što đ č vrednosti-
ma koje kabalisti č č intelektualnih, osim č
1
215
Tore, gotovo i nema. Takvom etikom, mnogo više č
kom nego č kabalisti se još jednom pokazuju
hl iskim religiji č ljudi.
Da ponovim č u Zoharovoj seksualnoj simbolici ogleda
se uticaj dveju č tendencija. U meri u kojoj se prema funk-
ciji seksualnog života, unutar okvira nametnutih božanskim za-
konom, postavlja pozitivno, ona predstavlja č jevrejsko
gledište. Č je uistinu jedna od najviših moralnih vrednosti
judaizma: Josifa, koji je svojom č š ć "ispunio zavet", Midraš
i kabala smatraju prototipom ispravnog č istinskog cadi-
ka.
lOl
No, seksualni asketizam nikad nije uvažavan za religijsku
vrednost i mistici tu nisu izuzetak. Prva zapovest Tore - budite
plodni i množite se - isuviše se duboko bila utisnula u njihov um.
Oštrina kontrasta đ ovog i drugih oblika mistike vredna je
spomena: nejevrejskoj mistici, koja je hvalila i zagovarala askezu,
ponekad se dešavalo da završi u đ erotike na odnos
č prema Bogu. Iskušenje kabale, s druge strane, bilo je ot-
kriti misteriju polnosti u samom Bogu. č je odbacivala aske-
zu, i brak je za nju i dalje bio, umesto ustupka slabostima puti,
jedna od najsvetijih misterija. Svaki pravi brak je č
ostvarenje veze Boga i Šehine. U jednom odlomku o "vezi mu-
škarca i njegove žene", docnije pripisanom Nahmanidu, Josef Gi-
katila je č č braka č na č č

Kabalisti su iz č Postanja (N, l): "I Adam pozna Evu, ženu svo-
ju" - izvukli č da "spoznaja" uvek č ostvarenje neke
veze, bilo đ mudrosti (razuma) i uma, ili đ Kralja i
Šehine. Tako je sama spoznaja u ovom novom č siste-
mu poprimila jedan č erotski prizvuk, koji se u č
k
· .., l' 103
lm SpISIma cesto nag asava.
IX
Istu č smesu č i mitskih elemenata sadrži i Zo-
harovo č prirode zla. č š ć i srednjovekov-
ni jevrejski mistici postavljali su pitanje: unde malum? Odakle iz-
vire zlo? Za teozofsku školu kabale - koja je, pored nesumnjive
srodnosti pogleda, s gnosticizmom bila nekim kanalima i istorij-
ski povezana - to pitanje je bilo zaista fundamentalno. Razmatra-
ć ga - što predlažem da sada č - postajemo više" ne-
216
go ikad svesni razlike đ religijskih i intelektualnih pobuda
na razmišljanje. Za intelekt, taj problem i nije pravi problem. Sa-
mo treba shvatiti da je zlo relativno, štaviše, da zapravo ne po-
stoji. Pošto to obavimo, ono zaista prestaje da postoji, ili bar tako
intelekt misli, dok religijska svest zahteva da se zlo uistinu savla-
da. Taj se zahtev zasniva na dubokom đ da zlo ima real-
nu ć a duh koji je toga svestan odbija da se zadovolji intelek-
tualnim podvizima - koliko god briljantni bili - u kojima se
objašnjavanjem nastoji izbrisati nešto što, po njegovom znanju,
sigurno postoji.
Na toj poziciji stoje i č č zla, č
poput Jichaka ben Jakova Hakohena iz Sorije, Moše ben Šimona
iz Burgosa, 104 Josefa Gikatile i Moše de Leona. Sam Zohar nudi
više rešenja, kojima je jedna stvar č - svima kao polazi-
šte služi pretpostavka da je zlo stvarno. č č aspekte
zla - č zlo, nesavršeno stanje svih ć č zlo, pri-
sustvo patnje u svetu i moralno zlo u ljudskoj prirodi - autor ZO-
hara č tretira kao celinu, a ponekad opet ovom poslednjem
ć č pažnju. U teozofskoj školi kabale zadatak da
se pojam zla svede na neku kratku formulu utoliko je teži što nje-
ni predstavnici, u stvari, razvijaju više teorija zla. Ponekad se po·
stojanje zla ć s postojanjem č oblasti tame i
iskušenja koja postoji nezavisno od ljudske grešnosti; drugde
nam se opet kaže da je č grešnost aktualizovala potenci-
jalno zlo, to jest, otrgla je od božanstva. U stvari, po Zoharu je
moralno zlo uvek ili nešto što se odvojilo i izolovalo, ili nešto što
stupa u odnos za koji nije stvoreno. Greh uvek razara neku č
vezu; to destruktivno odvajanje bilo je sadržano i u prvobitnom
grehu kojim je ć odvojena od drveta ili, kako kaže jedan dru-
gi kabalista, "drvo života" odvojeno od "drveta spoznaje" .105 Ako
se č tako izoluje - ako teži č vlastitog ja, umesto da
ostane u prvobitnom kontekstu svega stvorenog, gde je i njemu
mesto - č otpadništva prevršava meru ć ga u magijsku
poziciju demijurga, to jest, č nastoji da zauzme mesto Boga i
združi ono što je Bog razdvojio.
106
Time zlo stvara jedan nereal-
ni svet lažnih konteksta,107 pošto je onaj realni uništilo ili opusto-
šilo. Temeljni uzroci zla su, đ dublji; prema jednom va-
žnom zoharskom č oni su u stvari vezani za jednu Božju
manifestaciju ili sefiru. Ova tvrdnja zahteva objašnjenje. Sveu-
kupnost božanskih potencija obrazuje skladnu celinu i dokle god
,
,
I
I
217
svaka od njih stoji u odnosu sa svima drugima, celina je sveta i
dobra. To važi i za svojstvo nepopustljive pravednosti, neumolji-
vosti i suda u Bogu i od Boga, koje je temeljni uzrok zla. Božji
gnev je simbolizovan Njegovom levom rukom, dok se svojstvo mi-
losti i ljubavi, tesno povezano s prvim, naziva Njegovom desnom
rukom. Jedno se ne može ispoljiti mimo drugoga. Otud svojstvo
strogog suda predstavlja veliki oganj gneva koji u Bogu plamti, ali
vazda biva ublažen Njegovom š ć Kada se otme dejstvu tog
obuzdavanja, kada se njegova bezmerno narasla bujica otrgne od
svojstva milosti, ono se do kraja odvaja od Boga i preobražava u
radikalno zlo, u pakao i č svet sotone.
108
Ne možemo prevideti č da to č bez sumnje fa-
scinantno u svojoj dubokoumnosti, č č na ideje veli-
kog teozofa Jakoba Bemea (1575-1624), ć iz Gerlica, č
su misli izvršile golem uticaj na mnoge š ć mistike XVII i
XVIII veka, č u č Holandiji i Engleskoj. Bemeovo
č o ishodištu zla, koje je toliko uzburkalo duhove, zapravo
ima sve odlike č misli. On đ definiše zlo kao
č i negativni princip gneva u Bogu, koji se u teozofskom or-
ganizmu božanskog života ipak uvek iznova preobražava u sve-
tlost. Uopšteno ć ako apstrahujemo š ć metafore
kojima je pokušao da svoje unutarnje spoznaje makar č
izrazi, đ svim š ć misticima Berne je najbliži kabali,
i to upravo tamo gde je najoriginalniji. Kao da je sam nanovo ot-
krio svet sefirot. Naravno, možda je on, upoznavši se u razdoblju
posle svog prosvetljenja s elementima č misli preko
prijatelja koji su, za razliku od njega, bili č ljudi, neke od njih
svesno usvojio. U svakom č Bemeovu idejnu vezu s teozof-
skom kabalom njegovi sledbenici - od Abrahama fon Frankenber-
ga (von Franckenberg, umro 1652) do Franca fon Badera (Franz
von Baader, umro 1841
109
) - sasvim jasno su đ a njeno pri-
krivanje je bilo zadatak moderne literature iste tematike. F. K.
Etinger (Oetinger), jedan od kasnijih Bemeovih sledbenika, pri-
poveda u svojoj autobiografiji
llO
kako je u mladosti pitao kabali-
stu Kopela Hehta (Koppel Hecht) iz Frankfurta na Majni (umro
1729) koji je najbolji č da se kabala shvati, i kako ga je Heht
uputio na jednog š ć autora koji, navodno, o kabali go-
vori otvorenije nego Zohar. "Pitao sam ga na koga misli, a on je
odgovorio: na Jakoba Bemea, i još mi je č nešto o parale-
lama đ njegovih i č metafora." Nema razloga da

218
sumnjamo u č ove č Setimo se i da je krajem XVII
veka ova š ć ć č s kabalom ostavila toliki utisak
v
na jednog Bemeovog sledbenika, Johana Jakoba Speta (Johann
Jacob Spaeth), da je prešao u judaizam.
Vratimo se predmetu; č uzrok zla se pronalazi u č
nu kojim se od kategorije suda pravi apsolut. Kao što sam rekao
ranije, Zohar ne nudi nedvosmislen odgovor na pitanje zašto do
tog preobražaja dolazi, da li mu je koren u suštini teozofskog pro-
cesa ili mu poreklo treba tražiti u ljudskom grehu. Te dve ideje se
ć u celini, č se da autor naginje prvoj: zlo je snašlo svet
ne zato što je Adamov pad aktuelizovao njegovo potencijalno pri-
sustvo, ć zato što je tako bilo đ zato što zlo ima
samosvojnu realnost. Isto tvrdi i gnosticizam: zlo je po prirodi ne-
zavisno od č ono je upleteno u tkivo sveta, bolje ć u Bož-
ju egzistenciju. Ta misao navodi da se u Zoharu zlo č
kao nekakav ostatak ili otpadak u organskom procesu skrivenog
života. Ova ideja, sama po sebi smeo izdanak č Boga
kao živog organizma, č se izražavala kroz č đ
Kao što drvo ne živi bez kore, a ljudsko telo bez izbacivanja "ne-
,
č krvi", tako je svemu demonskom koren negde u misteriji Bo-
gaY I đ neusaglašenost tih objašnjenja kao da nije
smetala autoru Zohara, koji u č m š ć metafi-
č i č ili bioloških metafora ne vidi č Jed-
na od njih je u kasnijoj kabali postala dominantna. č je o me-
tafori po kojoj je zlo kelipa, "kora" č drveta,112 ili
"ljuska" oraha. (Orah kao simbol merkave u Zoharu preuzet je iz
spisa Eliezera iz Vormsa.)
Neki kabalisti ove škole, istina, iznose još jednu teoriju, po ko-
joj je zlo nezakonito zadiranje u božansko kraljevstvo svetlosti, a
da zlo postaje samo zato jer nešto što je dobro na svom pravom
mestu pokušava da uzurpira mesto koje mu nije namenjeno. Ta-
ko, recimo, kaže Josef Gikatila, koji je ovu ideju stalno isticao.
ll3
Zohar pak staje na sasvim č stanovište; prema njegovom
autoru, zlo je nešto što ima svoje đ mesto, ali je sa-
mo po sebi mrtvo, i napaja se životom tek kada na njega iz sve-
tosti Boga padne zrak svetlosti, ma koliko č 114 ili kada ga
č greh č i podstakne; 115 samo po sebi, ono je naprosto
mrtvi ostatak životnog procesa. Iskra Božjeg života tinja č i u
Samaelu,116 č zla, "druge" ili "leve strane"Y7 Taj zlokobni
demonski svet zla, koji u svemu što živi č njegovu tamnu
219
ov . v • •
st ranu i iznutra ga ugrožava, Zoharovog autora
va. đ đ neznatne pažnje koja se. Ide-
j;l ma U Midraš haneelamu i onog embarras de ko? do-
č u kasnije napisanim je nJI?'ov
uticaj na autorovu misao rastao. Istma, te I gnostlcke
spekulacije, č ć koncepciju zla kao ostatka
v . B 'V ' 118 mesaJu se sa SI-
ta koji je postojao pre no sto ga Je og umstl?, .. .
rovijim idejama. Č recimo, da zI? mje ukorenjeno u
procesu teogonije ili kosrnogonije, vec postoji nayrosto zato da
ć č šanse; navodno, Bog je ž da
bodan, pa je da zlo. realno postoji ga covek po
đ i time dokaZivao sVOJU moralnu snagu.
x
č pogled na ljudsku prirodu i suštinu greha je, na-
ravno, tesno povezan s teorijom duše ž u S .. ob-
zirom na to da je bliska veza đ kosrnogomjevi pSihologije u
svim č sistemima vrlo dobro. se
iznenaditi što se javlja i u Zoharu. U JednOj mlstlCkoJv Mo-
še ben Nahman opisuje đ duše u dubinama sfe-
ra iz kojih joj č život. Jer i duša je iskra. bo.žanskog l no-
si u sebi život božanskih stadijuma kOJe Je prokrstanla. Evo
'd 'h V · 120
Nahmam OVI recI:
v •
Od zore vremena, kroz eone vecnostl
Bejah mu đ blazima skrivenim.
Iz č me je prizvao, ali na kraju vremena
Mene ć plodnom da č Kralj.
Život mi č iz dubine sfera
Koje duši daju č i red;
Božanske sile grade je i hrane;
Da se potom č u dvorima Kralja.
Iz njega sja svetlost što ju je izvukla,
Iz skrivenih vrela, i desno i levo.
Niz nebeske le stve ta je duša sišla
v . kr l' k' t 121
Iz šiloaskog pravIra u a Jevs l vr .
,
220
. PSi?olog9a u Zoharu pokazuje osobenu mešavinu dvaju č
nJa kOJa su Ispovedale neke škole srednjovekovne filozofije. Prvo
razlikuje dušu biljke, dušu životinje i racionalnu dušu - tri stadi-
juma koja aristotelovsko č smatra č sposobnostima
iste duše, a Platonovi srednjovekovni sledbenici su skloni da ih
vide kao tri č entiteta. Drugo č kojeg su se mahom
ž arapski filozofi, a koje je đ Jevrejima širio Majmonid,
zaSillva se na pojmu č intelekta". Prema tom stanovištu
latentna racionalna sposobnost u umu aktuelizuje se kroz
ni proces, i to ostvarivanje intelekta jeste jedini č u be smrt-
nost.1
22
Tom č Zohar sada daje č obrt. On zadrža-
va razliku đ tri duhovne instance: nefeš ili život; ruah ili
duh; i nešama ili duša u užem smislu, ali odbacuje ideju da je č
o tri č sposobnosti duše. Sve tri su, naprotiv, latentno pri-
sutne još u prvoj, nefešu, a viši stupnjevi odgovaraju novim i du-
bljim ć kojim se duša vernika ć kroz č
Tore i zaslužna dela.
č nešamu, "svetu dušu", može ostvariti jedino savršeni
vemik, što za autora Zohara č isto što i kabalista, a i on nika-
ko č do pronicanjem u misterije Tore, što ć ć mis č
Ć Nešama je najdublja
In:uIt1vna moc kOJa vodI tajnama Boga i univerzuma. Stoga je
prIrodno što se nešama poima i kao iskra bine, samog božanskog
124 S . v ,. • k b l'
uma. !JeuCI nJu, a a Ista u vlastitoj prirodi ostvaruje ć
božanskog. Pitanja funkcije, porekla i sudbine triju č du-
ša Zohar dalje razvija u niz nejasnih, katkad č i zamr-
šenih teorija koje nemam nameru ovde da analiziram, no možda
vredi zapaziti da naš autor u celini gledano stoji na stanovištu da
je jedino ne/eš, prirodna duša data svakom č kadra da
zgreši: nešama, božanska, najunutarnjija iskra duše, jeste van do-
mašaja greha. U svojim hebrejskim spisima Moše de Leon se u
stvari pita: kako je ć da duša pati u paklu, kada je tvar ne-
šame jednaka Božjoj i tako izgleda da Bog kažnjava samoga Se-
b ? 125 N' v. bl k .
e. Jegovo resenje pro erna - Oje uzgred razotkriva pante-
izam u korenu njegovog sistema - glasi da u č greha nešama,
božanski element, napušta a na njeno mesto iz "leve stra-
č duh, koji zaposeda njeno stanište u duši i jedi-
ill trpI muke odmazde. Sama nešama time nije đ a ako
se i spusti u pakao, ć to samo zato da neku od ć duša
povede naviše do svetlosti. U Zoharu se kažnjavanje duše posle
I
221
smrti na č č č na nefeš, negde se proširuje i na
m ah, ali nikada na nešamu.
126
č o sudbini duše posle smrti, o nagradi i kazni, o blažen-
stvu pobožnog i mukama grešnika, ukratko eshatologija duše,
poslednji je od krupnih problema kojima se autor bavi.
127
Veza s
temeljnim mislima njegove teozofije tu je tek labava, ali š č
živa uobrazilja neumorno proizvodi nove varijacije iste teme, č
mnogobrojni primeri zauzimaju zamašan deo Zohara. Sve u sve-
mu, autor izlaže č koje je č dosledno. Kao svi kabali-
sti, on pretpostavlja preegzistenciju duša pre č stvaranja.
Ide č dotle da tvrdi kako su preegzistentne duše bile unapred
oblikovane u svojoj punoj individualnosti još dok su skrivene po-
č umaterici č "Još od dana kada je Bog došao na po-
misao da stvori svet, ili, još pre no što je svet zaista stvoren, du-
še svih ispravnih ljudi ležahu skrivene u božanskoj ideji, svaka u
svom č Kada On dade svetu oblik, one se ostvariše i u naj-
višim visinama još uvek u svetu sefirot stadoše pred Njega u svo-
jim č likovima."128 Tamo duše žive u č nebeskim ha-
ljama i uživaju blaženstvo vizije Boga. Njihovo pomeranje iz sfere
sefirot u rajsko kraljevstvo, koje više nije u Bogu, č se kao
posledica č "veze Kralja i Šehine".129 No, ć u tom preeg-
zistentnom stanju položaj duša se razlikuje po rangu.
Na više mesta č o "prijemu" duše kod Boga
l3O
pre no što
đ u zemaljsko telo, te o zakletvi koju duša polaže da ć pobo-
žnim delima i č spoznavanjem Boga izvršiti svoje posla-
nje na zemlji. Dok je na zemlji, od svojih dobrih dela, micvi, šta-
više - kako to kaže poetski opis - od samih dana u koje je č
nešto dobro, duša tka č odoru koju ć posle smrti nositi u
donjem raju.
131
Ideja nebeske odore duša posebno č auto-
ra. Jedino su duše grešnika "gole", ili je bar č odora koju ple-
tu u vremenu i van vremena puna "rupa". Posle smrti se razni de-
lovi duše, ispunivši svoje poslanje, ć na prvobitno mesto,
ali one duše koje su zgrešile izvode se pred sud i č š ć
prolaskom kroz "ognjenu struju" pakla, ili, ako su posredi naj-
sramniji grešnici, bivaju spaljene.
l32
.
Izvesnu ulogu tu igra i č o gilgulu, seobi duša. Na njega
prvi put nailazimo u knjizi Bahir.
133
Ukoliko ne č poreklo još
iz književnih izvora ovog dela, razumno je pretpostaviti da ga
provansalski kabalisti, koji su Bahir napisali ili uredili, duguju ka-
tarima, najvažnijoj verskoj snazi u Provansi sve do 1220, to jest

-
-
222
u koje su bile svedok uspona kabale. Katarska jeres, is-
tek Jednim krvavim krstaškim pohodom, predstavljala
Je
v
pO.Zill l ublaženi oblik maniheizma i kao takva se pridržavala
ucell]a. o metempsihozi, koje je Crkva đ kao č

đ imati na umu da za prve kabaliste metempsi-
hoza illJe bila nuzna sudbina duše, ć izuzetak, prouzrokovan,
pren:
a
svega prestupima u oblasti prokreacije. 135
?naJ ko nlJe poslusao prvu zapovest Tore dobija novu egzistenci-
JU u novom telesnom boravištu, bilo kao vid kazne ili kao priliku
da se vra:! u đ š stanje. Tako se ustanova levirata objašnja-
vala teorlJom seobe. Ako se pokojnikov brat oženi udovicom on
"priziva nazad" dušu umrlog muža, nanovo je stvara, i ona p;sta-
je nov duh u novom telU.
136
S druge strane, č se da Moše de
Leon, za :azliku o.d ostalih r.anih kabalista, nije odobravao ideju
seobe duse u ne-ljudske oblike egzistencije. Tu vrstu seobe, kao
kaznu za grehe, pominje Menaše Rekanati (l300), ć
o tome nekoliko pojedinosti iz dela "modernih kabalista". đ
tim, pojam metempsihoze kao opšteg oblika božanske odmazde
nije ranoj č tradiciji.
137
Temeljna č
đ ideje kažnjavanja u paklu i ideje metempsihoze _
dvajU oblika s:' strogo uzev, đ č
- u Zoharu se pnkrlva tIme sto se kazna u užem smislu č
va na č u paklu.
Ka? . opšti č Zoharove duhovne vidike mogli bismo
ka? teozofske teologije, mitske kosrnogonije i
mIstIcke pSIhologIje I antropologije. Bog, univerzum i duša ne ži-
odvojene svako u svojoj ravni. Prvobitni č stvaranja
nIJe znao za Jasno č koje je - kao što smo videli _
?ošlo kao č posledica ljudskog greha. Tesna povezanost
đ to. troje, koju Zohar uspostavlja, č je i za
svu kabalu. Govor o jednome od njih č neopaženo
đ u. pncu o d:-ugome. Kasniji kabalisti su povremeno pokuša-
Ih đ ponaosob, ali neodoljiva č Zohara u
velikOj meri č upravo iz jedinstvenog kombinovanja triju
elemenata u slikOVItu, premda ne č celinu.

Sedmo predavanje
.Jichak Lurija i njegova škola
v
Posle progona iz Spanije kabala se potpuno preobrazila. Teško
da je katastrofa tih razmera, kojom je slomljen jedan od ć
stubova jevrejskog naroda, mogla ć bez dubokih posledica u
svakoj sferi jevrejskog življenja i ć U velikom materijal-
nom i duhovnom preokretu koji je kriza donela kabala je č
no položila pravo na duhovnu prevlast u judaizmu. O tome ne-
dvosmisleno č njen preobražaj iz č u narodsko
v •
ucenJe.
v
U trenutku isterivanja Jevreja iz Spanije 1492. godine, kaba-
I č varijanta jevrejske mistike bila je na kraju jedne faze raz-
voja. Do kraja XN i č XV veka glavni tokovi kabale XII i
xm veka dovršili su svoj ciklus. To se poklopilo s č pro-
v
ganjanja Jevreja u Spaniji i s pojavom marano judaizma posle
1391, tako da književnost XV veka pokazuje nesumnjivu malak-
alost verske misli i izraza.
Tadašnji kabalisti su bili malobrojna skupina ezoterika ne na-
č raspoloženih da svoje ideje šire
l
i kojima nije bilo ni na kraj
pameti da bilo šta preduzrnu u smislu korenitog menjanja jevrej-
skog života ili ć njegovog ritma. Samo su dva usamljena
č autori Raaja mehemne i knjige Pe/ija, sanjarili o č
koj revoluciji u jevrejskom životu, a poziv im je ostao bez odgo-
vora
2
. Kabala je u suštini bila povlastica izabranih koji su napre-
dovali duž puta sve dubljeg pronicanja u misterije Boga. Taj stav
se jasno ispoljavao u starijoj kabali, koja je izrazito, mada ne do
kraja, nastojala da "neutrališe" mesijanske tendencije. Srazmer-
na ravnodušnost prema ideji da bi se tok povesti č sred-
stvima mogao malo ubrzati dugovala se č da su mistici i
č još na č skrenuli misli u drugom pravcu: ka-
balisti su sve svoje mentalne i emocionalne ć umesto na me-
sijanski kraj sveta, č fazu univerzuma u razvoju, usred-
sredili na njegov č Ili, č drugim č spekulacije
su im se u celini više odnosile na stvaranje no na iskupljenje. Is-
kupljenje ć dosegnuti jurišanjem napred, š ć da
pospeširno istorijske krize i katastrofe, ć ć na stazu ko-
-
224
ja vodi praiskonskim č stvaranja i otkrivenja, do č
gde se č svetski proces (povest univerzuma i Boga) u okviru
sistema zakona. Onaj ko zna put koji je prešao može gajiti nadu
da ć se jednog dana vlastitim stopama vratiti na polazište.
Tako su č meditacije kabalista o teogoniji i kosrnogoni-
ji dovele do nemesijanskog i č poimanja isku-
pljenja ili spasenja. Iskupljenje se - kaže jedan kabalista iz XN
veka
3
- nalazi u sjedinjenju. Te su meditacije skidale mrlju s po-
vesti, ć da su kabalisti tražili put povratka u prvobitno je-
dinstvo, u strukturu koju je svet imao pre prve Satanine izdaje, s
č su posledicama bili đ da ć istorijski tok.
Uz dopunu jednim novim emocionalnim pristupom tom pitanju,
kabala je mogla apsorbovati snagu mesijanstva i postati ć
č č jer se ć kroz duhovni proces sve do
krajnjih temelja egzistencije i samo moglo smatrati iskupljenjem,
u smislu da ć svet tako povratiti jedinstvo i č svojih č
taka. Taj povratak kosmogonijskom polazištu, središnji cilj kaba-
le, nije se nužno odvijao kroz bezglasne i č meditaci-
je pojedinca, koje nemaju i ne mogu imati nikakve veze sa
spoljnim đ
Posle katastrofe španskog izgona, koji je tako radikalno izme-
nio, ako ne unutarnji sadržaj kabale, onda svakako njen spolja-
šnji aspekt, na povratak polazištu stvaranja moglo se gledati i kao
na č da se ubrza č katastrofa sveta, koja ć nastupiti
u trenutku kad veliki broj pojedinaca, ujedinjenih u želji za "kra-
jem" sveta, dovrši svoje putovanje. Pošto je došlo do velikog emo-
cionalnog prevrata, samouranjanje č mistika moglo
se svojevrsnom č dijalektikom preobraziti u verska stre-
mljenja č zajednice. U tom č ono što je sada pritajeno
u bezazlenom liku tikuna (težnja ka savršenstvu sveta) otkrilo bi
se kao ć oružje, kadro da zatre sile zla; a to zatiranje bilo bi
ravno iskupljenju.
Premda mesijanski č ideje i vizije nisu bili suštinski
sastojak starije kabale, ona u njima ni u kom č nije oskude-
vala, i ne treba misliti da je kabala sasvim zaobilazila problem is-
kupljenja "U naše vreme". Stvar je u tome što je ona, ako se i ka-
da time bavila, č to u duhu supererogacije. Za č
aspekte iskupljenja - kojih su kabalisti bili potpuno svesni - č
na je jeziva č da su neki č pisci davno pre 1492.
tu godinu katastrofe najavljivali kao godinu iskupljenja.
4
225
No, 1492. nije donela đ odozgo, ć najokrutniji
progon na ovom svetu. Svest da iskupljenje č i đ i
katastrofu tako je duboko prožela novi verski pokret da ga može-
1110 nazvati samo drugim licem č duha koji je vla-
lao jevrejskim životom.
Konkretna dejstva i posledice katastrofe iz 1492. ni u kom slu-
se nisu č na Jevreje koji su je doživeli. U stvari, tre-
balo je nekoliko naraštaja - gotovo č jedan - da se dovr-
ši povesni proces pokrenut progonstvom iz Spanije. Njegove
nesagledive implikacije su tek postepeno zahvatale sve dublje
predele bitka. Taj proces je doprineo da č imesijan-
ski elementi judaizma srastu s tradicionalnim aspektima kabale.
Poslednja era postala je jednako važna kao i prva; umesto da se
ć za osvitom povesti, bolje ć za č đ
koj i su mu prethodili, nova č su naglašavala završne faze
I<osmološkog procesa. Patos mesijanstva prožeo je novu kabalu i
nj ene č izražajne forme na č potpuno stran Zoharu;
đ č i "kraja" uspostavljena je veza.
Savremenici progona uglavnom su bili svesni konkretnih pro-
blema koje je doneo, ali ne i njegovih dubokih implikacija pa ver-
sim misao i njeno teološko izražavanje. Prognanicima iz Spanije
nanovo se č č priroda "kraja". Glavni cilj mi-
stika još jednom je postalo prikupiti i osloboditi sve snage koje su
u stanju da ubrzaju "kraj". Mesijansko č nekada briga apo-
logeta, privremeno je postalo predmet agresivne propagande. Za
č č u kojima je, nekoliko godina posle izgo-
na, Jichak Abarbanel kodifikovao č mesijanska č
uskoro su sledile brojne poslanice, ć komadi, homilije i apo-
č spisi u kojima su odjeci katastrofe našli svoj najstrasni-
ji izraz. U tim delima, č su autori uložili veliki trud da progon
povežu s drevnim č snažno je naglašavana isku-
ć priroda katastrofe iz 1492. Dakle, pretpostavljalo se da
su đ muke mesijanskog doba, kojim ć istorija biti prive-
dena "kraju", ili (kako bi č rekli) "propasti", č
le s progonstvom.
5
profilisani i č lik Abrahama ben Eliezera Halevija iz
Jerusalima, neumornog agitatora i č đ "bremeni-
tih" iskupljenjem, č je za onaj naraštaj kabalista kod kojih
se č bezdan razjapio, ali još nije progutao tradicional-
ne kategorije č teologije, niti ih je, kao što se kasnije do-
-
226
godilo, preobrazio. b Emocionalna silina i č jednog propo-
vednika pokajanja ovde su se udružile sa š ć za č
kim č povesti i povesne teologije; no, samo uverenje
da je iskupljenje blizu ć je da se č iskustvo
progona, još uvek vrlo živo II ć prevede u vrhovni religij-
ski pojam. Tek s vremenom, kako se progonstvo sve đ sagle-
davalo u svetlu iskupljenja, a njegov č aspekt bivao
sve primetniji, plamen raspiren u dubinama č pono-
ra postepeno se širio po prostranim č jevrejskog sveta,
dok najzad nije zahvatio i č teologiju kabale i pretopio je.
Nova kabala, procesom preobražavanja i spajanja iskovana u sa-
fedsku "zajednicu pobožnih", nosila je trajni č đ ko-
jem duguje poreklo. ć u srži plodno seme katastrofizrna,
č nove kabale bila su đ da dovedu do naredne
katastrofe koja je postala akutna sa šabatajskim pokretom.
Duh koji je preovladavao u č krugovima nastalim
na podstrek č propagande i u skupinama pod njiho-
vim uticajem č se ispoljava u dva anonimna dela - Sefer
hamešiv, Knjiga otkrivenja, i Kaf haketoret, Zdelica kadionice - na-
pisana oko 1500. i č u rukopisu.
7
Prvo je komentar Tore,
drugo komentar Psalama. Oba su autora pokušala da u svakoj re-
č Svetog pisma pošto-poto š č č č Bibli-
ja, navodno, ima sedamdeset "lica", i svakom pokolenju pokazu-
je drugo i č mu se ć Pretpostavka je da u njihovom
pokolenju svaka biblijska č govori o progonstvu i iskupljenju.
Celokupna Sveto pismo č se uz ć niza simbola pri-
premnih đ patnji i agonije iskupljenja, koje ti autori veo-
ma živo zamišljaju kao katastrofu.
č je radikalan stav autora Kaf haketoreta. ž ć se
svakom majstorijom č preciznosti s kojom kabalisti č
Bibliju, on je u č Psalama č vanredna č zna-
č a Psaltira se držao kao udžbenika milenijuma i mesijanske
katastrofe. Staviše, izložio je veoma smelu teoriju o Psalmima kao
č himnama i o utehi koju pružaju vernicima.
8
Tajna
funkcija pravih himni sastojala se u tome da budu magijsko oruž-
je namenjeno č okršaju, obdareno č ć
ma č š ć i uništavanja, kadro da savlada sve sile zla. Vi-
đ u tom svetlu, č Psalama su se uperivale poput "oštrih
č u rukama Izraela i smrtonosno oružje"9 a sam Psaltir je
doživljavan dvojako - kao knjiga č pesama i kao arsenal

227
oružja za "poslednji rat". Pre no što nastupi č č
ki boj u kojem ć to oružje biti upotrebljeno, neizrnema snaga
pritajena u č Psalama ć se u vidu utehe, koja je za-
pravo plamsanje i tiho pucketanje č vatri u njihovim
v •
dubinama. Uteha je č simbol odlaganja. Cak i odlaganje
č izvršenja, koliko god nepoželjno, ima ć ć
Uteha utire put za č bitku. No, kad apsolutna ć
božanskih č najednom č ispod utešne maske meditaci-
je i ć "sve ć se sile preobraziti", kako to autor kaže jezi-
kom č dijalektike.
Kasnije, kad mine akutna č faza, to duboko usa-
deno ć religijskog smisla katastrofa ć se na solid-
niji i opipljiviji teren i tamo nastojati da se izrazi. Forma je pro-
đ u dalekosežnim promenama pogleda na život, kao i u
novim verskim koncepcijama kojima je safedska kabala krenula u
osvajanje jevrejskog sveta, i uz ć kojih je njime dugo zaista
i gospodarila.
Prognanici iz Španije morali su biti duboko đ u pakle-
nu realnost progonstva, što je neizbežno rušilo iluziju da se u
progonstvu može mirno živeti u skladu sa svetim zakonom. To
đ se ispoljilo kroz snažno naglašavanje fragmentarnosti
jevrejske egzistencije, te kroz č poglede i dogme koje su
imale zadatak da objasne tu fragmentarnost, njene paradokse i
napetosti. Ti su pogledi široko ć Kako su se društveni i
duhovni č pokreta poniklog ili u samoj katastrofi iz 1492. ili
u č č propagandi vezanoj za nju sve č
ć tako su ovi pogledi prodirali u široke slojeve naroda.
Život se poimao kao egzistencija u progonstvu i samoprotivre-
č a patnje izgona su povezivane sa središnjim č
č o Bogu i č Emocije đ patnjama nisu
ublažavane i smirivane, ć podsticane i raspaljivane. Dvosmisle-
nosti inedoslednosti "neiskupljene" egzistencije, odražene kroz
meditacije na Toru i kroz molitvu, nagnale su to pokolenje da
ustanovi krajnje vrednosti umnogome č od č
teologije srednjeg veka, makar samo po tome što ispovedani ver-
ski ideali nisu imali nikakve veze s lestvicom vrednosti zasnova-
nom na intelektualnom stanovištu. Aristotel je za jevrejske umo-
ve nekad predstavljao samu suštinu racionalizma; pa ipak je
nj egov glas - koji se u srednjovekovnoj kabali, premda profiltri-
ran kroz niz posrednika, još uvek osluškivao - ušima naštimova-
228
nim na novu kabalu sada č šuplje i nestvarno. Knjige je-
vrejskih filozofa rostale su đ knjige".10
Smrt, pokajanje i ponovno đ behu tri velika đ u
ljudskom životu kojima je nova kabala nastojala da č dove-
de u blaženu sjedinjenost s Bogom. Č č je ugroženo ne
samo vlastitom š ć ć i š ć sveta đ ,
iz prve pukotine u stvaranju, kada su se subjekt i objekt prvi put
razišli. Naglašavanjem smrti i ponovnog đ (bilo u smislu
reinkarnacije, bilo kroz duhovni proces pokajanja) č
propaganda ć koje je novo mesijanstvo pokušavalo da se
probije dobila je na neposrednosti i popularnosti. Ta je propagan-
da č nove stavove i društvene č nastale u Safedu,
baš kao i nove sisteme i teologumena na kojima su se ovi zasniva-
li. Vatrena je bila želja da se progonstvo pobedi zaoštravanjem
patnji koje donosi, đ do krajnosti njegovom č
nom č ć i ć progonstva same Šehine) i prikupljanjem
nesavladive snage iz pokajanja č zajednice. (Zohar je ć
vao da ć iskupljenje nastupiti ako se makar jedna jedina jevrej-
ska zajednica pokaje iskreno i iz dubine dušeY Vera u to ć
nje je u . Safedu pokazivala žilavost č i pošto je konkretni
pokušaj doživeo neuspeh.
12
) Pokušaji da se progonstvo ublaži ili
č organizovanim č delovanjem neretko su popri-
mali društveni ili č č vid. Sve te tendencije, ispolje-
ne na samoj pozornici iskupljenja - u Erec Jisraelu - jasno odra-
žavaju okolnosti v u kojima je kabala, u krizi prouzrokovanoj
proterivanjem iz Spanije, postala č glas naroda.
Užasi progonstva ogledaju se u č č o me-
tempsihozi koje svojim isticanjem niza stadijuma progonstva duše
sada osvaja široku popularnost. Najstrašnija sudbina koja dušu mo-
že zadesiti - daleko groznija od paklenih muka - jeste da bude "iz-
opštena" ili "gola", č joj je ć kako ponovno đ
nje tako i prijem u pakao. To apsolutno progonstvo bilo je najgora
mora duše, koja je svoju č dramu sagledala kroz prizmu č
ne sudbine č naroda. Apsolutno ć š bilo je č
simbol apsolutne obezboženosti, poslednjeg stupnja moralne i du-
hovne degradacije. đ sjedinjenosti s Bogom i krajnjeg iz-
gnanstva trebalo je izgraditi sistem u kojem ć Jevreji ć da ži-
ve ć se zakonom, s ciljem da pobede sile progonstva.
Nova kabala se u celosti dokazuje ili propada upravo na pro-
gramu đ vlastitih č u zajednicu i pripreme zajedni-
229
ce za dolazak Mesije.
13
Sa svojih visova spekulativnog mišljenja,
umivanih vodama č kontemplacije, ona nikada nije ponu-
dila filozofiju bežanja od razjarene gomile; nije se zadovoljavala
, I ristokratskim izdvajanjem nekolicine izabranih, ć je stavila se-
bi u zadatak da vaspitava narod. U tome je zadugo bila iznena-
ć uspešna. đ č popularnih č i
vaspitnih traktata i spisa nastalih pre 1550. godine i nakon nje
pokazuje da sve do sredine XVI veka ovaj tip popularne književ-
nosti nije odavao ni traga č uticaja. Posle 1550, ć
na tih pisaca zastupa č č Tokom narednih veko-
va gotovo svi važniji traktati o moralu bili su dela mistika, a
njihovi autori, s izuzetkom Moše Hajima Lucata i njegove Staze
ispravnih, MesUat ješarim, nimalo se nisu trudili da to sakriju. To-
mer Devora Moše Kordovera, Rešit hohma Elijahua de Vidasa,
f er haredim Eliezera Azikrija,14 Šaare ke duša Hajima Vitala, Sne
luhot haberit Isaije Horovica, Kav hajašar Cvija Kojdanovera - da
navedemo samo nekoliko naslova sa dugog spiska č dela
nastalih đ 1550. i 1750. - svi oni imali su svoj udeo u raz-
nošenju verske poruke kabale do svakog jevrejskog doma.
II
Najvažniji period u povesti starije kabale vezan je za katalon-
ski Ć Heronu, gde je u prvoj polovini XIII veka delovala č
va skupina č oni su đ prvi uspeli da uticajne krugo-
ve španskih Jevreja upoznaju s č mišlju. Ono što je
Zohar izneo na svetlo dana uglavnom je bilo njihovo duhovno
đ č tome, ć Safed u gornjoj Galileji č
godina posle isterivanja Jevreja iz Španije postao je središte no-
vog č pokreta. Tu su prvi put formulisana č ka-
č za njega i odatle su krenula u svoj pobedonosni po-
hod kroz jevrejski svet.
Ma koliko č izgledalo, verske ideje safedskih mistika,
uprkos svom ogromnom uticaju, do danas nisu valjano istraže-
ne
1 5
Stvar je u tome što su svi č koji su sledili Greca i
.ajgera bili skloni da lurijansku školu kabale izdvoje kako bi je
napali i izvrgli ruglu. Zato u našoj istoriografskoj literaturi svako
može č koliku je ranu Jichak Lurija nane o judaizmu, ali
mnogo teže otkriva štaje Lurija zaista mislio. č sistem, ko-
230
ji na jevrejsku istoriju svakako nije uticao ništa manje od Majmo-
nidovog č zabludelih, bio je pomalo nezgodan predmet za
racionalizam XIX veka. Danas to više ne važi. Vredan uvod u te-
mu dobili smo u vidu prekrasnog Šehterovog ogleda "Safed u XVI
veku", koji nabraja opšte odlike pokreta i podrobnije opisuje ne-
ke ć č

