“Se rinunciamo dunque al pregiudizio del monismo del valore, possiamo forse vedere anche in Nietzsche, nell’indifferenza del

cosmo che balla la sua eterna samba, tre indicazioni contemporanee, che possono indicare al viandante-sambista, meditatore epicureo, una direzione che non sia unica e quindi univocamente determinata, permettendogli così di rimanere in un’ottica fenomenologica, ovvero, come dicono gli astrofisici, al di qua dell’orizzonte degli eventi: bellezza, il valore della percezione; bontà, il valore dell’azione; logica, il valore della ragione, tre prospettive incommensurabili che si unificano concretamente nel corpo vivente come dice Merleau-Ponty, mentre la volontà è il direttore d’orchestra che costruisce l’Opus Magnum ad immagine e somiglianza del mistero che ogni essere umano è... il mistero appunto dell’arbitrio della volontà che diventa atto solo nell’incontro con l’inamovibile necessità.”

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Discipline Nella stessa collana 1 - Metafora e dis- metafora Erio Bartolacelli, 2002 2 - Quando i bambini raccontano fiabe agli adulti Erio Bartolacelli, 2004 3 - La teoria dell’ attaccamento in psicoterapia Manfred Endres, Susanne Hauser, 2006 4 - Gorinto Giancarla Sandri Fioroni, 2006 Paolo Quattrini FENOMENOLOGIA DELL’ ESPERIENZA LEZIONI DI GESTALT A ORIENTAMENTO FENOMENOLOGICO ESISTENZIALE Zephyro Edizioni Prima edizione marzo 2007 © 2006 Zephyro Edizioni - Via Voghera, 16 - 20144 Milano www. zephyro. it ISBN 88-8389-095-6 Tutti i diritti riservati - All Rights Reserved Tutti i diritti di traduzione, di adattamento totale o parziale con qualsiasi mezzo sono riservati. Ogni permesso deve essere dato per iscritto dall’ autore. Progetto grafico: Mariluna quattrini- testo 19-09-2009 14:57 Pagina 4 Progetto grafico: Mariluna

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INDICE Introduzione 7 1 – La realtà 9 La genesi: realtà potenziale e realtà in atto 9 La conoscenza dell’ uomo 14 Fisica, metafisica e astrazione 18 Spirito e materia 21 Eros e spiritualità 32 Il problema del passato nell’ ottica fenomenologico esistenziale 40 2 – Pensare e sentire 45 Teorie e filosofie nella psicoterapia della Gestalt 45 Pragmatismo e fenomenologia nella psicoterapia della Gestalt 55 Il pensiero di Brentano nella psicoterapia della Gestalt 61 Gestalt e costruttivismo 69 3 – Agire 77 Comportamento ed etica 77 Deontologia ed etica nei rapporti gerarchici 90 Psicodinamica e politica 100 Etica 111 4 – Teoria della psicoterapia 119 La distanza tra “natura” e “cultura” e la psicoterapia 119 Necessità dell’ illusione come orizzonte dell’ esistenza 122 Fondamenti logici di un approccio ateoretico nella psicoterapia della Gestalt 127 Creatività e salute mentale 134 Psicoterapia a orientamento fenomenologico esistenziale e arte 141 Psicologia della creatività e arte 147 Mitopoiesi e psicoterapia 151 Psicoterapia, etica ed empatia 157 Sinergie e interferenze tra sessualità e aggressività 167 5 – Tecnica della psicoterapia 177 La psicoterapia della Gestalt, lo zero e il vuoto 177 Il problema del contatto nella tecnica della psicoterapia della Gestalt: sedia vuota olismo e vipassana 185 La sedia vuota e la gestione delle emozioni 194 Trasparenza e confrontazione nella psicoterapia della Gestalt 202 Transfert e contatto nella psicoterapia della Gestalt 206 Il lavoro in gruppo nella psicoterapia della Gestalt 214 I sogni nell’ ottica fenomenologico esistenziale 219 Conclusioni 226 Riassumendo: l’ arbitrio e la necessità 226

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Appendice 239 Culture sciamaniche e culture astronomiche 239 Teoria del carattere 246 Psicoterapia del carattere 257 Note 269

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Introduzione Fin dall’ infanzia più remota ho inseguito due bandiere: verità e libertà. Da ragazzo pensavo che la verità, cioè la vera essenza della realtà, fosse competenza della fisica, e che la libertà fosse competenza della politica, e quindi fisica e sociologia sono stati i miei primi amori e l’ occupazione principale della mia gioventù. A guardare da adesso sembrano pochi anni, forse quattro o cinque, gli anni del liceo, ma nell’ esperienza di allora furono una vita, una vita intera, che cominciò e finì per lasciare il posto a un’ altra vita che con la prima non sembra quasi avere a che fare, o solo come la farfalla ha a che fare con la larva. L’ imbozzolamento è stato il periodo della terapia personale: altrettanti anni di vero e proprio letargo dell’ anima. In questo tempo si è compiuto uno spostamento dell’ attenzione: invece del tangibile mondo dei fenomeni fisici e delle strutture sociali, l’ incerto mondo dei sogni, delle sensazioni e delle emozioni è emerso prepotentemente e si è imposto al mio interesse, riempiendo il concetto di “realtà” di un contenuto nuovo, straordinariamente interessante, e rendendo la ricerca della libertà un cammino concreto e diretto, non più mediato da adesioni ideologiche. Verità e libertà si sono fuse per me nell’ esperienza e nella comunicazione, che sono appunto i cavalli di battaglia dell’ approccio gestaltico: qui le cerco e le incontro, lavorandoci come si fa con le pietre preziose, che si tagliano in modo da metterne in risalto la luce. Sono diventato, insomma, psicoterapeuta e gestaltista per amore dell’ etica, come si diventa pittore per amore dell’ estetica, e amo questa pratica di un amore tranquillo e profondo, senza ripensamenti, senza soffrire la fatica e senza oppormi alle imprevedibili difficoltà che continuamente presenta. Faccio questa professione da trenta anni e l’ insondabile abisso dell’ anima umana continua a presentarsi ai miei occhi con lo stesso incredibile splendore di sempre: neanche la consapevolezza di sfiorarne appena la superficie sminuisce per me il valore di questo contatto, e spero in realtà, se la fortuna mi assiste, di continuare a fare questo mestiere fino all’ ultimo giorno della mia vita.

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1 La realtà 1 a. La genesi: realtà potenziale e realtà in atto Ammesso e non concesso che la realtà in atto sia finita, se sono infiniti i numeri, ne consegue necessariamente che la realtà potenziale è infinita. Non si sa in effetti se l’ universo è finito o infinito, ma se, come sostengono i fisici, nell’ universo si genera continuamente nuova materia, probabilmente la materia stessa è, almeno potenzialmente, infinita. Spazio e tempo sono dimensioni innate agli esseri viventi, che in questo modo possono amministrare la propria esistenza, la quale appunto nello spazio e nel tempo si svolge. Non sappiamo se spazio e tempo esistono indipendentemente dalla vita, o se risultano dall’ accoppiamento strutturale2 fra la vita e il mondo: Kant diceva che le cosiddette leggi del mondo fisico sono in realtà la proiezione delle modalità di funzionamento della mente.3 La vita è mondo, ma non tutto il mondo è vita: comportando la vita un succedersi di eventi, se dove c’ è vita c’ è necessariamente un tempo e uno spazio abbastanza determinati, non è la stessa cosa a livello delle particelle. Gli elettroni infatti percorrono orbitali in cui posizione e velocità sono indeterminabili contemporaneamente,4 cioè luoghi dove la loro presenza non è certa, ma semplicemente probabile. Spazio e tempo risultano così relativamente indeterminati nel mondo delle cose, e potenza e atto riducono qui la distanza fra loro. Ora, se la realtà in atto è qualunque cosa abbia una qualche forma, la realtà potenziale risulta il non ancora significato e concretizzato, e anche l’ ineffabile, quello che non può essere significato e concretizzato, cioè non può prendere posto nel mondo materiale. La differenziazione fra realtà potenziale e realtà in atto sembra dunque risiedere in un piano di spazio e di tempo, il quale piano, oltre a essere relativo nella fisica stessa, risulta poi avere tanta importanza soprattutto per le specificità della vita. Il tema della creazione, cioè dell’ origine nel tempo, è importante insomma soprattutto per la mente umana, che sempre deve stabilire relazioni di priorità spaziotemporali per ragioni di sopravvivenza. Il problema della genesi appare da questo punto di vista un equivoco, o l’ equivalente del famoso scherzo “è nato prima l’ uovo o la gallina?”