No, pod parolom: "Ne tvrdim da sam posve-
ć u nauku o nevidljivom",17 Šehter se dosledno uzdržava od bi-
lo č nalik na analizu njihovih č ideja. Upravo tu
č naš zadatak.
Safedski kabalisti su za sobom ostavili brojna i ponekad obim-
na dela, đ kojima pojedina predstavljaju kompletne sisteme
č misli, a najpoznatiji su sistemi Moše ben Jakova Kordo-
vera i Jichaka Lurije. Izuzetno bi zanimljivo bilo uporediti i pro-
tivstaviti č i ideje ove dvojice ljudi, na č koji je Plutarh
primenio u svojim č životopisima, jer su oni đ
č baš koliko i tesno povezani. Takvu analizu moram osta-
viti za neku drugu priliku. Dozvolite mi ipak da kažem ovoliko:
Kordovero je u suštini sistematski mislilac; on namerava da mi-
č đ starije kabale, č Zohara, i nanovo protuma-
č i sistematski opiše. Za njegovu misao bi se pre moglo ć da
donosi nove ideje i formule no da predstavlja novu stepenicu mi-
č uvida. č terminima Evelin Anderhil (Evelyn Under-
hill) , Kordovero je više č filozof nego mistik, mada mu mi-
č iskustva nikako nije manjkalo. 18
Kordovero je bez sumnje ć č jevrej ske mistike.
On prvi pokušava da opiše č proces kojim sefire prola-
ze svoj razvojni put, s posebnim naglaskom na ovom aspektu pro-
cesa koji se, možemo ć odvija unutar svake od njih. Dalje,
upravo je on pokušao da č stadijurne emanacije protuma-
č kao stadijurne božanskog uma. Uvek se iznova ć na pro-
blem odnosa đ tvari En-soja i "organizma", "instrumenata"
(kelim: posuda ili zdela) kroz koje ona radi i dejstvuje. Konflikt
đ č i č tendencije đ u č te-
ologiju kabale nigde nije prisutniji nego kod njega, a pokušaji sin-
teze tih č koji dominiraju spekulativnom stranom
njegove misli, doneli su niz probnih rešenja, č dubokih i sme-
lih baš koliko i č Njegove ideje u vezi s predmetom
sažete su - ć pre Spinoze iMalbranša - u formulu "Bog je
sva stvarnost, ali nije sva stvarnost Bog".19 Po njemu se En-soj
može nazvati i mišlju (to jest, mišlju sveta), "u meri u kojoj je sve
231
;;to postoji sadržano u Njegovoj tvari. On obuhvata svu egzisten-
ciju, ali ne u njenom ovosvetovnom razdvojenom vidu, ć kao
egzistenciju tvari, jer je sve što postoji jedno s Njim u tom vidu,
II iti unutar sebe razdvojeno ili raznoliko, niti spolja vidljivo, ć
je Njegova tvar prisutna u Njegovim sefirot, i On sam jeste sve, i
II išta ne postoji van Njega". 20
Kordovero se po spisateljskoj plodnosti može porediti s Bona-
ven turom i Tomom Akvinskim, a poput Tome umro je relativno
mlad. Kad ga je 1570. godine pokosila smrt, imao je samo 48 go-
dina. Glavnina njegovih spisa još uvek postoji, č ć jedan
veliki komentar Zohara, koji je do nas stigao u vidu potpune ko-
pij e originala.
2l
Imao je dar da sve pretvori u književnost, i po to-
me je, kao i po mnogim drugim crtama, bio sušta suprotnost Jic-
haku Luriji, u kome nalazimo istaknutog predstavnika poznije
kabale. Lurija nije bio samo pravi "cadik" ili sveti č - što se
v . v ' ·22
ni Kordoveru, po svemu sto o njemu znamo, ne moze poreCI -
ć je raspolagao i jednom č ć zbog koje ga je
svaki ć naraštaj priznavao za đ safedskog pokreta. On
je đ prvi đ kabalistima svojom č š ć ostavio tako du-
bok utisak na č da se više od trideset godina posle njego-
ve smrti pojavio svojevrsni č životopis", koji pored mno-
štva predanja donosi i veran opis raznih njegovih č osobina.
I at je u formi tri pisma iz pera izvesnog Šloma, poznatijeg kao
Šlomel Dresnic, koji je iz Strasnica u Moravskoj 1602. došao u
Safed i otud Lurijinu slavu širio putem pisama koja je slao prija-
teljima kabalistima po Evropi.
23
Lurija nije bio manje č od mnogih drugih kabalista; to-
kom godina odrastanja u Egiptu dobio je svoje rabinsko znanje.
No, premda govori č jezikom starijih kabalista, a me-
du njima č antropomorfista, č je tragao za č
ma da izrazi nove i originalne misli. Za razliku od Kordovera, ka-
da je 1572. umro u 39. godini, za njim nije ostalo ništa napisano;
II stvari, č se da je bio sasvim lišen spisateljskog dara. č se
d<l je na pitanje jednog svog č koji ga je izgleda oboža-
V<10 kao više ć - zašto svojim idejama i propovedima nije dao
oblik knjige, odgovorio ć "To bi bilo ć jer je sve
đ povezano. Tek što otvorim usta i progovorim, ć
ć da je more provalilo brane i izlilo se. Kako bih onda izra-
I.io ono što je moja duša primila i kako bih to sabio u knjigu?,,24
A II stvari, č analiza mnogobrojnih pisanih odlomaka koji
232
pod njegovim imenom cirkulišu i koje kabalisti uvek s poštova-
njem nazivaju Kitve haari, Spisi svetog lava, pokazuje da je Luri-
ja, pre ili tokom svog otprilike trogodišnjeg boravka u Safedu,
ipak pokušao misli da č u knjigu, nesumnjivo č i
nama na raspolaganju. č je o njegovom komentaru Sifra diceni-
ute, Knjige tajnosti, jednog od najtežih delova Zohara.
25
No u tom
komentaru nalazimo tek malo toga č Pored tog,
č je još nešto od Lurijinih komentara na pojedine odeljke
Zohara. Najzad, tu su tri č himne za šabatski obred, koje
se ubrajaju u č tvorevine č poezije i
č su u gotovo svaki molitvenik č Jevreja.
S druge strane, sve što znamo o njegovom sistemu zasniva se
na razgovorima s č ti razgovori su, pak, bili do krajno-
sti rasplinuti i č Na našu ć č su nam osta-
vili nekoliko kompilacija njegovih ideja i izreka, neke i samostal-
no sastavljane, tako da ne stoje povremeno isticane tvrdnje da
zavisimo od jednog jedinog izvora. č Lurijin sledbe-
nik, Hajim Vital (1543-1620), izložio je njegov sistem u više ver-
zija, đ kojima đ zauzima pet folio-svezaka, pod
naslovom Osam dveri, Semo na šearim, na koje je on podelio svo-
je životno delo Ec hajim, Drvo života.
26
. Imamo još i nekoliko ano-
nimnih spisa, đ dela njegovih sledbenika, kao icelovitiji
prikaz teozofskog aspekta sistema iz pera rabi Josefa ibn Tavu-
la, najautoritativnijeg č posle Vitala.
27
Tavulova je knjiga
u vidu rukopisa dugo č po bibliotekama i na nju niko nije
ć pažnju; a kada je - sasvim č - 1921. godine naj-
zad objavljena,28 pripisali su je poznatijem Vitalu - što je č
ironija, ć da Vital svog suparnika izgleda nije č vo-
leo. Ono što je obema verzijama č možemo bez brige
smatrati č lurijanskim č .

Sto se č Lurijine č ć je što je Vital ostavio savesne
i nesumnjivo č beleške o stotinama njegovih sitnih č
nih osobina.
29
Sve u svemu, o Lurijinoj č imamo mnogo ja-
sniju predstavu no o Kordoverovoj. Iako je nedugo posle smrti ć
prešao u legendu, ostaje dovoljno nepatvorene biografske đ
koja nam daje sliku o njemu. Na prvom mestu, bio je vizionar.
Upravo njemu dugujemo mnogo toga što znamo o snazi i ograni-
č vizionarskog mišljenja. Lavirint skrivenog sveta mistike -
jer u tom se obliku mistika pojavljuje u spisima njegovih č
- znao je u prste, kao safedske ulice. Sam je stalno boravio u tom
233
tajanstvenom svetu, a vizionarskim pogledom je hvatao odsjaje
č života u svemu što ga okružuje; nije pravio razliku iz-
đ organskog i neorganskog sveta, ć je uporno tvrdio da su
duše svuda prisutne i da s njima možemo ć u blizak dodir.
Imao je mnoge č vizije, i svojim. je u š.etnji
nom Safeda pokazivao grobove pobozmh lJudI IZ davmne sa CIJlm
dušama je opštio. Pošto je svet Zohara za njega bio potpuno stva-
ran, neretko je "otkrivao" grobove ljudi koji su bili tek literarne
utvare đ iz č zamki te ć knjige.
3o
je i Vitalovo izlaganje č č opaski o
starijoj č književnosti; Lurija upozorava na opasnost
koju predstavljaju svi kabalisti č od Nahmanida pa do njega
samog, jer im se prorok Elijahu nikad nije ukazao, pa svoja
v ., •
temelje samo na ljudskom opazanju l pamet!, umesto na pravoJ
kabali. Pa ipak, sve knjige koje č - Zohar, komentar ta-
kozvanog pseudo-Abrahama ben Davida na Knjigu stvaranja, te
knjiga Berit menuha i knjiga Kana - bez izuzetka su u
doblju koje đ Štaviše, iako je odbacivao lirsku poezIJu
srednjovekovnih pesnika, Lurija je visoko cenio himne Eliezera
Kalira i govorio da one prikazuju istinski duh mistike, a sve to bez
sumnje zato jer je, po drevnoj tradiciji, verovao da je navedeni
pesnik jedan od velikih č iz razdoblja Mišne,31 istovreme-
no prostodušno ć da su tada živeli i herojski likovi iz veli-
kih č pseudoepigrafija.
PO duhovnim sklonostima i navikama, Lurija je definitivno bio
konzervativac. Naginjanje tome se dobro zapaža u njegovim upor-
nim pokušajima da sve što ima da kaže poveže sa starijim
ritetima, č sa Zoharom, te u njegovom stavu prema manje
važnim pitanjima. Uvek je bio raspoložen da č nešto Cija je
samosvojna priroda jasno definisana i spreman da č
tvrdnjama prizna č istinitost. Po njemu, i č tipovi je-
vrejskog pisma imaju zasebna č č

Isto tako je
č propisima u vezi s molitvom, ustanovljenim u raznim
jevrejskim zajednicama, priznavao, da tako pra-
va, ć od ideje da svako od dvanaest
ima svoj ulaz u nebo koji odgovara đ obliku molitve;
pošto niko ne zna kojem plemenu pripada, nije nikakva šteta da
vako bude odan tradicijama i navikama sopstvene geografske
skupine, recimo, da španski Jevreji slede svoje č poljski
opet svoje, i tako dalje.
33
• ,
,
234
č o postepenom širenju lurijanske kabale je pažnje vredna
i, poput nastanka Zohara, ne bez č Lurijini prvobitni
č nisu č mnogo za širenje njegovih ideja. Iako je Hajim
Vital č da sistematizuje Lurijinu misao odmah posle č
ve smrti, ljubomorno je motrio na svaki pokušaj nekog drugog da
sebe proglasi vlasnikom č za bravu misterije. Neko vreme je
svojim nekadašnjim sadrugovima držao predavanja o novim č
njima, č je teozofska č obogatio obiljem č de-
talja. I danas poseduje mo tekst dokumenta iz 1575. godine u ko-
jem su se gotovo svi važniji Lurijini č koliko ih je ostalo u
Safedu, poduhvatili da napismeno priznaju Vital ov vrhovni auto-
ritet: "S njim ć č kabalu, ć sve što nam
kaže i bez njegove dozvole nikome ć odati ni ć miste-
rija kojima ć nas č ili kojima nas je ranije č pa ni
onoga što smo od njega č za života našeg č velikog
rabi Jichaka Lurije Aškenazija".34 Uskoro je Vital tu delatnost sa-
svim obustavio i vrlo nevoljko dopuštao da se drugi upoznaju s
njegovim č spisima. Do smrti 1620. u Damasku nijed-
na knjiga mu nije ni prepisana ni rasturana s njegovim dopušte-
njem. đ 1587. godine u Safedu, dok je ležao ozbiljno bo-
lestan, nekoliko ih je krišom izneto iz ć - za šta su njegova
ć dobila pedeset zlatnika - tajno kopirano i č da kruži
đ palestinskim ć Ne može se ć ni da je Josef
ibn Tavul, Lurijin drugi najvažniji sledbenik, bio gorljivi propagan-
dista, premda izgleda da se zaista malo više angažovao na propo-
vedanju Č doktrine u samom Safedu. Njegovog imena ne-
ma đ potpisnicima navedene izjave, a poznato je da je
predavanja držao i onima koji nisu č kod Lurije. 35
Sve u svemu, širenje lurijanske kabale se gotovo u potpunosti
može pripisati delatnosti jednog drugog kabaliste, Jisraela Saru-
ka, koji je u periodu 1592-1598. đ italijanskim kabalistima
živo agitovao za novu školu.
36
Predstavljao se kao jedan od Luri-
jinih glavnih č iako izgleda izvesno da na tu titulu nije
imao prava i da je sve svoje znanje o lurijanskom č stekao
iz onih ukradenih prepisa Vitalovih dela, koji su mu u Safedu do-
pali šaka. ć č znatne intelektualne originalnosti, zami-
šljao je da je u misterije novog č proniknuo dublje no Luri-
jini istinski č Ta č verovatno objašnjava zašto ga je
misionarski žar doveo dotle da sebi prisvoji autoritet na koji, stro-
go ć nije imao pravo. Prevara je prošla nezapaženo, pa
dan-danas i pristalice i protivnici kabale smatraju Saruka auten-
235
I č Lurijinim č A on je, u stvari, Lurijinoj misli u ne-
kim bitnim č dao sasvim nov obrt i obogatio ju je vlasti-
t im spekulativnim idejama, kojima se u ovom kontekstu ne mo-
gu baviti. ć ih se nalazi u njegovoj knjizi Limude acilut,
č o emanaciji. Suštinu Sarukovog č Lurije možemo
odrediti kao pokušaj da se Lurijina izrazito nefilozofska doktrina
kvazifilozofski utemelji dodavanjem svojevrsnog platonizma, a
jedinstveni uspeh njegovog č se č duguje ele-
mentima koji i nisu č lurijanski.
Jedan od Sarukovih sledbenika je te tendencije docnije doveo
cio krajnje radikalnih č i stvorio č sistem koji
je č č mešavina neoplatonizma, modernog u re-
nesansnoj Italiji, i Lurijinog č prema Sarukovom č
č je o Abrahamu Kohenu Hereri iz Firence (umro u Amsterda-
mu 1635. ili 1639), potomku marano-porodice i jedinom kabali-
sti koji je pisao na španskom. Njegove knjige su sa španskog, na
kojem su č samo u rukopisu, 37 prevedene na hebrejski, a
jedan latinski č iz 1677. imao je veliki č za obliko-
vanje š ć đ kabale - pri č nije bilo nevažno što
je pisan na manje-više razumljivom jeziku
38
- njenog navodnog
panteizma ili spinozizma,39 koje je preovladavalo sve do č
XIX veka.
Dok su č spisi Lurijinih č č sledbenika još u
XVII veku naširoko kružili, ali gotovo bez izuzetka u obliku ruko-
pisa, onaj tip lurijanske kabale koji su zastupali Sarukovi sledbe-
nici - č u Italiji, Holandiji, č i Poljskoj - širi se ma-
hom kroz malobrojne štampane knjige ć propagiranju
Lurijinih ideja do izbijanja šabatajskog pokreta (1665). đ nji-
ma je posebno č veliki folio-svezak Naftali ben Jakova Ba-
karaka iz Frankfurta na Majni, koji se 1648. godine pojavio pod
naslovom Emek hameleh (naziv bi č bilo prevesti kao "Mi-
č dubine Kralja", nego kao "Kraljeva dolina"). Knjiga se u ce-
losti oslanja na Sarukovo č Lurije. Delovi su joj uzimani
na nišan oštre kritike, đ ostalih i kabalista, ali su kabalisti
tek krajem XVIII, a što se nekih stvari č tek u XIX veku pristali
ela se Vitalove originalne knjige daju u štampu. đ inova-
cij a nije mnogo doprinela njihovoj popularnosti, jer se tokom
XVIII veka na nekim mestima - recimo, u Jerusalimu, Italiji i ju-
žnoj č - rukopisno umnožavanje Vitalovih dela bilo pre-
t vorilo u pravu industriju.
t
236
,
III

Neposredno posle Lurijine smrti, njegovo č ć
bilo je u Safedu š ć stvar, a đ njegovim idejama
upravo su qne najosobenije postale č posed kasnije ka-
bale - ali ne namah, ć postepenim širenjem i razvojem č
tim malo pre 1600. godine.
Kažem, Lurijino č ć Pa ipak, ne smerno mi-
sliti da je njegovo č u celosti izniklo niotkuda. Istina, po op-
štim stavovima i temeljnim koncepcijama ono na prvi pogled de-
luje sasvim č od ranijeg č safedske škole, č od
Kordoverovog sistema. đ podrobnije đ jasno po-
kazuje da se mnogo elemenata Lurijinog sistema zasniva na Kor-
doverovim idejama, iako ih on đ na tako originalan na-
č da vode potpuno č i novim č
đ Kordovera i Lurije jedva da ima razlike po pitanju
č primene č misli, premda su se neki moderni
pisci potrudili da dokažu kako se upravo na taj problem treba
usredsrediti. Baš naprotiv: velika je greška č da Kordove-
ro predstavlja teoriju, a Lurija praksu kabale, ili pak obrnuto, da
je Kordovero baštinik španske kabale, dok Lurija - aškenaski Je-
vrejin č su se roditelji izgleda doselili u Jerusalim tek nešto pre
njegovog đ - predstavlja završetak asketske tradicije sred-
njovekovnih č Jevreja.
40
Lurijina je kabala jednako
č koliko i kabala drugih safedskih č svi oni
imaju neke veze s č kabalom" i konotacijama tog poj-
ma za č um, na koje sam upozorio u č predava-
nju, ali su đ brižljivo č svoj č mistici-
zam od njegovog eventualnog đ u magiju. Što se č
asketizma koji je lurijanska kabala zagovarala, tu je teško ć
išta što se neposredno duguje Luriji. U celini, on je samo odraz
verskog života kakav se u Safedu vodio pre i posle Lurijinog vre-
mena. Nadajmo se da ć se jednom otarasiti ć termi-
na č kabala, kao odredbe Lurijinog sistema, koji ć ula-
zi u naše udžbenike istorije. Razdoblje prevlasti safedske škole,
konkretnije lurijanske kabale kao njenog najvažnijeg izdanka, s
pravom možemo nazvati razdobljem dominacije č misti-
ke, ali za č razlikom đ lurijanskog č i nje-
govih neposrednih prethodnika moramo tragati na nekom dru-
gom mestu.
237
Da ponovimo, Lurija ideje izvodi iz dela svojih prethodnika,
ne samo Kordovera ć i mnogo starijih autora. Može se ć da
izvesne važne pojedinosti, zbog kojih se otiskivao u prošlost sve
do starih kabalista, u izvornim spisima ne igraju neku istaknutu
ulogu dok su za Luriju važnije od svega. Te veze đ Lurije i
nekolicine poluzaboravljen ih španskih kabalista još uvek č
na adekvatnu istoriografsku analizu.
41
IV
Kao što ć uskoro videti, forma u kojoj Lurija izlaže svoje
ideje veoma ć na drevne č mitove. č je, na-
ravno, nenamerna; stvar je naprosto u tome što je on po struktu-
ri misli vrlo blizak gnosticima. Kosrnogonija mu se razvija poput
drame, i sklon sam mišljenju da taj kvalitet, koji Kordoverovom
sistemu nedostaje č objašnjava uspeh koji je postigla. U
, v,,'v v'
đ s kosmogonijom uZoharu, ClJe autentlcno
_ na osnovu Elijahuovih otkrivenja - navodno predstavlja, LunJl-
na kosrnogonija je i originalnija i đ Stariji kabalisti su
kosmološki proces zamišljali mnogo jednostavnije. Po njima, pro-
ces č č kojim Bog č ć projektuje iz
ga ja u prostor. Svaki ć č jeste jedna procesa.?spolj;-
nja, koji - u skladu s č te?rIjom err:anaClje -
pravolinijski odozgo naniže. Citav proces Je strogo Jednosmeran l
shodno tome jednostavan.
U Lurijinoj teoriji nema ni traga od ove bezazlene š ć
sti. Ona se zasniva na č o cimcumu, jednom od ponajviše za-
ć i dalekosežnih pojmova formulisanih u istoriji
Cimcum originalno č "koncentracija" ili "skupljanje", ah nJe-
gov smisao u č žargonu najbolje je prevesti kao. "po-
č ili "odstupanje". Ideja se prvi put javlja u l
puno zaboravljenom traktatu iz sredine XIII veka, kOJlm se
izgleda služio,42 a književno ishodište joj je jedna talmudska lZ-
reka koju je Lurija preokrenuo. Postavio j.u je v
na
glavu,. bez s.um-
nj e ć da ju je postavio na noge. Mldras -:- odelJku. s lzre-
kama č iz III veka - povremeno pommje kako Je Bog
koncentrisao Svoju Šehinu, Svoju božansku sveprisutnost, u sve-
t inju nad svetinjama, u mesto gde obitavaju heruvimi, kao da je
sva Njegova ć koncentrisana i skupljena u jednu č Otud
-
238
č sama č cimcum, a sadržaj joj je upravo suprotan: za ka-
baliste Lurijine škole cimcum ne č koncentrisanje Boga u jed-
nu č ć njegovo odstupanje od č
v
Sta to č Ukratko, postojanje univerzuma je ć
procesom skupljanja unutar Boga. Lurija polazi od pitanja koje
č č i, ako ć pomalo grubo: otkuda svet, ako
je svuda Bog? Ako je Bog "sve, i u svemu", kako može postojati
nešto što nije Bog? Kako Bog može stvoriti svet "iz č ako
"ništa" ne postoji? Tako glasi pitanje. A rešenje je, uprkos sirovoj
formi, kasnije imalo izuzetan č za povest č misli.
Prema Luriji, Bog je bio đ da svetu napravi mesta time što
je, da tako kažemo, napustio jednu oblast unutar sebe samog, je-
dan svojevrsni praiskonski č prostor, iz kojeg se povukao
da bi se č stvaranja i otkrivenja u njega vratio.
44
Prema to-
me, prvi č En-soja, č ć nije korak prema vani,
ć korak ka unutra, pokret č upadanja ili č
nja u samog sebe. Umesto emanacije imamo njenu suprotnost -
skupljanje. Boga samootkrivenog kroz č oblike istisnuo je
Bog koji silazi još dublje u skrivene kutke vlastitog ć koji Se-
be koncentriše u Sebi samom,4s i koji to č od č stvara-
nja. Svakako, č se č č i onima koji su ga formulisali,
da ovo gledište stoji na samom rubu bogohuljenja. Pa ipak se
uvek iznova pomaljalo, ublaženo tek forme radi ponekim č
kim "kao da", ili "da tako kažemo".
U iskušenju smo da č Boga u vlastito ć protuma-
č kategorijama progonstva, proterivanja Njega samog iz Nje-
gove sveukupnosti u najdublju osamu. Sagledana na taj č
ideja cimcuma je najdublji zamislivi simbol progonstva, dublji i
od "razbijanja posuda".46 U "razbijanju posuda", što predlažem
da ostavimo za kasnije, neki deo Božanskog ć biva prognan iz-
van Njega, dok se cimcum, na kraju krajeva, može č
kao progonstvo u Njega samog. Prvi od svih č nije č otkri-
venja, ć č č Tek drugim č Bog šalje zrak
svoje svetlosti i č da se otkriva, bolje č ć kao
Bog Stvoritelj u praiskonskom prostoru Svog stvaranja. I još, sva-
kom novom č emanacije i ispoljavanja prethodi č koncentri-
sanja i č

Drugim č č proces postaje dvo-
struk. Svaki stadijum sadrži dvosmeran tok, to jest, istovremeno
sadrži svetlost koja uvire natrag u Boga i svetlost koja se iz Nje-
ga izliva, i sve na svetu postoji samo ć toj neprestanoj

239
napetosti, tom nesravnjenom naporu kojim Bog samog Sebe ob-
uzdava. Ovo č ima neku fascinantnu snagu i dubokomisle-
nost. Paradoks cimcuma - kao što č Jakov Emden
48
- jedini je
ozbiljan pokušaj da se ideji stvaranja iz č da nekakav sadr-
žaj. A da sejedna na prvi pogled tako razumna ideja po-
put "stvaranja iz č pri bližem ispitivanju ispostavlja kao pu-
tokaz ka teozofskoj misteriji i nehotice otkriva koliko je zapravo
i l uzorna prividna jednostavnost temeljnih religijskih pojmova.
Uz taj nezavisni vlastiti č teorija o cimcumu je služila i
kao protivteža panteizmu koji, po nekim č teorija ema-
nacije implikuje.
49
Ne samo da ostatak božanske manifestacije
postoji u svakom ć ć taj ostatak u svetlu cimcuma zadobija i
vlastitu realnost koja ga brani pred š ć rastvaranja u ne-
individualno ć božanskog koje je "sve, i u svemu". Sam Lurija
je bio živi primer otvoreno č č Zohar se, uprkos
svoj svojoj prožetosti panteizmom, kod njega č strogo te i-
č Otud je bilo sasvim prirodno da č tendencije -
koje su u kabali č da č č u vreme evropske re-
nesanse - đ u sukob s lurijanskim č o cimcumu, te da
se pojave č koja to č lišavaju prvobitnog smisla. Pi-
tanje da li ga treba č doslovno ili č katkada se
pretvaralo u indikator borbe đ č i č struje,
č u toj meri da je u kasnijoj kabali pozicija nekog pisca u tom
okršaju bila nagoveštena njegovim stavom o pitanju cimcuma.
so
Jer, ako je cimcum puka metafora, kojoj ne odgovara nikakav
stvarni č niti đ ma koliko zapre ten i tajanstven, onda pi-
tanje - kako može postojati nešto što nije Bog - ostaje nerešena.
Ako je pak - što su neki docniji kabalisti pokušali da dokažu -
cimcum samo zastor koji svest pojedinca odvaja od Boga ć
joj iluziju samosvesti,u kojoj ona sebe spoznaje kao č od
Boga, onda ć samo jedva primetna promena biti dovoljna da sr-
e opazi jedinstvo božanske tvari u svemu što postoji. Ta bi pro-
mena nužno razbila onu zamisao cimeuma č je svrha bila da
objasni postojanje č č od Boga.
Kao što ć rekoh, č o cimcumu je igralo izuzetno važnu
ul ogu u razvoju lurijanske misli, tokom kojeg se neprestano ja-
vlj alo u novim formulacijama. ć istorijata ove ideje, od
Lurije pa do danas, č bi nam fascinantnu sliku razvitka
ori ginalne jevrejske č misli.
sl
Ovde se moram zadovoljiti
isticanjem još jednog aspekta, koji je i Lurija bez sumnje smatrao
240
veoma važnim, a koji č iz jedne njegove č opa-
ske.
s2
Ona kaže da suština Božanskog ć pre cimcuma nije sadr-
žala samo svojstva ljubavi i milosti, nego i svojstvo Božanske Stro-
gosti koje kabalisti nazivaju din ili sud. No din se kao takav nije
mogao prepoznati; bio je kao rastvoren u beskrajnom okeanu Bož-
jeg ć - đ Josefa ibn Tavula, poput zrnca soli u
moru. đ č cimcuma on se iskristalisao i jasno profi1i-
sao, jer cimcum č koliko č negacije i č toliko i
č suda.
53
Moramo imati na umu da sud za kabalistu č po-
č granica i precizno đ Po Kardoveru, svojstvo
suda je đ u sve, utoliko što sve želi da ostane to što jeste,
da se zadrži unutar vlastitih đ

Otud je č kategorija
suda važna upravo za egzistenciju č stvari. Dakle, ako
Midraš kaže da je po prvobitnoj zamisli svet trebalo da se teme-
lji na svojstvu neumoljivog suda, dinu, ali mu je Bog, uvidevši da
to nije dovoljno da svetu č postojanje, pridodao i svojstvo
milosti - kabalista koji sledi Luriju to č na ć č pr-
vi č č cimcuma, kojim Bog đ a time i č sa-
mog Sebe, jeste č dina, kojim se koreni istog svojstva otkrivaju
u svemu što postoji; ti "koreni božanskog suda" istrajavaju u ha-
č smesi s tragom božanske svetlosti preostalim po prvobit-
nom odstupanju ili č unutar praiskonskog prostora Bož-
jeg stvaranja. Tada drugi zrak svetlosti iz suštine En-soja u haos
unosi red, te đ ć skrivene elemente i ć
im nov oblik ć č proces.
s5
Sve to vreme nepresta-
no deluju i đ reaguju dve struje, č plima i oseka _
kabalisti govore o hitpaštut, nadiranju, i histalkut, uzmicanju. S6
Baš kao što ljudski organizam opstaje putem dvosmernog proce-
sa udisanja i izdisanja, i jedno se ne može zamisliti bez drugoga,
tako i č stvaranje predstavlja jedan divovski proces božan-
skog udisaja i izdisaja. U krajnjoj liniji, dakle, koren sveg zla je la-
tentno prisutan ć u č cimcuma.
Veran zoharskoj tradiciji, Lurija č proces posle cimcuma
donekle shvata kao proces unutar Boga - što je č koje je, uz-
gred budi č svoje pristalice uvek uspevalo da uplete u ne-
razmrsive probleme. Usvajanje te postavke bilo je olakšano njego-
vim uverenjem, koje smo ć pominjali, da u iskonskom prostoru
stvorenom cimcumom trag ili ostatak božanske svetlosti - rešimu
u Lurijinoj terminologiji - preostaje i pošto se tvar En-soja povu-
č

On ga poredi s ostatkom ulja ili vina u ispražnjenoj boci. SB
241
Ova zamisao jednako ć da se naglasi ili božanska priro-
da rešimua, ili č da se suština En-soja povukla, usled č
ono što se đ kao rezultat procesa mora biti izvan Boga. Ostaje
ll am da kažemo da su neki dosledniji teisti đ kabalistima di-
lemu rešavali potpunim ignorisanjem rešimua.
Pre no što nastavimo, možda je zanimljivo navesti da blisku
paralelu ovoj zamisli rešimua nalaztmo u sistemu gnostika Vasili-
ela, koji je na vrhuncu stvaralaštva bio oko 125. g. n.e. I tu se ja-
vUa ideja praiskonskog "blaženog prostora, koji se ne može niti
pojmiti, niti č opisati, pa ipak iz njega Sinovstvo nije sasvim
š č "Sinovstvo" je Vasilidov izraz za najuzvišenije ostvarenje
v
univerzalnih potencijala. Sto se č odnosa Sinovstva prema Sve-
tom duhu, ili pneumi, Vasilid kaže da je pneuma, ostavši prazna i
rastavši se od Sinovstva, ipak č nešto njegove arome koja
sve prožima i gore i dole, č s č materijom i
našim vlastitim oblikom postojanja. I Vasilid koristi đ sa
zelelom u kojoj dašak "miomirisnog balzama ostaje, iako je ispra-
žnjena i brižljivo č š ć Štaviše, rani prototip cimcuma nala-
zimo u č Knjizi o velikom Logosu, jednom od onih zadi-
ć spomenika č književnosti koji su se č
preko koptskih prevoda. Ona nas č da su svi praiskonski prosto-
ri i njihova č nastali ć "maloj ideji", č je
prostor Bog "povukavši se u Sebe" ostavio za sobom kao blistavi
svet svetlosti. To č se neprestano naglašava kao pret-
hodnica svake emanacije.
s9
v
Uporedo s koncepcijom č procesa javljaju se još dve
važne teozofske ideje. Lurija ih je iskazao smelim - ponekad pre-
smelim - mitskim jezikom. Posredi su č o ševirat hakelim, ili
"razbijanju posuda", i č o tikunu, što č popravljanje ili
đ nedostatka. Ove dve ideje imale su na potonji
razvoj č misli uticaj ravan č o cimcumu.
č s prvim. Pretpostavimo da se božanska svetlost koja
jc LIvirala u praiskonski prostor - koji se mnogo kasnije razvio u
I rodimenzionalni - razotkrivala kroz č stadijume i javljala
I od č vidovima. Nema svrhe ovde ulaziti u pojedinosti
I g procesa. Lurija i njegovi sledbenici su skloni da se izgube opi-
242
ć ga č vizionarski, č č

Na kraju
on stiže do one oblasti postojanja koja se, č č
s pravom može nazvati sferom pierome, ili ć božanske
svetlosti. Prelomna misao č glasi da je iz te svetlosti kao pr-
vo ć emanirao Adam Kadmon, č
Adam Kadmon nije ništa drugo do prva konfiguracija božan-
ske svetlosti koja se iz suštine En-soja izliva u iskonski prostor
cimcuma - i to ne odasvud, ć poput zraka, jednosmerno. Zato
je on prvi i najviši oblik u kojem se božanstvo manifestuje posle
cimcuma. Iz njegovih č usta, ušiju i nosa izbijaju svetlosti se-
firot. Te svetlosti su isprva bile slivene ujedno, i razlike đ se-
firot nisu se raspoznavale; u tom stanju svetlostima nisu bile po-
trebne zdele ili posude za č đ svetlosti iz č su
emanirale u "raspršenom" obliku, u kojem je svaka sefira bila po
jedna zasebna č Taj "svet č svetlosti", olam haneku-
dot, Lurija naziva i olam hatohu, to jest "svet pometnje ili nere-
da".61 ć na pitanje o razlici đ svog i Kordovero-
vog č Lurija je rekao nešto u smislu da se kabala njegovog
prethodnika u celini bavila đ u ovoj oblasti i stanjem
sveta koje joj odgovara.
62
đ pošto božanski nacrt stvari
obuhvata i stvaranje č ć i oblika, od kojih svaki ima
dodeljeno mesto u idealnoj hijerarhiji, neophodno je uhvatiti te
svetlosti i pohraniti ih u č "posude", specijalno stvorene -
ili, bolje, emanirane - u tu svrhu. Posude koje odgovaraju trima
najvišim sefirot su njihovoj svetlosti kako valja pružile č š
ali kada je red došao na šest nižih, svetlost je najednom probila,
i pokazalo se da je njen udar prejak za posude, koj e su se slomi-
le i raspale na komade. Isto se, mada ne baš u istim razmerama,
dogodilo s posudom poslednje sefire.
63
Ideju o "razbijanju posuda" Lurija je na vrlo originalan č
razvio iz jednog navoda u Zoharu. U jednom Midrašu, na koji
sam se pozvao još u prvom predavanju, govori se o uništenju sve-
tova pre stvaranja današnjeg kosmosa.
64
Zoharovo č ka-
že da se ta hagada odnosi na stvaranje svetova u kojima su delo-
vale samo sile gevure, tj. sefire strogog suda, i koje je uništio taj
višak strogosti. Ovaj đ se opet dovodi u vezu sa spiskom
edomskih kraljeva iz XXXVI glave Postanja, o kojima se kaže sa-
mo da su sagradili grad i umrli. "To su kraljevi koji vladahu ze-
mljom edomskom" - pri č Edom č carstvo strogog suda
u koje nije prodrlo ć

No, svet opstaje jedino ako iz-
đ milosti i neumoljivog suda, đ muškog i ženskog, vla-
243
• v ,, 66 S k l' "
da sklad koji Zohar naZiva "ravnoteza . mrt "pra ra Jeva, o
kojoj se u Zoharu nešto više kaže u Idra rabi i Idra zuti, sada se
u Lurijinom sistemu ponovo javlja kao "razbijanje posuda".
Prema prikazu kod Lurijinih prvobitnih č ovaj đ
ni po č ne č na haos ili š ć Naprotiv, proces sledi iz-
vesne vrlo đ zakone ili pravila koja se č potanko
nabrajaju. đ uskoro je narodska mašta prisvojila živopi-
snost te ideje i, da tako kažemo, doslovno č metafore
poput "razbijanja posuda" ili "sveta tohua"; na taj č je naglac
sak sa zakonomerne postepeno prenet na č prirodu
procesa.
Uzrok "razbijanja posuda", koji ć kosmološku dramu u
svoj njenoj složenosti i đ č mesto u njoj, poprima
LI Lurijinom i Vitalovom č č č U površinskom
smislu, izvorište đ se pronalazi u izvesnim č ne-
dostacima u strukturi sefirskog kosmosa-atoma, iz kojih taj "udes"
sledi neminovno.
67
U jednom dubljem smislu, đ đ
se pripisuje onome što predlažem da zajedno sTišbijem (Tish-
by)68 nazovemo č uzrokom. Za Luriju, najdublji kore-
novi kelipa, ili "ljuštura", to jest sila zla, postojali su još pre raz-
bijanja posuda i bili su, da kažemo, pomešani sa svetlostima
sefirot i spomenutim rešimuom, iliti ostatkom En-soja u prapro-
storu. Prskanje posuda je zapravo uzrokovano potrebom da se
elementi sefirot č odstranjivanjem kelipa, kako bi se ć zla
podarili stvarna egzistencija i zaseban identitet.
69
Kao što smo vi-
deli, još Zohar definiše zlo kao uzgredni proizvod životnog proce-
sa sefirot, konkretno, sefire oštrog suda. Prema Luriji, ti otpaci su
prvobitno bili pomešani sa č supstancom dina (strogosti), a
zlo i demonske sile su stvarnu i zasebnu egzistenciju u vlastitom
carstvu poprimili tek posle razbijanja posuda i sledstvenog proce-
sa odabiranja. Oblast kelipe nije nastala iz krhotina razbijenih po-
suda, ć iz č prakraljeva". I dalje, Zoharove organolo-
ške slike stižu do č č ševira se poredi s
"probojem" prilikom đ s totalnim č č orga-
ni zma, koje je, uzgred, đ ć izbacivanjem č što
možemo nazvati otpacima.7
o
Na taj č se č "smrt pra-
kralj eva" preobražava u mnogo verodostojniji simbol č
đ č novih posuda.
č č smisla ševire prihvatili su svi kabalisti
ilIrij anske škole. đ za neke od njih je misao da korenovi
244
zla leže u "svetu č ostala kamen spoticanja, jer se č da
nagoveštava č zamisao Boga - jednu od najozbiljnijih
jeresi. 71 Zato su se držali gledišta da su ć zla iznikle iz rasu-
tih krhotina posuda, koje su potonule duboko u praprostor i ta-
mo tvore "dubinu velikog ponora" u kojoj boravi duh zla. Poput
svih pokušaja da se odgovori na pitanje Unde malum?, ova potra-
ga za racionalnim objašnjenjem postojanja zla, bolje č mita
o njemu, nije sasvim ć č karaker č
ponovo izbija. Mitologija č sistema đ vidi drama-
č procese u pieromi, kojima č svetlosti eona bivaju izgu-
rane i padaju u prazninu. Na isti č Lurija objašnjava pad bo-
žanskih "iskri svetlosti" iz božanskog carstva u niže predele.
Kabalisti kasnijeg doba su o ovoj temi naširoko spekulisali.
Neki kažu da je razbijanje posuda, kao i toliko toga drugog, po-
vezano sa zakonom organskog života u teozofskom univerzumu.
Baš kao što se seme mora raspuknuti da bi proklijalo i procveta-
lo, tako su se prve posude morale raspasti da bi božansko svetlo
- č seme, ć - ispunilo svoju funkcijuJ2 U svakom
č razbijanje zdela, koje književnost lurijanske kabale iscrp-
no opisuje, predstavlja prelomnu č kosmološkog procesa. U
celini posmatrano, ono je uzrok unutarnje nepotpunosti svojstve-
ne svemu ć koja ć trajati dok se šteta ne popravi. Jer,
kad su se posude razbile, svetlost se ili razlila ili vratila u izvor,
ili pak iscurela naniže. Pakleni donji svetovi zla, č je dejstvo
prodrlo u sve stadijurne kosmološkog procesa, izronili su iz krho-
tina koje su još uvek sadržale nekoliko iskrica svetoga svetla - Lu-
rija kaže njih č 288.
73
Na taj su se č dobri elementi božan-
skog poretka pomešali s opakima.
74
I obrnuto - ponovno uspostav-
ljanje idealnog poretka, prvobitni cilj stvaranja, ujedno je i tajna
svrha postojanja. Spasenje zapravo i nije drugo do ponovno uspo-
stavljanje, reintegrisanje prvobitne celine, hebrejski tikun. Prirod-
no, misterije tiku na su, i teorijski i č glavna briga Luriji-
nog teozofskog sistema. Pojedinosti su sasvim č prirode,
č s teozofskog aspekta, pa ih ovde ć naširoko iznosi-
ti.
75
Sada se moramo posvetiti nekim osnovnim idejama koje do-
laze do izražaja u teoriji o tikunu.
j
· :"
o'
-
,
245
VI
Ti delovi lurijanske kabale bez sumnje predstavljaju ć
pobedu koju je č misao izvojevala u povesti je-
vrejske mistike. Koliko je izvesno da se u mnogim simbolima
ogledaju visoko razvijene č meditacije, gotovo č
ve za racionalnu misao, toliko se ne može ć da je pIet te sim-
!lolike, u celini gledano, pomalo grub. Težnja da se ljudski život i
ponašanje č kao simboli jednog dubljeg života, zamišljanje
··oveka kao mikrokosmosa a živog Boga kao makroantroposa, ni-
k<ld nije jasnije izražena, niti je bila dovedena do ekstremnijih za-
č
U stadijumu koji odgovara manifestaciji Boga pod vidom Ada-
l11a Kadmona, pre razbijanja posuda, delatne sile još uvek nisu
II klopljene u organsku celinu i, prema tome, nisu zadobile odre-
denu, č i č konfiguraciju. Č se posude razbi-
ju, nova struja svetlosti pokulja iz prvobitnog izvora En-soja i, ši-
ć iz č Adama Kadmona, elementima u neredu daje novo
LI smerenje. Svetlosti sefirot koje teku iz Adama Kadmona raspo-
đ se u nove konfiguracije, a u svakoj od njih Adam Kadmon
se ogleda u đ č Svaka sefira se iz uopštenog Bož-
jeg atributa preobražava u ono što kabalisti zovu parcu j, Božje
"I ice", što č da su svi potencijali sadržani u svakoj od sefira
sada stavljeni pod uticaj jednog formativnog č

i da se u
svakoj od njih ukazuje č č Boga, pa makar uvek pod vi-
elom jednog đ obeležja. Na kraju tog procesa, Bog koji
se samoispoljava jeste mnogo više od skrivenog En-soja; sada je
on živi Bog vere, č lik kabala pokušava da ocrta. Celokupni po-
kušaj lurijanske kabale da teogonijski proces u Bogu opiše kate-
gorijama ljudske egzistencije predstavlja napor da se formuliše
jedna nova zamisao č ali mu polazi za rukom jedi-
'no da se okruni jednim novim oblikom č mitologije. Ja-
lovo je nastojanje da se od ove č pobegne; Lurija pokuša-
va da opiše kako se tokom procesa tikuna, to jest ć rasutih
Božjih svetlosti na njihovo pravo mesto, č aspekti pod ko-
jima se Bog manifestuje đ jedan iz drugog kao jednaki broj
'parcuja; a ovi se zamišljaju ć sasvim č
Č ć te opise lako se može izgubiti iz vida da se oni za
v •• ••
riju odnose č na duhovne procese. Bar na povrsml, OpISI
I č na mitove kojima su Vasilid, Valentin ili Mani pokušavali da

246
prikažu č dramu, s tom razlikom što su č sistemi
daleko manje složeni.
Glavnih parcufa ili konfiguracija ima pet.
78
Njihove nazive Lu-
rija č iz Zoharovih simbola, č iz !dri; no on im dode-
ljuje umnogome novu funkciju i č
Prema Zoharu, tamo gde struje snage č đ i božan-
ske ljubavi, sadržane u najvišoj sefiri, skupljene u jedan lik, na-
konfiguracija Arih anpin, što se ponekad prevodi kao "Veli-
u stvari č "Strpljivi", to jest Bog koji dugo trpi i pun
Je mIlosti. 79 UZoharu, Arih se naziva i Atika Kadiša, to jest "Drev-
ni Sveti". Kod Lurije, prvo donekle predstavlja modifikaciju dru-
gog. Potencije sefira božanske mudrosti i pameti hohma i bina
, ,
postaju parcufi "oca i majke", aba i ima.
80
Potencije šest nižih se-
fira (bez Šehine) , u kojima se đ pravednost i ć
nalaze u skladnoj ravnoteži, đ su u jedinstvenu konfi-
guraciju, koju Lurija, ć Zohar, naziva Zeir anpin. Ponovo, ta-
č prevod nije "Malo lice", ć "Nestrpljivi",81 kao suprotnost
"Strpljivom". U ovoj konfiguraciji svojstvo strogog suda, za koje u
liku "Drevnog svetog" nije bilo mesta, igra važnu ulogu.
Kao što, prema Zoharu, šest sefira koje se poklapaju sa šest
dana stvaranja nosi glavnu ulogu u č procesu i svojim
đ kretanjem predstavlja Boga kao živog gospodara uni-
verzuma, tako i lik Zeir anpina stoji u središtu procesa tikuna u
lurijanskoj teozofiji. Zeir anpin je "Sveti, neka Mu je slava". Ono
što su za Zohar bili "Sveti, neka je slavljen" i Šehina, to su za Lu-
riju Zeir anpin i Rahel, č konfiguracij a, parcuJ Šehine. Do-
kle god se tikun ne dovrši oni obrazuju dva parcuja, premda se
č u suštini zanima jedino za potpuno razvijenu č ži-
vog Boga, beskrajno složenim procesom tikuna izvajanu iz tvari
En-soja. č o Zeir i Rahel je, prema tome, pravi fokus teorij-
skog aspekta tikuna. Poreklo Zežr anpžna iz materice "nebeske
majke", njegovo đ i razvoj, kao i zakonitosti po kojima su
u njemu organizovane sve "više" potencije razmatraju se unutar
sistema koji su razvili Lurijini sledbenici.
82
Ima č zbunjuju-
ć u č tih preterano detaljnih opisa - č bismo
mogli govoriti o baroknosti njihove arhitekture.
Lurija stiže do č što veoma č na mit o Bogu koji samog
Sebe đ zaista, to mi se č središnjom idejom č njegovog
zamršenog, č nejasnog i nedoslednog izlaganja. Celokupni pro-
ces č razvoja kroz stadijurne č ć zametka, đ i
247
ti l' tinjstva, sve do č kada gotova č č da se u punoj
ll leri služi vlastitim intelektualnim i moralnim snagama,83 pojavlju-
ll' se kao smeli simbol tikuna kojim Bog razvija vlastitu č
Konflikt koji nastaje latentan je ali neizbežan: da li je En-soj
č Bog Izraela, a svi parcufi samo Njegove manifestaci-
j pod č aspektima, ili je pak En-soj č tvar, deus
u!Jsconditus, koji postaje č tek putem parcuja? Nešto sa č
.' c lako dalo ć na kraj dok se ticalo samo teološkog č
!.oharovog č s obzirom na njegov neposredni odnos izme-
du En-soja i sefirot, u složenom procesu cimcuma i ševire i dugom
l :lI1CU đ koji vodi razvitku Zeir anpina postaje Zamršen
problem. Što je proces u Bogu č to se neizbežnije na-
ć pitanje: gde je Bog u svoj toj drami?
Kod Kordovera je samo En-soj bio pravi Bog o kojem govori
religija, a svet božanstva sa svim svojim sefirot nije bio više od
organizma kroz koji On sebe konstituiše da bi proizveo univer-
I. um stvaranja i delao u njemu. Č ć č književnost
I urijanske kabale, č dobijamo suprotan utisak: za Luriju En-
-soj u religijskom smislu nije mnogo zanimljiv. Tri njegove himne
za tri šabatska obeda okrenute su č konfiguracijama Bo-
v
ga: "Drevnome Svetom", Zeir anpinu i Sehini, koju č zo-
harskim simbolom "svetog č Te himne pokazuju veli-
č širinu jednog duha koji sebi č č proces,
napola ga ć a napola samim izgovorenim č priziva-
ć i ć Njihov č tonje izuzetno sugestivan, a po-
sebno ć himna zaslužuje svoju ogromnu popularnost, jer ta-
ko dobro izražava raspoloženje koje duh obuzima u trenutku kad
sve š ć mrak objavljuje kraj Šabata. Dakle, u tim himnama se
Lurija izgleda ć parcufima kao odvojenim č To je
ekstreman stav. Oduvek je bilo kabalista koji su odbijali da idu
dotle i koji su, poput Moše Hajima Lucata, insistirali na č ka-
rakteru En-soja. Ti, po samodefiniciji, teisti đ teozofima č
nj e o parcufima uvek su iznova č tako da ga liše č mit-
skih elemenata, što je č zanimljivo u č Lucata, č
č o svetu božanstva nije đ iz č teorije, ć iz č
ke vizije. č mnoštvo č i non sequitura II Vitalo-
vim spisima opremili su te kabaliste dovoljnim brojem argumena-
ta u prilog vlastitoj č egzegezi.
Po Luriji, evolucija č se ponavlja i ogleda II svakom sta-
dijumu i svakoj sferi božanske i zemaljske egzistencije. Iz ranijih
."
J
I
,


I
248
izvora - od safedskih kabalista, a č od Kordovera - on je
preuzeo č o č sveta smeštena đ En-soja i našeg ze-
maljskog kosmosa, od kojeg u glavnom delu Zohara nema ni tra-
ga.
85
Teorija je prvi put potpunije đ u Safedu, pa je i Lu-
rija prihvata, premda na svoj č Ta č sveta su: (1) aci/ut,
svet emanacije i božanstva, kojim smo se dosad bavili; (2) berija,
svet stvaranja to jest prestolja, merkave i najviših đ (3) j e-
cira, svet č glavno č đ (4) asija, svet
pravljenja (a ne kako bi želeli neki prevodioci - delanja). Ovaj č
tvrti svet se, č Plotinovoj hipostazi "prirode", poima kao du-
hovni arhetip materijalnog sveta. U svakome od č sve-
ta č vizija, koja č u složenost njihove najunutarnjije
strukture, opaža navedene konfiguracije božanstva, ili parcuje,
iako se oni sve bolje skrivaju, kako kaže č deo Vitalovog
Drveta života.
86
Po Luriji i njegovim sledbenicima, u kontinuiranom procesu
evolucije nema prekida. Time se zaoštrava problem Lurijinog te-
izma, jer su č implikacije tog č isuviše č
da bismo ih morali naglašavati. Lurijino rešenje dobija oblik finog
razlikovanja sveta aciluta u odnosu na preostale tri sfere; prvi, ili
bar jedan njegov važan deo, zamišlja se u osnovi kao istovetan s
božanstvom i En-sojom, a iz toga Lurija pokušava da č č
stu č liniju. đ sveta aciluta i sveta berije, i sledstve-
no đ aci/uta i ostalih svetova, on postulira zastor ili pregra-
du s dvojakim č kao prvo, postojanje zastora dovodi do
toga da sama božanska tvar č naviše - svetlost En-soja se pre-
lama; kao drugo, ć koja emanira iz tvari, ako ne i sama tvar,
prolazi kroz filter "zastora". Ta ć onda postaje tvar narednog
sveta, iz kojeg opet jedino ć prelazi u ć i tako kroz sve č
tiri sfere. "Sam En-soj se ne rasipa po donjim svetovima, ć jedi-
no č koje iz njega emanira a č je od tvari, ili ha a-
rao ,,87 N a taj č onaj element nižih svetova koji, ć
obavija i skriva u sebi sadržane parcuje, postaje ć u užem smi-
slu. To "ruho božanstva" više nije suštinski jedno s Bogom. Istina
je da spekulativnih izleta u sasvim č pravcima, s ciljem
da se izazove sumnja u definitivnost tog rešenja
88
davanjem pod-
stre ka raznim č reinterpretacijama lurijanskog siste-
ma, ima na pretek. Radikalniji teisti poput Moše Hajima Lucata
branili su se pred tom š ć potpunim poricanjem kontinu.-
iteta procesa unutar č sveta i postavkom po kojoj je božan-
249
:; t vo, pošto se u svoj svojoj slavi ispoljilo kroz svet aciluta, nasta-
o v. . .. v "
vil o da proizvodi preostala tn sveta cmom "stvaranJa ul IZ ce ga ,
koj i se više ne poima kao puka metafora.
89
Drugi su otišli dalje i
utvrdili da ni zrak En-soja, koji zadiranjem upraprostor obrazu-
i ' polaznu č svih procesa posle cimcuma, nema istu tvar kao
/': II -S0J, ć je stvoren ex nihilo.9o đ sva ta č mo-
1';lmo smatrati odstupanjima od č Lurijinog stava.
VII
To nas dovodi do ć aspekta č o tikunu, koji je za
sistem č teozofije i važniji. Proces kojim Bog sebe zami-
šlj a, donosi na svet i razvija ne dovršava se u Neki delo-
vi procesa obnove povereni su č Ne đ :e
[l osti vlastitim naporom iz zarobljeništva tame; on Je taj kOJI
dovršava č Boga, kralja i č stvoritelja svih stva-
ri li Njegovom nebeskom kraljevstvu; on je taj koji š
tvorca dovodi do savršenstva! U nekim sferama bitka, božanska l
lj udska egzistencija se đ ć č vanze-
maljski proces tikuna, simbolisan đ Božje č para-
lelan je istorijskom procesu na zemlji. Istorijski proces i njegova
najdublja duša, religijski č Jevrejina, utiru put za č vra-
ć na mesto svih rasutih i prognanih svetlosti i.
koji je preko Tore, preko izvršavanja svih zapovest! l preko moh-
lava u bliskom dodiru s božanskim životom - ima ć da ubrza
ili omete taj proces. Svaki č č je povezan s tim krajnjim
zadatkom koji je Bog dodelio svojim stvorenjima.
Iz toga sledi da pojava mesije za Luriju nije ništa drugo do do-
vršenje kontinuiranog procesa obnavljanja, ili tikuna.
9l
Zato je
prava priroda iskupljenja č a njegovi povesni i nacionalni
aspekti su tek ć simptomi koji obrazuju vidljivi simbol
njegovog ispunjenja. Iskupljenjem Izraela č se iskuplje-
nje svega, jer - ne č li iskupljenje da su sve s:vari na
svoje pravo mesto, da je prvobitna mrlja uklonjena? "Svet tLku-
na" je otud svet mesijanskog delanja. Dolazak mesije č da je
taj svet tikuna dobio svoj č oblik. ...
U toj č se stapaju č i mesijanski element LunJmog
č Tikun, put što vodi kraju svega, đ je put ka č
Teozofska kosrnologija - č o đ svih stvari iz Boga -


250
pretvara se u svoju suprotnost, u č o spasenju kao povratku
svih stvari svom prvobitnom dodiru s Bogom. Sve što č č
negde ć i nekako povratno delovati na složeni proces tikuna.
Svaki đ i svaka oblast postojanja istovremeno imaju stranu
koja gleda na unutra i stranu koja gleda na spolja, pa zato Lurija
izjavljuje da svetovi, sa svim svojim spoljašnjim odlikama, zavise
od č vere, ispunjavanja zapovesti i zaslužnih dela. No, opet
po njemu, sve što se nalazi u unutrašnjosti tih svetova zavisi od
duhovnih postupaka, đ kojima je molitva najvažnija.92 Pre-
ma tome, mi ne samo da smo u izvesnom smislu gospodari vla-
stite sudbine, i u krajnjoj liniji odgovorni za nastavljanje galuta,
ć izvršavamo i jedno poslanje č je domet mnogo dalji.
U jednom od prethodnih predavanja pomenuo sam magiju
usmerenu ka unutra koja je u vezi s nekim č č
ma. U lurijanskoj misli ti elementi, pod nazivom kavana, ili mi-
č namera, zauzimaju izuzetno važan položaj. Smatra se da
č ima zadatak da č svoju unutarnju svrhovitost usmeri
na obnavljanje prvobitnog sklada, narušenog prvobitnom štetom
- razbijanjem posuda - i dejstvom sila zla i greha koje su otud ni-
kleo Objediniti Božje Ime, kako se to kaže, ne č samo obaviti
č ispovedi i priznavanja Božjeg kraljevstva ć više od toga; pre
se to može nazvati delanjem nego č Tikun obnavlja jedin-
stvo Božjeg Imena, razoreno prvobitnom štetom - Lurija kaže da
su u imenu JHVH slova JH otrgnuta od VH - i svaki pravi religij-
ski č okrenut je istom cilju.
U doba kada je istorijsko progonstvo naroda bilo užasna i te-
v
meljna realnost života, stara ideja progonstva Sehine postala je
daleko č no ikad ranije. Uprkos tome što su kabalisti
uporno tvrdili da je ta ideja samo metafora, iz njihovih vlastitih
spisa jasno proizlazi da su i sami u njoj, u stvari, videli nešto dru-
v
go. Progonstvo Sehine nije metafora, ono je nepatvoreni simbol
v
"razbijenog" stanja stvari u carstvu božanskih potencijala. Sehi-
na, kao poslednja sefira, pala je kada su se posude razbile. Kada
je tikun č poslednja sefira se nanovo organizovala kao Ra-
hel, nebeska nevesta, napojila se svežom snagom, i tek što se go-
tovo sasvim sjedinila sa Zeir anpinom, kada je, č nazvanim
"opadanje meseca", po drugi put lišena dela svoje tvari.
93
Osim
toga, u trenutku stvaranja zemnog Adama tikun je, strogo govo-
ć bio pri kraju; svetovi su bezmalo bili u stanju za koje su bi-
li đ i, da Adam šestog dana nije č greh, njego-
251
v ' molitve i duhovni postupci bi na Šabat doneli č isku-
plj enje.
94
č bi č Šabat i "sve bi se vratilo svom prv?-
hitnom korenu".95 Umesto toga, Adamov pad je ponovp razono
sklad, sve svetove zbacio s njihovih pijedestala
96
i ponovo prog-
11<10 Šehinu. Vratiti Šehinu njenom gospodaru, sjediniti je s Njim,
na ovaj ili onaj č jeste prava svrha Tore. Ta č funkcija
v •
18je ljudskom delanju posebno dostojanstvo. Izvrsavanje zapove-
sti, sve do poslednje, treba propratiti izgovaranjem formule da se
10 č "zarad sjedinjavanja Svetoga, neka je slavljen, i njegove
Šehine, iz straha i Ijubavi". 97
No, tu nije kraj č o kavani, č o kavani Lu-
riji, baštiniku jedne č škole misli u č kabah kOJU Je
illO dalje razvio, molitva č više od đ
Ilja. Ona nije ni samo institucionalizovano l
130ga kao stvoritelja i kralja od strane verske zajedmc:
molitvama jevrejske liturgije. Molitve pojedinca, kao l mohtve za-
jednice, ali č ove potonje, u izvesnim uslovima postaju
'sredstvo č uspenja duše ka BogU.
9B
č molitve, konkret-
nij e, tradicionalne liturgijske molitve s njenim đ
postaju svilena nit uz č ć č
kroz mrak svoj pogibeljni put ka Bogu. Svrha mIstlcke medItaCIje
LI č molitve i u refleksiji o tom č jeste otkrivanje č
stadijuma tog uzlaska, koji se naravno može nazvati i silaskom u
najdublje predele duše. Molitva je, po Luriji, č slika.
gonijskog i č procesa. Vernik koji se moli u
ke meditacije prolazi sve stadijurne tog procesa, od
jeg do najunutarnjijeg.
99
I još: molitva je č postupak kO!1
č na sfere kroz koje se č ć svojom kavanom. Ona Je
deo velikog č procesa tikuna. Pošto je duhovne prirode,
• v • •
kavana može ostaviti traga na duhovm svet; moze postatI Izuzet-
11 0 ć č ako je pravi koristi na pravom mestu. Kao
što smo videli, proces ć svih stvari na njihovo pravo mesto
iziskuje ne samo impuls iz Boga, ć i impuls iz jednog od Nj.ego-
vih stvorenja, putem verskog postupka. Pravi život i pravo
pij enj e prvobitnog greha ć se slivanjem i sadejstvotn tlh
dvaju impulsa, božanskog i ljudskog.
Pravi vernik, ukratko, raspolaže ogromnom ć nad unutar-
njim svetovima, te je i njegova odgovornost za ispunjenje svog
zadatka isto toliko velika. život svakog sveta i svake
sfere se neprestano ć svaki trenutak je nov stadijum razvo-
...
-
252
ja.
lOO
U svakom trenutku on nastoji da đ prirodni oblik ko-
o. , • ,. • •
JI ce ga IZVUCI IZ pometnje. I zato za svaki nov trenutak u krajnjoj
liniji postoji nova kavana. Nijedna č molitva nije sasvim
č nijednoj drugoj. Prava molitva se oblikuje prema ritmu č
sa za koji i U kojem se kazuje. lal Pošto svako daje individualni do-
prinos zadatku tiku na, u skladu s osobenim rangom svoje duše u
hijerarhiji, sva je č meditacija individualna. Što se č op-
štih č usmeravanja meditacije - koja svako može na vlastiti
č i u svoje vreme primeniti na standardne liturgijske molitve
- Lurija je verovao da ih je pronašao, a njegovi sledbenici razra-
dili su ih do č Ona predstavljaju primenu Abulafijine teori-
je meditacije na novu kabalu. Naglašavanje strogo individualnog
karaktera molitve, koje u teoriji kavane Hajima Vitala zauzima va-
žno mesto, utoliko je č jer se upravo nalazimo u onoj
oblasti mistike gde preti ć opasnost od izvrgavanja u
č magiju i teurgiju.
Lurijino č o č molitvi stoji na samom đ
mistike i magije, gde se jedno veoma lako pretapa u drugo. Sva-
ka molitva koja je više od pukog priznavanja Božjeg kraljevstva,
zapravo svaka molitva koja manje-više jasno č nadu da ć
biti uslišena, č č paradoks č nade da ć uti-
cati na č puteve i č odluke đ Taj pa-
radoks, u č nesagledivim dubinama boravi versko ć
neminovno vodi pitanju magijske prirode molitve. Olako č
vanje magije i takozvane prave mistike, koje ć u spisima
nekih modernih č (a i u Abulafijinom objašnjenju vlasti-
tog sistema), s njihovom apstraktnom definicijom izraza mistika,
sasvim je irelevantno za istoriju, kao i za život mnogih č
mislilaca. I ako uzmemo ·da magija i mistika predstavljaju temelj-
no č kategorije, pobili č da se one mogu su-
sresti, razvijati i delovati , na drugu u jednom istom umu.
Istorija nas č da one škole " . ,', koje nisu č č i
ne teže da zamagle razliku đ Boga i prirode pre predsta-
vljaju mešavinu č i magijske svesti. To važi za mnoge ob-
like indijske, č č pa i jevrejske mistike.
Izgleda mi jasno da se č o kavani u molitvi moglo protu-
č i kao vrsta magije; a van svake sumnje je da to č pro-
blem magijske prakse. Pa ipak đ ć je mali broj kabali-
sta podlegao iskušenju. U Jerusalimu sam susretao ljude koji se
do dana današnjeg pridržavaju prakse č meditacije pri
253
molitvi, kako je Lurija č jer đ 80.000
,Jevreja još ima trideset ili č č č mohtve
č da je upražnjavaju posle š š ..
nja.102 Moram ć da se u ć č č nJ,I-
hove vere prepoznaje ć na prvi pogled. Niko 09 ljudi
ć da se unutarnja kavana molitve može ospoljiti kao
no oni su razvili, ili možda pre nasledili, sistem duhovnog vaspI-
tanja č je težište u č introspekciji. Za njih
ujedno put ka devekutu, č dodiru s Bogom, kOJI
što smo videli u jednom ranijem predavanju, za kabalu
oblik unio mystica. Tu J' e ekstaza ć samo unutar gr amca ko-
d
· .. 103
je postavlja data kavana; č je o ekstazi bezglasne Itaeye,
silaska ljudske volje u susret Božjoj, pri č mohtva kao
svojevrsni rukohvat o koji se č oslanja, da se ne bl lznen:-
da i bez pripreme survao u ekstazu, gde vode UgUSl-
le svest. '
VIII
Doktrina i praksa č molitve predstavljaju č deo
lurijanske kabale, namenjen izabranima. đ uz tom
č nalazimo i ideje č prirode. č o
ostvarenju tikuna, u kombinaciji s navedenim shvatanjem .verm-
kovog zadatka, kao i s č o metempsihozi, bilo)e
žnije za snažan uticaj sva tri elementa na široke slOJeve.
I ,urija je č zadatak jednostavno ali efektno deflmsao kao
obnavljanje njegove duhovne ili Pred
svakim od nas stoji taj zadatak, Jer svaka dusa sadrzl duhovne po-
Incijale đ i unižene padom Adama, u č su duši sve
luše bile sadržane. lOS Iz te duše nad dušama iskre su se rasule na
sve strane i utopile se u materiju. Problem je kako ih nanovo .sklo-
piti, ć na njihovo pravo mesto i č duhovnu
obnoviti u njenom prasjaju, kako ju je Bog zamislio. PO LunJl, sml-
S;l O č koje Tora propisuje ili zabranjuje jeste upravo u tome
1,1 pojedinac, unutar sebe samog, sprovede taj proces ponovnog
Il spostavljanja č duhovne prirode. Još se Targumu
v I č paralela đ 613 zapovesti i zabrana To:e
Ilih 613 delova č tela.
106
Lurija nastavlja urne da l dusa,
I(()j a predstavlja praizgled č iz doba pre progonstva u telo,

254
isto i.ma 613 delova. ć zapovesti Tore č obnavlja
vlastitu duhovnu strukturu; kao da je iz samog sebe vaja. A kako
svaki njen deo odgovara po jednoj zapovesti, da bi se zadatak is-
punio - treba do kraja izvršiti svih 613 zapovesti.
Dakle, ta đ svih ljudi kroz Adamovu dušu ć
je prethodno Kordovera navela na č spekulacije. Navodi-
mo njegove č "Svako u sebi ima nešto od svojih bližnjih. Pre-
ma tome, kad god neko zgreši, ne đ samo sebe, ć i onaj
deo v
sebe
koji pripada drugome." A to je, po Kordoveru, pravi raz-
log sto Tora (Izl. 19, 18) propisuje: "Ljubi bližnjega svojega kao
sebe samoga - jer drugi si zapravo ti sam."107
Ovde bih želeo nešto da dodam. Ova psihologija i antropolo-
gija su jasno č Lurijina antropologija se po strukturi u
celini poklapa s njegovom teologijom i kosrnologijom, s tom raz-
likom što referentna č više nije č svetlost božanske
emanacije i manifestovanja, nego duša i njene "iskre". Č ka-
kav je bio pre pada, zamišlja se kao č ć koje u sebi sa-
drži č svet i po statusu je č iznad Metatrona, prvog đ
đ 108 Adam harišon, biblijski Adam, u antropološkoj rav-
nI odgovara ontološki praiskonskom Adamu Kadmonu. Ljudsko
ć i č č č su tesno đ povezani;
struktura im je ista i, č samog Vitala, drugi je obavijen pr-
vim kao ć i zastorom. Time se objašnjava i veza đ č
vekovog pada i č procesa, đ morala i fizike. Pošto
je bio istinski, ne samo č sveobuhvatan, njegov
pad Je shodno tome morao sve ć naniže i na svemu ostavi-
ti traga, i to ne č ć stvarno. Drama Adama Kadmona
koja se odvija u teozofskoj ravni ponavlja se, i nalazi pandan, u
drami Adama rišona. Univerzum pada, Adam pada, sve je potre-
seno i ć i ulazi u "stadijum opadanja", kako ga Lurija
naziva. Prvobitnim grehorn ponavlja se razbijanje posuda na od-
ć nižoj razini. 109 Još jednom je ishod taj da ništa ne
ostaje tamo gde bi trebalo da se nalazi i onakvo kakvo bi trebalo
da bude; zato od tog trenutka nadalje ništa nije na svom pravom
t
IlO S l' v
mes u. ve se na aZl u progonstvu. Duhovna svetlost Sehine je
č u tamu demonskog sveta zla. Kao rezultat dobijamo
smesu dobra i zla, koja se mora š č ć elementa
svetlosti u đ š položaj.lll Adam je bio duhovno ć sme-
šteno u svet asije, HZ koji je, kao što smo videli, bio istovremeno i
carstvo duha. Tek kada je zgrešio, i taj svet je pao sa svoje đ
255
:; II.i e pozicije i pomešao se scarsvom kelipa koje je nekada bilo is-
pod. 113 Tako je nastao materijalni svet u kojem živimo i č
1(; 10 delom duhovno, delom materijalno ć

Kad god zgreši-
Y • " • •
111 0, nanovo ć isti proces, mesanje svetoga sneclstlm,
"pad" Šehine i njeno progonstvo. "Iskre Šehine" raspršuju se po
svetovima i "nema sfere postojanja, č ć organsku i neor-
gnnsku prirodu, koja nije puna svetih iskri, pomešanih s kelipa-
ilICI, koje se moraju od njih razdvojiti i ć
č istorije religije morao bi smesta č srodnost
ovih misli s verskim idejama manihejaca. Tu su neki č ele-
In enti - č teorija o raspršenim iskrama ili č sve-
I losti - kojih u ranoj č misli ili nije bilo ili su igrali ne-
znatnu ulogu. Istovremeno, nema sumnje da to nije posledica
is torijskih veza đ manihejaca i nove safedske kabale, ć
I meljne č pogleda i sklonosti a ona je u razvoju safedske
kil bale donela č rezultate. Uprkos toj č ili možda
II pravo zbog nje, č gnosticizma bi štošta mogli č
od lurijanskog sistema koji, po mom mišljenju, i č i u po-
jedinostima predstavlja savršen primer č misli.
IX
No, vratimo se tamo odakle smo krenuli. č drugim safed-
.' kim kabalistima, Lurija povezuje ispunjenje č zadatka
11 ;1 ovom svetu s č o metempsihozi ili seobi duše. Safedska
ško la je kasnije ovu č doktrinu razradila do č a
.'icjer hagilgulim, ili Knjiga o seobama Hajima Vitala, u kojoj se da-
jl' sistematski prikaz Lurijinog č ometempsihozi, jeste kraj-
nj i ishod duge i č razvojne linije u č misli.
llS
() tom pitanju ć samo ovoliko: starija i novija škola kabale
znatno se razlikuju po stavu prema toj ideji, koja se, kao što re-
koh, na č č izrazila u Lurijinom i Vitalovom č I
SI;lra i nova kabala su č o seobi isprva verovatno usvojile iz
iSI ih onih pobuda koje su oduvek pods ticale da se u njega veru-
1\', il to su reakcije osetljivih duša na patnju nevine dece, na za-
dovolj stvo opakih i druge fenomene, koji vapiju za prirodnim ob-
111.' njenjem da bi se mogli saobraziti veri u božansku pravdu u
-:VL' IU prirode. Mora se priznati da je u oduvek bilo mnogo verni-
k:i koje razrešavanje tih č č pojmom božanske
• •
256
odmazde, ili uopšte eshatološkim č nije uspevalo da
zadovolji. Razlika je u tome što je ć starijih kabalista sma-
trala da je gilgul - što je hebrejska č za seobu duša - povezan
samo s nekim, poglavito seksualnim prestupima. Kao što sam is-
takao u prethodnom predavanju, oni nisu znali za univerzalni za-
kon seobe duša kao sistem moralne č - što ć ć si-
stem moralnih uzroka i č posledica - ili karmu, kako se na
sanskrtu kaže. U tu sliku se uklapa č daje celokupno č
nje, koje je u č izgleda nailazilo na snažan otpor, smatra-
no osobito okultno m misterijom i da se nije probilo u šire krugo-
ve. č XIII veka, poput Jichaka ibn Latifa, odbacio ga je s
prezirom. 116
Kabala XVI veka je zauzela potpuno č stanovište, jer
je u đ - kao što sam rekao na č ovog preda-
vanja - č o gilgulu č da na nov i snažan č izraža-
va stvarnost progonstva. Njegova funkcija kao da se sastojala u
tome da iskustvo Jevrejina u galutu, progonstvo i seobu tela, po-
digne na višu ravan, ć ga u simbol progonstva duše.
1l7
Unutarnje progonstvo se đ duguje padu. Ako je Adam sadr-
žavao celokupnu dušu č č sada raspršenu po ljudskom
rodu u bezbroj kodifikacija i individualnih oblika, onda je svaka
seoba duša u krajnjoj liniji samo seljenje one jedne duše, koja pro-
gonstvom ispašta svoj pad. Pored toga, ponašanje svakog pojedin-
ca pruža nebrojene prilike da se progonstvo nanovo č Sve
u svemu, pred nama je jedna č široka zamisao gilgula kao
zakona univerzuma, a ideja odmazde putem kažnjavanja u paklu
potisnuta je u pozadinu. č u radikalnoj teoriji odmazde
kroz seobu nema mesta za ideju pakla, i ne č što je zaista bilo
pokušaja da se ona ili pretvori u alegoriju ili liši doslovnog č
nja.
IIS
đ č š ć je č o mešavini tih dveju ideja, a na-
č je safedska škola nastojala da staromodni pojam pakla ipak
nekako smesti u svoj nacrt faza seobe duša. Dve ideje se prepli-
ć ali je naglasak bespogovorno na seobi.
To č se sad tesno vezuje za shvatanje č uloge u
univerzumu. č duša postoji zasebno samo dok ne do-
vrši vlastitu duhovnu obnovu. Duše koje su ispunile zapovesti, bi-
lo da je č o onima koje obavezuju č č č - "sinove
Nojine" - ili, u č Jevreja, o 613 zapovesti Tore, izuzete su iz
zakona seobe, i na svojim blagoslovljenim mestima č da se
u trenutku sveopšte obnove uklope u Adamovu dušu. Ukoliko ni-
- ---- _ .
257
I\' izvršila zadatak, duša i dalje podleže .seobe .. Tako.
I ): 1 prestaje da biva puka odmazda i postaje pnhka. za ISpUnjenje
1.:1 povesti koje su ranije propuštene, č se
(' ipacija. Ideja seobe u druge oblasti prirode, kao sto su
I) i ljke ili kamenje, zaista č č .. u
I ;lllmicu đ oblika postojanja, u zven, u bIljke l kam,enJe,
II se č strašnim oblikom progonstva. Kak? se. du se
os loboditi takvog progonstva? Lurijin odgovor poteze
llosa đ dušama, u skladu s mestom koje su prvobItno
I\l nle u nepodeljenoj duši Adama, oca roda. Po.
duše - ili č porodice duša - koje na nekI n.acm obraZUJU dma-
III č celinu i reaguju jedna na drugu, stupaju u đ ve-
zu. 119 Te duše imaju č sposobnost da jedna drugOj poma-
h l i da se đ dopunjuju, a đ su da one
l- I:lnove svoje skupine ili porodice koji su pali na lllZU ravan uz-
dignu svojom ž š ć i ć im.?a kren.u putem povrat-
1(;1 višim oblicima postojanja. Prema LunJl; ta đ
v\' i'.a duša razjašnjava mnoge biblijske pripovestl .. Sve .. u svemu:
I:: postavlj a se da je istinska istorija sveta lstonJa se?ba 1
IIwc.l uveza duša, a upravo je to predmet zavrslllh delova
vog efer hagilgulim. U njemu, kao i u č
1<: 11 č i č mešavinu elemenata CIste ka-
, ,do roloških intuicija (od kojih su neke vrlo mudre) 1 ClSto ho-
1111 11 č ideja i misaonih asocijacija. .
Ponovimo ukratko šta smo rekli: gilgul je deo procesa obnavlJa-
111 :
1
, I ikuna. ć ć koju zlo ima nad ljuds:um
II :1 j; I nj e ovog procesa se produžava u nedogle?, -
Ilo dela Lurijinog č koji je ž mdl':ldualnu
'VI 's l - on se može skratiti verskim to Jest obredIma, po-
č vežbama i meditacijomYo Svaki č č
II I i ll anovima, 121 kao i u auri koju mu telo zraCI, nOSI yt.aJlll
,.I' Oilil svoje duše. l22 Oni kojima je data
I (1)\ /.<1 pisa duše mogu joj biti od ć Kor-
dovera i Lurija tu ć priznaju samo vehkim y
Veoma je zanimljivo i č da se uticaj kabahstlckog uce-
IlFI () s obi duša, prvobitno č na vrlo uske krugove, po-
" Il' I ć brzo proširio. Prva ć knjiga
11.1 i,. \l zetno đ sistemu gilgula bila je Gali
\' ,' /1( ' misterije, koju je 1552. godine napisao a.u
tor
.
/ .. 1 kril ' ko vreme, to č je postalo neodvojivI deo Jevrejske na-
,


258
y •
rodne vere i jevrejskog folklora. Cinjenica je utoliko č
ć daje č o č koje, nasuprot mnogim drugim elemen-
tima popularne jevrejske vere, nije bilo široko ć u dru-
štvenom i kulturnom okruženju u kojem su Jevreji živeli. Da po-
novim ć č smatram da je njegov uspeh povezan koliko s
osobenom situacijom Jevreja u tom istorijskom trenutku toliko i
s opštom š ć naroda animizrnu. Primitivno verovanje je
č po tome što teži da stvari posmatra kao stvorenja na-
dahnuta životom i delatna. A č o gilgulu nije odgovaralo sa-
mo potrebama tog sloja primitivne misli ć je najdublje i najtra-
č iskustvo Jevrejina u galutu objašnjavalo, preobražavalo i
č na č koji je uobrazilju č izuzetno snažno i ne-
posredno. Galut tu dobija nov smisao. Ranije se smatrao ili ka-
znom za grehe Izraela ili ispitom za njegovu veru; on ostaje sve
to, ali u samom svom jezgru postaje joši poslanje: svrha mu je
da podigne sve iskre popadale sa svojih položaja. "To je rešenje
tajne zašto je Izraelu đ da bude rob svih nejevreja sveta:
zato da bi pokupio iskre koje su đ njih pale ... Zato se Izrael
morao raspršiti na sve č strane: da bi uzdigao sve. ,,125
x
Uticaj lurijanske kabaJe, koja je oko 1630. godine postala ne-
što nalik na pravu č theologia mystica, teško se može
preceniti. Judaizam koji je ona propovedala nije se ni u svojim
najpopularnijim aspektima odricao ni ć svog mesijanskog
patosa. č o tikunu podizalo je svakog Jevrejina na dotad ne-
đ č na rang protagoI1'iste velikog procesa obnavljanja.
Sam Lurija je, č se, verovao da je kraj blizu i "nadao se da ć
1575. godina biti godina Iskupljenja", što mu je č s
mnogim kabalistima njegovog naraštaja.
126
U prirodi je takvih
č reklo bi se, da napetost koju iskazuju teži naglom i dra-
y
č razrešenju. Cim je č o tikunu ušlo u popularnu
svest, eshatološko raspoloženje je neminovno č da raste;
č razvoj đ se teško i mogao č No, č i ka-
da je mesijanski element novog misticizma zapretio da u srcu je-
vrejstva potpali pravi č požar, njegove osnovne spe-
kulativne ideje i č č zadržali su svoju uticaj nost.
-

259
Ne samo ideje ć i mnoštvo č i obreda koje su safedski
k;1 balisti, nipošto samo Lurijini sledbenici, -
k ih razloga ć su u svim zajednicama. :1 ob:edl l
Ilili su umnogome povezani s č asketsklh nacela u ZIVOtU
1.;lj ednice, a đ njima su: post đ č Pesaha, bde-
. v v • • •
Il je pred Savuot i Hošana rabu, preobrazaJ ovog pra-
f. nika radosti u dan ispaštanja kojim se zapravo zaklJucuJe Dan
pomirenja, preobražaj poslednjeg dana pred svaki novi mesec u
I ;ilwzvani mali dan pomirenja i mnogi č primeri.
127
Namesto
ohreda ispaštanja koje su propisivali stari č
III se Lurijini propisi za pokajnike.
128
Neke sfere Jevrejskog ZIVO-
1;1 postaju izrazito prožete novim duhom č preformu-
l. I 'ijom ranijih č Naveo biyh tri oblasti koje se u pogledu
posebno č to su proslava Sabata i drugI?
II i život i đ i, s druge strane, sve u veZI sa smrcu l
posle nje. Mnoge od tih inovacija postale su
1110 č č Mišne u znak ć na pokoJmke (jer
Mi.{ll a u hebrejskom ima iste suglasnike kao nešama, "duša"); N?,
lipi avo na liturgiju - vazda najvernije ogledalo versko g
č uticaj je ostavio najdublji trag. Nastale su mnoge moll-
I Vl', namenjene bilo pojedincu, bilo zajednici, koje su prodirale
postepeno - najpre u molitvenike zatvorenih krugova a
1 .. 11 i m i u š ć oblike molitve.
129
Tak? su mIstICI do-
PI iiicI i da se č himna Leha dodi likrat kala Sloma
II. S,l(eda č u č liturgiju petkom. Daleko naJlepsl l
prikaz života č vernika preko ob-
liI((l vil nog pod dominantnim uticajem lurijanske moze
11 ,lt' i LI Hemdatjamim,130 Ukrasu dana, delu anommnog sledbem-
1\iI 111l1 erenih šabatajaca koji je ostao veran rabinskoj tradiciji
( :.I ;II'U teoriju da ga je napisao sam šabat.ajski pr?rok Natan iz
/,1' In oramo odbaciti). Nastala u Jerusallmu krajem XVII veka,
OV: I obimna knjiga, uprkos svemu što nam u njoj pada u č kao
111 /. :1 rno, po mom mišljenju, ostaje jedno od najdivnijih i najupe-
I t ljivijih dela jevrejske književnosti. . .,
1.1I rij a nska kabala bila je poslednji verski p0I<r:et u
I il\ i j bez izuzetka preovladao u svim segmentlma Jevrejskog
illII. ·j va i u svim zemljama dijaspore. Bio je to poslednji pokret u
I II I V\,s t i rabinskog judaizma kojim je izražen
/01 v. ll'Il osti č č narodu. Filozofa Jevrejske Istonje
IIII )'/. t' 'uditi što je č blisko gnosticizmu zabeležilo takve re-
l !ill:lI " no to je dijalektika istorije.