. La genesi è inestricabilmente connessa con la parentela, l’ eredità e il privilegio nel rapporto con gli dei: solo i veri discendenti hanno diritto, gli altri verranno a buon diritto scacciati dal paradiso. Gott mit uns dicevano i nazisti, e “siamo il popolo eletto” dicono ancora gli ebrei. Senza genesi non c’ è privilegio, parentela e ritorno all’ ovile. Senza genesi c’ è solo l’ infinito e una esistenza, qualunque cosa sia, da amministrare in una parte limitata dell’ infinito: un eterno ritorno, come lo chiamava Nietzsche. Con la genesi, che con la metafora familiare dà senso senza ulteriori spiegazioni, il problema del futuro si risolve, perché l’ arrivo della vita umana si pone, come il suo inizio, fuori dell’ orizzonte limitato dell’ esistenza, e con l’ attributo di infinito si annichilano tutti i dubbi e le perplessità, dato che l’ infinito risponde a tutti i possibili bisogni; senza la genesi, bisogna trovare un ponte che transiti l’ esperienza umana fuori delle limitazioni della sua esistenza, pena quello strangolamento del senso che invita alla depressione. Per Tom maso d’ Aquino la creazione non è un atto, ma una caratteristica dell’ essere:6 se essere è quindi essere creativi, nel suo pensiero l’ essere abita necessariamente il tempo e lo spazio. Alcuni teologi d’ altronde ritengono che la creazione non venga dal nulla, ma ex nihil amoris, cioè da un annullamento amoroso verso l’ altro, quello che in termini psicologici si direbbe un sacrificio narcisistico, certamente indispensabile alla creazione in senso lato: nel mondo trinitario di soggetto- relazione- interlocutore (che si ritrova dalla teologia cristiana fino alla teoria della formazione dell’ Io di O. Kernberg),7 si tratta di uno scordarsi di sé per immergersi nell’ esperienza della relazione, fino a mettersi nei panni dell’ altro, Questo, a differenza dell’ identificazione, che è perdersi nell’ altro,

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risulta essere il punto di arrivo in cui si è allo stesso tempo la relazione, l’ altro e se stesso, realizzando il paradosso del tre in uno. Questo processo necessita di tempo e spazio perché raggiunga la coscienza umana: ma probabilmente è la coscienza stessa che necessita di tempo e spazio come coordinate della comprensione, cosicché si potrebbe pensare che il mondo è raggiungibile dalla coscienza solo attraverso parametri spaziotemporali, e che il problema dell’ origine sia congruo alla coscienza e non al mondo; si avvalora così l’ ipotesi dell’ accoppiamento strutturale, che elabora il tema della genesi come reificazione di una metafora (operazione linguistica che in realtà sarebbe rigorosamente demandata all’ evocazione invece che alla spiegazione). Sulla genesi dell’ universo, le risposte in senso scientifico necessitano di modelli delle leggi del tempo non afferrabili con l’ intuizione,8 mentre le domande tradizionali si fondano sul presupposto pregiudiziale che il tempo scorra linearmente e costantemente in un solo senso, in uno spazio di forma costante: le cosmogonie non possono allora che evocare l’ origine della coscienza, che del mondo compreso è l’ interfaccia. In principio le cose erano tutte insieme, dice Aristotele:9 cioè confuse, non differenziate, perché in un universo vuoto di coscienza niente dice questo è quello e codesto è quell’ altro. Effettivamente ci furono tempi non infinitamente remoti in cui la coscienza non c’ era, se per coscienza intendiamo quella umana: solo qualche milione di anni fa infatti sulla terra non esisteva né l’ uomo né la sua coscienza. Parrebbe improbabile che la nascita del mondo in sé interessasse gli antichi, che chiamavano caos quello che c’ era prima e se ne disinteressavano immediatamente, mentre sembra legittimo supporre che per loro il vero problema fosse la nascita della coscienza, e la cosmogonia fosse appunto il passaggio dallo stato di natura allo stato di coscienza. Se confrontiamo i miti cosmogonici con la domanda “come è nata la coscienza”, questi appaiono immediatamente meno ingenui e arbitrari. In principio era il cielo e la terra: non è plausibilmente nel confronto fra il cielo e la terra che il primo barlume di differenziazione possa essere nato? Da Urano e Gea nasce Kronos, il tempo:10 non è dall’ esperienza delle distonie fra il cielo e la terra che nasce probabilmente il tempo come entità differenziata? Zeus arriva più tardi, è un’ entità ben più complessa delle precedenti, e richiede presumibilmente una coscienza molto più sviluppata. Gli Dei sono allo stesso tempo fenomeni primari e secondari,11 sono le leggi dell’ universo e l’ effetto che fanno all’ essere umano che le vive sul piano esistenziale, cioè attraverso il senso che producono nella sua esistenza. Col passare del tempo arrivano divinità minori, che segnano la coscienza dettagliata anche del mondo interno: nascono infatti personaggi come Eracle, trasparente metafora dell’ io, e Narciso, la consapevolezza della pericolosità di quello che oggi chiamiamo appunto narcisismo, l’ investimento energetico su se stessi. Dei ed eroi sono dunque una conoscenza allo stesso tempo simbolica, concettuale e sensibile del mondo attraverso il mito: non si è chiamati solo a capire Narciso, quanto soprattutto a condividerne l’ esperienza e ad assumerne le conseguenze, dando posto nel proprio mondo interno alla necessità del sacrificio narcisistico. Anche il sacrificio narcisistico, infatti, è una questione di coscienza: sacrificare il proprio narcisismo è qualcosa che si sceglie, e per farlo a volte il cammino è molto difficile, come insegna il mito di Orfeo, che per rassegnarsi a rinunciare alla sua amata immagine- Euridice12 dovette prima andare fino agli inferi, recuperarla e poi perderla di nuovo. Il sacrificio narcisistico è un mistero, che richiede iniziazione,13 in quanto il narcisismo, come la Fenice, risorge eternamente dalle proprie ceneri, e questo non può essere compreso se non esperienzialmente, dato che per la mente logica quello che muore non risorge. Per mettersi nei panni dell’ altro bisogna per un momento rinunciare a se stessi, e all’ inizio le persone temono questo movimento, quasi ci fosse il rischio di non poter tornare indietro. In realtà appena ci si mette nei panni dell’ altro si scopre che si può farlo appunto perché non si è l’ altro, e l’ altro lo si scopre proprio riconoscendo le differenze da se stessi, cosicché appena si è nei panni dell’ altro si è subito di nuovo nei propri panni con una consapevolezza diversa, quella di essere diversi e uguali, se stessi e l’ altro contemporaneamente, e insieme la relazione che unisce. Il contatto è un’ unità dinamica, in cui si è contemporaneamente l’ uno e l’ altro, uno che

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guarda l’ altro come specchi che si rispecchiano all’ infinito e che si riconoscono per le uguaglianze e per le differenze. Il sacrificio narcisistico consiste nell’ abbandonare se stessi per entrare nell’ altro, e subito abbandonare l’ altro per tornare in se stessi, e subito abbandonare se stessi per entrare ancora nell’ altro, investendo narcisisticamente in questo movimento invece che in una posizione statica: piacersi in movimento invece che appoggiarsi alla propria immagine. Visto così non sembra neanche un gran sacrificio, e in realtà non lo è: ma quando si prova a farlo ci si rende conto della difficoltà, dovuta essenzialmente alla stupidità e alla limitatezza della