260
Ukratko: kabala Jichaka Lurije može se nazvati č tu-
č progonstva i iskupljenja, ili č velikim mitom o pro-
gonstvu. Njena sadržina odražava najdublja verska ć Je-
vreja tog razdoblja. Za njih su progonstvo i iskupljenje
predstavljali velike č simbole u najstrožem smislu, koji
ukazuju na nešto u Božanskom ć Tom novom č o Bogu
i univerzumu odgovara novo moralno shvatanje č č za-
snovano na idealu askete, č je cilj mesijanska reforma, uklanja-
nje mrlje sa sveta, obnavljanje svega u Bogu, ukratko, ideal č
ka od duhovne akcije, koji putem tikuna č progonstvo _
kako istorijsko progonstvo zajednice Izraela tako i ono unutarnje,
u kojem stenje svekoliko stvaranje.
( ismo predavanje
Šabatajstvo i č jeres
č od izgona iz Španije jevrejska mistika razvijala se neo-
lli -'no jednoobrazno i bez đ sukobljenih struja. Glavni
P' ;Ivac je samo jedan. č đ vremena su nepo-
' : 1 edno doveli do đ nove safedske škole, č su misli, kao što
·; 1110 se č imale težište u problemima koji su nastali, ili
I/. hi li na površinu, ć toj velikoj kataklizmi. Videl! smo i
d; 1 je škola, ć ih, razvila potpuno novo č Cini mi
:,(' ela novo č kako ga je Lurija formulisao a jevrejska teolo-
): ij<l najzad usvojila, predstavlja osobito veran izraz stanovišta ko-
J<' jc đ Jevrejima postepeno preovladalo posle smene veka. Te
Il ove ideje kombinuju č č <:injenice progonstva s
I(' <i nako č teorijom puta ka: iskupljenju. Stari duh č
ke kontemplacije ć je novim elementom mesijanskog ža-
1. 1 i nj egovim č snom o č ere patnje i po-
I Širenje lurijanske kabale i njenog č o tikunu,
ohn; lvljanju č sklada uz ć č uzdignutog ju-
(I.,i/.ma kao zemaljskog posrednika, jedino je i moglo dovesti do
(,Iv plozivnog ispoljavanja svih onih sila kojima duguje nastanak i
II '.Jll' h. Ako je č da je kabala izrazila đ ć raspolo že-
'II!' ' oga doba, onda je sasvim prirodno da su se istorijski uslovi
ko ji su oblikovali sudbinu jevrejskog naroda u epohi uspona kaba-
l,' poklopili s unutarnjim razvitkom jevrejske verske misli, uklju-
1' 1 lj ć sve njene nove oblike. Narodu koji je trpeo sve ć ne-
il 1('1' progonstva i zlostavljanja, i istovremeno razvio izuzetno
0',1 ·,1 j ivu svest o svom stvarnom životu razapetom đ polovima
Jl I ())':o nstva i iskupljenja, nije trebalo mnogo da č još jedan,
poslc'd nj i korak ka mesijanstvu. Pojava Šabataja Cvija i Natana iz
(; , 11.( ' ubrzala je taj korak đ ć latentnu energiju i poten-
1' 11. il l' nataložene za života pokolenja koja su joj neposredno pret-
l' odi l;1. Kad je vulkan proradio, erupcija je bila strašna.
Ne mam nameru da ovde opisujem uspon i nagli rasap šaba-
Il d:;I(()g pokreta 1665. i 1666. godine, to jest od trenutka kad je
:;l dl: iI ;lj Cvi obznanio svoje mesijansko poslanje, pa do njegovog
li d I iC; 1 ;lja od judaizma i prihvatanja islama pred turskim sulta-
262
nom. Nije mi od prvenstvenog č biografija mesije i njego-
vog proroka Natana iz Gaze, niti pojedinosti ć masovnog
pokreta koji se poput šumskog požara proširio č dijaspo-
rom - dejstvom nove kabale na neki č ć pripremljenom za
taj đ Ostanimo na tome da se ogromno mnoštvo ljudi pre-
dalo emotivnoj plimi i podvrgnulo se č oblicima sa-
monametnutog ispaštanja, "koji nisu nalikovali", kažu nam savre-
menici, "ni na šta ikad đ i ni na šta što ć ikad videti,
sve do č istinskog iskupljenja".1 No uz ispaštanje su išli i bez-
č radost i oduševljenje, jer se č da su se najzad poja-
vili opipljivi dokazi da onih 1600 godina patnje nije bilo uzalud.
Mnogi su poverovali da je iskupljenje postalo stvarnost još pre no
što je do njega zaista došlo. U narodu je nastalo izuzetno snažno
emocionalno vrenje, i č godinu ljudi su živeli jednim novim
životom, koji ć zadugo ostati njihova prva slutnja dublje duhov-
ne stvarnosti.
Tok đ prikazuje svaka knjiga o jevrejskoj istoriji, prem-
da u pogledu mnogih detalja ta č još uvek č č sud.
Meni je ovde cilj da istaknem one aspekte šabatajskog pokreta
koje istorijska literatura sasvim ili č zanemaruje i koji su
zbog nerazumevanja ili iz drugih razloga ostali u potpunoj senci.
. Bez valjane ocene tih aspekata problema, ne možemo shvatiti
pravu prirodu ovog č pa ipak jalovog pokušaja da
se judaizam revolucioniše iznutra, kao ni njegov č za istori-
ju judaizma i č jevrejske mistike.
II
đ pre no što se latim o tog zadatka, moramo nešto pro-
zboriti o č dvojice prvih đ i njihovoj ulozi u pojavi i
kasnijem razvoju pokreta. Potreba je utoliko ć što sam prinu-
đ da o svim pitanjima - kao što se u ovim predavanjima ć
mnogo puta dogodilo - zauzmem stanovište znatno č od
č Šta je, dakle, osnovno obeležje č Šabataja
Cvija i kako oceniti njegov individualni doprinos pokretu? A po-
sebno, kako č njegov odnos prema Natanu iz Gaze, po-
tonjem proroku? Dokumenti koji su doskora jedini bili dostupni
u štampanom obliku nisu dopuštali definitivan odgovor. Oni koji
na predmet bacaju najviše svetla nisu dosad objavljeni, a u njiho-
263
vom odsustvu č je ć ispravno sagledati č i obja-
vlj ena dela. U tim okolnostima č ljudi koji nisu nepo-
:,,:edno poznavali đ pokreta dobij aju nezasluženu težinu. Za-
I () nije č što su pesnici, dramski pisci i drugi majstori
knj iževne fikcij e, ć sa izvora vlastite uobrazilje, pokušali da
:-; I i ku upotpune tamo gde su č omašili. Pa ipak, raspo-
I;\žemo č brojem veoma važnih dokumenat31' što č
š i O teoloških, nastalih u najužem krugu sledbenika Sabataja Cvi-
j:l, koji sva ta pitanja osvetljavaju sa sasvim č strane.
Analiza svih izvora kojima sam imao pristupa dovela je do slede-
(o i h opštih č
Šabataj Cvi č nije taj koji je svojom pojavom i neprekid-
nom dugogodišnjom š ć uspeo da, uprkos progonima,
I \ajzad utemelji pokret koji nosi njegovo ime. Istina, bez njega se
pokret, takav kakav je bio, ne bi mogao zamisliti, ali njegova usa-
I II č delatnost, bez ć sa strane, ne bi bila dovoljna.
l." nac đ je pokrenulo š ć Natana iz Gaze o
vl:lstitom č poslanju. Uloga tog briljantnog i vatrenog
ć u doba nastanka pokreta tek dvadesetogodišnjaka, je-
, v
!iV;] da je ikad valjano procenjena, a sada nam se predocava u
pOlpuno novom svetlu.
Izgleda da je Šabataj Cvi (1625-1676) još pre č 1665 .
)'.ud ine u nekim trenucima doživljavao sebe kao mesiju i da je to
:;voj e uverenje povremeno pominjao. Ali niko, doslovno niko, .tu
I vrd nju nije uzeo ozbiljno. Konkretno, đ 1648 - kada se, 1Z-
)\ Icda, oko njega prvi put podigla prašina - i 1665. godine, niko,
č ć njegove obožavaoce u Smirni, nije dao ni najmanjeg
da išta zna o postojanju i č pravog božjeg mesije. Ob-
Flšnj enj e je vrlo jednostavno i pruža č za razumevanje č
II Og mesije: Šabataj Cvi je bio bolestan č Svakako da se o ta-
liH' i ranije nešto đ bilo je č o paranoji ili histeriji.
2
No
() I)i rn na danas dostupna dokumentarna đ pokazuje daje nje-
)'()V nedostatak zapravo bio malo č prirode. Konstitucija
1;1lI i bila č što č da je pripadao tipu č
',I' mentalne uravnoteženosti ispoljava kroz č
11; 1 p"ci e najdublje č i neobuzdane živosti i preterane ra-
d(): 1 i. Periodi duboke potištenosti i melanholije kod njega su se
', I ; i\ 11 0 smenjivali s č č poleta, oduševljenja i eu-
10 1 ije, đ kojih su se umetali intervali normalnijeg stanja du-
11.1 .' Njegova narav, koliko nam je poznato, nije pokazivala ni naj-

--- - -
264
manjeg znaka paranoje, ali joj zato nije nedostajalo nijedno 0d
obeležja č psihoze koja nabrajaju standardni
psihijatrijski č

Na osnovu č njegovih bio-
grafa, možemo č da je prve simptome te mentalne bole-
sti ispoljio đ šesnaeste i dvadesete godine.
4
Da bismo shva-
tili njegov karakter, posebno moramo imati na umu da se ovaj
mentalni ć izdvaja time što ne vodi raspadanju i razara-
nju ljudske č a č ne đ inteligenciju. Zapravo,
izraz bolest javlja se samo jedanput, u vrlo č č
v
jednog od najvažnijih Sabatajevih sledbenika, koji mu je ostao
v
veran do kraja. Bio je to Semuel Gandor, koji je u leto 1665. iz
Egipta odaslan u Gazu da ispita šta se tamo zbiva. Ovaj oduše-
v
vljeni sledbenik Sabataja Cvija i Natanov saputnik ostavio namje
ć opis svog č

č se da Šabataja Cvija petnaest
godina pritiska ovakva muka: progoni ga ć potištenosti
koje mu ne daje ni trenutka spokoja, od kojeg ne može ni da č
ta, a da sam nije u stanju ć kakva ga je to tuga ophrvala. Tako
on č da potištenost nestane i onda se s velikom š ć vra-
ć č ć godinama pati od te bolesti i nijedan mu doktor
nije našao leka, no tako je to s patnjama koje Nebo šalje". Isto pi-
v
smo sadrži i opis incidenta u ć č praznika Savuot 1665, ka-
v
da je Sabataja Cvija iznenada obuzela duboka potištenost, sasvim
nalik na upravo opisanu.
6
č nedvosmislenim i nepobitnim dokazima raspolažemo
i za stanja č đ koja su se smenjivala s napadima
potištenosti. Otim promenljivim stanjima svesti kasniji šabatajci
više ne govore kao o posledicama bolesti. U njihovim č to su
stanja duha izazvana nebeskim dejstvima, koja oni č
teološkim terminima - č ć potpuno novo s kovan e izraze -
po č u dlaku istovetnim s izrazima "potištenost" i "egzal-
tacija". Njihovi spisi pominju č smenu stanja "prosve-
tljenosti" i stanja "pada" ili "predaje",? oduševljenog "uspona na
najviše stepenice" i dubine krajnjeg duhovnog ,jada i bede".B Iz-
veštaji o č fazi, đ kojima daleko najviše otkriva onaj
v
iz pera samog Sabataja Cvija, č su za razumevanje uloge men-
talnog ć u oblikovanju njegovog karaktera, jer zapravo
obelodanjuju idejni sadržaj njegove manije. Istina koju iznose na
videlo vrlo je č a njen č za sudbinu šabatajskog po-
v
kreta teško bismo mogli preceniti: Sabataj Cvi, č aske-
ta i vern ik, u stanju č oduševljenja đ je da č

265
, I, ·1 :1 LI sudaru s verskim zakonom. U tim č - u č
I ' I il č bezazlenim
9
- kojima su šabatajci dali umerenu ali indi-
1-. 11 iv nu oznaku maas im zarim, č ili paradoksalni postupci",
I .! (. il znaje se latentni antinomizam.
° poreklu te neukrotive sklonosti ka bizarnim i č
1<1 111 postupcima možemo samo najuopštenije đ O
Il lo/.da nešto saznajemo iz mnogo kasnijeg č Moše PI-
111 1' 1 <l , jednog od drugova Šabataja Cvija iz školskih dana u Smir-
Ili. o č knjigama koje je ovaj tada č PreIJ1a
I ' Ill i ru, koga bismo teško mogli optužiti za č Sa-
h. 11 ;Ij Cvi je u đ č Z,ohar i Ka-
/1(1 . ,0 U jednom od prethodmh predavanja vec sam naznaclO da
pnlonj e delo, nastalo u XIV veku, sadrži onu č
,'1 ill pobožne predanosti i č poštovanja prema halaht s
]II ikrivenom, ali katkad vrlo radikalnom kritikom njenih uputsta-
V,I, koju je kasnije Šabataj Cvi prosto otelovio svojom č š
Moglo bi se ć da su se njeni raznorodni elemenn posle meSIjI-
ll og otpadništva otvoreno sukobili unutar šabatajskog
Mo)' ć je da se Šabataj Cvi nalazio pod uticajem knj.Ige.
Vl l' me kada je bolest prvi put č da uzima maha Idejm
-" Id rž.aj njegove manije nosi njen č Izgleda da se ucenJem lu-
11!i ll1ske škole pozabavio tek docnije, premda iz svega što znamo
p' oi/. lazi da je svoj č života oblikovao ć se asket-
', I(i1l1 č safedskih kabalista.
Šlomo ben Abraham Lanijado iz Alepa, oduševljeni šabatajac
,,, ,k i posle mesijinog otpadništva, č u jednom pismu
il li S I il tom u Kurdistan kako mu je Šabataj Cvi, ć kroz Alep
II k: ISIl O leto 1665. godine, rekao ć "Od godine 1648. ob-
1l'l. il1l nli su ga sveti duh i veliko 'prosvetljenje'; imao je č da
Il,govara Božje Ime slovo po SlovO
I3
i da č razna č de-
I l , jer mu se č da je to iz mnogo razloga ispravno i da
Ilosi delu tikuna koje je naumio da ostvari. Ali, ljudi oko njega m-
'oil s razumeli u te stvari i smatrali su ga ludakom.
14
Naši č
II svC' toj zemlji č su ga kažnjavali zbog opakih koja.
III I cin Ieko od zdravog razuma, pa je morao da se OdVOJI od ljudI
I od I u ta u pustinju. oo. Katkad bi ga shrvala velika potištenost, ne-
k" d bi opet ugledao nešto od Šehinine slave. I još ga je Bog č
-, l O stavljao na velika iskušenja, a on je svima odoleo". Lanijado
""I i ' kaže da je Šabataj Cvi, kad bi "prosvetljenost" š č č
11:1 normalnog č i da je žalio zbog svojih č postupaka,
266
.jer im više nije razumeo razlog koji mu je bio jasan dok ih je iz-
v
vrsavao.
v
-Eto preciznog opisa mentalnog stanja Sabataja Cvija. O isku-
šenjima koja su ga spopadala u napadima potištenosti č je
mnogo, č u spisima Natana iz Gaze, i saznajemo da su po
prirodi bila demonska i erotska. IS Ukratko, pred nama je č
-
koji je tokom perioda č potištenosti, koja ga je dovo-
dila u stanje opasne č i mentalne napregnutosti, ć da
ga progone demoni i koji je pre svega bio ć žrtva tih
sila.
16
S druge strane, s onim pripadnicima istog č tipa
koji su, poput njega, bili ljudi znatnih moralnih ili intelektualnih
sposobnosti kao č je imao dar snažne sugestivnosti na
druge ljude. đ taj č magnetizam bio je vezan za stanja
poleta i nije ih nadživljavao. Uzgred, njegovi intelektualni kvali-
teti, premda visoki, nipošto nisu bili izuzetni. Za sobom nije osta-
vio pisana dela i, što je važnije, ne pripisuje mu se nijedna jedina
nezaboravna re epigram, niti govor. Izgleda da je kao kabalista
i č ostao na nivou mediokriteta. Emocionalna strana nara-
vi bila mu je bolje razvijena: bio je č muzikalan, voleo je
da peva i da sluša pesmu - za tamnovanja u galipoljskoj đ
u leto 1666, neprestano se okruživao č

- a pevanje
Psalama, što mu je bilo posebno priraslo za srce, lako ga je i du-
boko đ No, njegova istinski originalna crta bez sumnje
se nalazi u osebujnosti njegove manije: u č č
kih dela, koja je, u svom poletu, izgleda smatrao sakramentainim.
To je njegovo č obeležje i č doprinos šabataj-
skom pokretu - u kojem je, sve u svemu, igrao č pasivnu
ulogu - jer upravo je ta osobenost, č od č kada je on prvi
put priznat za verski autoritet, davala pokretu lik. Razvoj je tekao
ć zakonitost njegove č iako je Natanu iz Gaze bilo
ostavljeno da tu zakonitost prevede u svesne pojmove. U stanji-
ma prosvetljenosti on je bio ž ć arhetip paradoksa svetog gre-
šnika, i sasvim je ć da mu je u povišenim stanjima duha
pred č lebdela slika ostvarivanja tikuna putem povrede sve-
tog zakona, a da on to nije bio kadar izraziti. U tome se, i ni po
v
č drugom, sastoji ostavština Sabataja Cvija: kvazisakramen-
taIni karakter č postupaka, koji ovde uvek dobijaju
oblik obreda, ostao je kao šibolet pokreta, i to ne ponajmanje kod
njegovih radikalnijih ogranaka. U svom "normalnom" stanju, ša-
batajac je sve pre nego č Izvršavanje tih č je ob-
267
red, praznovanje pojedinca ili č grupe, nešto vanredno, veo-
Illa potresno i đ iz dubokog komešanja emocionalnih sila.
III
Tako je Šabataj Cvi godinama lutao po svetu, bez prijatelja i
isti nskih sledbenika, i ništa ne č ć u korist mesijanskih aspira-
cij a koje bi njime zagospodarile u retkim trenucima vrhunskog
Jl oleta. Da se nije pojavio Natan iz Gaze, on bi bez sumnje ostao
j('cian od mnogih anonimnih entuzijasta svog pokolenja, koji su,
II godinama posle velike katastrofe pogroma pod Hmeljnickim
1648, nejasno sanjarili o mesijanskom pozivu, a da niko na njih
II ij e ć pažnju. Prelomna č u njegovom životu bilo je
II<1 stanj ivanje u Jerusalimu 1662. godine. Tokom naredne dve go-
dine, Natan iz Gaze (1644-1680), u to doba mladi č
'1:1Imuda, morao je štošta saznati o Šabataju Cviju, koji se bližio
(· (, trdesetoj i svakako bio predmet mnogih č u maloj jevrej-
skoj zajednici toga grada. Č i bez bliskih č kontakata me-
dil njima - za koje ne postoje dokazi č Sabataja Cvija mo-
I :lI a je ostaviti dubok utisak na osetljivog i č ć
kome je tada bilo đ sedamnaest i devetnaest godina.
U č i č ć đ č duha u Nata-
Il li Šabataj Cvi, koji se u to vreme nalazio u poslanstvu u Egiptu,
Ilij imao udela. Natan je tu č sam č u jednom do da-
II : IS neobjavljenom pismu iz 1667. godine, odakle navodim slede-
("i pasus:
l8
"Do svoje dvadesete godine č sam Toru u č
:: 10 1 i i ostvarivao veliki tikun koji Jichak Lurija propisuje svakome
ko za sobom ima velike greške. Premda, slava Bogu, nijedan greh
Ili s:1m hotimice č ipak sam ih č kada mi je dušu pomu-
{' iv,1o neki raniji stupanj seobe. Napunivši dvadesetu, stao sam da
III č knjigu Zohar i nešto lurijanskih spisa. No onome ko
potle putem č š ć Nebesa č u ć te mi je tako On
p()sl<1o svoje svete đ i blagoslovene duhove i otkrio mi mno-
111 isterije Tore. Iste godine, snage narasle od vizija đ i bla-
i: o,' lovenih duša, u sedmicu posle Purima držao sam dugi post.
1'1 (' lan svetosti i č zatvoren u odvojenu sobu, sav u suzama
I Jc lvrših jutarnju molitvu, i tada me pohodi duh, kosa mi se nako-
', til 'ši a kolena zaklecaše, i videh merkavu, i dan i č ć
tlll :1I1 vizije Boga, i bejah udostojen pravog proroštva, kao svaki
268
drugi prorok, tako što mi se obrati glas, ovako č ć 'Tak9
govori Gospod'. I beskrajno jasno moje srce vide kome je okrenu-
v
to moje proroštvo [to jest Sabataju Cviju]; do dana današnjeg vi-
še nisam imao tako č viziju, ali sam je krio u srcu sve
dok se u Gazi Iskupitelj nije pokazao i proglasio se za Mesiju; tek
tada mi je đ dopustio da obznanim ono što sam video".19
v
Kako se to Sabataj Cvi u Gazi proglasio za mesiju? Odgovor je
v
koliko đ ć toliko i jednostavan. Kada je Sabataj Cvi, ko-
v
ji je tada bio u Egiptu, iz pisma Semuela Gandora saznao da se u
Gazi pojavio prosvetljeni koji svima otkriva tajni koren svoj e du-
še i č tikun za kojim njegova duša vapi, "napustio je svoje
poslanje i đ otišao u Gazu, da bi svojoj duši pronašao tikun
i mir". 2o Smatram da je ovo najzanimljivija č u pripovesti
v
oSabataju Cviju. Dakle, kada se č oNatanovom prosvetljenju
v
proširila, Sabataj Cvi je došao k njemu, ne kao mesija ili prema
nekom tajnom sporazumu, ć "kako bi svojoj duši pronašao
mir". Prosto č došao mu je kao što bi pacijent došao dok-
toru za dušu. Iz Lanijadovog pisma znamo da je on u Egiptu baš
u to vreme bio dospeo u jedno od svojih normalnijih razdoblja i
da su ga brinuli sopstveni prestupi. Tražio je lek za psihozu, a tek
potom ga je Natan - svojom č vizijom u kojoj je, kao što
nam na drugom mestu otkriva,21 video i njegov lik - ubedio u au-
č njegovog mesijanskog poslanja. Natan je bio taj koji
mu je raspršio sumnje i koji ga je, posle nekoliko nedelja zajed-
č putovanja po svetim mestima u Palestini, nagovorio da se
proglasi za mesiju.
Natanov karakter predstavlja krajnje č kombinaciju
osobina. Ako mi dozvolite, ć ć da je za novog mesiju istovre-
meno bio i Jovan Krstitelj i Pavle - svakako vrlo č lik.
v
Imao je sve kvalitete koji nam kod Sabataja Cvija nedostaju: ne-
umornu aktivnost, originalnost teološke misli i bujnu produktiv-
nu ć i književni dar. On proglašava mesiju i jarko mu osvetlja-
va put, a istovremeno ostaje daleko najuticajniji teolog pokreta.
On i njegov naslednik, bivši marano Abraham Migel Kardoso, bi-
li su veliki teolozi č šabatajstva, što ć ć šarolikog je-
re č pokreta nastalog pod okriljem jevrejske mistike. Natan
č ne praktikuje antinomizam; on ga č Nedefinisano sta-
nje poleta i euforije, ispoljeno kroz apsurdne, bizarne i bogohul-
ne postupke, on uzdiže u rang "svetog č kojim se manifestu-
je uzvišena stvarnost: stanje novog "sveta tikuna". Iz susreta ovih
269
d \lcju č rodio se šabatajski pokret. Velika istorijska snaga
Ilovog mesijanstva č je onog dana kada je Natan otkrio da
S: lbataj Cvi - taj č grešnik, asketa i svetac, koji je kadikad
',: 1 nj ario o svom mesijanskom poslanju - zaista jeste mesija i, ot-
1<1 i vši ga, pretvorio ga u simbol jednog pokreta, a sam postao nje-
v
)',OV stegonosa.
Tako je od samog nastanka, mnogo pre mesijinog otpadništva,
I ('ologija šabatajstva bila uslovljena potrebom da se č osobe-
v • •
Ilosti, č i paradoksi u naravi i postupcima Sabataja CVl-
J,I č č Nj egove manije i depresij e dobijaju kabali-
:: 1 č č a č se lik Ijova (Jova) od samog č
1<0 I Natana stalno javlja kao prototip ovog mesije. I danas posto-
J i nekoliko rukopisnih kopija vrlo č knjižice, koju je Na-
I : I n ostavio pod naslovom Deruš hataninim , Rasprava o zmajevi-
1/ 1(1, a ima formu komentara na pasus iz Zohara o "zmaju velikom
leži usred reka egipatskih" (Jezekilj, glava XXIX, stih 3).22 U
loj raspravi, napisanoj tokom Šabatajevog tamnovanja u Galipo-
I ill ,23 u doba kada mesijino otpadništvo nikome nije bilo ni na
II raj pameti, još se ne ć otvorena jeres. Pisac ideje razvi-
FI na č koji nigde ne dolazi u sukob s postavkama tradicio-
Ilil lne religije ili s č lurijanske kabale. No ć tu, u okviru
Č nj a o mesiji, nailazimo na nove misli koje nemaju paralelu u
il :lgadskoj homiletici niti kod lurijanskih kabalista. Pojavu mesije
J ,urija definiše kao ispunjenje tiku na , ali pitanju korena mesijine
duše ne dodeljuje posebno mesto,24 jer ga ne zanima problem
:: lI Ibine koju je ona mogla imati pre no što se mesija prikazao
::V(,l ll i izvršio zadatak. Natanov novi korak sastoji se u poveziva-
Ii i II tog pitanja s tradicionalnim idejama lurijanske kabale.
I o Natanu, đ mesije i onih unutrašnjih procesa o kojima
::; IID govorio u poslednjem predavanju - cimcuma, ševire itikuna
postoji nekakva veza. Na č č procesa, En-soj
JI' svoju svetlost uvukao u samog sebe i tako je nastao onaj iskon-
,: k i prostor u središtu En-soja u koj em se svi svetovi đ Taj
l. ' l<o nski prostor je ispunjen č materijalnim silama,
kc/ ipama. Svetski proces se sastoji od davanja oblika tim bezo-
hl i nim silama, da bi se one pretvorile u nešto. Sve dotle iskon-
::k i prostor, a č njegov niži deo, ć đ tame i zla. U
"li II bini velikog bezdana" nalazi se boravište demonskih sila. PO-
::lc razbijanj a posuda, neke iskre božanske svetlosti, koje č iz
":II -soJa da bi u iskonskom prostoru stvorile oblike i č pada-
.
272
je. č je, s jedne strane, o sasvim razumljivoj odbojnosti pravo-
vernih prema č tendencijama u šabatajstvu, a s dru-
ge o strahu racionalista i reformatora, č u XIX veku, da ć
neko u toj prezrenoj sekti, koja se č smatra otelovljenj em
svakog zamislivog skretanja i č ć njihove du-
hovne pretke. O onima koji su se tako ć možemo ć da su
pomalo č prihvatali tradicionalna gledišta koja su im č
vi ostavljali u amanet. Biti č kao šabatajac bilo je u XVIII,
što se č efekta na č javno mnjenje, u svakom pogledu rav-
no nazivu anarhiste ili nihiliste u drugoj polovini XIX veka. Mo-
gao bih vam dugo pripovedati o š ć kroz koje sam prola-
zio š ć da proniknem u taj š č svet, a koje nisu bile
toliko posledica navodne maglovitosti ili nerazumljivosti šabata}
skog č - što je velikim delom mit - koliko č da su te-
ološki i istorijski dokumenti koji bi ga mogli malo rasvetliti veli-
kim delom, ako ne i u celini, sigurno uništeni. Zašto stvari tako
stoje, psihološki je razumljivo, baš kao što je za č tužno.
v
Sledbenici Sabataja Cvija, koji su ga i dalje obožavali kao mesiju,
proganjani su tokom XVIII veka svim sredstvima kojima su tada-
šnje jevrejske zajednice raspolagale. Sa stanovišta pravoverja, tu
nema šta da se pravda. Ne bi se moglo ni č da njegovi
predstavnici zauzmu neki č stav prema jednoj revolucio-
narnoj sekti, koja je kresnula varnicu razornog požara i koja je tu
i tamo, iako tek mutno i nerazumljivo, oglašavala novu koncepci-
ju judaizma. č književnost šabatajstva uništavana je gde
god se to moglo, a kada je pokret iskorenjen, preduzeto je sve da
se njegov č svede na minimum. Postalo je obavezno predsta-
vljati ga kao stvar zanemarljive manjine i tvrditi da je oštra pode-
la na pravoverne i jeretike postojala od samog č
U životu, stvari su izgledale malo č Recimo, postojali
su razni umereni oblici šabatajstva, u kojima se pravoverna pobo-
žnost održavala uporedo sa šabatajskim verovanjima, a manje ili
više istaknuti rabini - tajni privrženici novog sektaškog misticizma
- bili su daleko brojniji no što su pravoverni apologeti ikad bili
spremni da priznaju. Tolika zbrka u pogledu snage šabatajstva de-
č se objašnjavala č da su ga u celini dugo poisto-
ć s njegovim ekstremnijim, više č i č
aspektima, što je za posledicu imalo brižljivo prikrivanje podata-
k;) o ma kakvoj vezi koju je s njim mogao imati ovaj ili onaj ugled-
ni č nj ak ili č porodica. Pošto je pokret na taj č žigo-
273
Ilun, više nije bilo nimalo lako priznati da se vodi poreklo iz neke
porodice, i samo je vrlo mali broj ljudi visokog položa-
.1'1 i ugleda bez mrlje imao hrabrosti da to č Zadugo se, a na-
l' č u XIX veku, smatralo da je biti potomak šabatajskih preda-
ka nešto sramno, što se u javnosti ni pod kojim uslovima ne srne
pomenuti. Leopold Lev (Loew), đ jevrejskog reformatorskog
pokreta u đ koji je u mladosti stupio u dodir s morav-
kim šabatajcima, još je sredinom istog veka pisao da se u njiho-
vim krugovima mnogo č na propagiranju i podsticanju novog
č pokreta.
29
Pa ipak, nigde u celokupnoj jevrejskoj
istorijskoj literaturi č jeretika ne pominje se ta bitna pove-
zanost č jeretika s predstavnicima novog racionalizma.
[(ao da je ta duhovna, č č rodoslovna, veza bila nešto č
se treba stideti. Nekoliko jevrejskih zajednica, gde su šabatajske
grupe sve do č XIX veka igrale č ulogu, potrudilo se
da uništi sve dokumente s imenima pripadnika sekte č su deca
ili unuci dospeli na uticaj ne položaje - neretko ć upra-
vo blagovremeno m pristajanju uz nov svet emancipacije.
Č da su verski i č pokreti imali važnu ulogu u
razvoju racionalizma XVIII veka danas je, što se č š ć
opšte priznata. č je u Engleskoj i č mnogo đ
no da se te zapretene veze iznesu na svetlo dana. Na primer, ć
je gotovo opšte mesto da radikalni pijetisti, anabaptisti i kvekeri
spadaju đ č pokrete č je duh, iako pothranjivan č
verskim pobudama, stvorio atmosferu u kojoj je č
pokret, uprkos sasvim č poreklu, mogao da raste i da se
razvija, tako da su na koncu delovali u istom pravcu. Mutatis mu-
tandis, isto važi za judaizam. Time ne želim ć da su šabatajci
bili nekakva varijanta kvekera - mnogi od njih behu sve pre nego
to. No i u njihovom č je nastojanje jedne manjine da neke
nove duhovne vrednosti, u č s novim verskim iskustvom,
odbrani pred progonima i ruženjima, olakšalo prelaz na nov ju-
č svet u razdoblju emancipacije. Neki autori smatraju ha-
sidski pokret XVIII veka vesnikom modernog emancipovanog je-
vrejstva XIX veka. Ovu č zabludu prvi je č
osporio S. Hurvic (Hurwitz), utvrdivši da bi bilo mnogo praved-
nije tu ulogu pripisati šabatajstvu. 30
Kao što smo videli, duhovni uticaj lurijanske kabale je u XVII
veku zagospodario č dijasporom. S obzirom na snažan uti-
caj te starije škole na šabatajstvo, ne treba da iznenadi što je nje-
-
274
gova erupcija zahvatila zamašne delove zajednice, iako nikad ni -
je uspela da preraste u masovni pokret. U kontrastu sa svojom
••
srazmerno ogramcenom snagom, na mnoge pristalice imalo j e
osobito duboko i dugotrajno dejstvo. Pa ipak, ne bismo smeli da
potcenimo ni njegovu brojnost. Odmah posle otpadništva Šaba-
taja Cvija, pokazalo se da su velike skupine, č đ se-
fardskim Jevrejima, č za propagiranje otpadništva kao
misterije. Ta sklonost je bila č jaka u Maroku, ali je zapa-
žena i u mnogim zajednicama na teritoriji Turskog carstva, po-
sebno na Balkanu, koji je tada bio pod turskom š ć
Pored toga, propaganda u korist č mesije isprva j e
đ sasvim otvoreno. Tek nekoliko godina kasnije, pošto se
č trijumfalni povratak Šabataja Cvija iz sfera č
nikako nije ostvarivao, priroda šabatajstva se promenila. Ono se
od narodskog pretvorilo u sektaški pokret, koji je svoj propagan-
č rad obaVljao u tajnosti. Preobražaj nije trajao dugo. Za re-
lativno kratko vreme šabatajstvo je uzelo oblik manje-više labavo
organizovane sekte, č su se pristalice tajno okupljale i trudile
da svoje ideje i delatnosti sakriju od spoljnjeg sveta, da bi izbegle
progone. Uprkos tome, uvek iznova su se javljali proroci koji su
:;erovali da je kucnuo č otkrivanja tajne mesijanskog poslanja
Sabataja Cvija, jer on samo što se nije reinkarnirao kao mesija.
Kako su godine prolazile, nova kabala, koja je navodno odgova-
rala novoj mesijanskoj eri inadomeštala lurijansko č č
la je u šabatajskoj misli zauzimati sve više prostora, na uštrb č
nja o mesijinom povratku. U dosta spisa koji nedvosmisleno
pripadaju šabatajskoj teološkoj književnosti potonja tema jedva
da se i pominje, č iz opreznosti, a č i zato što su
drugi problemi izbili u prvi plan. đ uprkos svem svesnom
i nesvesnom prikrivanju, šabatajski spisi su č lako prepozna-
tljivi po š ć nekih izraza ili njihovih nijansi, kao što su, re-
cimo, emuna, "verovanje", sad haelahut, "misterija Boga", ili Ela-
he lisrael, "Bog Izraela".
Vratimo se širenju šabatajstva kao pokreta: prva istinski zna-
č uporišta, osim na Balkanu, uspostavljena su u Italiji i Litva-
niji. Zanimljivo je da uLitvaniji šabatajstvo nikad nije uhvatilo
č korena i da je otud nestalo s manje traga za sobom nego
iz ć drugih zemalja nastanjenih aškenaskim Jevrejima. U Li-
tvaniji su đ pokreta uglavnom bili č prosvetljeni, uklju-
č ć i takve slike i prilike ć propovednika poput Heše-
I
I
275
la Corefa iz Vilna
31
i proroka Cadoka ben Šemarje iz Grodna. U
[taliji, pak, tajni kontakt s pokretom održavali su obrazovani ra-
binski predstavnici kabale, pre svega Benjamin Kohen iz đ i
Abraham Rovigo iz Modene, 32 č Moše Zakuta. Uopšte go-
ć u Italiji su preovladavali umerenjaci, dok ć u balkanskim
zajednicama uskoro uzeti maha radikalne i č č ten-
dencije. Najviše ć delatnosti jednog č Hajima
ben Šloma, poznatijeg kao Hajim Malah, 33 koji je bio pod utica-
jem prvo italijanskih, a zatim turskih "vernika",34 sekta se proši-
rila u polj ske južne pokrajine, koje su tada velikim delom bile
pod turskom š ć č Galicija i Podolje su č posta-
le legla šabatajstva i relativno dugo su ostale pod njegovim utica-
jem. Uz to, sekta je tokom XVIII veka u nekoliko talasa uhvatila
korena u mnogim č zajednicama, č ć Berlin,