mente, che trova terrorizzanti tutte quelle attività dove deve abbandonare il controllo e muoversi in souplesse. Ai tempi d’ oro della teologia cristiana il concetto di io era abbastanza informe da non permettere la differenziazione fra sacrificio concreto dell’ io e sacrificio narcistico, e molta della retorica cristiana è probabilmente dovuta a questa confusione. La genesi, da questo punto di vista, oltre che della coscienza è anche genesi della coscienza dell’ io,14 del narcisismo e dei sacrifici narcisistici necessari per avere un io senza esserne asserviti e tiranneggiati. La coscienza si appoggia sull’ io senza essere identica, e questo disidentificarla dall’ io è il cammino psichico che l’ articolazione del panteon di tutte le religioni accompagna. Gli Dei, che sono forze primarie e incomprensibili,15 sono irragionevoli e ingiusti: gli eroi dell’ io, per esempio Gilgamesh, Prometeo, Eracle, sono solo semidei, che queste forze subiscono e tentano di amministrare. Questo rivela una consapevolezza istintiva della secondarietà, per tempo e importanza, dell’ io rispetto ai grandi protagonisti della storia dell’ uomo. È solo col passare dei secoli che l’ io ha assunto piano piano la maggior parte delle funzioni di interfaccia fra l’ uomo e il mondo: come mostra l’ analisi di Julian Jaynes sulle differenze linguistiche fra l’ Iliade e l’ Odissea,16 questa trasformazione è avvenuta abbastanza rapidamente, in tempi storici, ed è ben riconoscibile dalle differenti metafore usate nei due poemi per significare l’ anima. Solo nell’ Odissea compare l’ immagine di uno spazio interno e, di conseguenza, l’ attesa di avvenimenti che questo spazio può contenere. La domanda sull’ io, che cos’ è e da dove viene, da una parte è un bisogno di conoscerne l’ origine per poter riconoscere la necessità delle illusioni,17 dall’ altra è una domanda densamente narcisistica, che vuole attribuire all’ io un’ importanza che il mondo gli nega: sono figlio del cielo e della terra, e allora cammino a testa alta per le strade del mondo. L’ articolazione genealogica risponde al desiderio non solo di discendere da provenienze importanti, ma anche da provenienze più importanti di quelle degli altri, da famiglie di particolare rilievo, da popoli in un rapporto speciale con la divinità. In varie tradizioni, infatti, si parla di promesse o patti di un popolo con i propri Dei, che lo aiutano in cambio della sua venerazione: è trasparente l’ allusione alle forze che desta nell’ essere umano l’ investimento energetico in archetipi, che lo trasportano come un veicolo negli accadimenti della vita. Se la genesi è dunque la genesi della coscienza, è solo attraverso il mito che può essere detta: non si tratta di un avvenimento meccanico, un punto zero da cui prende origine il tempo, ma di un momento mitico da cui scaturisce il senso del mondo. Non è un momento unico, localizzato per così dire fra +1 e –1, ma un topos, un momento dell’ anima in cui si sveglia la coscienza e le cui coordinate sono dinamiche piuttosto che temporali. È un momento dell’ anima, che in ogni gruppo umano si può riferire temporalmente a un periodo più o meno lungo, e non lo stesso per tutti. Insomma, è dalla tensione dinamica fra cielo e terra, dall’ esserci contemporaneamente con le loro differenze, di queste due realtà totalizzanti, che nella coscienza dell’ osservatore compare il tempo, nel suo intrinseco senso di contenitore di ogni cosa. Un’ origine che può essere raccontata, piuttosto che spiegata: nessuna spiegazione potrebbe infatti dare ragione della drammaticità di questo avvento. 1 b. La conoscenza dell’ uomo Come la storia umana risulta veramente conoscibile solo sullo sfondo della storia della vita sulla terra, è su questo stesso sfondo che è possibile indagare la conoscenza in sé. Conoscere non è patrimonio esclusivo della specie

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umana: gli animali conoscono in gradi diversi il loro habitat, e molti sono capaci di imparare con l’ esperienza cose che non sapevano alla nascita. Ma come conosce, per esempio, un gatto? La vox populi dice che il gatto conosce per istinto, affermando con questo che non lo fa attraverso pensieri, cioè “processando” concetti. Ma se un gatto non conosce attraverso concetti e teorie, allora in che senso conosce il mondo? Intanto non è difficile immaginare che non conosce attraverso teorie, dato che nemmeno gli uomini nell’ antichità procedevano in questo modo:18 eppure il mondo lo conoscevano piuttosto bene. Come fa un gatto che vuole entrare in una casa a scovare una piccola apertura e a ricordare anche dove è, tanto da essere capace in breve tempo di entrare e uscire senza nessuna difficoltà? Certo il gatto non analizza concettualmente l’ edificio, non localizza concettualmente l’ apertura situandola in una posizione riconosciuta geometricamente e ritrovata deduttivamente. Se i gatti sanno la geometria certo nessuno l’ ha mai scoperto! Torniamo alla vox populi e all’ istinto, deus ex machina per ogni inspiegato: conoscere per istinto sarebbe come dire conoscere naturalmente, qualcosa che avviene senza bisogno di spiegare come. Ma come si può sapere che un gatto conosce così? Evidentemente la vox populi attribuisce per proiezione al gatto qualcosa che sa già per altra via, cioè per la propria esperienza umana: qui l’ uomo è paradigma per il gatto. E come un essere umano conosce naturalmente, istintivamente, senza bisogno di aver studiato o di essersi addestrato per farlo? Ovviamente attraverso la percezione. Ora, mentre il pensiero struttura un mondo astratto,19 la percezione dà orientamento e senso al mondo concreto, quel mondo che sta al di qua dell’ orizzonte degli eventi20 di chi percepisce, gatto o persona che sia. Se al limite si può pensare una sedia da sola, non la si può percepire da sola: la percezione abbraccia tutto quanto il campo del percettibile, e include noi stessi, che a questo campo apparteniamo (vediamo il nostro corpo, sentiamo i nostri rumori ecc.). Quando insomma percepisco una sedia, la percepisco insieme agli altri oggetti (e persone) vicini, incluso me stesso, all’ interno di una situazione localizzata nello spazio e nel tempo,21 cioè proveniente da uno specifico passato e orientata a uno specifico futuro, della cui potenzialità la sedia fa parte integrante come utile, inutile, intralcio o irrilevanza, o qualunque altra contingenza. Percepirla equivale a darle un senso nella mia esistenza, a “sentirla” e ricordarla in quello che è il panorama della mia esistenza, in cui atti e potenzialità intrecciano un balletto senza fine. La cosa percepita è parte di un mondo che ha una sua struttura spaziotemporale: per questo la percezione è dunque strutturante. La percezione precede il pensiero (anche un gatto percepisce), e si svolge a livello di sensazioni ed emozioni. Le emozioni implicano movimenti funzionali alla sopravvivenza, cioè comportamenti che si ripetono simili davanti a inputs sensoriali analoghi, diventando in questo modo parole di una lingua (comportamentale appunto), che pur essendo approssimativa, è abbastanza congrua a se stessa e al mondo da poter essere base affidabile per quella conoscenza che ha permesso a innumerevoli esseri viventi di abitare la terra per centinaia di milioni di anni.22 Il pensiero struttura un mondo astratto e insapore: conosciuto invece attraverso la percezione, il mondo al di qua dell’ orizzonte degli eventi (al di là di questo la percezione non arriva) è sensorialmente significativo e bello o brutto che sia, è pieno di vita e di significato, l’ opposto di quello che succede nello stato di depressione. Presumibilmente allude a questo il mito del Giardino dell’ Eden: prima di intossicarsi col veleno della concettualizzazione, la specie umana viveva nel paradiso del mondo sensoriale, nell’ avventura comune a qualunque animale, che non si