Hamburg, Manhajm, Firt i Drezden, a najviše u Ceškoj i Morav-
skoj. Izgleda da je u tim dvema zemljama šabatajstvo bilo naro-
č brojno i da je imalo podjednak uticaj na rabinske krugove,
kao i na krupne i sitne trgovce i industrijalce. Neki od najuticaj-
nijih č š i moravskih Jevreja za vladavine. Marije Terezije i nje-
nih naslednika bili su tajne pristalice sekte. Sabatajstvo se dvaput
ispoljilo kao organizovano otpadništvo velikih skupina ljudi, koji
su verovali da ć im ponavljanje primera marana doneti spasenje.
Prvi đ se odigrao u Solunu, gde je 1683. godine
35
osnova-
na sekta denme - kako su ih Turci nazivali, a č "otpadnici" -
č su č formalno ispovedali islam; drugi u č Galici-
ji, gde su sledbenici č proroka Jakova Franka 1759. godi-
ne jatimice prešli u č Obe skupine su sebe i dalje na-
zivali maaminim ("vernici", to jest oni koji veruju u poslanje
Šabataja Cvija), što je č č č svih ša-
batajaca. Pripadnici obeju skupina ostali su u bliskom kontaktu s
č krilom šabatajstva i posle svog formalnog otpad-
ništva, koje su, naravno, smatrali č spoljašnjim. To je č
to važilo za Frankove sledbenike, koji su mahom ostali Jevreji -
u Č š i Moravskoj gotovo svi, a ć i u đ i Rumu-
niji. Upravo su ti elementi, koji nisu otvoreno presekli vezu s ra-
binskim judaizmom, posle Francuske revolucije u mnogim jevrej-
skim krugovima svojim uticajem presudno pomogli pokret za
reformu, liberalizam i ć
Oko 1850. godine svest o vezi đ šabatajstva i reforme
ponegde je još bila živa. U krugovima bliskim umerenom refor-
276
matorskom pokretu postojalo je č i nesumnjivo auten-
č predanje da je Aron Horin, pionir reformisanog jevrejstva u
đ u mladosti bio č praške šabatajske grupe.
36
Pro-
snie i Hamburg, u XVIII veku oba središta šabatajske propagande
i poprišta oštrih sukoba đ pravovernih i jeretika ili njihovih
simpatizera, č XIX veka spadaju u glavna uporišta refor-
matorskog pokreta. Sinovi onih praških frankista koji su 1800.
još uvek č u Ofenbah kod Frankfurta, sedište Frankovih
naslednika, i koji su svoju decu vaspitavali u duhu te č
sekte, našli su se 1832. đ đ prve "reformatorske" orga-
nizacije u Pragu. Spisi Jonasa Velea (Wehle), duhovnog đ pra-
ških mistika oko 1800. godine, ć sadrže ć mešavinu
mistike i racionalizma. Od njegovih obimnih dela u rukopisu se
č jedan izuzetno zanimljiv komentar na talmudske haga-
de,37 iz kojeg se vidi da je njegov panteon, osim Šabataju Cviju i
Jichaku Luriji, pružao gostoprimstvo Moše Mendeisonu i Imanu-
elu Kantu.
38
A još 1864. godine njegov ć žitelj Njujorka, u
testamentu č hvali svoje šabatajske i č pret-
ke kao barjaktare "istinske jevrejske vere", to jest dubljeg duhov-
nog razumevanja judaizma.
39
v
Ostaje pitanje kako se i zašto dogodilo da kabalisti koji su
potpali pod uticaj šabatajskog pokreta usvoje ideje zbog kojih su
dospeli u manje ili više otvoren sukob s postavkama rabinskog
judaizma. Dopustite mi da ovde podsetim na ono što sam u po-
slednjem predavanju rekao o doktrini iskupljenja kroz tikun. Mi-
č koncepcija i č progonstva i đ se, narav-
no, u č zasnivala na stvarnom iskustvu progonstva i
narodskim predstavama o tome kako ć se dogoditi iskupljenje.
Sama koncepcija đ imala je č i istorijsku kono-
taciju: đ iz jarma, nova sloboda - to behu izuzetno
ć mesijanske č sile koje su se ulile u č safed-
skih kabalista. U njihovom č narodsko shvatanje mesi-
janstva i nacionalne obnove preobrazilo se u dramu č
v •
znacaJa.
Iskupljenje prestaje da na prvom mestu bude đ iz
ropskog jarma progonstva i postaje preobražaj suštine stvaranja.
Ono se poima kao proces koji se odvija kroz sve vidljive i skrive-
...
277
ne svetove, jer upravo je to tikun, obnova one velike harmonije
koja je ć razbijanjem posuda i potom Adamovim gre-
horn. Iskupljenje č korenitu promenu strukture univerzu-
ma. č mu nije najpre u tome što ć č progonstvo za-
č razaranjem Hrama, ć u tome što ć obeležiti završetak
unutarnjeg progonstva svih stvorenja koje je č kada je
otac ljudskog roda isteran iz raja. Kabalisti su duhovnu prirodu
iskupljenja naglašavali daleko više od njegovih istorijskih i poli-
č aspekata. Ti aspekti se ni u kom č ne č niti
đ ali teže da postanu puki simboli onog č i
duhovnog procesa o kojem sam govorio. "Kad se dobro i zlo ko-
č razdvoje, mesija ć ć kaže Vital. Istorijsko iskupljenje
je, da tako kažemo, prirodan uzgredni proizvod svog č
parnjaka, a kabalistima nikad nije palo na um da se đ sim-
bola i stvarnosti koju po pretpostavci izražava može izroditi su-
kob. Opasnost sadržanu u tom pomeranju naglaska na sferu unu-
tarnje stvarnosti niko nije mogao predvideti pre no što je
mesijanska ideja u prelomnom istorijskom trenutku stavljena na
probu. Glavni cilj lurijanske kabale, bar u njenom prvobitnom ob-
liku, bio je da č srce pripremi za taj preporod, č je po-
zornica ljudska duša. Ona je preporod unutarnjeg života smešta-
la daleko iznad preporoda nacije kao č entiteta.
Istovremeno je bila uverena da je prvo bitan preduslov za drugo.
Moralno usavršavanje ć izbaviti narod iz progonstva.
Dolaskom Šabataja Cvija i oduševljenim prijemom na koji je
naišao u narodnim masama, doživljaj unutrašnje slobode, jednog
č sveta, koji su dotad imali samo kabalisti u retkim trenuci-
ma egzaltacije, postao je č svojina mnogih. Prirodno,
oni su č da se i spoljašnja, istorijska strana mesijanskog
ć potpuno ostvari. Te su nade ubrzo izneverene, no ono
što se dogodilo tokom kratkotrajnog ali radikalnog iskustva me-
sijanskog ustanka više se nije moglo opozvati. Mnogima se to is-
kustvo, koje kabalisti zovu "uzdizanje Šehine iz prašine",4o trajno
i neizbrisivo urezalo u svest.
Šabatajstvo kao č jeres datira od trenutka kada je ot-
padništvo Šabataja Cvija, koje je bilo potpuno nepredvidivo,
otvorilo jaz đ dveju sfera u drami iskupljenja - unutarnje
·sfere duše i sfere istorije. Unutarnje i spoljašnje iskustvo, unutar-
nji i spoljašnji aspekt geule - iskupljenja i spasenja - naglo su se i
č otrgli jedan od drugog. Taj sukob, za koji niko nije bio
278
pripremljen, za koji niko nije ni sanjao da se može dogoditi, za-
hvatio je sam koren i jezgro egzistencije. Izbor je postao nemino-
van. Svako se morao zapitati da li ć istinu o č isku-
pljenju tražiti u tužnim istorijskim đ ili pak u onoj
unutarnjoj stvarnosti koja se obznanjuje u dubinama duše. Šaba-
taj stvo kao jeres nastalo je kada je veliki broj najpre sefardskih, a
kasnije i aškenaskih Jevreja odbio da sud svoje duše podredi su-
du istorije. Obrazloženje je bilo ć ć je da bi Bog,
koji ni "zveri pravednika,,41 ne staje na put, obmanuo svoj narod
i obrlatio ga prividom iskupljenja.
42
Nastao je niz č s jednom
č crtom: sva su pokušavala da premoste jaz đ
unutarnjeg iskustva i spoljašnje stvarnosti, koja je prestala da bi-
va njegovim simbolom. Iznenadna pojava č đ
spoljašnjeg i unutrašnjeg aspekta života nametnula je novom č
nju obavezu da taj konflikt racionalizuje, drugim č da život
u novim uslovima č podnošljivim. Taj zadatak nikad ranije ni-
je bio nametnut kabali, koja je, kao što smo videli, oduvek težila
v
da spoljašnji svet prikaže kao simbol unutarnjeg života. Sabataj-
stvo je proisteklo iz svesti o suštinskoj č iz paradok-
sa, i njegov potonji razvoj bio je zacrtan zakonom njegovog za-
č Ono je đ na č paradoksu č
spasitelja i hrani se paradoksima koji jedan iz drugog proizlaze.
Neminovno đ da đ religijskih odlika i razvojnog
puta šabatajstva, s jedne strane, i š ć s druge, postoji da-
lekosežna srodnost, koja mnogo kazuje. U oba č se drevni
jevrejski paradoks o patnjama Božjeg sluge dovodi do krajnosti.
đ u oba č se izvestan č stav u verovanju krista-
liše oko istorijskog đ koji se, opet, snagom napaja iz sa-
me č da je paradoksalan. Oba pokreta č intenziv-
nim š č parusije, to jest dolaska ili povratka spasitelja,
bilo s nebesa, bilo iz carstva č U oba č razaranje sta-
rih vrednosti kataklizmom iskupljenja vodi provali č
tendencija, č umerenih i prikrivenih, a č radikal-
nih i nasilnih; u oba č dobijamo novu zamisao "verovanja"
kao ostvarenja novog sveta spasenja, i kod oba to "verovanje" ob-
uhvata latentnu polarnost još oštrijih paradoksa. Najzad, u oba
č na koncu dobijamo teologiju nekakvog trojstva i Božjeg
ć kroz lik spasitelja.
Istina je da se posredan i neposredan uticaj š ć ideja
na šabatajstvo ne sme potceniti. On je išao č kanalima, a
..
279
o jednome, za razumevanje šabatajstva izuzetno č -
maranima - kasnije ć morati da kažem nešto više. Pa ipak, bila
bi velika greška pomisliti da je č o kojoj sam upravo govo-
rio u celini posledica uticaja sa strane ili podražavanja š ć
skih prototipa. Kriza u judaizmu došla je iznutra i teško da bi i
bez š ć uticaja uzela imalo č pravac. č ne
smeju se prevideti važne istorijske, č i verske razlike đ
šabatajstva i š ć
Šabatajski pokret beše pobuna protiv geta, ali pobuna koja ni-
kad nije uspela da se sasvim oslobodi onoga protiv č je ustala.
Moramo dodati i da je Šabataj Cvi kao č bio mnogo slabiji
od Isusa. č je da se ta slabost na neki č uklapa u đ
nu tendenciju u poznijem jevrejskom mesijanstvu. Predstava o
mesijinoj č kod Jevreja je đ ć bezbojna, mogli bi-
smo ć i anonimna, č u đ s ć dejstvom
koje je Isusova č imala na š ć um. Dvojica velikih ko-
difikatora rabinskog mesijanstva, Jichak Abarbanel, đ sefar-
dima, i Jehuda Lev ben Becalei iz Praga, takozvani Uzvišeni rabi
Lev,43 mesiju oslikavaju izrazito č Za č lurijanstvo
možemo ć da ga č mesije nimalo ne zanima. Stoga uopšte
ne đ što mesiji, koji se pojavio i uspeo da zadobije opšte
priznanje, relativni nedostatak č magnetizma - o č
stima njegovog mentalnog sklopa da i ne govorimo - nije uzet za
zlo. Kao što sam ć napomenuo, nema nezaboravnih č
v
č ne postoje "logioni" Sabataja Cvija, a izgleda da ih niko ni-
je ni č Tek na izmaku šabatajskog pokreta u Jakovu Fran-
ku nailazimo na jaku č koja u samim svojim č nosi ve-
liku, premda opaku ć č No taj mesija, koji je
svakom porom svoga ć pre svega bio č istovremeno je
najgnusnija i najsablažnjivija figura u istoriji jevrejske mistike.
Vratimo se našem đ sudbine dvojice mesija behu
potpuno č kao i verski paradoksi u to upleteni. ć i
otpadništvo, na kraju krajeva, pripadaju dvema sasvim č
ravnima. Paradoks potonjeg vodi strmoglavce u provaliju bez
dna: ć na samu ideju gotovo sve postaje zamislivo. U oba slu-
č trebalo je ć šok, ali kod šabatajstva ć Nadvlada-
vanje strahotnog paradoksa č spasitelja iziskivalo je
. od vernika još više emocionalne energije. Smrt i otpadništvo ni-
kako ne mogu izazvati ista ili č ć makar samo zato
što ideja izdaje sadrži manje pozitivnog č i od ideje smrti. Za
280
razliku od Isusove smrti, č ć č (ili pre stradanje) Šaba-
taja Cvija nije ponudio nikakav novi revolucionarni kodeks vred-
nosti. Svojom izdajom samo je uništio onaj stari. Posle svega,
shvatamo zašto je duboka č idejom o ć
mesiji koji se predaje demonima, nategnuta do krajnjih granica,
vodila pravo u nihilizam.
Kao što smo videli, polaznu č šabatajstva predstavlja po-
kušaj da se odbrani poslanje Šabataja Cvija. Verovatno je malo
šta paradoksalnije od napora da se oda slava najsramnijem č
za koji jevrejski duh zna - izdaji i otpadništvu. Time je ć nago-
vešteno koliko je uzburkanost duha, koja je ljude osposobila da
ostanu pri tom stavu, morala č na vulkan.
Gotovo je neshvatljivo da je na taj č utemeljen pokret bio
u stanju da č na tako veliki broj ljudi. No moramo imati u vi-
du jedan spoljašnji č č je č bio presudan; č je o ulo-
zi sefardskih zajednica u razvoju pokreta. Generacijama su mara-
ni na Iberijskom poluostrvu, potomci onih Jevreja koji su u
progonima đ 1391. i 1498. u stotinama i hiljadama prela-
zili u š ć bili prisiljeni na, da tako kažemo, dvostruki ži-
vot. Vera koju su ispovedali nije bila vera u koju su verovali. Taj
dualizam nije mogao da ne ugrozi jedinstvo jevrejskog ć i
razmišljanja, ako ga zapravo nije i uništio; jer, č i oni pokršte-
ni, ili njihova deca, koji su prebegli iz Španije - tokom XVII veka
u č velikom broju - i u novoj sredini se vratili u jevrejsku
pastvu, zadržavali su nešto od tog osobenog duhovnog sklopa.
Misao o č mesiji mogla im je delovati kao religijsko
slavljenje upravo onog č koji nije prestajao da č njihovu
vlastitu savest. Neki marani su pokušavali da đ opravdanje za
svoje otpadništvo, a indikativno je da se svi argumenti kojima su
č da brane svoj kriptojudaizam kasnije ponovo javljaju u
šabatajskoj ideologiji. đ njima se č č č poziva-
nje na sudbinu kraljice Estere, koja je na dvoru kralja Ahašvera,
navodno, živela kao svojevrsni marano, "ne ć svoju krv
ni poreklo", a ipak verna religiji svojih otaca.
44
č po kojem je sama priroda poslanja nagnala mesiju na
neumitnu tragediju otpadništva bilo je kao stvoreno da posluži
kao emocionalni ventil za č maransku savest. Sumnjam
da bi se bez te duhovne dispozicije brojnih sefardskih zajednica
novo č č u dovoljnoj meri da postane važan č
II raspadu geta. č sudbina đ marana i č
I
281
v
mesije zapažena je ubrzo po otpadništvu Sabataja Cvija i nije slu-
č što je ć propagandista te škole, Abraham Migel Kar-
doso (umro 1706), koji je po đ bio marano, karijeru č
studijama š ć teologije.
45
Kardoso i nov prorok Natan iz
Gaze prvi su na spisku velikih č jeretika č je č
njima bila č ona paradoksalnost i, za č um,
gnusnost njihovih osnovnih postavki. Obojica su kao pisci i pro-
pagandisti bili beskrajno marljivi i obojica su se veoma trudili da
svoje nove ideje razrade do najsitnijih pojedinosti. Natanov mag-
num opus - Sefer haberija, Teorija stvaranja - napisan je 1670,
dok je Kardoso u decenijama koje su sledile ispisao knjige i knji-
ge o novom šabatajskom č o Bogu.
VI
Pošavši od pitanja sudbine mesije i iskupljenja uopšte, ta č
nja postepeno prodiru u druge sfere verske misli, dok na kraju ne
prožmu svu teologiju i etiku. Kardoso je, na primer, č da smo
zbog grehova Izraela svi mi od č bili đ da budemo
marani,46 ali nas je Božja milost spasla strašne sudbine da živimo
neprestano č ć vlastito unutarnje znanje i verovanje tako što
je tu najvišu žrtvu dodelila mesiji; jer jedino njegova duša je do-
voljno jaka da tu sudbinu podnese bez gubitka. Ne treba ni ć
koliko je ta zamisao mesije bila č za ć dualizam
marano duha. Ona je usput nanovo oživela i jednu ideju č je
istorijski izvor sasvim č naime lurijansku teoriju obnove
ć "podizanja popadalih iskri", koju sam prikazao u pret-
hodnom predavanju. Ovo č se dalo preokrenuti na č ko-
v
ji pre otpadništva Sabataja Cvija nikome ne bi pao na um, a posle
njega je postao i previše pomodan. Prema priznatom, pravover-
nom č Izrael je rasut đ drugim narodima zato da bi
odasvud prikupio iskre duša i božanske svetlosti - i same rasute i
raspršene po č svetu - te ih pobožnim delima i molitvama
"podigao" iz tamnice. Pred kraj procesa pojavljuje se mesija i sa-
kuplja poslednje iskrice, ć ć tako ć zla element kroz
koji deluje. Od tog trenutka, sfere dobra i zla, č i č
ostaju zanavek razdvojene. č verzija č koju dosta
uspešno izlaže Natan iz Gaze,47 od pravoverne se najviše razliku-
je u č č svetosti nije uvek dovoljna da
-
- -
-- - iiii
282
iskre oslobodi iz njihovih tamnica, kelipa ili "ljuštura". U velikom
procesu tiku na ima faza - konkretno, č je o završnim i najtežim
- kad.a je za đ skrivenih iskri iz zarobljeništva
Ih, drugom shkom iskazano, da se dveri tamnice iznutra provale,
potrebno da mesija č đ u carstvo zla. Baš kao što se Šehi-
na u Egipat - simbol svega č i demonskog
- da bl se sakupIle popadale iskre, tako i mesija s konca vekova
ć na svoj najteži put u carstvo tame da bi izvršio svoje posla-
nJe. Zlo ć nestati, a iskupljenje se proširiti na spoljašnji svet tek
kad on stigne na odredište.
đ da je ovo č zadovoljavalo one koji su
smatra!I da su unutarnjom š ć doživeli sopstveno spasenje i
s:r
eta
, i st?ga. tražili rešenje č đ svog
d?ZI:IJaJa. l nastavljanja progonstva. Otpadništvo mesije je ispu-
nJenJe ž dela njegove misije, jer iskupljenje sadrži para-
doks kOJI se Ispoljava tek na kraju, kada se dogodi u stvarnosti.
Ono nije stalno i nesmetano napredovanje, kako izgleda u Luriji-
nom č ć tragedija koja vrhovnu žrtvu mesije č nerazu-
mljivom za druge. Mnogo je verskog žara utrošeno na zadatak da
se ovaj pogibeljni paradoks razradi i vernicima ponudi pun pehar
njegove ž č 48
. Još moramo dodati. Ono što šabatajci nazivaju č
mm mesIJlmm postupcima" ne mora biti samo negativno, kakvo je
se posmatra sa stanovišta starog poretka, ć ima i svoju po-
ZItIvnu stranu, utoliko što mesija postupa u skladu sa zakonom
jednog novog sveta. Ako se č procesa tikuna struk-
tura sveta suštinski izmenila, onda se i Tora, istinski univerzalni
svih mora od tada pa nadalje pojavljivati u č
Jem VIdu. Njeno novo č Je saobraženo pra-stanju sveta, sa-
da ć obnovljenom, dokje vid u kojem se Tora verniku prika-
zuje za trajanja progonstva prirodno saobražen onom osobenom
stanju stvari koje č galut. Mesija stoji na č tih dvaju pu-
teva. U svojoj mesijanskoj slobodi on ostvaruje jedan nov zakon
koji je .sa š starog poretka č č On
va stan poredak l, prema tome, svi postupci koji su li skladu s njim
otvoreno č tradicionalnim vrednostima. Drugim č
podrazumeva zatiranje onih aspekata Tore koji su tek
o?bleSCl galuta, dok sama Tora ostaje jedna te ista, menja se samo
. odnos umu. Otvaraju se novi vidici, novi mesijanski
Jud aizam zaUZIma mesto judaizma galuta. Za pravdanje svog re-
\
283
volucionarnog č šabatajci su mogli iskoristiti brojne primere
radikalne frazeologije i aluzije o stanju sveta koje ć nastupiti s
novim zakonom, kojima u Zoharu č obiluje Raaja mehem-
na. Tu su ideje jednog usamljenog jevrejskog "duhovnjaka" iz oko
1300. godine č da tako kažemo, našle svoj dom i č
da se rasprostiru po širim krugovima.
49
Samo godinu ili dve posle otpadništva Šabataja Cvija ove mi-
sli su se ć ć jasno izrazile. Abraham Peres, jedan od
Natanovih solunskih č u jednom traktatu iz 1668. izlaže
nešto što ne bismo mogli nazvati č do teorija antinomi-
zma:
so
svakoga ko u novom svetu ostaje veran "usmenoj Tori",
to jest rabinskoj tradiciji ili, najjednostavnije č realnom i
ć judaizmu galuta, moramo č smatrati grešni-
kom.
SI
Novo razumevanje suštinski nepromenljive Tore, što ć
ć nov judaizam, proklamuje se na mestu staroga. A autor se
pokazuje potpuno svesnim implikacija i posledica svoje teorije.
• v- •
Mora se priznati da on oprezno izbegava opasnostI eIstog antmo-
mizma: po njemu, pozitivni zakon novog sveta izlazi na videlo
tek s potpunim i č iskupljenjem, to jest, pošto mesija do-
vrši svoju kalvariju kroz svet zla i iznutra skrši ili preobrazi nje-
govu ć Sve dok ne nastupi ta nova epoha, u č osvit živimo,
drevni zakon ostaje na snazi. Time je č fasada pravover-
nosti, mada ne može biti sumnje da se emocionalni odnos prema
njenim postavkama i vrednostima iz korena izmenio.
Takve teorije, u kojima č tendencije ostaju latent-
ne, umerene škole šabatajstva su izlagale pod raznim maskama.
Nemali broj šabatajaca postigao je ž ć u neprekidnom pa-
radoksu odanog ostvarivanja zakona uz istovremenu veru u sko-
ri č jedne nove ere, u kojoj ć on postati besmislen. Zna-
mo da je bilo takvih oduševljenih šabatajaca, č se odana
privrženost tradicionalnim postavkama religije, u okvirima rabin-
skog judaizma, odrazila u najintimnijim dokumentima, gde su oni
bez ograda otvarali srce. đ tim dokumentima č i
najuzbudljiviji je dnevnik dvojice šabatajaca iz Modene u severnoj
Italiji, koji sam na drugom mestu detaljno prikazao.
s2
Postojanje
umerenog krila šabatajstva, č negde do 1715. godine, jeste
važno, i njegovo zanemarivanje materiju je umnogome č ne-
jasnijom. Iz tog razloga se č i bezuspešno pokušavalo osporiti
da su i takvi ljudi pripadali šabatajskom pokretu, koji se smatrao
samo bezbožnom pobunom protiv rabinskog judaizma, s otvore-
-
284
nom š ć prestupima i gresima u teoriji i praksi. A to je sli-
ka koja nipošto ne kazuje celu istinu.
S druge strane, mora se priznati da je duh koji progovara iz
ideja, poput onih Abrahama Peresa, imao paralelu u erupcijama
stvarnog antinomizma. Prvi put u povesti srednjovekovnih Jevre-
ja kruti emocionalni i intelektualni stav, đ iz kontinuiranog
življenja pod neospornom š ć mojsijevskog i rabinskog za-
kona, uzmakao je pred novim duhom. Tradicionalni č života
bio je tako blagotvoran za jevrejski um da se vekovima nijedan
pokret, a pogotovo ne organizovani pokret, nije pobunio protiv
vrednosti povezanih s č izvršavanjem zakona. Podatak
je utoliko č što je pravoverni judaizam č
eksplozijama po prirodi nudio mnogo širi prostor negoli š ć
stvo ili islam, koji su opet mnogo č š ć morali s njima da se no-
se. Za uzrocima ove prividne č moramo tragati u ne-
kim spoljašnjim istorijskim č kao što je snažan nagon za
samoodržanjem kod Jevreja, koji je naslutio č prirodu
č tendencija; istorijska situacija jevrejstva je ovu opa-
snost č više nego realnom. đ se mora uzeti u obzir da
je pojedincima koji bi se pobunili protiv zakona č pred-
stojalo napuštanje jevrejske zajednice i pridruživanje nejevrejskoj
pastvi. Jedino je č č temeljnih kategorija zakona
i iskupljenja moglo utrti put č tendencijama koje ć
nastojati da ostanu u . opštem okviru judaizma. S druge strane,
kada je č pobuna izbila, izbila je utoliko ž š ć i zahva-
tila veliki deo šabatajskog pokreta, to jest, da se poslužimo mo-
dernim terminom, njegovo radikalno krilo.
S razvojem ekstremnog antinomizma, na površinu su izbile
dve vrste motiva. S jedne strane bila je č mesije i njen para-
doks, a s druge, vernikov stav i individualni doživljaj. č
umerenog i ekstremnog šabatajstva obeleženo je pitanjem da li
mesijini postupci verniku treba da služe za uzor ili ne.
S3
Umere-
njaci su odgovarali č Smatrali su daje paradoks novog re-
ligijskog života č na mesijinu č Mesija usamljen
stoji na raskrsnici gde stare vrednosti više ne obavezuju i sam
mora č tegobni put kroz svet zla i to je znak njegovog po-
slanja. Njegovi postupci nisu primeri koje treba slediti; naprotiv,
u prirodi im je da sablažnjavaju. Još je Natan iz Gaze tvrdio
v
(1667. godine) da upravo č postupci" Sabataja Cvija do-
kazuju č njegovog mesijanskog poslanja: "Jer kad ne
285
bi bio Iskupitelj, ta skretanja mu ne bi ni pala na pamet; kad ga
Bog obasja svojom š ć on č razna dela koja su u č
sveta č i izazivaju č đ i time dokazuje da govori isti-
nu".S4 Istinski č iskupljenja ujedno izazivaju ć sabla-
zan. U životu vernika nema mesta za č tendencije sve
dok č tikuna ne preobrazi spoljašnji svet, i dok se Izrael
nalazi u progonstvu. Paradoks mesije je stvar č verovanja;
ako se javi u životu pojedinca, ć to izvan č sfere. Na-
č je Kardoso uložio ozbiljan trud da odbrani takav stav o pi-
tanju č otpadništva.
VII
Upravo je spor oko te č č rascep neminovnim. Radi-
kali nisu mogli podneti da se zadovolje pasivnim verovanjem u
paradoks mesijinog poslanja. Radije su mislili da sprimicanjem
kraja taj paradoks nužno postaje sveopšti. Mesijin postupak daje
primer i naša je dužnost da ga sledimo. Iz tih verskih ideja prois-
tekle su č č posledice, pre svega zamisao dobrovolj-
nog maranizrna, pod parolom: svi moramo ć u carstvo zla da
bismo ga iznutra savladali. ć razne teorijske forme, apo-
stoli nihilizma propovedali su da postoje sfere u kojima se proce-
su tikuna više ne može doprineti pobožnim delima; protiv zla se
mora boriti zlom.
ss
Tako smo, malo-pomalo, dovedeni na pozici-
ju koja se, kao što pokazuje povest religije, sa svojevrsnom č
nom ž š ć formira u svakoj velikoj krizi verskog uma. Mislim
na kobno, a ipak fascinantno č o svetosti greha, u kojem se
č ogleda kombinacija dvaju đ veoma udalje-
nih elemenata: sveta moralnog propadanja, i one druge, primitiv-
nije oblasti duše č sile č da ih nešto prene iz dugog dre-
meža. Č da su oba elementa imala udela u verskom
nihilizmu šabatajstva, koji se tokom XVIII veka pokazao tako opa-
san po najdragoceniji posed judaizma - njegovu moralnu sadrži-
nu - najbolje se č č istorijatom njegove posled-
nje faze, č pokreta.
Veza đ prvobitnog greha i ć stida, koju postavlja
Tora, č kabaliste zaokupljene tikunom, procesom odstra-
njivanja žiga greha, s neugodnim problemom nestanka stida u
novom mesijanskom stanju. S6 Suprotno rešenje, po kojem se za
286
iskupljenjem traga "gaženjem po ć stida" - da navedemo č
venu frazu koju neki gnostici pripisuju ISUSU
57
- đ radikalnim
šabatajcima otvoreno je propovedao Jakov Frank. Drevna i dubo-
koumna č Mišne - da Boga možemo voleti i "impulsom zla,, 58 _
sada dobija novo č na koje njen autor nije pomišljao.
Moše Hagiz pravi razliku đ dva oblika šabatajske jeresi:
"Jedna sekta smatra svecem svakog č č koji sebe obe-
ć lakšim ili težim prestupima. Po njima, kad svojim č
vidimo da neko jede na dan posta, u stvari, ne gledamo telesni,
ć duhovni obed, a kad se neko ć pred č sveta, ni-
Je č č - nego o č da se stupi u dodir s duhom sve-
tosti. I za svaki svoj opaki č u mislima ili u stvarnosti koji vidi-
mo kažu da baš tako mora biti, i da tu leži tajna, tikun i izbavljenje
svetosti iz kelipa. Tako se svi oni slažu da je svako ko greši i č
zlo u č Boga dobar i č No druga njihova sekta u jeresi vi-
di č svrhu. Njihov je č da tvrde kako je dolaskom Ša-
bataja Cvija Adamov greh ć popravljen a dobro razdvojeno od
zla i č Od tog trenutka, kažu, na snazi je zakon jedne
nove Tore po kojem sve što je nekad bilo zabranjeno postaje do-
zvoljeno, a pri tom ne zaboravljaju ni dosad zabranjene polne od-
nose. Jer, ć da je sve č u tome nema nikakvog greha ni-
ti štete. Ajevrejskog zakona se, kako vidimo, ipak pridržavaju, i to
samo zbog onog: 'Ne odreci se Tore svoje matere'."S9
Ove tvrdnje jednog lovca na jere tike kao što beše Hagiz same
po sebi možda ne bi bile sasvim uverljive da nisu potkrep ljene
obimnom đ o razvoju šabatajstva đ 1700. i 1760. go-
dine. č koje je Hagiz 1714. opisao i osudio sve do kraja ve-
ka praktikovano je u raznim oblicima i na đ vrlo uda-
ljenim mestima. U gnosticizmu se izrazitim predstavnicima tog
liberterskog i č oblika gnoze smatraju karpokratov-
ci.
60
No, od onoga što o njima znamo ništa nije ni blizu odrešito-
sti č đ koje je Jakov Frank propovedao č
nicima, ž ć se s preko dve hiljade dogmatskih izreka. Ideje
kojima je potkrepljivao svoje propovedi ne tvore toliko teoriju ko-
liko jedan pravi č religijski mit. 61
Uopšte uzev, č č je u prirodi da se ne za-
stupaju javno, a i u pismenom obliku retko ć biti izložena bez
ograda. đ u Frankovom č sledbenici su u svom bez-
č oduševljenju i privrženosti č ovaj jedinstveni
dokument. Frank je za njih bio ć Boga, a njegova č
287
božansko ć Šta god mi mislili o karakteru i č Ja-
kova Franka, njegovi sledbenici, o kojima imamo bar dva nezavi-
sna izvora
62
, nesumnjivo su mahom bili ljudi č srca. Njihove
č odišu dubokim i nepatvorenim verskim ć m i jasno je
da su u zloslutnim prorokovim izrekama - o "bezdanu u koji svi
moramo ć i o "bremenu tišine" koje moramo nositi - nalazili
olakšanje koje im je rabinska Tora ć Tako se delo
Ksie,ga Sl6w Pahskich, Knjiga Gospodovih č na poljskom č
valo u dva ili tri rukopisa.
63
U toj zbirci izreka, parabola, obja-
šnjenja i - ako ih možemo tako nazvati - č Tore", ona karak-
č mešavina primitivne č i morala u raspadanju,
koju sam ć pominjao, izbija č žestoko. Pošteno je ipak
dodati da se ovom delu, možda najmarkantnijem "svetom pismu"
koje je ikada napisano, ne mogu ć izvesna živahnost stila i
misaoni polet.
Neki manje ili više paradoksalni iskazi iz Talmuda i drugih iz-
vora, kao i pojedini č simboli, postali su posle 1700. godi-
ne parole verskog nihilizma u kojem se idejni sadržaj jedne po-
č mistike otvoreno sukobljava sa svakom postavkom
tradicionalne religije. Talmudske i polutalmudske izreke, recimo,
"Velik je greh č radi sebe samog,,64, ili "Rušenje Tore se
može pretvoriti u njeno pravo ispunjenje,,6S - opaske koje prvo-
bitno nipošto nisu imale antinom č ili č smisao, ali
su se takvom č podavale - okrenute su naglavce. Radi-
kalni šabatajci su voleli da kažu
66
da je Tora seme spasenja, i baš
kao što seme mora najpre truliti u zemlji da bi proklijalo i dalo
plod, tako se i Tora mora uništiti da bi se ukazala u svojoj pravoj
mesijanskoj slavi. Po zakonu organskog razvoja koji vlada sva-
kom sferom postojanja, proces spasenja podrazumeva č
da su ljudski postupci, bar u nekim pogledima i nekim trenucima,
č i kao truli. Talmud kaže: "Davidov sin dolazi jedino u do-
ba koje je ili potpuno krivo ili potpuno nevino.,,67 Iz ovog epigra-
ma mnogi šabatajci su izvukli pouku: pošto ne možemo svi biti
sveci, budimo svi grešnici.
č o svetosti greha u stvari predstavlja smesu više ideja.
Verovanju da neki č i sveti postupci moraju spolja izgledati kao
greh pridružuje se ideja da ć se ono što je stvarno i istinski zlo,
ako ga upražnjavamo s nekakvim verskim žarom, iznutra preo-
braziti. Ove koncepcije se č temeljno suprotstavljaju sve-
mu što je ć č bit č moralnog č i spe-
288
kulacije. Kao da se unutar sveta zakona dogodila č po-
buna. Reakcija je išla tako daleko da su neki radikalski tajni kru-
govi praktikovali č i obrede koji su svesno ciljali na moralnu
degradaciju ljudske č onaj ko je tonuo u ć dubine,
ima više izgleda da vidi svetlost. Radikalski apostoli iz Soluna, Ja-
kov Frank pre svih, behu neumorni u đ ove teze.
Puka osuda č nas, đ nikuda ć odvesti; mora-
mo obratiti pažnju i na njegovu pozitivnu stranu. Verski i u ne-
kim č moralni nihilizam radikala je, na kraju krajeva,
samo smeteni i promašeni izraz njihove č ž za temeljnim pre-
porodom jevrejskog života koja se u istorijskim okolnostima vre-
mena nije mogla normalno ispoljiti. Kada je ć istinskog
đ koje su "vernici" doživeli za vreme velikog prevrata
1666. godine, ć istorijska i č ozbiljnost, ono je
tražilo izraz u moralnoj i verskoj ravni. Umesto da revolucioniše
spoljašnje okolnosti jevrejskog života, što se posle mesijinog ot-
padništva više nije moglo, okrenulo se samo sebi i dalo podstre-
ka atmosferi koja se, č je mit o mesijinom putovanju do kapija
č č da bledi, lako prilagodila novom duhu racionali-
zacije i reformi.
Moramo navesti još jedan motiv, đ dobro poznat iz po-
vesti religije, č č sekti, koji gotovo bez izuzetka
ide uz č o svetosti greha. č je o ideji da se izabrani kore-
nito razlikuju od gomile i da ih ne treba đ njenim me-
rilima. Pošto su se podvrgli novom duhovnom zakonu i predsta-
vljaju, tako ć novu vrstu stvarnosti, oni se nalaze s onu stranu
dobra i zla. Poznato je do kako pogubnih posledica je š ć
sekte drevnih i modernih vremena dovela misao da je onaj ko se
istinski ponovo rodio nesposoban za greh i da se stoga sve što on
č mora sagledati s jednog višeg stanovišta. č ideje su se
vrlo brzo pojavile na tragu šabatajstva, č u Solunu. Sma-
tralo se da unutarnja realnost iskupljenja, koje je u skrivenom
svetu ć č onima koji je iskuse diktira jedan viši zakon
v •
ponasanja.
Nemam nameru da raspravljam o raznim č kon-
kretne primene ove teze. Tvrdnje: pohvalno je grešiti da bi se
ć zla savladala iznutra, i: oni koji ć žive II mesijanskom sve-
tu tikuna ne mogu zgrešiti, jer je zlo za njih izgubilo smisao - ka-
žem, te dve tvrdnje naizgled jedna drugoj č ali im je s
č stanovišta dejstvo isto. I jedna i druga teže da svaki
I
289
spoljašnji postupak i ponašanje predstave kao nestvarne i da im
protivstave tajni unutarnji postupak, parnjaka istinskom verova-
nju. Baš kao što je iskupljenje do ovog trenutka samo iznutra po-
stalo stvarno, složno tvrde radikalni šabatajci nihilisti, tako se i
istinskog verovanja možemo držati samo u tajnosti, dok spolja-
šnje ponašanje mora biti u skaladu s ć zla u svetu galuta. Ve-
rovanje koje ispovedamo više se ne može poklopiti s onim kojeg
se istinski pridržavamo. Svako mora na neki č podeliti sudbi-
nu marana; srce i usne mu ne smeju biti jedno.
68
To je ostvarivo
i unutar orbite judaizma, a šabatajci, č i radikalni, i jesu veli-
kom ć ostali Jevreji. U tom č je spoljašnji svet č se
vrednost č unutarnjim i tajnim obredima bio svet rabinskog
jevrejstva, potajno nadomešten mesijanskim judaizmom antino-
mizma, tajnim poništavanjem Tore kao. njenim prvim ispunje-
njem. No, ulogu spoljašnjeg sveta može preuzeti i muhamedan-
stvo, ako se ide za primerom Šabataja Cvija, ili pak č
ako se ide za Frankom.
69
Ti radikali su bogohulni blagoslov "Ne-
ka ti je slava, o, Gospode, Tebi koji dopuštaš zabranjeno" uzeli kao
pravi izraz svog ć

Cilj nije bio da se porekne autoritet
Tore, ć da se "Tora višega sveta", Tora deacilut, kao jedina rele-
vantna, protivstavi Tori u svojoj sadašnjoj č pojavnosti, Tori
deberija.
7l
Za č versko ć tih novih Jevreja nijed-
na od tri velike institucionalne religije više nema apsolutnu vred-
nost. Revoluciju u jevrejskoj svesti postepeno su širile grupe koje
su, poput ć šabatajskih Jevreja u č i zemljama Hab-
zburške monarhije, ostale unutar zidova geta, ljudi koji su i dalje
ispovedali rabinski judaizam, a potajno verovali da su ga prerasli.
Kada su s izbijanjem Francuske revolucije njihove ideje ponovo
dobile č aspekt, oni su bez velikih promena postali aposto-
li neobuzdane č apokalipse. Žudnja za revolucionisanjem
svega što postoji nije više morala da se izražava kroz beznadne te-
orije, poput one o svetosti greha, ć je uzela krajnje č vid
i ispoljila se kao zadatak da se novom dobu č put.
Č za koga se neko vreme mislilo da ć Franka, posle nje-
gove smrti 1791, naslediti na mestu đ sekte u Ofenbahu, po-
slat je 1794, pod imenom Junijus Fraj (Frey), na giljotinu zajed-
no s Dantonom.
72
đ to su ekstremni č U celini
gledano, pokret je ostao u granicama jevrejskih zajednica. Moše
Porges iz Praga č vrlo č prikaz frankizma,
kako ga je 1794. č od svog oca: "Pored Tore postoji jedna sve-
290
ta Zohar, nam se otkrivaju tajne koje iz Tore samo na-
slucuJemo. Ona ljude poziva da rade na svom duhovnom usavr-
š .i pokazuje kako se to može ć Mnogo je plemenitih
kOJe su se novom č Njihova namera, njihov
ct/lJeste lZ i č č Bog se i u
nase dane OtkrIO, kao sto se otkrio u drevno doba. Ti ć š sine
moj, saznati sve o tome"J3 '
VIII
. U .tom č preobražaju judaizma koji se dogodio u sve-
sti i umerenog i radikalnog krila šabatajstva tradicio-
naim ob.l.lCl. kabale m?rali su postati č Šabatajstvo
kao Je poteklo IZ nastranog prenaglašavanja nekih aspeka-
ta l.unJanstva. Zato se ne treba č što je od tada pa nadalje na-
mnoštvo nov.ih .. teorija koje su ili pokušavale da Lurijine
Ideje krajnjih posledica, ili od samog č kretale
s Idejama. U povesti kabale đ novih ideja i siste-
ma Je gotovo ?ilo ć uverenjem da se bliži poslednje
doba. U kabahst1cklm dokumentima uvek iznova č da ć
najdublje i istinske misterije božanstva, pritajene u razdoblju pro-
gons.tva, . neposredno pred dolazak poslednjeg doba otkriti svoj
Ta uverenja su naoružavala š ć što su je iz i-
skivah raskid s ranijim č i zamena starih ideja novima
se. ž privid "tradicije". Abulafija, Zohar, knjiga
illa, kabahstlckl slstematizatori iz Safeda - svi oni tvrde ništa
šabatajaca i frankista, da nastupa zora novog doba, što
.Im da. opravdaju novine u svojim idejama. Dok su neki ša-
.reClmo ?aze, lu.rijanske ideje samo iznova pro-
tumacIlI: ne. ih, drugi su s njima manje-više radikal-
no raskmuh. Sabatajski kabalisti su mnogo razmišljali o tom
č u prvih pedeset-šezdeset godina po otpadni-
stvu Sabataja Cvija.
74
Abraham Kardoso, Šemuel Primo Abra-
?am. Rov.igo i njegov č Mordehaj Aškenazi, Nehemija Ha-
Jun I najzad Jonatan Ajbešic (Eibeschuetz) - to su istaknuti
š definitivno č šabatajske kabale.
N!lh0v.
1
1 .. dobro poznati,75 dok su poje-
IZrIcItije mhlhstlck1h teorIja ostale više u senci. Raspola-
z mo samo posrednim znanjem, č o ć č
I
I
I
291
najradikalnije grupe đ solunskim denmeima, Baruhu Kuniju,
poznatijem kao Berahja ili Barohja.
76
On je bez sumnje nadahnuo
glavne ideje Frankove "teorije", a verovatno i važne elemente mi-
sli sadržane u č spisima đ Jonatana Ajbešica
(1690/95-1764), jednog od poslednjih velikih predstavnika ra-
binskog judaizma, č se potajna sklonost šabatajstvu upravo za-
to do dana današnjeg posebno vatreno č

Iako je Ajbešic,
povodom skandala koji je u Hamburgu trideset godina kasnije iz-
bio oko njegovog navodnog šabatajstva, skidao sa sebe odgovor-
nost za te spise, njegovo autorstvo se može dokazati filološkom
analizom .
Sve u svemu, može se ć da šabatajske zamisli Boga nisu ni
za dlaku manje paradoksalne od temeljne šabatajske doktrine, to
v
jest od tvrdnje da je otpadništvo Sabataja Cvija sveta misterija.
One su se č temeljile na ideji da se istinska "misterija božan-
v
stva", sad haelohut, č č sveta otkrila šabata}
cima - što je bez sumnje delo samog Sabataja Cvija - dok je u
razdoblju progonstva bila jednako neprozirna za č i teo-
loge, kao i za filozofe ikabaliste. Šimon ben Johaj i njegovi pri-
jatelji, poslednji mudraci pred galut, znali su tajnu i nagoveštaji
njihove mudrosti su rasuti đ stranicama Zohara itaImudske
hagade. No, ti nagoveštaji i đ š na stazi istinskog znanja su
za trajanja galuta ostali nerešive zagonetke
78
- p0I<:ivao ih je za-
stor koji ni kabalisti nisu bili u stanju da razgrnu. Sabatajsko re-
šenje č zagonetke - nalaz o istinskoj misteriji Boga i ideja
koju su predložili kao teološki sadržaj judaizma đ
mesijinim otkrivenjem - toliko je č da ga možemo upo-
rediti samo s paradoksom o mesijinom nužnom otpadništvu. PO-
sredi je zapravo nov oblik č dualizma đ skrivenog
Boga i Boga Stvoritelja sveta. To je, dakle, trebalo da bude pravo
č monoteizma. Forme u kojima se ove ideje izlažu znatno
variraju. č im je temeljni pojam, koji ć ovde ukratko
prikazati.
Stari gnostici II i III veka pravili su razliku đ skrivenog
i ć Boga, Boga ć č znanje zovu "gnoza",
i Stvoritelja i Zakonodavca, koga nazivaju i jevrejskim Bogom, i
kome pripisuju autorstvo nad Starim zavetom. Izraz jevrejski Bog
ili Bog Izraela je negativan, i to namerno. Gnostici su mešanje dva-
ju Bogova - višeg, koji voli, i nižeg, koji je samo pravedan - sma-
trali velikom ć za veru. U tim idejama se č an-
292
tisemitizam izrazio u svom najdubljem i najdelotvornijem obliku,
i u njima se i danas izražava. Isti dualizam nalazimo u šabataj-
skoj teologiji, ali uz bitnu razliku: šabatajci č skrivenog
Boga, koga nazivaju Prvim Uzrokom, i otkrivenog Boga, koji je
Bog Izraela. Postojanje Prvog Uzroka je, po njihovom mišljenju,
č svakom racionalnom ć i znanje o njemu č
elementarni deo naše svesti. Svako dete kadro da se služi svojom
inteligencijom mora uvide ti nužnost jednog iskonskog uzroka po-
stojanja. đ to znanje do kojeg dolazimo vlastitim đ
vanjem nema religijski č Prvi Uzrok religiju ni u kom smi-
slu ne zanima; njena je bit u otkrivenju č što um po sebi ne
može č Prvi Uzrok nije ni u kakvoj vezi ni sa svetom ni sa
stvaranjem; ni đ ni odmazda nisu njegova stvar. To je
Bog filozofa, Aristotelov Bog, kojem se, po Kardosu, klanjaju č
i Nimrod, faraon i pagani. Bog religije, s druge strane, jeste Bog
sa Sinaja. Tora, dokumentarno č otkrivenja, ništa ne
kazuje o skrivenom korenu sveg bitka, o kojem znamo samo da
postoji, i koji se nikad i nigde ne otkriva. Jedino otkrivenje ima
pravo da govori - a zaista i govori - o tom "Bogu Izraela", Elohe
Jisrael, koji je tvorac svega, ali istovremeno i Sam Prvi Efekat Pr-
vog Uzroka.
Na istim osnovama na kojima su gnostici omalovažavali Boga
Izraelovog, šabatajci su omalovažavali nespoznatog Boga. Po nji-
ma, Izrael je u progonstvu napravio grešku ć Prvi Uzrok s
Prvim Efektom, Boga razuma s Bogom otkrivenja. Kardoso i Ha-
jun nisu ustuknuli pred ž ć č da je, u č
ništvu progonstva, Izrael izgubio pravu i č spoznaju Boga. Fi-
lozofi koji su nas pokušali privoleti da Aristotelovog Boga
prihvatimo kao Boga religije ć jednog dana da se pravdaju,
a Izrael nema mnogo razloga da se njima ponosi.
Predmet religije, meta naših molitava, može biti samo "Bog
Izraela" i njegovo jedinstvo ili veza s njegovom Šehinom. Taj pr-
vobitni dualizam nekt šabatajci su razvili u trojstvo nespoznatog
Boga, Boga Izraela i Sehine, a nedugo potom ideja je prerasla u
tvrdnju da je za č spasenja neophodno da se za svaki od
tri aspekta trojstva javi po jedan mesija, od kojih ć ć biti že-
na! Razne šabatajske verzije ovog trojstva, poput one naširoko iz-
ložene u Oz le elohim, ć Boga Nehemije Hajuna- jedinom
štampanom dokumentu šabatajske kabale
79
- premda vrlo zani-
mUive, u našem kontekstu nemaju neku č važnost. Važni-
• •


,
293
je je da su č i umereniji šabatajci nastojali da razviju jednu za-
misao Boga koja se sukobljavala s temeljnim postavkama judai-
zma. Strastveno insistiranje da se za vrhovni predmet religije
proglasi pojam izveden iz drugog pojma, nosilo je sa sobom ne-
što č i ć Sasvim je razumljiv gnev s kojim su
pravoverje, pa i pravoverna kabala, reagovali na pokušaj da se
Bog religije i otkriveni Bog otkinu jedan od drugog.
v
Sabatajcima je sva stvarnost postala č nerealna i
č Vlastitim iskustvom dovedeni su do ideje o egzisten-
ciji koja neprestano sama sebi č i ne đ što nji-
hov Bog - baš kao i njihov mesija - nosi beleg te samoprotivre-
v • • v •
enosti l rastocenostl.
Deveto predavanje
Hasidizam: poslednja faza
. Posle?nja !aza razvoja jevrejske mistike - hasidski pokret _
opIsana Je u hteraturi podrobnije no ijedna druga. Kao što rekoh
pri kraju ć predavanja, taj poljski i ukrajinski hasidizam
XVIII i XIX veka nema nikakve veze sa srednjovekovnim hasidi-
zrnom u č Novi hasidizam je nešto pre sredine XVIII ve-
ka osnovao slavni svetac i mistik Jisrael Baal Šem ("Gospodar
svetog imena"), koji je umro 1760, ostavivši na pokretu za živo-
ta č svoje č baš kao što je Šabataj Cvi dao oblik šaba-
tajstvu. Pokret je, č do sredine XIX veka, u svoju orbitu
uvukao ?rojne segmente ruskog i poljskog jevrejstva, ali izvan
slov:nskI.h zemalja i Rusije ovaj oblik mistike nikad nije uspeo da
se ucvrstl.
Literatura o hasidizrnu je posebno narasla u poslednjih tride-
setak godina. đ piscima te tematike nije manjkalo umnih i
prilježnih ljudi. Dela Martina Bubera, Šimona Dubnova CDub-
now), A. Horodeckog (Horodezky), Jakova Minkina i drugihl
omoguClla nam da duh hasidizrna sagledamo bolje no njego-
ve prethodmke. Njegov istorijat, đ s protivnicima likovi veli-
kih sve.taca i đ č i đ u č đ reakcije _
sve to Je danas dosta dobro poznato. Tvrdnja da jedno akadem-
sko misticizma treba da krene od te po-
faze l s tog stanovišta analizira prethodne posta-
Je ako se ima na umu da hasidizam đ nama još
uvek .ZlVl. l!prkos svem svom ?ropadanju, u životima hiljada: pri-
naroda on ostaje delatna sila. I više od toga: rezul-
tatI IstrazIVanja nekih pisaca otvorenog duha, ne samo takozva-
nih č kazuju nam da ispod površinske č
hasidskog života istrajava sloj pozitivnih vrednosti koji je u žesto-
kom okršaju č ć s mistikom u XIX ve-
ku isuviše spremno đ
Dobro je poznato da je emocionalni svet hasidizrna snažno
č ljude koji najviše bili zaokupljeni duhovnim preporo-
dpm JudaIzma. Om su brzo shvatili da hasidski spisi sadrže više
plodnih i originalnih ideja od spisa njihovih protivnika racionali-
295
sta, maskila, i da bi u hasidskoj baštini đ hebrejska
v
kultura mogla ć mnogo šta vredno. Cak je i č umeren
poput Ahada Haama negde 1900. godine, u č ogledu o
modernoj hebrejskoj književnosti, pisao ć

"Na našu sra-
motu, moramo priznati da za izvornom hebrejskom književno-
š ć makar i u tragovima, danas možemo tragati jedino u književ-
nosti hasidizrna; tu ć - pre nego u književnosti haskale, osim
onog obilja č maštarija - susresti istinsku dubinu misli, koja
nosi č izvornog jevrejskog genija".
đ č koji su hasidske spise laiku č č
nijima od ranije č literature dva moramo izdvojiti pre
svih. Jedan je srazmerno moderan stil važnijih hasidskih autora,
a drugi njihova sklonost epigramima ili aforizmima. S ć
starijih č autora č se mora napregnuti da se pre-
seli u svet č simbolike; um se mora prilagoditi kompliko-
vanom i č neprozirnom č č a razumevanje je
č i tada vrlo teško. Hasidizam predstavlja izuzetak. Uprkos
svim č manama njihove hebrejske gramatike, znatan broj
hasidskih traktata - i to dosta važnih - napisan je tako da prosto
č Mada se stil hasidskih knjiga ne bi mogao nazvati savr-
šenim, one su, uopšte uzev, pisane č i jasnije od ranijih knji-
ževnih dela kabale. ć njihovu č za trenutak
po strani, moramo ć da odišu izvesnom š ć Više bi-
smo znali o starijoj kabali da je đ njenim predstavnicima bi-
lo takvih majstora reskog epigramskog stila, poput rabi Pinhasa
iz Koreca, rabi Nahmana iz Breslava, rabi Mendela iz Kocka i dru-
gih hasidskih đ
Iako - kao što rekoh - knjiga o ovom predmetu ima na svim
jezicima, iako su neke od njih sjajne, ipak je ostalo prostora za
dalje pokušaje č hasidizrna, č njegovog odnosa
prema jevrejskoj mistici kao celini. Uopšte nemam nameru dase
ć s č zbirkama hasidskih anegdota i epigrama
koje danas kruže u ogromnim tiražima. Ne č od mene da
ikako obogatim riznicu hasidskih č i pouka koju daju, reci-
mo, spisi Martina Bubera, ili pak obimna Hasidska antologija
pod uredništvom Luisa Njurnena (Louis Newman). 3 Nije č o
tome da bi dopunjavanje predstavljalo š ć ta književnost
ima ogroman opseg. Ipak, u ovom predavanju želeo bih da se za-
držim na nekoliko elemenata koji se neposredno odnose na naš
problem.
296
Stanje stvari je ć ć neko vreme se javljaju pokušaji da
se hasidizrnu porekne č karakter.
4
Iako se s tim mišljenji-
ma ne slažem, č mi se da bi se njima u prilog imalo šta ć
štaviše, vredna su upravo zato što pokazuju da je posredi pro-
blem. Po mom mišljenju, č je o problemu popularizacije kaba-
č misli ili, č č u ovom predavanju moramo
razmotriti problem društvene funkcije č ideja. No dopu-
stite mi da, pre no što nastavimo, podsetim na temu poslednjih
dvaju predavanja. Lurijanska kabala, šabatajstvo i hasidizam su,
na kraju krajeva, samo tri stadijuma istog procesa. Kao što smo
videli, ć je prvom bila svojstvena sklonost prozelitizrnu. Luri-
janska kabala se izdvaja č mesijanskog elementa. Kao što
sam ranije rekao, lurijanstvo je č mase jer je njihovu žud-
nju za spasenjem izražavalo č ć kontrast đ razbijenog i
y • v • • • • • v
nesavrsenog stanja nase egZIstenCIje 1 njenog usavrsavanja kroz
proces tikuna. Vatrena težnja iskupljenju "za našeg vremena" u
šabatajskom pokretu je dovela do skretanja s puta. S obzirom na
snagu uticaja šabatajstva, kao misionarski pokret ono je bilo osu-
đ na propast. Njegova neobuzdana paradoksalnost, koja je
prenaglašavala paradoks u temelju svakog oblika misticizma, do
kraja je ostala stvar relativno č krugova. Hasidizam,
pak, u glavnim crtama predstavlja pokušaj da se svet kabale ne-
kim izmenama ili reinterpretacijom približi masama, i tu zamisao
je neko vreme izuzetno uspešno ostvarivao.
Mislim da su se posle uspona i propasti šabatajstva, pored pri-
hvatanja č u koje su se novi vernici i pristalice Šaba-
taja Cvija bili ć zaglibili, pred kabalom otvorila samo
tri puta. Jedna ć bila je praviti se da se ništa osobito ni-
je dogodilo; upravo to je dobar broj pravovernih kabalista i po-
kušao. Nastavili su po starom, ne č ć se mnogo oko novih
ideja. No praviti se lud odzvanjalo je u prazno; eksplozija mesi-
janskog elementa u lurijanskoj kabali bila je č koja se ni-
je mogla ć
Drugi put se sastojao u odricanju od svakog pokušaja stvara-
nja masovnog pokreta da bi se izbegle strašne posledice koje je
poslednji takav pokušaj doneo. To beše stav nekih od najvažnijih
predstavnika kasnije kabale, koji su u potpunosti odbacili popu-
larnije aspekte lurijanstva i pokušali da kabalu s pijace vrate u
osamu mistikove polumonaške ć Sredinom XVIII veka u Polj-
skoj, č u pokrajinama gde su šabatajstvo i hasidizam bili
jaki, ponovo je obrazovano duhovno središte koje ć imati veliki
,
I
I


297
autoritet, što posebno važi za Galiciju đ 1750. i 1800. go-
dine. Tu je pravoverna antišabatajska kabala procvetala i stekla
oduševljene sledbenike. Bio je to zlatni vek Klausa, "skrovišta" u
Brodiju, koje nije bilo č boravište, kao što bismo
po nazivu, ć mala odaja (uz veliku sinagogu) gde su kabahst1
č i molili se. "Skrovište" u Brodiju, kako je to Aron M.arkus sro-
č predstavljalo je svojevrsnu "rajsku staklenu baštu u je
Drvo života (što je naslov lurijanskog magnum opusa) cvetalo} ra-
đ č predstavnik struje pojavio se u č rabi Salo-
ma Šarabija, jemenskog kabaliste koji je sredinom XVIII veka ži-
veo u Jerusalimu i osnovao č središte koje dan-danas
postoji.
6
č je o Bet-elu, sada č kutku
Starog grada, gde se č i danas, dok pišem ove redove, ljudI ko-
ji sasvim "moderno" razmišljaju mogu nadahnuti kontempliraju-
ć jevrejsku molitvu u njenom č vidu. Jer tu }e.
novo, i više no ikad dotad, naglasak stavljen na praksu mIst1cke
molitve, na č kontemplaciju izabranih. "Bet-el", kaže Ari-
jel Bension, sin jednog od č "bio je zajednica č da
živi u jedinstvu i svetosti. Od onoga ko bi prošao kroz njene ka-
pije č se umni nivo č isamoporicanje askete. Na
taj č je promašivala mase."? Posedujemo dokumente iz XVIII
veka s potpisima dvanaestorice č grupe u kojima se oni za-
klinju da ć svojim svakodnevnim življenjem izgraditi č
telo Izraela i da ć se žrtvovati jedan za drugoga "ne samo u
ovom životu, ć i u svim ć Na kraju puta, kabala po-
v • v • •
novo postaje ono što je bila na pocetku: autentlCnI ezotenzam,
neka vrsta misterijske religije koja pokušava da profanum vulgus
drži na bezbednoj udaljenosti. đ spisima sefardskih kabalista
9 Vk b'
ove škole, koja je znatno uticala na Jevreje na Istoku, tes o I-
smo našli ijedan koji bi laici razumeli.
Postojao je, najzad, i ć put, za koji se č hasidizam,
č hasidizam č razdoblja. Taj put je podrazumevao
da se kabala ne č svog prozelitskog poslanja; naprotiv, hasi-
dizam - kao č pokret zasnovan na unutarnjem đ č
ji č nije bio ni dotaknut nekakvim ozbiljnijim rabinskim
obrazovanjem - od č je ciljao na uticaj najširih razmera.
Kasnije ć ć nešto više o č na koji je hasidizam postigao
taj cilj i o ceni koju je za njega platiti. No pre
dajmo po č se ovaj pokret razhkuJe od prethodnih; t1me ce-
mo dobiti i polazište za odgovor na pitanje šta ih spaja.
" ...
298
Koliko vidim, hasidizam predstavlja pokušaj da se oni elemen-
ti kabale koji u narodu mogu ć na masovan odziv č bez
svoje mesijanske arome, kojoj su dugovali glavne uspehe u pret-
v
hodnom razdoblju. Cini mi se da tu leži suština. Hasidizam je po-
kušao da odstrani mesijanski element - njegov ć ali
veoma opasan spoj mistike s č duhom - ipak se ne
č ć masovne č pozne kabale. To bi možda bilo bo-
lje nazvati "neutralizacijom" mesijanskog elementa. Nadam se da
me ć pogrešno razumeti. Nipošto ne tvrdim da su iz srca ha-
sida š č mesijanska nada i vera u iskupljenje. Bilo bi to pot-
puno č kao što ć docnije videti, hasidizrnu ne nedo-
staje nijedan pozitivni element jevrejske religije. Ipak, jedno je
ideji iskupljenja dodeliti neko mesto, a sasvim drugo taj pojam,
sa svim što podrazumeva, staviti u središte verskog života i misli.
To se odnosi na teoriju tikuna u lurijanskom sistemu, kao i na pa-
radoksalno mesijanstvo šabatajaca; nije bilo nedoumice oko toga
koja ih ideja najdublje đ motiviše, objašnjava njihov
uspeh. A upravo tu funkciju mesijanstvo za haside više nije oba-
vljalo, premda su se nekoliko grupa i dvojica-trojica đ 1777.
godine preselili u Palestinu. lO Za nov stav prema mesijanstvu ti-
č je dosta č ideja koju je rabi Ber iz č č
Baal Sema i č pomenutih đ imao č da č lakše
je, i zato primerenije ć pobožnih, Boga služiti u
progonstvu no u Palestini. č tome, staro lurijansko č o
"podizanju svetih iskri" č dvaju aspekata iskuplje-
nja č š ć je od svog unutrašnjeg mesijanskog č Je-
dan aspekt je č kao č iskupljenje - ili
bolje - spasenje duše, a drugi kao istinsko mesijansko iskuplje-
nje koje se, naravno, odnosi na celokupnu zajednicu Izraela, a
ne na individualnu dušu. Još je prvi č hasidizrna, rabi
Jakov Josef iz Polne, smatrao da podizanje iskri donosi iskuplje-
nje u prvom smislu, dok se mesijansko iskupljenje ne može ostva-
riti ljudskim delanjem, nego jedino uplitanjem samog Boga. Kod
više modernih pisaca o hasidizrnu ne poklanja se dovoljna pažnja
tom obrtanju č mesijanskog č u ranoj hasidskoj
književnosti.

I
,
I

I
I
299
II
Teško je poverovati da je hasidski pokret č na scenu pr-
vi put stupio u krajevima gde je šabatajstvo bilo č na!me .u
Podolju i Volinji. č pokreta Jisrael Baal Sem zapoceo Je
svoju delatnost u doba kada je šabatajstvo, neprestano progonje-
no od rabinskog pravoverja, sve više naginjalo nihilizmu. Pred
kraj njegovog života, došlo je do velike provale antinomizma, is-
poljene kroz č pokret. č hasidizrna i njegovi prvi
č dakle, morali su biti potpuno svesni destruktivne snage
svojstvene ekstremnom č mesijanstvu, i iz tog su isku-
stva sigurno izvukli neke č Delovali su đ istim onim
ljudima koje je šabatajstvo pokušavalo - i č uspevalo -
da preobrati, pa nipošto nije ć da su u č č
prelazili iz jednog pokreta u drugi. U skupinama poljskih Jevreja
koje su sebe još pre i u vreme pojave Baal Šema nazivale hasidi-
ma II bilo je mnogo šabatajaca, možda su č svi oni u osnovi bi-
li kriptošabatajci i trebalo je izvesno vreme da razlika đ no-
v1'h Baal Šemovih" i starih hasida doživi opšte priznanje. U tom
, " '
intervalu sledbenici obeju grupa imali su prilike da zauzmu pozi-
cije. ć po onome što Šlomo Majmon kaže o Joselu iz Klec-
ka, jednom od tih "prehasidskih" hasida, 12 oni se u č nisu
razlikovali od hasida iz grupe oko rabi Jehude Hasida, koji je
1699. i 1700. godine organizovao č krstaški pohod na Sve-
tu zemlju. đ ć č te grupe iz dobrih razloga
možemo zapravo smatrati šabatajcima.
13
Štaviše, jedan č nalaz korisno nas je uputio u priro-
du odnosa đ dvaju oblika hasidizrna, a otud i đ hasi-
dizma i šabatajstva. č je ukratko o ć U predanjima o
Baal Šemovom životu, napisanim dugo posle njegove smrti, dosta
se govori o zagonetnom svecu rabi Adamu Baal Šemu, č je mi-
č spise Baal Šem navodno č pohranjene u riznici iako
autora č nije poznavao. Ime rabi Adam, krajnje č
đ tadašnjim Jevrejima, kao da namerno otkriva da je tako-
zvani rabi u stvari legendarna č a č sam sklon mišljenju
da je cela č o njegovoj književnoj zaostavštini plod mašte. Me-
đ tek nedavno smo saznali jedan veoma č podatak.
, v
Dobro je poznato da su mnogi sledbenici Baal Semovih sled-
benika, č njegovih č zasnovali hasidske dinastije u
kojima se đ nad ć ili manjim hasidskim grupama ma-
300
nje-više automatski prenosilo - i prenosi se još uvek - s oca na si-
lJa. Jedna od važnijih đ tim dinastijama, poreklom od rabi
Sloma iz Karlina, 14 poseduje mnoštvo hasidskih rukopisa i drugih
dokumenata, koji su krajem XVIII veka dospeli u ruke č i
njegovog sina. U đ s č falsifikatima koji se po-
slednjih godina neštedimice objavljuju, ovi dokumenti, ako ništa
drugo, imaju drago cenu prednost nepatvorenosti. Istina je da do-
nose manje senzacionalnih ć no poplava izmišljotina koja je
lakovernom č š nedavno đ pod etiketom tvorevi-
. "
na Jlsrael Baal Sema ili č samog č rabi Adama Baal Še-
ma.
lS
Arhivi cadika iz Karlina č manje ć ali ve-
rodostojnije dokumente. Pa ipak se u njima za mene krilo nešto
uzbudljivo, jer sam, na svoje veliko đ saznao da se tu
đ ostalog nalazi obiman rukopis pod imenom Sefer hacoref,
<;!-elo rabi Hešela Corefa iz Vi1na, umrlog 1700, baš u godini Baal
Semovog đ

ć deo od njegovih preko hiljadu č
sto strana ć je č misterijama u vezi sa Šema
Jisrael. č potanko pripoveda istorijat rukopisa i nema
razloga da mu ne poverujemo. Od njega saznajemo da je posle
smrti rabi Hešela jedan rukopis knjige dospeo u ruke Baal Šema,
koji ga je č kao kakav č dragulj. On je sigurno
mnogo slušao o Hešelu Corefu, koji je svoje poslednje godine
proživeo č i č u jednom č krakovskog Bet
hamidraša. Baal Šem je nameravao da prepisivanje ovog obim-
nog i č kriptografskog rukopisa poveri jednom svom pri-
"
jateiju, slavnom kabalisti rabi Sabataju Raškoveru, ali mu je plan
pao u vodu i rukopis je postao vlasništvo Baal Šemovog unuka
Arona Tutivera, koji ga je č dao na prepisivanje. Primerak
koji posedujemo zasniva se na toj prvoj kopiji, kasnije u svojini
jednog drugog slavnog hasidskog đ rabi Mordehaja iz Č
bilja. Dotle je sve savršeno jasno, a č još kao vlastiti ko-
mentar na kraju dodaje zanimljivi hvalospev tom dubokoumnom
č delu. đ ima nešto što č nije znao:
autor je bez sumnje bio jedan od istaknutih proroka umerenog
šabatajstva. Njegovo ime sam pomenuo u poslednjem predava-
njuY Izgleda da je, poput mnogih drugih, u kasnijem periodu
"
života svoju veru u Sabataja Cvija držao u tajnosti, ali od vero-
dostojnih svedoka saznajemo da je ona č izražena u
\ljegovoj knjizi,18 o kojoj neki pisci njegovog vremena govore s
najdubljim poštovanjem. Kao rezultat svega toga, ispostavlja se,

301
dakle, da je č hasidizrna č i visoko cenio književnu
ostavštinu ć kriptošabatajca. Time č dobijamo č
č osnovu predanja o rabi Adamu Baal Semu. Kada se na
č sablazan hasida š č da je č za šabataj-
stvo stvarni rabi Hešel Coref, koji je pomalo č na nekakvog
, "
Baal Šema, preobražen je u mitsku č

Cini mi se vrlo va-
žnim što je đ novih i starih hasida, kojima je pripadao rabi
Hešel Coref, postojala veza, makar inesvesna - ukoliko pretpo-
stavimo da je Baal Šemu šabatajska vera rabi Hešela bila nepo-
znata koliko i njegovim sledbenicima, đ kojima se jednome
č pripisuje bezuspešan pokušaj da to delo odštampa.
Hešel Coref, đ nije jedini šabatajski autoritet kojem su
novi hasidi poklanjali poverenje. Tu je i rabi Jakov Kopel Lifšic
(Jacob Koppel Lifshitz), proslavljeni mistik svog vremena i autor
vrlo zanimljivog uvoda u nešto što se želi prikazati kao lurijanska
kabala. Tu knjigu su pedesetak godina posle njegove smrti štam-
pali č rabi Bera iz ć č gde je i autor proživeo
svoje poslednje godine i umro. Premda su pravoverni kabalisti iz-
van hasidskog tabora na nju gledali s izvesnim podozrenjem, me-
đ hasidima je uživala široku reputaciju. No tek je nedavno Tiš-
bi definitivno dokazao da je autor bio istaknuti kriptošabatajac i
da je č velikim delom temeljio na šabatajskim spisima Nata-
na ' iz Gaze. I u ovom č stara hasidska tradicija kaže da je
Baal Šem, videvši spise prilikom posete č nekoliko godina
posle autorove smrti, govorio o njima s velikim oduševljenjem.
Šabatajstvo i hasidizam se u još jednoj, i to vrlo važnoj č
č udaljavaju od rabinske lestvice vrednosti - naime,
predstavom o idealnom tipu č kojem se pripisuje funkcija
đ Rabinski Jevreji, č u tim vekovima, kao idealni
tip duhovnog đ zajednice priznaju č č To-
re, č rabija. Od njega se ne zahteva nikakva unutarnja
đ treba mu dublja spoznaja izvora svetog zakona, da
v ' • •• v • •
bi mogao zajednici pokazati pravi put i proturnaCltl JOJ veCltu l
nepromenljivu č Božju. Namesto tih č zakona, novi po-
kreti su iznedrili nov tip đ - prosvetljenog, č č je srce
Bog dotakao i promenio, č proroka. Oba pokreta imala su i
č u svojim redovima, a đ pristalicama šabatajstva je,
paradoksalno, bilo više istaknutih umova no đ hasidima, bar
u jeku hasidskog pokreta. No, za njih č š ili č ni-
su bili važni; posredi je bilo jedno iracionalno svojstvo, harizma,
302
blagosloveni dar đ Od trenutka kad su 1666. godine
srca duboko potresena, kad su pokuljale skrivene emocije, đ
propovednicima šabatajskog č nalazimo mnogo neobrazo-
vanih ljudi. Najzad, nisu li se upravo oni u momentu kada je po-
stalo neophodno braniti jednu unutarnju stvarnost, koja iz per-
spektive razuma i znanja mora delovati apsurdno i paradoksalno,
stavili na č borbe da se na lestvici vrednosti vera postavi iznad
v
znanja? Sabatajski pokret su vodili nadahnuti propovednici, lju-
di svetog duha, proroci - č č kako se to u istori-
ji religije č zove; nisu ga vodili rabiji, premda pokret u nji-
ma nije oskudevao. Ako se u jednoj osobi spoje oba tipa - kao što
se više puta dogodilo - utoliko bolje, ali to nije smatrano nužnim.
Hasidizam, đ pokret iznikao iz dubokog i iskonskog verskog
impulsa, nasledio je od šabatajaca taj ideal č đ
stva; no kao što ć imati prilike da vidimo, konkretizacija ide-
ala morala je pretrpeti ogromnu promenu.
III
Ali vratimo se na č Znamo da su se neki č Baal
v
Semovog č sledbenika, rabi Bera - Magida, iliti na-
rodskog propovednika iz č ponašali na č koji su sa-
vremenici smatrali č i koji, izgleda, opravdava sumnju
da je č o novom obliku šabatajskog antinom izma. Abraham Ka-
lister je predvodio grupu hasida koji su - č jednog njegovog
prijatelja hasida koji je te oštro đ - imali č
da č Tore i č ljude obasipaju prezirom i na sve
č ih izvrgavaju poruzi i ć da se na ulicama i trgo-
vima Koluska i Liozne ć preko glave, i uopšte da dopušta-
ju sebi svakakve obešenjakluke i dovitljive šale na javnom me-
stu".20 Pa ipak, č i te radikalske skupine deli od šabatajaca
jedna presudna razlika: pobude su im bile potpuno č
Sledbenicima "velikog Magida" mesijanstvo kao č aktiv-
na sila ne č više ništa. Oni su se napajali duhom primitivnog
oduševljenja č "Božjih prijatelja", koji je sablažnjavao
protivnike. ć sam pominjao č da se hasidizam isprva
velikim delom temeljio na pojmu unutarnjeg đ Njegov
č je razvio novu predstavu o religioznoj svesti, u kojoj ra-
binsko znanje, bez obzira na svoj stvarni č ne igra bitnu

I
303
ulogu. U potrazi za temeljima svog neposrednog doživljaja on se
vratio č knjigama koje su mu pomogle da izrazi sop-
stveno emotivno oduševljenje. On zadržava ideje o Božjem cim-
cumu i podizanju palih iskri, te pojam devekuta, kao najviše ver-
ske vrednosti, i druge pojmove za koje smo ć č Streloviti let
duše iz svetova stvorenih č cimcuma ne zna za granice.
"Onaj ko služi Boga na 'veliki č prikuplja sve svoje unutarnje
ć i u mislima se penje u visine, jednim č proseca kroz sva
nebesa i leti više od đ i od serafima, i od prestolja, a to je
savršeno klanjanje Bogu." I dalje: "Kod molitve i kod zapovesti
kojih se č drži, postoji veliki i postoji mali č ... a 'veliki' je
č valjane spremnosti i oduševljenja kojima se č ujedinju-
je s višim svetovima. ,,21
To oduševljenje se najjasnije odražava u hasidskoj molitvi,
koja nam se č kao gotovo potpuna antiteza č
molitvi kakvu su negde u isto vreme razvili sefardski kabalisti
Betela. Druga je sva u uzdržanosti, prva sva u pokretu. Gotovo da
bismo mogli govoriti o kontrastu đ duha ć i duha
ekstaze, u doslovnom smislu č ekstaza: "biti izvan sebe" - kad
ne bismo znali da su takve krajnje suprotnosti uvek dva lica iste
stvari. Za hasidski um, devekut i kavana su prvenstveno emocio-
nalne vrednosti, kakvo č nipošto nisu oduvek imale. "Evo
šta je smisao devekuta: da kad č ispunjava zapovesti ili prou-
č Toru telo postane prestoije za dušu ... a duša prestoije za sve-
tlost Šehine koja je iznad njegove glave, svuda oko njega svetlost
kao da se razliva, a on sedi usred svetlosti, drhti, i raduje se.'<22
Prvih pedeset godina hasidizrna posle smrti č C17f:IJ-181O)
bile su odista herojsko razdoblje, prožeto oduševljenjem koje se
izražavalo, i ujedno opravdavalo, isticanjem stare ideje o prisut-
nosti Boga u svemu što postoji. Ali, to oduševljenje je od svega
najmanje bilo mesijansko. Nije se zasnivalo na č š č
kivanjima. Time se objašnjava č da je u sudaru s trezve-
nim i pomalo tromim duhom rabinskog pravoverja - što se teško
moglo ć - najblaže č ostajalo pri svome. Videli smo da
je č stub šabatajstva bila nada u č iskupljenje. °
tom pitanju se nikakav kompromis nije mogao ć pa ni za-
misliti. Pošto je mesijanski element gurnut u stranu, razumevanje
đ rabinskog i č judaizma više nije bilo č
ć je postala stvarnost - kada je hasidski pokret izašao
iz prvog burnog perioda rasta, i od insistiranja na unutarnjem bu-
304
đ okrenuo se verskom organizovanju, premda još uvek na
č i č osnovi. Tu i tamo bi se javio neko s me-
ali je pokret kao celina sklopio mir s galutom.
Pa Ipak Je upravo to kasnije razdoblje hasidizrna vreme ca-
i njihovih dinastija, u nekim važnim bliže š
Srodnost je č vidljiva u
epizodI. Sabatajstvo, kao što znamo, nije propalo u
raskosI ,I ?lesku, ć u tragediji č pokreta, č č
svu potencijalnu gadost jednog iskvarenog, despot-
mesIJanstva. Jakov Frank (1726-1791) bio je mesija gladan
moCi; pohlepna žudnja za ć u toj meri je gospodarila njime da
sve druge pobude bile č Upravo zato je njegov lik
Istovremeno tako fascinantan i tako odvratan. U tom č ima
neke demonske č Crta kojom se razlikuje od Ša-
ba:aja č se ispoljava u jednoj opasci koja mu se pripi-
sUJe .. "Ak? Je Sabataj Cvi", glase po predanju njegove č "mo-
rao Iskusltl sve na ovom svetu, zašto nije iskusio slast ć
Ova putena ljubav prema ć koju je Frank posedovao
u najvecem stepenu, jeste žig nihilizma. Za Franka, grandiozni
gest vladara č sve i svja.
U tom smislu važno je da je cadikizam, nakon što je hasidizam
postao oblik verskog organizovanja širokih masa krenuo č
. . ,
razvoJ mm putem. Istina, za č ć i autoritet cadika
nad sled?e?icima nije se ć ceh u vidu destruktivnih paradok-
sa. na Je Frank prisiljen. Cadikizam je bio u stanju da po-
cIlJ ne dolazeCl u otvoren sukob s osnovnim postavkama
tradICIOnalnog judaizma. Ali ta č ne bi trebalo da nas č
?i slepima. za njegove posledice po doktrinu. Žudnja za ć živi
I m:?u .om.m dubokoumnim č cadikizrna koji su raz-
radilI ucenJe ocadiku - svecu i duhovnom đ hasidske zajedni-
ce - kao nemesijanskom mesiji, i na č č doveli ga do
Genije poput rabi Nahmana iz Breslava impresionira nas
svoJIm prenaglašenim prizivanjem č ć ali kod njega to
č č iz brige za duhovne aspekte cadikizrna. Kod
mnogih pak, ta duhovnost se tek nazire, ili je uopšte ne-
ma, a ć i č č č cadikizrna _ Ji-
srael. iz Rišina, zvani rabi iz Sadagore - samo je, grubo č
drugI Frank, koji je č č ostavši pravoverni Jevrejin.
Tore su nestale, ili bolje, zasenio ih je i progutao ve-
hcanstvem gest đ vladara. On je i dalje dosetljiv i brz na je-

I
I
,

,
,

,
)
,
305
ziku, ali se tajna njegove ć više ne krije u č neodoljivog
č ć u zagonetki č i dominantne č
N
Nego, č žurba. Vratimo se za trenutak pitanju šta hasidi-
zam č U vezi s pokretom - dve su stvari č č
ve. Prvo, to što je geto na geografski č č i za
đ ć kratko vreme doneo na svet č ž đ misti-
ka svetaca, đ kojima je svaki imao ć individual-
nost. č versko ć neshvatljivog intenziteta, koje
se uhasidizmu ispoljilo đ 1750. i 1800. godine, proizvelo
je obilje istinski originalnih verskih tipova kojima je, smatram,
đ i žetva safedskog č perioda. Kao da je izbila
nekakva pobuna verske energije protiv okamenjenih verskih
vrednosti.
No, ništa manje ne đ č da taj prolom č
ke energije nije bio produktivan u smislu novih verskih ideja, a
kamoli novih teorija č spoznaje. Ako me upitate: ovi mi-
č su iskustvo č stekli iz prve ruke, možda više no
mnogi njihovi prethodnici - šta je u njihovom č novo? Koja
su nova č i ideje ponudili? Dakle, ako me to upitate, teško
da ć znati kako ga odgovorim. U prethodnim predavanjima
uvek smo mogli, da tako kažem, stvoriti matricu duhovne arhi-
tekture predmeta i dati manje-više preciznu definiciju njegovog
idejnog sadržaja. U č hasidizrna, nesumnjivo č
versko g pokreta, to nije ć ako ne želimo da se beskrajno
ponavljamo.
Upravo zato ć nam č hasidizrna predstavljati veliki
problem. Stvar je u tome da se revolucionarni i konzervativni ele-
menti hasidizrna ne mogu uvek č bolje č u hasidi-
zrnu kao celini raniji misticizam je koliko reformisan toliko i
ostao manje-više isti. Mogli bismo ć da ocena zavisi od strane
s koje ga posmatramo. Hasidi su toga i sami bili svesni. Njima se
č da i nešto sasvim novo, poput pojave cadika i č č
nja, uprkos svojoj novosti, potpuno pripada č tradici-
ji. Bar je ovoliko jasno: sledbenici tih hasida postali su prave pri-
stalice unutarnjeg đ Rabi Jisrael iz Koznica, č
kabalist đ cadicima, imao je č da kaže kako je pre dola-

306
ska kod svog č "velikog Magida iz č ć bio pro-
č osam stotina č knjiga, ali da iz njih nije č
zapravo ništa. đ č ć knjige rabi Jisraela, ć da
mu se č ni najmanje ne razlikuju od č starijih autora
koje je, bar na č prezirao. Nov element, prema tome, mo-
ramo tražiti ne na teoretskoj i književnoj ravni nego u doživljaju
unutarnjeg đ u spontanosti ć koju u osetljivim
duhovima izaziva susret sa živim ć č
Stav koji su hasidi zauzimali prema pitanju vlastitog odnosa,
ili odnosa svojih velikih č prema kabali kao celini dosta
v
razjašnjava č Sloma iz Lucka, koji je dela Magida iz
č pripremio za izdavanje.
24
On, s jedne strane, prebacuje
kasnijim kabalistima što se prema ranijim č doku-
mentima odnose nadmeno; a opet, č se da su za njega spisi ra-
bi Bera iz č č č i da ne vode ni u kakvom no-
vom pravcu. Uopšte, č ć hasidske autore č utisak da se
kontinuitet č misli u stvari i ne prekida.
đ bilo bi sasvim pogrešno smatrati popularisanje kaba-
č ideje č života s Bogom i u Bogu originalnim i no-
vim doprinosom hasidizrna. Ako ta težnja u hasidskom pokretu i
njegovoj književnosti i jeste izvojevala svoju ć pobedu,
č su joj starije. Premalo se pažnje poklanja č da je
popularisanje pojedinih č ideja č mnogo pre
uspona hasidizrna i da je njegovo č književno
otelovljenje ć postojalo u doba đ pokreta. Mislim na da-
nas gotovo zaboravljena dela Jehude Lev ben Becalela iz Praga
(oko š rabi Leva" iz predanja o Golemu.
Za njega bi se moglo ć da je bio, u izvesnom smislu, prvi ha-
sidski pisac. Sigurno nije č što je toliko hasidskih svetaca
v
bilo naklonjeno njegovim delima. Cini se da je jedini cilj njegovih
obimnijih rasprava, recimo, velike knjige Gevurot Adonaj, ć
dela Božja,25 zapravo bio izraziti č ideje bez prevelikog
pribegavanja č terminologiji.
26
Nameru je ostvario ta-
ko uspešno da znatan broj modernih č nije uvideo
č prirodu tih dela. Neki su č išli dotle da sasvim po-
reknu njegovo zanimanje za č misao.
Sami hasidi se u popularizaciju č misli nisu toliko ·
upuštali kao uzvišeni rabi Lev, koji se, izgleda, č č
nika odrekao samo zato da bi č č obezbedio
najširi ć uticaj. Ioni povremeno odstupaju od č ter-
I
I
I
I
I

,
,
307
minologije kabale, č u č gde se okamenila; nji-
hovi spisi pokazuju jednu č i dvosmislenost koje kod ra-
nijih autora nema, ali se u celini dosta č drže starih formuJa.
l č ć spise rabi Bera iz č č Baal Se-
m,ovog sledbenika i pravog organizatora pokreta, smesta č
m da su kod njega stare ideje i pojmovi, svi propisno na broju,
[zgubili krutost i da im je taljenje na vatri jednog istinski č
I g uma ulilo nov život. đ ni ta popularizacija č
kog č nije osobeni proizvod hasidskog pokreta, jer č još
iz takozvane musar književnosti č rasprava), č
to one nastale u veku koji je prethodio đ hasidizrna. Posredi
su radovi i pamfleti o moralnom ponašanju i jevrejskoj etici na-
menjeni široj publici. ć sam rekao da su posle safedskog razdo-
blja ovu vrstu književnosti mahom pisali ljudi pod č
uticajem, ć č i vrednosti svojstvene kabali. Kako
u se hasidi mnogo više oslanjali na takve knjige nego na metafi-
č i teozofsku č književnost, analiza hasidskih č
nja sebi ne može dopustiti da ih đ Nažalost, do danas nije
bilo ozbiljnih pokušaja da se ustanovi pravi odnos đ elemen-
ta tradicije i elementa novog u hasidskoj misli - jedini za koji
znam27 - potpunije promašaj. U odsustvu kompetentnog č
rada o tom pitanju đ smo na č uopštavanja zasnova-
na na manje-više nejasnim utiscima i povremenim intuitivnim uvi-
dima u stanje stvari. č utisak da nijedan element hasidske
misli nije sasvim nov, a ipak je sve nekako preobraženo, pojedine
ideje su naglašenije no ranije, a neke opet gurnute u drugi plan.
Tim je promenama rukovodio neki dosledal'llfSfav, i moramo se
zapitati gde ć ga ć
Ako izuzmemo č napor traganja za verskim usme-
renjem koji su uložili rabi Šneur Zalman iz Lodija i njegova ško-
la, takozvani habad-hasidizam, hasidizam izgleda nije dao nijed-
nu zaista originalnu č misao. No taj zanimljivi pokušaj
nekakve sinteze Jichaka Lurije i Magida iz č iako usa-
mljen, zapravo pruža najbolje' polazište za naše istraživanje. U
njemu se baca nov naglasak na psihologiju, umesto na teozofiju,
č moramo pridati izuzetan č ć č osobe-
nost nove škole jeste u tome što tajne božanskog carstva predo-
č pod velom č psihologije. Č se kroz sve dimenzi-
je sveta ć ć u dubine vlastitog ja; u svome ja on uklanja
pregrade đ sfera;28 u svome ja, najzad, č grani-