preoccupa della sua vita, ma semplicemente la vive fino alla morte che gli tocca. Figlio della percezione è il fenomeno.23 Il fenomeno è il mondo che si rivela all’ individuo attraverso i sensi, in maniera sempre diversa, perché diverse sono le situazioni in cui percepiamo cose e persone, e sempre diverse nel tempo le intenzioni che ci muovono. Il fenomeno, come affermano Brentano, la Fenomenologia e la Psicologia della Gestalt, è figlio dell’ intenzione del percipiente. L’ occhio vede il sole perché è solare, diceva Goethe, cioè formatosi in presenza e in funzione del sole. L’ occhio vede il sole d’ altra parte perché l’ essere vivente intende utilizzare qualunque cosa funzioni come strumento per muoversi nel suo ambiente e dare forma: le forme sono le figlie dell’ intenzione. Gli psicologi gestaltisti hanno mostrato come la percezione sia discontinua, come cioè proceda per insiemi

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significativi, le Gestalten appunto, che il percipiente cerca intenzionalmente di concludere, lasciando sullo sfondo quello che non serve a questo scopo e chiamando in primo piano quello che permette di compiere l’ opera: non ci si accorge di tutto quello che c’ è, ma principalmente di quello che dà forma alle nostre intenzioni.24 La percezione è dunque un’ operazione attiva, una creazione del mondo, come dice Proust:25 si percepisce insieme parti del mondo presente e ricordi e fantasie, che sull’ asse strutturante dell’ intenzione “fanno” la percezione, quotidianità o opera d’ arte che sia. Ma allo stesso tempo il fenomeno è rivelazione: il mondo si manifesta contingentemente nella sua inafferrabilità rivelandosi, cioè allo stesso tempo perdendo l’ illusorietà di un senso e velandosi di nuovo in un senso diverso, presente e irriducibile, un mistero che non ha da essere risolto, ma solo contemplato. Risolto, il mistero verrebbe semplicemente archiviato, contemplato dà energia e voglia di vivere: un quadro di valore non si smette mai di guardarlo con meraviglia. Il fenomeno in primo luogo è, poi anche serve, significa, rimanda, funziona insomma: ma solo in secondo luogo e all’ occorrenza. Il linguaggio parla, dice appunto Heidegger,26 sottoscrivendone in questo modo l’ autonomia esistenziale: il linguaggio non si limita a servire per la comunicazione, ma esiste e fa quello che vuole, manifestandosi così nel suo essere al mondo: una lingua è una lingua e non è una rosa. Una lingua è una lingua è una lingua, direbbe Gertrud Stein. Il nucleo del fenomeno non è categorizzazione, ma negazione di dipendenza: un fenomeno in sé non dipende, per così dire, da niente. Questo suona apparentemente in contraddizione con l’ evidenza che tante cose alterano la percezione: eppure né il fenomeno, né l’ opera d’ arte dipendono da niente, anche se naturalmente devono tener conto “delle esigenze della committenza e dalle possibilità tecniche dell’ artista”, come dice Baxandall,27 cioè dalle limitazioni contingenti della loro esistenza. Malgrado queste limitazioni un’ opera d’ arte non può dipendere, pena non essere più un’ opera d’ arte: infatti, la volontà che articola le parti in un insieme è libera (anche se le parti sono più o meno obbligate) di inventare infinite combinazioni, e di fronte all’ infinito la libertà acquista la sua autenticità e il fenomeno la sua indipendenza. Il mondo si rivela ai sensi del percipiente, che sceglie e costruisce un insieme unico e irripetibile: lo specifico bene dell’“unico” di stirneriana memoria.28 Il fenomeno è unico, creazione e rivelazione, oggetto e soggetto allo stesso tempo, libertà e necessità per il percipiente, abitante di quel mondo che allo stesso tempo costruisce e che non può dis- costruire a volontà. Non è, come potrebbe sembrare, un gioco di parole, ma è una realistica descrizione dell’ esserci del mondo. “Essere nel mondo senza essere del mondo” è una indicazione chiarissima, se si considera l’ essenza