308
ce prirodne egzistencije i na kraju puta otkriva da je Bog "sve, i
u svemu" i da ne postoji "ništa osim Njega" - a da se, ć ni-
je ni makao izvan sebe samog. Na svakom od bezbrojnih stadiju-
ma teozofskog sveta, koji odgovaraju po jednom datom stanju
duše - aktuelnom ili potencijalnom, ali uvek podatnom osetu i
opažanju - kabala postaje đ psihološke analize i samospo-
znaje neretko ć preciznosti. č obeležje spisima
habadske škole daje ta č smesa oduševljenog klanjanja
Bogu i č bolje č č č uni-
verzuma, s jedne, i intenzivne zaokupljenosti ljudskim umom i
njegovim impulsima, s druge strane.
Deo tog stava zaista je č svojina celokupnog hasid-
skog pokreta, premda je ć sledbenika odbacivala versku opi-
jenost svojstvenu habad-misticima, č su im teorijski vidici delo-
vali previše č i nategnuto. Dakle, možemo č
ć u hasidskom pokretu kabala se više ne pojavljuje pod vi-
dom teozofije ili, da budemo č teozofija sa svojim kompli-
kovanim teorijama, ako nije sasvim napuštena, u najmanju ruku
prestaje da bude žiža verske svesti. U č gde i dalje igra
istaknutu ulogu, recimo, u školi rabi Cvija Hirša iz č
(umro 1830), povezana je s nekim zakasnelim izdankom starije
kabale u okvirima hasidizrna. Sada zaista važno postaje usmere-
nje, mistika č života. Hasidizam č č mistiku na
najvišem stepenu. Gotovo sve č ideje dovode se u
s vrednostima svojstvenim životu pojedinca, a preostale ostaju
šuplje i bez dejstva. č su naglašene ideje i pojmovi koji se
č odnosa pojedinca prema Bogu. Sve se ć oko pojma ko-
ji kabalisti nazivaju devekut, a' sam č pokušao da ob-
jasnim u prethodnim predavanjima. Oni srazmerno malobrojni
izrazi koji č iz hasidizma, kao što su hitlahavut, "oduševlje-
nje" ili "ekstaza", i hitazkut, "samookrepljenje", povezani su s
tom sferom.
U Buberovoj opasci u njegovoj prvoj knjizi o hasidima - da ha-
sidizam predstavlja "kabalu pretvorenu u etos" - ima mnogo isti-
ne, ali da bi hasidizam postao to što jeste, bio je nužan još jedan
sastojak. č kabale ima i u č i č
književnosti lurijanstva o kojoj sam govorio, pa ipak bi bilo nateg-
nuto nazvati je hasidskom. Svoj osobeni ton hasidizam je prven-
stveno stekao zasnivanjem verske zajednice na paradoksu koji je,
kako pokazuje sociologija verskih grupa, č svim č
I
I
I
I
309
p kretima. Ukratko, originalnost hasidizrna č u č da
se mistici, postigavši svoj duhovni cilj - č č
k m, otkrivši tajnu pravog devekuta - sa svojom č spo-
znajom, svojom "kabalom pretvorenom u etos" obratili ljudima i,
umesto da to - č od svih iskustava - č kao misteri-
ju, latili su se zadatka da sve ljude dobre volje upute u njegovu
taj nu.
Nema ć greške nego smatrati da je cadikizam, to jest neo-
č verski autoritet jednog pojedinca u zajednici vernika,
stran prirodi hasidizrna i insistirati na č č hasi-
v
dizma Baal Sema od č cadikizma njegovih sledbeni-
ka i njihovih sledbenika. Taj hasidizam u č vidu nikad nije
postojao, jer kao takav ne bi mogao imati uticaja izvan sasvim
malobrojne skupine ljudi. Stvar je u tome da je č hasidskog
v
pokreta ć latentno sadržavao kasniji razvoj cadikizma. Cim se
mistik osetio pozvanim da svoje privatno i č iskustvo
č kroz život zajednice, ne ć ć joj se svojim, ć
njenim vlastitim jezikom, uspostavljen je nov č oko kojeg se
mogao iskristalisati č pokret kao društveni fenomen, što se
i dogodilo. Verniku kabala više nije bila potrebna; njene misteri-
je je pretakao u stvarnost, ć se karakternim osobinama
oko kojih je svetac, iliti cadik - č je primer pokušavao da sledi
- gradio svoj odnos prema Bogu. Svako, kaže ovo č mora
otelovljavati poneko č svojstvo. Na taj č atributi kao što
su pobožnost, služenje, ljubav, predanost, smerno s t, blagost, po-
verenje, pa č i č i vladanje, postadoše izuzetno realni i
društveno dejstveni. Još srednjovekovna jevrejska književnost -
videli smo u ć predavanju - izdvaja radikalnu ili ekstremi-
č praksu dobrog dela, micve, kao obeležje ideje hasiduta.
Moderni hasid se svakako pokazao dostojnim svog imena. Poje-
dine verske vrednosti su toliko naglašene, postale su simboli to-
likog žara i pobožnosti, da je samo njihovo ostvarivanje donosilo
č doživljaj devekuta.
Svemu tome je od samog č a č u č
kijem i č razdoblju pokreta, bio potreban cadik ili
svetac, kao živi dokaz da je život u skladu s idealom ć Sva
mocionaina i misaona energija i č koju je pravoverni
kabalista ulivao II istraživanje teozofskih misterija, sada je usme-
r na na potragu za istinskom supstancom č pojmo-
va i na njihovo č slavljenje. U tome, i ni u č drugom,
310
leži istinska originalnost hasidske misli. Kao č moralisti ,
hasidi su našli č da uspostave društvenu organizaciju. Pono-
vo se č s drevnim paradoksom izdvojenosti i zajedni-
Onaj ko je dostigao najviši stepen duhovne izdvojenosti, ko
Je kadar da bude nasamo s Bogom, jeste istinsko središte zajed-
nice, jer je dospeo do č u kojoj je ć pravo zajedništvo.
Hasidizam je dao obilje č i originalnih formulacija tog
paradoksa, koje odišu bespogovornom š ć ali koje su se
posle propasti pokreta lako mogle iskoristiti kao paravan za opa-
ke potencijale svetaštva. Živeti đ č ljudima a opet biti
nasamo s Bogom, govoriti jezikom gomile a opet č životnu
snagu iz izvorišta postojanja, iz "višeg korena" duše
29
- eto para-
doksa koji je u životu kadar da ostvari jedino č ć
i koji ga č središtem ljudske zajednice.
V
Sažmimo č evo elemenata važnih za stvaranje predsta-
ve o hasidskom pokretu:
1. Provala iskonskog verskog oduševljenja u pokretu đ
nih, koji je snagu dobijao iz narodnih masa.
2. Odnos pravog "prasvetljenog", koji postaje narodni đ i
središte zajednice, s vernicima č se život ć oko njegovog
verskog lika kao ose. Taj paradoksalni odnos doveo je do đ
cadikizrna.
3. č ideologija pokreta izvedena je iz č na-
đ ali je idejama dat popularniji oblik, zbog č neminovno
naginju terminološkoj nepreciznosti.
4. Originalni doprinos hasidizrna verskoj misli tesno je pove-
zan s č vrednosti č i individualne egzistencije. Op-
šte ideje postaju individualne č vrednosti.
Središte celokupnog razvoja predstavlja č hasidskog sve-
ca; to je nešto iz korena novo. č zauzima mesto č tom
pramenom se gubi na racionalnosti, ali se isto toliko dobija na
delotvornosti. Kod uzvišenog pojedinca stavovi su manje važni
nego narav, a puka č poznavanje Tore, više nije na pr-
vom mestu lestvice verskih vrednosti. č se da je jedan č
svetac rekao: "Nisam otišao 'Magidu' iz č da bi me podu-
č Tori, ć da gledam kako vezuje pertle na cipelama.,,3o
I
I
I
,
I

311
OV' j oštri i pomalo preterani iskaz, koji naravno ne smerno shva-
titi doslovno, bar unekoliko rasvetljava potpunu iracionalizaciju
v rskih vrednosti koja je pratila nastanak kulta velike verske č
!losti. Nov ideal verskog đ cadika, od tradicionalnog ideala
rabinskog judaizma, Talmid hahama ili č Tore, razli-
I uje se prevashodno po tome što sada on sam "postaje Tora". Nje-
" voj č se verska vrednost više ne pripisuje zbog znanja,
V Ć zbog života koji vodi. On je živo ć Tore. Bilo je ne-
i&bežno da se prvobitna č zamisao o bezdanim dubinama
un utar Tore ubrzo prenese na č sveca, a kao posledica toga
LIskoro se ispostavilo da č skupine unutar hasidizrna razvi-
jaj u č osobine, u skladu s datim tipom sveca kojem su se
ć za đ Ustanoviti jedan opšti tip postaje č
problem. Razvoj hasidizrna ostavio je prostor za č krajno-
ci, pa su se razlike đ litvanskih, poljskih, galicijskih i južno-
ruskih Jevreja odražavale u č svetaca oko kojih su se
kuplj ali; to opet ne č da je cadik ikad bio sasvim sjedinjen
a svojim okruženjem.
Krajnji ishod sveg tog neobuzdanog emocionalizma je, č
no paradoksalno, bio povratak racionalnosti. Uzgred budi č
takvi paradoksi nisu retki. U ovom č talasi su bili toliko na-
rasli da se emocija okrenula protiv sebe same. Došlo je do izne-
nadnog antiklimaksa. Cadici su poput rabi Mendela iz Kocka, naj-
č u ovoj grupi i uopšte jedne od č
č u jevrejskoj verskoj povesti - ne đ "svecima", nego
đ pravim duhovnim đ - osuli paljbu na preterani sen-
timentalizam koji je prouzrokovan kultom verske emocije bio na-
r č prisutan đ poljskim Jevrejima. Stroga racionalna disci-
plina se iznenada pretvorila u fetiš. Rabi iz Kocka nije mnogo
lnario za hasidsku zajednicu, č je jaram nosio veoma nerado.
n mrzi emocionalizam. Pripisuje mu se da je na pitanje o č
I( vom putu ka Bogu dao iskren i lakonski odgovor - u vidu bi-
blijske izreke, gl. XXXI, stih 53. - "Vojnici zadržaše sebi što koji
bj še zaplijenio".3l
Posle stogodišnjeg prekida tokom kojeg se hasidizam kao celi-
v
Đ - izuzev č figure rabi Sneura Zalmana iz Lodija -
rnzvij ao nezavisno od rabinske tradicije, došlo je do oživljavanja
r:lbinskog znanja, najviše pod uticajem rabija iz Kocka. Vidimo ca-
lik koji pišu rabinske responze i radove pilpula, što ć ć cepi-
ke kazuistike. No uza svu nesumnjivu važnost tih aspekata po-

312
znog hasidizrna, oni u svakom č predstavljaju odstupanje od
onoga što je u hasidizrnu novo i originalno. Ta vrsta znanja tamo
nije č ništa. Sve je bilo misterija, mada ne baš misterija u ka-
č smislu, jer je u đ s č tonom hasid-
skog emocionalizma č i č misterija racionalna. Ona
se sada pretapa u č č i tim preobražaj em dobija
novu snagu. Pravo je č da se hasidizam nije mnogo oštrije su-
kobljavao s pravovernim judaizmom; a č se da sve č u
pravcu borbe na život i smrt. č cadika, č na koji suje ha-
sidski pisci č insistiranje na njenom vrhovnom verskom
autoritetu, njeno uzdizanje na rang izvora kanonskog ć
i posrednika otkrivenja - sve to je č da sudar s priznatim ver-
skim autoritetom rabinskog judaizma bude neizbežan.
Konflikt je silovito izbio u mnogim lokalnim zajednicama.
"Gaon" Elijahu iz Viljnusa, istaknuti đ litvanskih Jevreja i č
ni predstavnik najvišeg rabinskog znanja udruženog sa strogo te-
č pravovernom kabalom, stao je 1772. godine na č or-
ganizovanog proganjanja novog pokreta. Pravovernici se nisu
mnogo ustezali u pogledu sredstava kojima su se u tom okršaju
služili. Godine 1800. č protivnici su pokušavali da natera-
ju rusku vladu na preduzimanje mera protiv hasida. Podroban
• •• • v
IstOrIJat orgamzovanih progona i hasidske odbrane dao je Simon
Dubnov. Nema nikakve sumnje da su se hasidi ć li moralno vi-
še vrednima od svojih savremenika, što se ispoljava u delima ne-
kih slavnih hasidskih autora. Ne bi bilo teško napraviti zbirku ha-
sidskih epigrama prožetih duhom dosta bliskim šabatajstvu. I
hasidski cadik je povremeno đ da se spusti na nižu, pa i
opasnu ravan, ne bi li spasao rasute iskre svetlosti, jer "svaki si-
lazak cadika č uzdizanje božanske svetlosti".32 No hasidizam
ipak nije krenuo šabatajskim putem. Njegove đ behu isuviše
upletene u život zajednice da bi podlegle opasnostima sektaštva.
U prilikama se nije oskudevalo. Pa ipak su ti ljudi, koji neretko
svojim iskazima paradoksalnost č svesti osvetljavaju bolje
no iko pre njih, postali - eto ć paradoksa! - č
jednostavnog i č verovanja č č i tu jednostav-
nost č č kao najvišu versku vrednost. Jedan dubokomi-
sleni um poput rabi Nahmana iz Breslava, č u č se kaba-
č terminologiji krije jedna gotovo hiperrnoderna osetljivost
za probleme, svu svoju energiju usmerio je na odbranu najjedno-
stavnijeg đ verovanjima.
,

313
Č je da su se od samog č č hasidizrna
v
I nal Sem i njegovi sledbenici predano trudili da ostanu u dodiru
HU životom zajednice i da su tome pridavali poseban č Pa-
radoks koji su oni bili đ da brane - paradoks mistika u
z,uj dnici ljudi - bio je iz osnova č od onoga na kojem su ša-
IJatajci izgradili svoj stav i koji je svim njihovim poduhvatima ne-
minovno davao destruktivan smer: spasenje kroz izdaju. ć
v
HV ci hasidizrna, sam Baal Sem, zatim Levi Jichak iz č
.Jnkov Jichak "Prorok iz Lublina", Moše Lajb iz Sasova i drugi, be-
hu ujedno njegove najpopularnije č Oni su voleli Jevreje,
, č slavljenje te ljubavi nije umanjilo njenu društvenu de-
I tvornost, ć ju je samo č Ne đ - pre ć biti su-
I rotno - što su ti ljudi č sve da izbegnu sukob s jednim ju-
daizmom koji su nameravali da reformišu iznutra, a kada je
konflikt bio neizbežan, da mu otupe oštricu. Hasidizamje, u stva-
ri, bar što se judaizma č rešio problem uspostavljanja tesne ve-
l:: đ č - to jest č koji za svaki svoj č
ć kao da je nadahnut onostranom ć pneumom ili duhom
- i verske zajednice, tako da neizbežna napetost đ njima ne
razori verski život zajednice, nego da doprinese njegovom oboga-
v
ć Cinjenica da je obdarenost superiornim svojstvima, pne-
uma č prirodom, postala institucija - što se dogodilo u po-
znom cadikizmu, nakon što je sveta vatra dogorela - predstavlja
samo drugu stranu te pozitivne tekovine hasidizrna. Da je č
cadik bio sektaš ili pustinjak, umesto onoga što je bio, to jest sre-
dište zajednice, ne bi ni mogla nastati jedna takva institucija, ko-
jom je bio đ osobeni oblik verskog života i kada duh iš-
č ili se, još gore, komercijalizuje.
U vezi s tim moramo još nešto imati na umu. č hasidi-
zam nije bio proizvod ove ili one teorije, pa ni đ kabali-
č č ć neposrednog, spontanog versko g doživljaja.
Pošto su se s tim č doživljajem č mahom jedno-
stavni i č ljudi, oblik izražavanja ideja i ć bio im
je pomalo primitivan u đ sa starijom kabalom, u kojoj se
odražavalo nešto od zamršene dvosmislenosti predmeta. Zato je
LI formulacijama prvih hasidskih mislilaca č nijansa
daleko izrazitija no ikada ranije. Verovatno je upravo to navelo
v
olomona Sehtera CSchechter) da č o Božjoj sveprisutnosti
d finiše ne samo kao koren i srž hasidizrna, ć i kao njegovo
sp č obeležje.
33
U to možemo sumnjati; kao što smo poka-
314
zali u nekim ranijim predavanjima, isto su č mnogo ranije
izlagali pojedini veliki jevrejski mistici i kabalisti. Meni se novim
ne č č ć primitivno oduševljenje s kojim se iznosi i za-
ista č radost zbog verovanja da Bog "sve okružuje i sve
prožima". Time je Gaon iz Viljnusa bio zgrožen, a ipak je i sam
bio gorljivi kabalista. Hasidi su ga sa svoje strane optužili da nije
shvatio č o cimcumu i da je putem neprimereno doslovnog
č stigao do č ideje o apsolutnoj onostranosti Bo-
ga, pravoj provaliji đ Boga i stvaranja.
34
Za haside, bar u
ranom razdoblju pokreta, cimcum je mnogo više simbol našeg
prirodnog ja nego stvarni đ u Bogu; drugim č on i
nije ništa stvarno. Zrak Božje suštine je prisutan i opaziv svugde
i u svakom trenutku.
Istina, uporedo s rastom i širenjem pokreta, kako se odvajao
od primitivne sredine Podolja i č sve ć broj obrazova-
nih i č duhova, stari radikalizam se postepeno gubio.
Tražili su se i pronalazili kompromisi, hasidizam je malo-pomalo
č da govori jezikom koji pravoverne više nije užasavao. Ha-
sidi, koji su podrazurnevali da je Tora zakon jevrejskog naroda i
č zakon univerzuma u praksi nikad - bar u č - nisu
č granice pravovernog judaizma. č jeresi, po-
put ukidanja đ vremena za molitvu, i č postupci po-
taknuti neobuzdanim oduševljenjem č cadika, dosta
su se izrazito sudarali s pojedinim elementima versko g kodeksa,
ali se nikad nisu približili stvarnom konfliktu đ "Tore u sr-
v
cu" i pisane Tore. Cinjenica je da hasidizam od č do kraja
predstavlja č mešavinu konzervativizma i inovacije. Nje-
gov stav prema tradiciji je unekoliko č Tako je jedan
veliki cadik na pitanje zašto ne sledi primer svog č i ne ži-
vi kao on, odgovorio ć ,,Ja upravo sledim njegov primer, jer
ga napuštam kao što je on napustio svog č Takve je neo-
č paradokse donosila tradicija raskidanja s tradicijom.
,

VI
Moramo, najzad, pretresti još jedno pitanje. č je o tesnoj ve-
zi đ mistike i magije kroz č povest hasidskog pokreta.
v
č Jisraela Baal Sema je kao stvorena da zbunjuje moderne
č mistike. Pred nama je mistik č č izjave ne
315
I I uštaju da se posumnja u č njegovog verskog doži-
vljaja i č su sledbenici - i prvi, i oni kasniji - č krenuli
\ l im putem. Pa ipak je on istovreme'no pravi "Baal Sem", što ć
I i, gospodar velikog Božjeg Imena, majstor č kabale,
VI' ('l . Neokrnjeno poverenje u ć svetih imena u njegovoj svesti
pr š ć jaz đ č č pretenzije na stvaranje č
II ć amajlije ili drugim magijskim postupcima i č
cl I uševlj enja koje traži samog Boga. Na kraju duge istorije jevrej-
,' k mistike te dve tendencije su se preplitale isto onoliko č
l\Oliko i na č ili u nekoj od srednjih faza.
Oživljavanje jedne nove mitologije u svetu hasidizrna, na šta
" povremeno ukazuje č kod Martina Bubera, dosta crpe
povezivanja magijskih i č sposobnosti svojih junaka.
Na kraju krajeva, taj mit ostaje ć kreativni izraz hasidizrna.
Namesto teorijskog raspravljanja, ili bar uporedo s njim, dobija-
mo hasidsku č Životi velikih cadika, u kojima se izražavalo
l iracionalno nešto, č su još pre smrti postajali đ za pre-
danj a. Banalnost i dubokoumnost, tradicionalne ili pozajmljene
id je i istinska originalnost neraskidivo se stapaju u šarolikom
bilju č koje igraju važnu ulogu u društvenom životu hasida.
l č č o delima svetaca postaje nova verska vrednost, ko-
ja u sebi ima nešto od č đ verskog obreda.
35
Ne-
mali broj velikih cadika, pre svih rabi Jisrael iz Rišina, č is-
č hasidske dinastije, u takve č je pohranio
pravu riznicu svojih ideja. Njihova Tora je uzela oblik neiscrpnog
izvora pripovedanja. Ništa ne ostaje teorija, sve postaje č Za-
CO neka i meni bude dopušteno da ova predavanja č pri-
om, koj a govori - ako ć - upravo o samom hasidizrnu. Evo
t č onako kako sam je č od velikog hebrejskog romansi-
j ra i č S. J. Agnona:
36
Kada bi se Baal Šem našao pred teškim zadatkom, otišao bi na
j cl no mesto u šumi, zapalio vatru i meditirao, ć se - i zami-
šlj no bi se ostvarilo. Kad bi se, jedan naraštaj potom, Magid iz
M č našao pred istim zadatkom, otišao bi na isto mesto u šu-
rni i rekao: više ne možemo paliti vatru, ali se još uvek možemo
ITI li ti - i želja je postajala stvarnost. Opet naraštaj iza njega rabi
Moše Lajb iz Sasova bi morao da izrši svoj zadatak. I on je odla-
zi u šumu i govorio: više ne možemo paliti vatru, niti znamo ta-
jnl1 slvene meditacije uz molitvu, ali znamo pravo mesto u šumi-
t o mora biti dovoljno; i bilo je. No, kada bi još jedan naraštaj ka-
316
snije rabi Jisraelu iz Rišina bio dodeljen isti zadatak, on bi u svom
zamku seo u zlatnu stolicu i rekao: ne možemo zapaliti vatru, ne
možemo se moliti, ne znamo mesto, ali možemo ispripovedati ka-
ko se to radilo. I, dodaje č njegova č je imala isto
dejstvo kao postupci prethodne trojice.
Mogli biste, ako želite, ć da ova mudra skaska ilustruje pro-
padanje jednog velikog pokreta. Mogli biste ć i da kazuje o pre-
obražaju svih njegovih vrednosti, tako dubokom da od svih miste-
rija na kraju preostaje samo č To je naše današnje stanje, ili
današnje stanje jevrejskog misticizma. č još nije završena, još
ne pripada istoriji, a tajni život koji u njoj otkucava ć sutra mo-
že č u vama, ili u meni. U kom ć č to nevidljivo
strujanje jevrejskog misticizma ponovo isplivati na površinu - ne
možemo ć No došao sam da vam č o glavnim tokovima
jevrejskog misticizma, onakvim kakve ih znamo. Govoriti o mi-
č pravcu koji nam, u velikoj kataklizmi što u ovom č po-
tresa jevrejski narod korenitije no ijedna druga od č pro-
gonstva, sudbina možda još uvek sprema - a ja č verujem da
taj pravac postoji - dužnost je proroka, a ne profesora.


,
v
ELESKE

v
13 "LESKE UZ PRVO PREDAVANJE
I A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (London, 1913). Ova
je knjiga č u autorovo kasnije delo The Holy Kabbalah
(1930) .
2 Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, u 4 toma.
(Munster, 1827-1855). Knjiga se pojavila anonimno. O auto-
rovoj filozofiji up. Carl Frankenstein, Molitors metaphysische
Geschichtsphilosophie (1928).
U mojoj Bibliographia Kabbalistica (1927), na str. 94, dajem
spisak Konstanovih radova relevantnih za problematiku
kabale. Elifas Levi je jevrejska varijanta njegovog š ć
imena Alfons Luj. Na Kroulijeve č napise, u okvi-
ru njegovih knjiga o onome što naziva "magijom", te u č
su The Equinox, ne vredi trošiti č .
4 Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), str. XV
Uvoda.
5 Ovaj citat iz Tomine Summa Theologiae dugujem knjižici iz
pera Engelberta Krebsa, Grundfragen der kirchlichen Mystik
(1921), str. 37.
Levi Jichak, "rabi" iz č u svom delu 'i'7 ni/mj? na kraju
poglavlja 'lij?!):
7D'JJ l"'l\;1 7l\ 7Jn01J l\l;1i1l tJ1l\ iIl'l 'iIl l ll\ 7JiIl 17JiIlJ l\11J;1 nl\ 1J111i1l tJ1l\ ill'
Tl\ (1"'l\;1 7l\ 7Jno;1';> tJ1l\;1 ;1J1TillJ1) .. :n' DiIl;1 1TlIJ ji1 'iIllll\ 'lJillJ 1i1l;Jl\ ' l\ ;1n
.1I;J1ll l\';>1J l\';1 !l\ ';>JIll ;1 n11J::i1l 'Ill tJ1l\ 1nnill J ynl\l 'ItD 17i1l 'iIl1ll\;1 "lJiIl;1
7 Molitor, Philosophie der Geschichte, II tom (1834) , str. 56.
mill/.) ponekad se pripisuje Peresu iz Barselone, Mantua,
1558, fol. 82b: l\71 tJ'l\'Jl:J l\71 ;111n:J l\7 nr.n lll'l\ mJ! 1i1ll\ '110 1'l\;1 'J 1I1
. T1J1 mlji ;;11:111;1 '711:1 1:1 17:1ji ll\ "I"Tl '1:11:1 X71 D':J1T1J:1 U standardnoj
terminologiji ovog autora mistici se nazivaju :ili :lll:i ''711:l "gos-
podari obožavanja".
Termini D'iIl1i1l:1 'I:> 1ll11i1l ,'Im;; n1l\'::i1J;1 i ;; li1l ;1 nnnl\;1 (ili i1ni1l\;; nl\1i1l;;)
č su č za spise onih španskih kabalista iz
: XIII veka koji su otvoreno naginjali neoplatonizmu.
,
I
,
I
t
\
318
10 Hebrejski: mllm ;;JiIlnlJ;; rKiIl ;;IJ, što č kao parafraza neopla-
tonskog UKuTuATpn:oc;. Može se ć umesto termina En-soj, u
Jichakovom komentaru na Knjigu stvaranja, kao i u radovima
njegovih č
11 Izraz rK;; 'j;>lJll je omiljena metafora kabalista XIII veka. Up. moje
napomene u Gaster Anniversary Volume (1936), str. 505.
12 Up. Filonovo delo De vita contemplativa, izd. Conybeare, str.
119.
13 Up. Buberovu elokventnu razradu te teme u uvodu za njegovu
antologiju Ekstatische KonJessionen (1909).
.
14 Videti prvi i poslednji odeljak č predavanja.
15 Simon Ginzburg, lln ')::l1 o"n ;'iIllJ 'l (Tel Aviv, 1937).
16 J. Bernhart u ogledu "Zur Soziologie der Mystik", u Suedde-
utsche Monatshefte, tom XXVI (1928), str. 27.
17 Rabi Kukovo veliko delo, pod naslovom iIl11j;>;; n1l1K (Orat ha-
kodeš) , č su prva dva toma objavljena 1938. godine u
Jerusalimu na osnovu beležaka koje je autor ostavio, istinska je
theologia mystica judaizma, koju jednako odlikuju originalnost
i bogatstvo autorovog uma. To je poslednji primer produktivne
č misli za koji znam.
18 Bibliografija jevrejske č literature još uvek predstav-
lja pium desiderium č studija. Moja Bibliographia
Kabbalistica (1927) nabraja samo č literaturu o jevrej-
skoj mistici, ne i same tekstove.
19 Charles Bennett, A Philosophical Study oj Mysticism (1931),
str. 31.
20 E. R. Dodds, u svom komentaru Proklusovih (Proclus) Ele-
ments oj Theology (1933), str. 219.
21 Ovu tezu č đ Meir ibn Gabaj u i1l1::l11 iIl11j;>;', ć
deo (napisan oko 1531). Ideja da kabala predstavlja izgu-
bljenu tradiciju najranijeg stanja č č bila je poznata
i š ć kabalistima" kasnog XV i XVI veka, poput Pika
dela Mirandole (Pico della Mirandola) i Johanesa Rojhlina
(Johannes Reuchlin).
22 1IJllIJ OillKl 1IJllIJ 01j;>1J 'J nIJK::l 1111 onlJJn o'n::lill1:l onKiIl 0'''101'1';);,
citat Jichaka iz Akre, up. Tarbiz, V tom (1934), str. 318.
23 O tome više govorim u ogledu "Zur Frage der Enstehung der
Kabbala", koji se pojavio u Korrespondenzblatt der Akademie

I
319
fuer die Wissenschaft des Judentums, 1928, str. 4-26. Videti
isto tako Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums
(1933), str. 238.
24 David ben Abraham Halaban, n'l::l;; n1101J (napisano oko
1300), objavljeno u O'lJll) n1::ln 'lill '''ll f::l1j;> novo izdanje,

I tom (1936), str. 31. Upravo istovetnu sliku koristi Dionisije
Pseudo-Areopagit (cit. kod Ingea, The Philosophy oj Plotinus,
II tom, str. 112), kao i Jovan Skot, zvani Erigena, u De divi-
sione naturae, knj. III, str. 19-23.
25 Friedrich Creuzer, Symbolik und Mytologie der alten Voe lker .
Drugo izdanje, prvi deo (1816), str. 70.
6 Alex. Altmann, Was ist juedische Theologie? (Frankfurt am
Main, 1933), str. 15.
27 Ova analiza se može ć u ć delu č zabludelih. U
vezi s njenim č za istoriju religije up. Julius Guttmann,
"John Spencers Erklaerung der biblischen Gesetze in ihrer
Beziehung zu Maimonides", u Festskrijt aj ProJessor David
Simonsen (Copenhagen, 1923), str. 258-276.
28 č od doba č škole u Heroni (oko 1230), kaba-
č spisi obiluju takvim č č nmm:i 'lJlltJ
v
(religijskih zapovesti) . Konkretno, Ezra ben Slomo i Jakov ben
v
Sešet (pravi autor dela l1nt:l::l;;1 ;;)1IJK;; l;)D, koje se kasnije pripi-
sivalo Nahmanidu) prvi su opširnije đ ta pitanja.
29 Samson Raphael Hirseh, Neunzehn BrieJe ueber Judentum.
v
Cetvrto izdanje (1911), str. 10l.
30 Gen. Rabba izd. Theodor, str. 68. Ovaj pojam praiskonskih
svetova javlja se i u "pravovernom gnosticizmu" crkvenih ota-
ca, kao što su Kliment Aleksandrijski i Origen, premda s tom
razlikom što su za njih ti svetovi bili ne samo iskvareni nego i
nužni stadijurni u velikom č procesu.
1 U ovu kategoriju spadaju molitve grupisane pod naslov n?;)n
lW;;, koje se pripisuju rabi Nehuniji ben Hakani i Raban
Gamalijelu, i pisane su u uzvišenom stilu č neo-
č Up. đ veliku molitvu Jakova ben Jakova
Hakohena iz Segovije (Kastilja, oko 1265), koju sam objavio
II nn;;':i 'lIlIJ, II tom (1927), str. 220-226.
32 n1?;;n Kl1)? n1?,m '01j;>?, prvi put štampano u Breslavu, 1822 .
320
33 Zohar II, 63b i III, 69b; up. đ Joseph Gikatila ;"1111'< 'l1'<iD
(Offenbach, 1715), f. 40b beL
34 Up. H. G. Enelow, "Kawwana, the Struggle for lnwardness
in Judaism, u Studies in Jewish Literature", objavljeno u č
profesora K. Kolera (Kohler, 19l3), str. 82-107, kao i moje
izlaganje "Der Begriff der Kawwana in der alten Kabbala" u
,
MGWJ, tom 78 (1934), str. 492-518.
35 V. moj č "Buch Bahir" u EJ, III tom, koL 969-979.
36 H. Cohen, Ethik des reinen Willens, drugo izdanje (1907), str.
452.
37 Up. studije Jacoba Lauterbacha: "The Ritual for the Kapparot-
Ceremony", u Jewish Studies in Memory of George A. Kohut
(1935), str. 4l3-422; "Tashlik, a Study in Jewish Ceremo-
nies", u Hebrew Union College Annual, tom XI (1936), str.
207-340.
.
38 Usamljeni č jedne žene, Hane Rahel, "device iz Ludomira",
kojaje postala duhovni đ odnosno cadik hasidske zajednice
(sredinom XIX veka), ne pruža nikakav dokaz za suprotno. Up.
u vezi s njom S. A. Horodezky, Leaders of Hasidism (1928), str.
113 beL
v
BELESKE UZ DRUGO PREDAVANJE
l l\l'lill:::ll izd. B. M. Lewin, str. 109-110; Graetz, V tom,
str. 235.
2 A. Neubauer u REJ, tom XXIII (1893), str. 256-264; D. Kauf-
mann, Gesammelte Schriften, tom III (1915), str. S-ll. U najra-
nijim ć tekstovima on je opisan na ć č
jil::ln 'J'iD' liln ,1ilJO::l 1JO ,11;"11'< miD1 .. D'11l::l D'111Jn i/.I'1'<
·111'1'11'< 'JJJ 1'<1;"11
3 Pravi Jišmael je u doba razaranja Hrama bio još č a on
sam naziva svog oca Elišu prvosveštenikom (Tosefta Halla,
I, 10). č ova oznaka je rano preneta na sina. Vavilonski
Talmud na dva mesta pravi č aluziju na Jišmaela. Osim
predrasude, nema nikakvog razloga da zajedno sa Cuncom i
Baherom (Aggada der Tannaiten, I tom, str. 267, beL) pret-
postavimo da su ovi odeljci naknadne Gaonove interpolacije.
I
I
I
,

321
v
Cinjenica da se najraniji Hehalot tekstovi koriste tom legendom
o Jišmaelu, ne ž ć trud da je posebno najave, dokazuje da
je ona u to doba bila ć ustanovljena tradicija. Ovaj Jišmaelov
preobražaj u prvosveštenika, i ujedno u mistika, verovatno je
postao deo talmudske tradicije još u III ili IV veku. U Berahot,
7a ovaj . ć legendarni Jišmael kaže: "Jednom sam ušao u
Svetinju nad svetinjama da zapalim tamjan. Tada ugledah
Ahtarijela Jaa, Gospodara đ koji je sedeo na visokom
i uzvišenom prestolu, i on mi se ovako obrati: Jišmaele, sine
moj, odaj mi hvalu (ili blagoslov)." Dok Hehalot odeljci vizuali-
zuju Ahtarijela na prestolu merkave, Jišmael ga vidi u Svetinji
nad svetinjama u Hramu. ;'il;'i' ;'i' kao dodatak imenu u
potpunosti se slaže s tradicionalnom upotrebom Velikog heha-
lota. Tamo đ č 7l\lill' ';'i7l\ ;'i1;'i' 7l\'11;'ii ć poglav-
lje, 2), ili 7l\lill' ';'i71'< ;'il;'i' (prvo poglavlje, l, prema ruk).
Arhoni, pored svojih č imena, đ nose ime ;'il;'i'
"po imenu njihovog Kralja", up. Odeberg, str. 29, u komentaru
na Hebrew Enoch, poglavlje lO. Dalje, u Berahot, 51a navode
se tri stvari koje je Jišmael č od "Princa s božanskim licem"
Surijela - ne od Metatrona, kao što bi hteli kasniji Gaonovi
dodaci! Jišmaela su rano č da smatraju "tipom č
(Bacher, nav. mesto). To možda objašnjava njegovu pojavu u
ulozi č vizionara u nekoliko apokalipsi iz Hehalot
kruga. Njegov stvarni položaj kao č rabi Nehunije ben
Hakane, koji je bio č na halahu, doživeo je č
p-rojekciju đ č ovog kruga. č tome, njegov
kontroverzni stav prema Akivi u č raspravama u He-
halot odeljcima sada zadobija č oreoL
4 V. Sh. Spiegel, u Journal of Biblical Literature, tom LIV, deo III
(1935), str. 164-165.
5 Prema S. Liebermannu, (1940), str. 16, još u ć
veku Origen đ ovu č u svom predgovoru
Pesmi Solomonovoj.
6 U vezi sa ovim č važnim tekstom videti G. H. Box,
Introduction and Translation: The Apocalypse of Abraham,
London (1919).
7 Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen HoJJnungen des
Judentums, str. 68.
8 Ovo se navodi u Midraš Mišle na Solom. izr. XX, 2 l'<"'1:::liD;om?J
1'<OJ::l 1lJJj/ ,m?1l1::l. Sve u svemu, poklapanja poput onog đ
322
prestolja i stvaranja igraju veliku ulogu u č obojenim
midrašima. Primere predstavljaju paralela đ sveta i
v
č (makrokosmosa i mikrokosmosa), ili đ Sator-
-boravišta i sveta. Motiv mikrokosmosa se najjasnije izražava
u jednom odeljku u Abot de-rabi Natan, glava 31, gde se kaže
v v
:1"::ljl:1 Wl::lill :1IJ ?J. Cini se da ideja Sator-boravišta
kao paralele stvaranju, u obliku u kojem se javlja recimo u
Midraš tadše, gl. II, pripada kasnijem midrašu i da č iz
južne Francuske.
9 Materijal o misticizmu prestolja od pseudoepigrafa i o
Midrašima (ali ne iz spisa škole merkave) može se ć u
Strack and Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus
Talmud und Midrasch, tom I, (1922), str. 974-978.
10 V. F. Bloch u FestschriJt fuer Jakob Guttmann (1915), str.
113-123. Bloh nije č analizu imena rimskog kralja
i kraljice u apokalipsi koja č drugi po važnosti deo Velikog
hehalota i otkriva zanimljivu pojedinost: ako se ova imena
č kao kriptogrami premaill .. ::ln .. ako se
svako slovo zameni ć č ć unazad od kraja
alfabeta, dobijaju se č koje, mada pomalo nerazumljive,
po svojim krajnjim slogovima -ich i -ut jasno č
č imena. Kriptogrami još nekih č č unazad
mogu se ć i u drugim delovima spisa Velikog hehalota.
V. đ tekst ove apokalipse koji vodi poreklo iz jednog od
ovih spisa u Emek Hamelehu (1648), f. 39c bel., č je autor
Naftali Elhanan Bakarak.
11 Važna i dosad đ đ o misticizmu merkave može
se pre svega ć đ ć hebrejskim rukopisima:
Bodleian Library, Oxford, N!!. 1531; British Museum 752;
Minhenska državna biblioteka 22 i 40; JThS, New York, 828.
12 3 Enoch, or the Hebrew Book of Enoch, publikovao i preveo
Hugo Odeberg, 1928. Nažalost, do č teksta tek treba
ć uz ć č aparature, jer se to izdanje zasniva
na č lošem rukopisu. Opširan komentar koji ga prati,
đ sasvim je upotrebljiv. .
13 Veliki hehalot publikovali su Jellinek, pod naslovom 'n:n 111?J':1
u okviru svog Bet ha-Midrash III (1855), str. 83-108, i na osno-
vu drugog rukopisa S. A. Wertheimer pod naslovom 111?J':1 'jII;),
objavljeno 1889. u Jerusalimu. Oba teksta su veoma loša.

I
323
Ja pripremam novo izdanje na temelju rukopisa i dostupne
štampane đ Mali hehalot, 'n1tJ1T 111?J':1, kao što je Jelinek
ć zapazio (u predgovoru za Beth ha-Midrash IV, 44), može
se ć u hebrejskom rukopisu 1531, u Bodlijevskoj biblioteci
u Oksfordu, fol. 38a-46a. Neki delovi odatle su štampani, sa
izvorištern u Musajof zbirci u Jerusalimu, a da prethodno nisu
bili identifikovani kao takvi, u okviru kompilacije :1IJ?iIl :1JJIIJ,
Jerusalim (1922), fol. 6a-8b. Ponovo se radi o vrlo lošem tek-
stu, ali ć ga je ispraviti š ć originalnih rukopi-
sa. Odeberg (Uvod, str. 104) pogrešno daje ime Mali hehalot
jednom odlomku koji s njim nema nikakve veze, ć spada u
"Misteriju Sandalfona", iz knjige pod nazivom Merkava raba.
14 U Malom hehalotu Enoh-Metatron se uopšte ne pominje, u
Velikom hehalotu samo jednom, i to ne u jednom od najs-
v
tarijih delova. Cinjenica je da u sistemu ovih odlomaka za
njega nema mesta. U Knjizi o Enohu (gl. X) pravi se zakasneli
i pomalo š č napor da mu se č mesto na ulazu u
sedmu palatu, kako bi se uspostavila veza sa starijim odlom-
cima. Ti stariji odlomci sadrže mnogo više istinski drevne
đ originalne na pomalo č č nego Knjiga o
Enohu, konvencionalnija i u pogledu predmeta i u pogledu
stila. Nije č da su mesta na kojima ti odlomci pominju
tradiciju Metatrona (pojedinosti vidi niže) poslužila kao izvor
za ć mesta u Talmudu - kao što je, č se, mislio
Odeberg; stvar pre stoji obrnuto. č na koji su legenda o
Metatronu kao nebeskom pisaru, te č hagada o Aheru u
I-Jagigi i položaj Metatrona kao č prerano umrle dece u
raju (Abodah Zarah, 3b) u ovim odlomcima preoblikovani jasno
pokazuje da oni pripadaju mnogo kasnijoj razvojnoj fazi.
1 Istina je da su i ovde dodaci uneti na č i na kraju
glavnog dela starog teksta, č je ć njegov drevni i
vrlo č stil. Aramejski jezik teksta je star i nepat-
voren, dijalekt je vavilonski. Junakje Akiva, dok Veliki hehalot
više č Jišmaela.
l J. Hagigah, II, 1; Tosefta u istom odlomku. 'lJJ::l illl,'?
C! 'IJiIl::lill koristi se kao sinonim za :1JJIIJ :1i1lllIJJ Ill"'?, izraz upotre-
bljen u Hagigah, 14b. 'lJJ kao teozofski termin za onog ko stoluje
11 <l merkavi č je č u rabinskim izvorima iz II veka;
v. primedbe Majkla Saksa (Michael Sachs) u vezi s ovim pred-

324
metom u Kerem Hemed VII, 275, i Saksa Starijeg (Senior Sachs)
u Ha-Tehiya I, 22f. Upotreba izraza poput ;-ml.m) mp 11JJ Dn
'n 11JJJ 1JJn;'1 ,(J'" 'D 11JJ;'1 ,'J
('J 'J 'r.l7iZl1l') dokaz je postojanja sasvim đ
terminologije.
17 Hagigah, 15b '11JJJ iZl73niZl;'1' ;'1T ljli? 1n'J;'1. Glagol
je svugde u ovoj literaturi stalni termin za "vršenje teurgij-
ske prakse". č š ć Božjeg imena
JHVH u magijske svrhe", što je ć objašnjeno u Abot de-rabi
Natan.
18 Izraz je prvi put upotrebljen u Tosefta Megillah IV, izd.
Zuckermandel, str. 228. U Megillah, 24b ruk. Munich ć
č ;'1JJl73? 1::J:!> ;'1Jl;'1 U tekstovima Heha-
lota uvek se navodi ;'1JJl73;'1 n"::J:!>. Umesto termina 11JJ č se
nailazi na
19 Prvobitno verovatno u Aggadath Sh ir Ha-Shirim, izd. Schechter,
str. 13 01l73JiZl 0'l1n
20 Na ovaj odlomak (Midrash Tanhuma, izd. Buber 1, 71a:
;'1"JP;'1 ;'1JY173;'1 'l111) skrenuo mi je pažnju Saul Liberman.
Na još stariju formulaciju hagade nailazimo kod Simeona
ben Azaija, Akivinog saradnika u studijama merkave, č je
najstariji tekst đ u Levit. Rabba, deo XVI, 4. Ovde je
on zapitan ;'1'? P1lJ17 ;'1M ;'1JJl73;'1 'l111J Ovakav njegov
navod, umesto iskvarenog 'l1D ;'1JJl73 u objavljenim delima,
v
podržan je ne samo paralelom u Sir haširimu raba, 1, 10 ć
i, prema Libermanu, š ć ruk. Levit. Rabba koji je ovaj
temeljno č
21 Ruk. Oxford 1531, f. 39b; f. 6b: ;'llIiZl
;'l1l1l7 ... 'n 'J lm' lI'i'l 17:J'O 'nm ;'lJJl737
.11JJ;'1 !\OJ n11n7:J 'ili' nJ ;'lm' 'n'';>lIiZl
22 Imena arhona koja se moraju znati prilikom uspenja (koje se
prvo pominje), prema gl. XXII (izd. Jellinek, III, 99) razlikuju
se od onih koja treba znati prilikom silaska.
23 Ovo č koje daju Bloh, Ginzberg i Abelson, nažalost
ne mogu prihvatiti. Nigde se, ni u jednom tekstu, ne može
ć ni nagoveštaj da se sam vizionar vozi u merkavi kao u
č Istina je da se, prilikom ć iz šeste U · sedmu
palatu, živo opisuje kako nebeski putnik prolazi pored č
325
kapije u č koja č ?iZl l1lP, na svom putu u višu
sferu, ali ove č nemaju nikakve veze smerkavom.
đ u ovom kontekstu se ne koristi glagol jarad.
24 Po mom mišljenju, oko postojanja jedne č gnoze na
rubovima judaizma - po prirodi č č
- ne može biti nikakve sumnje. Ti su gnostici, a ne judeo-
š ć prava meta nekih od brojnih spomena "minima"
(O'J'73) u starijoj rabinskoj literaturi - tema kojom su se, po
pojavi Grecove knjige Gnostieismus und ludenthum (1846),
toliki č intenzivno bavili. Ne nameravam da se duže
zadržavam na ovoj kontroverzi, koja je, poput obimne litera-
ture o Esenima, postala omiljeno lovište onih koji se zanose
pretpostavkama. Svaki č može se dovoljno obavestiti
iz dela pisaca kao što su M. Friedlaender: Der vorehristliehe
juedisehe Gnostieismus (1898); Die religioesen Bewegungen
innerhalb des ludentums im Zeitalter lesu (1905); M. Joel:
Blieke in die Religionsgesehiehte (1880); A. Buechler (u ludaica,
Festsehriftfuer Hermann Cohen, 1912); i isti u MGWJ, tom 76
(1932), str. 412-456.
25 č č o autorovom strogo č
stavu jeste vrlo podroban opis (gl. XVIII u Velikom he ha-
lotu) procedure kojom ć prizivaju svog č
Nehuniju ben Hakanu iz ekstaze natrag u normalno stanje
duha. Uzgred, izvesni č izrazi i ortografija u ovom
odlomku č imaju palestinsko poreklo.
v
26 O ovome č odgovori Serira Gaona 'DIJ?
mJliZln;'1 p?n str. 12, i Haja Gaona u n"1iZl izd. Lyck,
N!! 3l.
27 Ruk. Casanatense 179, f. 109; Oxford 1785, f. 281; Brit.
Museum 822, f. 270-273. Još jedan fragment ovog teksta
v
našao sam u Tejlor-Sehterovoj (Taylor-Schechter) zbirci iz
Genice, u Kembridžu (K 1, 84).
28 Dokaz za to su zapažanja F. Bolla o istoriji hiromantije u č
-rimskom periodu. Up. Catalogus Codicum Astrologicorum,
tom VIII, str. 236-237.
29 Jamblichus, De Vita Pythagoriea, glava 17.
30 Up. lebamoth, 120a u Abajijevoj interpretaciji. Izraz O'J!J nlXI
se đ pojavljuje u odgovoru citiranom u bel. 26. Harkavi
326
je dovodio u pitanje njegovu č (Zikhron Larishanim,
tom IV, str. XXVIII, i ponovo u Hakedem, tom III, 1912, str.
198). Njegova primedba može se odbaciti. On, naravno, nije
znao da fragment ovog starog tJ')!) mJ:i još uvek postoji.
31 Up. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus (1897),
str. 9-58.
32 č u glavama 15-23. Velikog hehalota.
33 Up. 14 '/)!7 m:l1iI.m:i jI'm ,:1"!7 1'" 'O/)7
34 Dennys, The Folklore of China, str. 60, nav. kod Otto Stoll,
Suggestion und Hypnotismus in der Voelkerpsyehologie (1904),
str. 49-50.
35 Up. Berakhoth, 34b i Abodah Zarah, 17a.
36 Up. :i/)71ll :iJJI/) f. lb (na dnu) :i1!7OJ1 :iJ:i7J1
l/)!7 m7:i;m:i (Iz fragmenta knjige pod nazivom
Merkava raba.)
37 'ml m7J':i glava XVII. Tako Celzus č (Origen, Contra Cel-
sum VII, 40) da su č sekte poznate pod nazivom
ofiti morali napamet da č imena č kapija".
38 '11 u Jellinek, Bet Ha-Midrash, tom III, str. 25.
Up. đ moje primedbe u Zeitsehriftfuer die Neutesta-men-
tliche WissenschaJt, 1931, str. 171-176.
39 Posedujemo č č teksta Midraša deset č (:1"m 1ll11/)
koji predstavljaju č stadijuma postupne popula-
rizacije. Grec, u vrlo č č o toj temi, pokušava da

potkrepi krajnje pogrešnu hipotezu da je ,,Alfabet rabi Akive"
bio glavni izvor hehalot literature, up. MGWJ, tom VIII (1859),
str. 67 i dalje.
40 Hagigah, 15b: 1!):i117 m1ll:i 11lljl'J 'JI
41 'mi m'7J':i, glava III, 4: mn11ll ?jlno/):i 17:1
.
42 Ruk. Oxford 1531, f. 45a (na dnu) o viziji č prvih vrata:
o''7n 0'1' 1mll 'n";11 Cl) "1' 1!)i1llJ

43 Izd. Box, glava XVII: "Vatra se proširila svuda oko nas, a iz pla-
mena je dopirao neki glas ... i uzvisina na kojoj smo stajali se u
jednom trenutku podiže, a ć u ć se sunovrati naniže."
44 Hagigah, 14b; ToseJta, izd. Zuckermandel, str. 234, gde nedo-
staje druga, presudna č
327
45 "Raj", kao što ć Joel, sasvim može biti talmudska
metafora za gnozu, zbog drveta saznanja (gnoze!) koje u
njemu raste, up. Manuel Joel, Blieke in die Religionsgeschichte
I (1880), str. 163. Origen (Contra Celsum, VI, 33) č da je
č sekta ofita koristila istu metaforu.
4 Joel, loco cit. Graetz, Gnostieismus und Judentum (1846), str.
94-95, kao i č č kod drugih pisaca. Bacher,
Aggada der Tannaiten, tom I, drugo izdanje, str. 333, iako
prihvata to č č ć njegove slabosti. A.
Hoenig, Die Ophiten (1889), str. 94, s pravom naglašava
apsurdnost tog objašnjenja, ali ne nudi drugo.
. .
47 Ruk. Munich 22, f. 162b. Razrada objašnjenja predložena je u
'mim m7J':i (što je ć citirao Haj Gaon) i u 'ml m7J':1, glava
19. Ovde se nalazi ć tekst na hebrejskom:
11'J1 lJ'7J rm1J 1':i 1'!)'J l'm '/)
l1n? rJ'?1ll1J1 rUm o 1'7:1 .OD) :i':i OD:i 17
D lJ'7:I mJ:n 'JI 1J r111U1ll '/)J :i':i '1ll1ll:i '7J':i
:1':11ll 7J':1J m'71';o 1':i111' 11:1U 1ll'1ll 1'T lJ'/) '71ll
? P'lj :i7:1 177:1 tJ'7:I:1 lJ'1mll tJ'nl1ll/):1 tJ'/)/) 1'T
,TJ'lIJ :i!)1" ,1'1ll1l/)/) ;1j1'i :i7'jlOJ 1',,1 1'/)
'71j1 nJ p .1'!)'J l'7/) '1t\i 'jl1llJ7:I '71ll Ollim
0:17 Im'7 lI'lm 1Ij11m (1'J!)?7:I?) TJ!)7/) niJ:11 '!7'J1ll:i 7J':i/)
l7/) '7111 'jl1llJ7:i 71ll tJ!7im :i!)' : (! :i'7Jn:i
. (J"1I ,J"!) ri1;1JO) '7nJ 'in/)J rll,,!)7:l1ll 111 01ll7:1 TT .1'!)1'J
1'T '1ll1ll:i '7J':i;1 nn!:lJ :ilin' ml11? :i':i' :iT:i l/)'OJ
'J,m . ;1DO '1''7 17:1,,1I O:i O'/)
r'7J/) r:i ,7J':iJ m?1'70 1';11ll i1;1lj 1ll'1ll 1'T '711
.nm 'lJ7 rJ1
48 M. Ninck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der
Alten (1921), str. 112-117, pominje nekoliko primera č
nice da je u stanju zanosa bilo ć doživeti ć da
prolazimo kroz uskomešanu vodu, ili se u njoj davimo .
49 Up. Papyri Graecae Magicae, izd. Preisendanz I (1928), str.
92-96, i Albrecht Dieterich, Eine Mithraslithurgie, ć izd.
(1923).
50 Prvi koji je prepoznao č element u važnom odeljku ,
v
Velikog hehalota bio je M. Svab (Schwab) u Uvodu svog dela
Vocabulaire de l'Angelologie (1897), str. 13. č na koji
on č i prevodi neznatno iskvarene hebrejske spise je,
328
đ pomalo č "L' ange Dumiel portier de l'enfer
addresse au survenants ces paroles: apiCHT]v [v] apiGTIlv
Kavaplvov GEf1v6 [v], ... TiniJ lJ';))]1
En ce bon jour, a ce squelette venerable (!!) paix." Tako
Domijel, umesto da bude č vrata pakla, kako se to navodi
u tekstovima hehalota, postaje č ulaza šeste palate na sed-
mom nebu. Ispravan prevod i interpretaciju dao je moj kolega
Johanan Levi u Tarbizu, tom XII (1941), str. 164. Domijel kaže
Gnostiku: apiGTIlv apiGTIlv (ili pre, ako se tekst
ispravi na ć č TI)XT]v),
Umesto treba č ako se č ć
č izmene. Navod sada glasi: "Najbolji dan, najbolja
ć pokaži (mi) svoj znak (ili č Mir!" Potom ga, tj.
pošto je video č Domijel "prihvata na č č
i sed§, do njega na klupu od č kamena" (glava XIX,
kraj). Ovakvi ostaci č formula mogu se ć na još
pet mesta u 'n:n n1'7::l'Ti. Još jedna č č jeste
ta da je Domijel č isprva doživljavan kao gospodar
č elementa. U glavi XVIII, 6, povodom prvog pominjanja
Domijela i č koji mu treba pokazati, pita se: "Da li se
on zove Domijel? Zar njegovo ime nije D'Tii"Ti) Levi
č u č se ja sa njim u potpunosti slažem, da je
ovde posredi neznatno iskvarena transkripcija č naziva
za č elementa: ai)p, "(i), u8cop, 7tUp. je č pal-
estinski ekvivalent za ai)p, kao što je to pokazao Saul
Liberman u 1tl1il.1!:lJ 'l1'7il.1n' I, str. 221. O'Ti (kao u ruk. JThS u
Njujorku, umesto DTi' u izd. Jellinek) č je lako objašnjiva
varijacija od i':J.
SlOvo je s pravom naglasio G. H. Box u svom uvodu za prevod
v
Isaijinog uspenja iz pera R. H. Carlsa (Charl'es, 1919), str. XXII.
v
U Cetvrtoj Ezrinoj knjizi, VII, str. 90-98, nalazimo opis sedam
č ili stadijuma koji se duši dodeljuju posle smrti.
52 Hagigah, 12b, ć tradiciju koja datira iz III veka n.e.
53 objavio Jacob Mann u MJn7 V
(1921), str. 256-264. Preisendanz je objavio (u Papyri Graecae
Magicae, tom II, 1931, str. 160) natpis na amuletu iz V veka
koji, č se, odražava jevrejske ideje. Tu nalazimo imena šest
nebesa i njihovih arhona.
54 U svojoj knjizi (koja se pojavila 1912), Abelson se nije ni osvr-
v
nuo na č pojmove Sehine.
329
55 Odeberg, u 3 Enoch, Uvod, str. 106, navodi 'nJi n71J'Ti,
glava XXVI D1!\Ti ::J7::J i1 Ali ispravno bi trebalo č
n1'::JTi7il.11 ri1J'1 nJ7::J i1 (ruk. David Kaufmann 238 u Budim-
pešti, i ruk. New York JThS 828).
56 'nJi n17J'Ti, glava XIV. U :1il.1iJIJ1 nailazimo na
neke pokušaje davanja bližeg opisa ovog "preplitanja" sedam
nebesa i sedam zemalja.
5 7 je sasvim č u Velikom hehalotu (7!\'11::JT i 7!\'i1::JT
u iskvarenom obliku). se može ć ć u Berahotu,
7a. l1i'i'1!\ se pojavljuju u Malom hehalotu ruk. Munich 22, f.
163a. Njihovo č je potpuno č Cela fonnula uvek
se sastoji iz č Imena kome se dodaje 7!\i11l' 'Ti7!\ ''''.
58 Ime Totrosija ili Tetrasija ili !\"ontltl) je vrlo č u
tekstovima hehalota. Ono se č poklapa sa imenima kao
što je 'Ap8a8laco u Papyri Graecae Magicae. č mag koristi
hebrejsku č dok jevrejski č koristi č termin
lE'rpac;, č onom u č formulama koji je pomenut u
bel. 50.
59 Up. :111'7il.1 Ti::JJil1 'o l b, iiJi1 'iil.l.
60 Up. posebno 'nJi n17J'Ti, glave III-IV, VII-X, XXIV-XXVI i
molitve i himne koje se nalaze na kraju izdanja i!:lO,
v
Amsterdam (1701), f. 37-40. Staviše, postoji dosta nepub-
likovanog materijala o ovom predmetu.
61 Otto Rudolf, The Idea of the Holy, prev. John W. Harvey, 1923,
gl. VI.
62 Up. Philip Bloch u MGWJ, tom XXXVII (1893), str. 259.
63 Loc. cit. str. 306.
64 Eliezer iz Vormsa je naziva ni'11l (u komentaru knjige
molitava koji je napisao Naftali Treves, Thiengen, 1560).
65 'nJi n17J'Ti, glava XXVI, na nekoliko mesta izmenjeno u skladu
s ispravnijim č rukopisa.
. 6 Bloh, loco cit. str. 259.
7 'nJi n17J'Ti, glava XXIV.
8 Ovo je č detaljno dokazao Bloh u svom č na istu
temu.
9 Megillah, 18a, i Berakoth, 33b.
330
70 Bloch, loco cit. str. 262. i dalje. Prevideo je odeljak u J. Berakot
V, kraj halahe 3, ;'IJ'tJ:J, koji, naravno, nije kasniji
dodatak kao što on tvrdi u svom ogledu "Rom und die Mystiker
der Merkaba" (Festschrift fuer J. Guttmann, 1915), str. 113.
Up. isto tako Hulin, 91b o molitvi đ zvanih ofanimi.
71 Abrahamova Apokalipsa, glave XVII i XVIII. Odeljak citiran iz
Velikog hehalota je s č 9. poglavlja i glasi: 1V17i:J o'/) '71P
.1;'::J mi1tJ 11'm1' n1l1V 1V'1Vi11 ''7D .mi;'J

72 Za đ V. molitve u tzv. Mitrinoj liturgiji i molitvu prvo-
bitnog č ć "Ocu svetla" u Ch. Baynes, A Coptie
Gnostie Treatise (1933), str. 26-36.
73 Primeri takvih č su l1WT, divota, i ć
74 Up. tekst u Berovom delu m1::JY, str. 547-552.
75 Moše Taku, koga citira Ber na str. 547, u 0'/)11 ::Jm zastupa
mišljenje da su je jeretici s vremenom krivotvorili.
76 Beth Ha-Midrash, tom III, str. 161-163. Ruk. 828 JThS-a u
Njujorku č ovaj odlomak kao deo teksta 'mi m'7J';'.
77 Ovo nije biblijski stih, ć formula č merkave. Up.
m'7J';' 'vi", izd. Wertheimer, gl. 31, gde je tekst manjkav, ali
se može dopuniti prethodnim navodima iz ovog odeljka, kao
što je komentar 1Ji:J u jutarnjoj molitvi, č je autor Naftali
Treves.
78 m'7J';' mo/) § 7, u Beth Ha-Midrash, tom II, 45; 3 Enoeh, glava
48 (Odeberg, str. 155). 955 je č vrednost č O'1J1V;',
pri č krajnje mem predstavlja broj 600. Druga teorija, o
390 nebesa, izložena je u Masekheth Derekh Erets, izd. Higger,
str. 294; 01V:J;' m1lY, izd. Urbach, str. 212' i Azriel :ll1l'" , ,
izd. Tishby, str. 46.

79 'mi m'7J';', poglavlja XVIII, 4, i XXI, 3.
80 'mIJ1T 111'7J';' ruk. Oxford 1531, f. 45b: nl'1:J:1 '7J 'J'171J o'717J ... '71\:1
. :1JJ11J :1V171J:J '1'7 1'7 :1'ml mV:1 'JI\'71J1J 1nIJJ1
81 Naslov se č prevodi kao "Mera visine", pri č se č
koma (:1mp) koristi u biblijskom č To je pogrešno.
Koma se ovde koristi u smislu koji ima u aramejskim bajali-
cama, gde naprosto č "telo".
82 Up. Salmon ben Yeruhim u svom ';' nmn'7/) 'o izd. Davidson
(1939), str. 114-124. Majmonidov odgovor u O"::J1Ji;' m::Jl1Vl1 izd.
Freimann, str. 343; Moses Taku u Otsar Nehmad, III, str. 62.
,

331
83 Imamo ć tekstove: l) u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 30a-33b; 2)
'O 1701, f. 37a-38b i, sa ostalim raznovrsnim tekstovima,
u ;,/)''71V ;':JJi/), f. 34a-40a; 3) ruk. Oxford 1791, f. 58-71
;'1J1P;' i"O u 12 poglavlja. Fragmenti ovog spisa đ se nala-
ze na pojedinim mestima u 'i1 i ostalim delima u
literaturi merkave.
84 Ova formula je podražavanje završetka poslednjeg traktata
u vavilonskom Talmudu, Nidi, gde se kaže '7J:J Im'7;, ;'Jl1V;' '7J
o'7w;, ]:J 1'7 nIJ:Jl/) m'
v
85 Jehuda Halevi u 'im;, '0 N, 3 ustaje u odbranu Siur komaha:
! m1V"J:J OD;'/) 1:J 1V'1V i1::JY::J
86 ć stih iz Psalma CXLV, 5 nJ :Ji1 '7m ("O visokoj
slavi tvojoj") ovako je interpretiran: Visina našeg Gospoda je
236, prema č vrednosti č nJ ::Jil.
87 ;,/)'71V ;'::JJi/) f. 38a.
88 Ibidem f. 37a.
89 Up. Kropp, Einleitung in die Koptisehen Zaubertexte (1930),
str. 41. Svojevrsna mistika tipa Si ur koma đ se može na-
ć u Coptie Gnostie Treatise, prevod Charlotte Baynes, str. 42:
kosa na njegovoj glavi je broj skrivenih svetova itd.
90 M. Gaster, "Das Shiur Komah", u svojim Studies and Texts, tom
II, str. l330-1353, č str. l344. Iako greši u
detaljima, Gaster shvata istinske č konotacije Siur
koma.
91 Veza đ spekulacija o "telu istine" i ideje o prvobitnom
č u Markusovom sistemu č je.
92 Ruk. Oxford 1531, f. 40b: 111::JJ 1;,n '7J/) '7m 1Jm/)J '71J'::JJ
JJ 'J,,/) i11DJ1V
93 Iz tog razloga, ova fraza u pojedinim tekstovima ima dublje
č .m'1::J;' l/) ;'D1J/) ;''':JP;' '71V 1n::J1V ... Y11';' '7J Up. đ
isto č n::J1V u Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 775 .
94 ;'J'J1V;' t']U u 'i1 slovom 11'n; up. đ citat u
01V:J;' m1iY 'o izd. Urbach (1939), str. 127.
9S MGWJ, tom VIII, str. 115. i dalje, isto tako u njegovoj History
of the Jews. .
96 "Schahrastani's Religionspartheien und Philosophen-Schulen",
prev. Haarbruecker, tom I (1850), str. 116, kad govori o Mu-
ša-biha.

332
97 Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz
zusammengefasst (1894), str. 17.
98 3 Enoch, izd. Odeberg, gl. VII.
99 Ibid., gl. XV.
100 Ruk. Oxford 1531, f. 137-145; 1539, f. 1-21; New York,
JThS, ruk. Maggs 419, f. 66-70; Vatican. 228, f. 93-103
(najbolji rukopis). Tu nalazimo ideje iz Prve knjige Enohove,
tj. a) da su Aza i Azael odaJi Božje tajne č b) njihov
pad u Tartar (otud "Planine tame").
101 U starijoj književnosti nisam uspeo da đ izvor narod-
ske legende, raširene u srednjem veku, o Enohu kao obu-
ć - mitskom Jakobu Bemeu! - koji je svakim svojim
štepom povezivao gornji i donji svet. Legenda je mogla, ali
i nije morala ć iz hasidskih krugova u srednjovekovnoj
č Ovo se pominje još u rukopisu iz 1458. godine
(Paris, BibI. Nat. 786, f. 109b) kao Jlll:J 'mem. Odeberg, u
svojoj opširnoj studiji o legendi o Enohu-Metatronu u okvi-
ru uvoda za ć knjigu Enohovu, uopšte je ne pominje.
Citiraju je mnogi kabalisti XVI veka.
v
102 Cini se da je prvi pisac koji je posumnjao da su Metatron i
Jahoel bili isto bio Box (u uvodu za Avramovu apokalipsu,
str. xxv). On je video dalje od autora č o toj apokalipsi
u EJ, tom I, 553,
103 Pored spiska koji Odeberg daje u gl. 48 ci u belešci na str.
174), moramo pomenuti i spisak štampan na kraju knjige
Abrahama Hamoya 1'1 n'J 'o (Livorno 1858), f. 196-201.
104 Sanhedrin, 38, Hagigah, ISa i Abodah Zarah, 3b.
1050deberg, u uvodu za 3 Enoch, str. 189, analizira č
pozivanja na "mali Jaho" u koptskom delu Pistis Sophia.
106 Primeri iz ranijih č tekstova koje navodi Odeberg na
str. 33. lako se mogu potkrepiti nekim drugim navodima, od
kojih je od posebnog č u vezi sa ovim problemom jedan
koji č iz š ć teksta iz VIII veka na sirijskom,
sam pronašao u Bidez et Cumont, Les Mages Hellenises II, str.
115. Tu se kaže: ;,?'nJ"l itlil 1'1 lm?J
'JJl "illtl Č i jednostavno
sricanje ima svoje opravdanje u đ odlomcima
literature o imenima Metatrona. Up. đ J. Mann, Texts



333
and Studies in Jewish History, II, str. 85. i 88, i Gruenbaumov
navod iz Mas'udi u ZDMG, tom XXX, str. 272.
107 Karaitski autor Kirkisani č X veka) citira ć odeljak
iz Talmuda č Sanhedrin, 38):
1tlil '''' 1;' lntltl'lJ. Vrlo je ć da je ime ltlil '''' namerno
uklonjeno iz talmudskih rukopisa zbog svojih č
konotacija.
108 Ruk. British Museum, Margoliouth n. 752, f. 45b: ;";'!ll tl!ll ?iI
... ;11,m ?J lIJ'? ?!ll lJ1
- '''' ;1'?1I ;1!llIJ !ll' 1'1j;1)O nJOIJJ tl'IJ!ll'? m'?iI? lJ'J1 ;1!llIJ'?
,;1"1;1' ,lJ1 tl!llJ llJ!ll!ll ;,'7l1 ;"'7 'lIJIJ
09 Up. Odeberg, str. 125-142: "Poreklo č 'Metatron''', kao i
Louis Ginzberg, Legends of the Jews, tom V, str. 162.
110 Up. 'nJ1 111'?:J';', poglavlje XXII, i Odeberg u uvodu za 3 Enoch,
u odn. na gl. XVII, str. 59.
I II 111'7:J';' ll:JOIJ izd. Jellinek u Beth Ha-Midrash, tom II, str.
40-47.
112 Midrash Mishle, izd. Buber, f. 34a i dalje. Na nekim mestima
ispravio sam prevod u skladu s č citata koje se
može ć II Azrijelovom rukopisu !ll11'!) u Hebrew
University Library, f. 29b. Videti đ spisak tema u glavi
13 'nJ1 111':J';1.
l 3 Pistis Sophia, gl. 139, u č prevodu Carla Schmidta,
1925. č termin je KUTa1l:WXaIlUTa, dok hebrejski tekstovi
govore o ili tlli1lJ '!ll
1143 Enoch, gl. 45; '11 izd. Wertheimer, str. 50;
citat iz 1"':JJ1\ !ll11IJ U Yalkut Shimoni § 173; up. đ Raši
u Yebamoth, 63b, i Baba Metsia, 59a.
115 Primeri takvih apokalipsi su: gl. 4-6. dela ;'m1 111?:J';'
ili '1 ruk. Enelow Memorial Collection 704
u JThS u Njujorku (istovetan sa ruk. Parma 541 no. 21 i
Oxford 2257), č ć deo je č u verziju 111':J';'
'm1, gl. 6-9. u ruk. New York JThS 828; celokupna literatu-
v
ra u vezi sa Zorovaveljom; apokalipsa Simona ben Johaja,
itd.
l 6 'nJ1 111'7:J';', gl. XVI.
117 Midrash Tanhuma, ur. Buber, V, str 31.
334
118 Up. midraš u m,m mJ';', ur. Hildesheimer, str. 233, koji
navodi L. Ginzberg u svom delu Legends of the Jews, tom VI,
str. 438, i Rašijev komentar na Cantic/es, I, 2. U vezi s pita-
njem ;'lm '1.JlJO up. Pesahim, 119a, Sanhedrin, 21b, i Shabbath,
120a.
119 Up. dragoceni prilog N. Glatzera, Untersuchungen zur
Geschichtslehre der Tannaiten (Berlin, 1932).
120 Postoji nekoliko fragmenata ;'illlJ1.J1 a) u
'O, 1701, f. 35a-36b; b) pod naslovom ;'Jl 110 u
milll11.J 'IlJ, izd. Wertheimer, tom I, str. 1-31; c) u dodatku
v
Conovom (Chone) LP'lJ!) J, (1894), str. 47-50; d) u L. Gin-
zbergovom 1tJJill '1)). tom I, str. 182-187.
121 Up. Mišna Hagigah II, l, i Excerpta ex Theodoto od Klementa
Aleksandrijskog, izd. Casey (1934), paragraf 78.
122 Hagigah, 12b.
123 Aboth de-Rabbi Nathan, gl. 37.
124 V. belešku 35 uz prvo predavanje. č prevod (Das
Buch Bahir) objavio sam 1923.
125 Knjigu pominju Danijel up. J. Mann, Texts and
Studies in Jewish History, tom II, str. 76, 79, i Haj Gaon, up.
mJ1illI1;' j7,n ,;').'ln I1::l01.J' O'J1l-\I1:i, str. 21. .
126 č Eliezera iz Vormsa navodi nekoliko odlomaka iz 110 'O
. v
'11).;-t U svom komentaru na Siur koma, koji sam pronašao u
ruk. Angelica u Rimu (Kapua no. 27) i još nekim rukopisima
č i u New York JThS 844, f. 100a-103a). Još jedan
fragment iz 110 ,m;-t otkrivenje u ruk. Milano 57, f. 20, u delu
pod naslovom ;'JJI1.J;' 110.
127 O ovoj knjizi postoji obimna literatura; up. moj č
"Jezira" u EJ, tom IX, kol. 104-111, gde se daju bibliograf-
ska uputstva. Engleski prevodi i komentari W. Westcotta
(1893) iK. Stenringa (1923) sadrže neke č č
odeljke.
128 L. Bek (Baeck) je pokušao da pokaže da je Knjiga stvara-
nja jevrejska adaptacija nekih osnovnih Proklusovih ideja,
umnogome kao što knjige Dionisija Pseudoareopagite pred-
stavljaju njihovu š ć varijantu, up. MGWJ, tom 70
(1926), str. 371-376; tom 78 (1934), str. 448-455. Ali nje-
govo rezonovanje nije uverljivo, premda se teza č doista
335
fascinantnom. Na neke vrlo upadljive č đ Knjige
postanja i ranog islamskog gnosticizma ukazao je Paul Kraus
u Jabir ibn Hayyan, tom II (Cairo, 1942), str. 266-268.
129 Takve č ili fraze su, na primer, ;-t1.J"J I1n'!)o ,110J,l-\ "1:n,
koje č besmisleno na valjanom hebrejskom, ili š ć
č j71.J1lJ u č principa. 110' izgleda podražava
dvosmislenost č č stoicheia, kojom se č i
elementi i slova.
130 U staroj hagadi ne manjka mesta na kojima se č veza
đ postanja i slova Tore, kao i tajanstvene č
ć Up. Berakhoth, 55a, Sanhedrin, 65b, Aboth de-Rabbi
Nathan, gl. 39 (ur. Schechter, str. 116); Midrash Tehillim, ur.
Buber, 17a. Sefer jecira 1!:l0) posmatra slova i njihove
kombinacije kao č ć - što je temeljna pretpostav-
ka za svaku magijsku primenu č i imena.
13J Hebrejska fraza Oill;-t I1l-\ illlJ' odgovara sirijskoj, u Odama
Solomonovim XXXIX, 7 ;mill lillJ'. Pavle, u Rimljanima
XIII, l4 kaže č tome: obucite se u Gospoda našeg Isusa
Hrista. Ovo ide mnogo dalje od ć upotrebe č
illJ' u hebrejskoj Bibliji.
132 Ovaj obred opisuje se u ill1J'1.J;-t 'o (Sefer hamalbuš) koji se
može ć u mnogim rukopisima, npr. Sassoon 290, f. 311 i
dalje; British Museum 752 (up. detalje u Margoliouthovom
katalogu, str. 38). Up. isto tako belešku 37, uz č pre-
davanje.
133 Up. 'IlJI m'J';', gl. 27-30, i neke veoma dragocene delove u
ruk. Oxford 1531.
134 Knjigu ;-till1.J1l-\Jln prvi je publikovao Gaster (1896). ć
broj ovih knjiga nalazi se u ć rukopisima: '11 ;-t'1J;-t
lill';-t 'O; l'J'j7lJ (up. bel. 100); O'll;-t 1!:l0 (Sassoon 220, str.
302. i dalje); ;-tlm 'ill1?;jill i 1JI1'Jill m'3.71.J;' O"';'I1 'ill m ill ;1!:l0
J, I1'!:lI1 i mnogim drugim spisima. O ill11.Jill
o";-tI1 up. M. Grunwald u Mitteilungen der Gesellschaft fUr
jiidische Volkskunde, no. X (1902), str. 81-98, posebno str.
91, i dalje; Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Supersti-
tion (1939), str. 108-113. Kompletan č prevod ruko-
pisa O',;'I1 ill11.Jill koji se pojavio u Berlinu, 1778, zasluga je G.
Seliga, a prevod s č na engleski, koji je po Seligu
uradio L. Weber, publikovan je u Londonu, 1880.
336
135 Up. Aptowitzer u Hebrew Union College Annual, tom VIII/ IX,
str. 397, o Pesikta Rabbati, ur. Friedmann, 185a.
l36 Ruk. Oxford 1531, f. 52a: 1'J 11i11l1 :1IJJ 'l?
:1'7 .D'lJll1J 11l71l1 ;mJ nl71'1 ,TJJ?J ml'om mlll1' l7"1 ?lll1l'7 11l1l
, 'n":1 11l1' 'l '7J':1J , 'n":1 11:1t:1 'J '7J':1J , 'n":1 l'on '7J':1J 'n''7l7ll1J
'1 '7J':1J ,:1"J D'J'7IJ:1 'J'71) :1ll111P 'nl7l:1 ':1 '7J':1J ,'n":1 D'lJn 'l '7J':1J
,nlll1:1 'J1n'nll1' m'lJ:1 '7J :11,,1 1,,'1 'lJ :1ll111p
D"P1 'n '7JJ 'nilil71iJ1 'nilnlJ 'nJ '7JJ 'nl1)l7 'i '7J':1J
Tl' :11l1i11) ,:1'7i1lJ 'l11l llJi ,1l7'7 11" ln'71T D'1)ll1 nl,,'
nJ '11Jl TJ:J'7 D'111J :111JlJ :1'711lJ ?J:1 1,,1' '711ln , ?JnJ
l11JJ mlJ1 '7'"n llJll1 npl"J1 llJ'71i1J :1ll1l7n Pl" ,Pl::!1 TJ:J? l'71jilll1
.:1'711l '11nJ l'll'\ '''' :1nl'\ lnJ .1l7? ?'lll'\
l37 Jos. Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegypters
(1908), str. 79. Duša se u španskoj kabali predstavlja kao Božji
presto. Up. Tikkune Zohar (1558), f. 3b: D"ll1l'\l 1l'\1) W1\ :11\JT
. :1'Jl' l'\'OlJ :1'? l'Jl71 n"1:1' Dll1 :1'J l'\'11l17 :1'n1)ll1J
l38 Gen. Rabba, izd. Theodor, str. 475, 793, 983.
v ,
BELESKE UZ TRECE PREDAVANJE
1 Up. A. Epstein, l'On:1 ,1\mll1 'l u Hagoren IV (1903), str. 81-
101.
2 Up. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der
Cultur der Juden im Mittelalter, tom I (1880), str. 153. i dalje;
Jekutijel Kamelhar, D'l'on 'o D'J11l1l'\1:1 (1917); J. Freimann,
D'l'O':1 1\1:::l1) (1924); Av. Aptowitzer, :1"':::11\1
(1938), str. 343-350, koji iznosi i neke interesantne nove
podatke o Jehudi Hasidu.
3 Pored literature navedene u prethodnoj beleški, treba pome-
nuti i č č monografiju Jisraela Kamelhara,
nj/n:1 1\P1)ll1) lTl7'l'\ 1J':::11 (1930). U vezi sa godinom Eliezerove
smrti up. Aptowitzer, str. 317. .
4 Up. Bruell u Jahrbuecher fuer juedische Geschichte, tom IX, str.
23. Kamelhar na str. 54. iznosi mišljenje da je r. Senior, koji
prenosi ovu "tradiciju", bio Jehudin savremenik u Špajeru.
Postoje tri verzije ovih legendi: a) hebrejska, koju opisuje
Bruell u Jahrbuecher, tom IX (1889), str. 20-45; b) D'OJ :11l1l71),
337
v
verzija Juspe Samaša iz Vormsa (1604-1678), koja predstavlja
lokalnu vormsku tradiciju, štampana na jidišu (Amsterdam
696); c) l1:::1 :11l1i11) (Maase buh) iz Bazela (1602), no. 158-182,
up. Ma'aseh Book, prev. Mozes Gaster (1934), i Meitlis, Das
Ma'assebuch (1933).
II Sefer Hasidim postoji u dve verzije, od kojih je ona ć
više puta publikovana, dok je opširniju objavio Vistinecki
(Wistinetzki). Citati su iz potonje, i prate redosled paragrafa.
7 Baer, D'l'on ?1l1 n'n1:::1n:11 n'm:1 :11)m:1, u Zion, tom III (1938),
str. 1-50. Prigovori ovakvom stanovištu, izneti u Urbahovom
predgovoru njegovom izdanju Dll1:::1:1 mn) (1939), a koji se
mogu ć samo u nekim kopijama, nisu me ubedili.
Ovo pitanje je prvi pomenuo Guedemann, op. cit. tom I, koji
je tri poglavlja (V-VII) svoje č knjige posvetio Sefer
Hasidimu .
( Guedemann, op. cit., str. 158.
lO Up. belešku 2 drugog predavanja.
) l Publikovao A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, tom II,
str. 111-132. N edavno se pojavilo č izdanje B. Klara
(Jerusalem, 1945).
12 ':lm:m 'O, izd. D. Castelli, Firenze (1880). O Donolu up.
Cassutov č u EJ, tom V.
l Dll1J:1 mnl7, izd. E. Urbach, tom I, Jerusalem (1939).
14 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, Jerusalem (1939).
15 Rukopis u Landesbibliothek u Fuldi, up. Weinberg u Jahrbuch
der Juedisch-Literarischen Gesellschaft, tom XX, str. 283-284.
16 Up. Scholem u Tarbiz, II, str. 244 i 514; Assaf u Zion, V, str.
117. i 124. Asafova tvrdnja da je "prorok" koji se pominje u
prethodno citiranom dokumentu zapravo r. Ezra bez sumnje
je opravdana.
17 Up. Guedemann, op. cit., poglavlje VII. Noviji pokušaj analize
tih elemenata napravio je J. Trachtenburg u Jewish Magic and
Superstition (New York, 1939). đ za svoje delo prikupio
je mahom iz književnosti č hasida ili iz književnosti
na koju su oni uticali.
18 Up. MJn, Lemberg (1876), f. 14c, 17c, 18a, 20c.

338
19 ?t{'T111 1=1 '101'1 t{I1"1J i molitva koja mu se pripisuje, up. A.
Epstein u Hahoker, II (1894), str. 41-48.
20 Up. A. Epstein u MGWJ, tom 37 (1893), str 75-78, iN. Wieder
u Saadya Studies, izd. E. Rosenthai (Manchester 1943), str. 256,
koji navodi Eliezerovo đ Saadije kao 1t{7:l :1J1:1 I1111u1 'j7J
21 Up. A. Marx u Hatsofeh, tom V, str. 198. č komentari
koje je ovaj rabi sastavio č su se i u rukopisu Adler
1161 u New York JThS, f. 27a i (sa č sadržajem) u
ruk. Oxford 1816, f. 102b.
22 Sefer Hasidim § 212 i Vistineckijeva napomena u kojoj citira
:1'nm '1 J1JU. đ § 630 sadrži reakciju Haja Gaona na
dolazak Mesije. .
23 U svom č ogledu 1:J'J'J:1 '7:l'J I1'TJ:lillt{:1 I111'un:1 koji se
pojavio u Hatsefirahu (1917), č u §§ 10 i 14.
24 Sefer Hasidim § 359.
25 Up. §§ 331, 335, 424, 555, 591, 879 - spisak bismo mogli
produžiti u beskraj. Eliezerov I17:l:m 'u obiluje takvom
eshatološkom đ
26 Up. č u I17:lJn ·u.
27 Sefer Hasidim § 1056.
28 Up. A. Marx, mill 'Ill 17:lt{7:l U Hatsofeh, tom V, str. 194-
202.
29 I17:lJn 'u f. 3c: 11n":l 11J je pomenuto kao dodatak :lillll7:l 110
I1'illt{1J i :lJJ17:l:l 110. Eliezer kaže: 111' I17:lJn 110 1111':l 'lJ 'J 111
11n":l 110 (Ibid. f. 3d).
30 Eliezer iz Vormsa u !\"i"1 '110 'u, publikovanom u Sefer Raziel
(1701), f. 7b, govori o kao jednoj od "tri misterije".
O :111I1 '7:l11i1 up. Sefer Hasidim § 1447. Up. đ belešku 118,
drugog predavanja.
31 Može se sa š ć utvrditi da je najmanje polovina opusa
književnosti č hasidizrna ć biblijskoj egze-

geZI.
32 I17:lJn 'u f. 24d. Eliezer iz Vormsa koristi Gematriju
111'1 Y1j7=I1nl1. Up. đ Sefer Hasidim § 1049.
33 Guedemann, op. cit., str. 175.
34 Ova legenda se navodi u l?7:l:1 j77:l11 'u (Amsterdam 1648), f.
ISa predgovora, iz č komentara Psalma 150, č je
339
. utor Avigdor Kara, pisac iz XIV veka koji je u svojim delima
združivao hasidizam ikabalizam.
Up. L. Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid I (Tartu
1935), gde se samo talmudska upotreba termina podrobnije
i pituje. Up. isto tako Vistineckijevu belešku uz § 975 Sefer
Hasidima.
'i ć deo analize Hasiduta koja sledi napisan je pre nego
što je objavljen Baerov (beleška 7). ć ć sa č
v
polazišta, č smo stizali do istih č Zelim da
istaknem svoj dug Simhonijevoj analizi, premda se s njim
razilazim po mnogim bitnim pitanjima.
:17 Ovo iz Eliezerovih spisa citira Menahem Zioni u svom
č komentaru Tore (napisanom oko 1460), Cremona
(1560), f. 20c.
:3 Eliezerovo delo 11JJ:l mJ?:l (izdato pod pogrešnim naslovom
t{"i"1 '110), izd. Kamelhar (1936), str. 39.
Sefer Hasidim §§ 861, 984, 986.
40 Ibid. §§ 978-980.
41 Ibid. § 975. Up. isto tako anegdotu u § 860. ć je da
postoji neka veza đ tih odlika hasidizrna i starijeg pales-
tinskog pokreta '?::lt{, "cionskih naricatelja",