intrinseca del fenomeno. Quando si parla di fenomenologia (teoria della conoscenza attraverso la percezione), si fa posto nel mondo del pensiero razionale, cioè dell’ epistemologia (teoria della conoscenza attraverso le teorie), a un altro modo di conoscere,29 antico come la vita sulla terra e che si affianca alla conoscenza concettuale senza sottomettersi o superarla di importanza: la percezione è infatti una dimensione incommensurabile30 con il pensiero. La fenomenologia non sostituisce l’ epistemologia, ma si articola con questa: la conoscenza concettuale, conoscenza esatta o conoscenza scientifica,31 che dir si voglia, occupa una dimensione parallela alla conoscenza sensoriale, e su questa realtà si basa: quando osserviamo per esempio il quadrante di uno strumento, diamo infatti un credito certo alla nostra percezione sensoriale. Mezzo imprescindibile della conoscenza, epistemologica o fenomenologica che sia, è comunque l’ attenzione. Più antica dell’ epistemologia e della fenomenologia è la conoscenza narrativo- metaforica, che pervade surrettiziamente ogni altra forma di conoscenza: la verità, la scienza, la conoscenza stessa sono fondamentalmente narrazioni, sul cui portato metaforico si muovono le operazioni conoscitive. Ma cosa c’ entrano le storie con la conoscenza? Per rispondere bisogna vedere cosa c’ entrano con l’ organismo e con l’ autoregolazione organismica, quel fenomeno per cui le varie funzioni dell’ organismo si regolano fra loro secondo il principio dell’ emergenza dei bisogni, senza il controllo di un centro che sta al di sopra delle parti e che dà le direttive. Ora, se il fenomeno è chiaro, non altrettanto immediate sono le modalità del suo funzionamento. È evidente che circolazione, respirazione, digestione e motorietà si alternano prendendo e lasciando il primo piano secondo i bisogni dell’ organismo: ma come si relazionano fra loro, quando per esempio si corre dopo aver

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mangiato, e la motorietà assume il primo piano? Difficile immaginare che i bisogni si limitino ad articolarsi meccanicamente fra di loro riuscendo a realizzare così una coordinazione veramente funzionale: più realistico sarebbe immaginare qualcosa che le unifica, come un ritmo musicale, o magari un ritmo narrativo. La narrazione infatti ha un ritmo: è una sequenza di eventi articolati fra loro nel tempo, che a buon diritto può chiamarsi un ritmo. Quando la narrazione tiene un ritmo particolarmente significativo, nell’ esperienza umana assume qualità di metafora, cioè di narrazione che ha il potere di rivelare i misteri della vita. I ritmi dell’ autoregolazione organismica sono, con tutta probabilità, le metafore primarie su cui si articolano le infinite forme del conoscere narrativo metaforico, e i libri sacri di tutte le religioni sono strumenti di conoscenza dell’ esperienza umana attraverso narrazioni che hanno funzione e valore di metafore. 1 c. Fisica, metafisica e astrazione Dato che qualunque oggetto32 può venire ab- s-tracto attraverso la concettualizzazione, qualunque oggetto può essere assimilato a un’ astrazione. Bisogna però ricordarsi che astrarre è un processo, e ha un movente funzionale: non si astrae senza motivo. Bisogna ricordarsi anche che astrarre non significa trasportare un oggetto vero e proprio sul piano astratto, ma significa creare una sua rappresentazione sul piano astratto.33 L’ oggetto rimane dov’ è. Astrarre significa trasportare se stessi sul piano dell’ astrazione: trasportarci, in specifico, la propria attività mentale, la propria esperienza. Astraendo si smette di frequentare l’ oggetto sul piano in cui è, e si comincia a frequentare la sua rappresentazione astratta, che non ha odore, non ha sapore e ha una bassa evocatività emozionale. Questo rende l’ oggetto molto più maneggevole: sul piano astratto si possono maneggiare cose che su altri piani normalmente non sono nemmeno avvicinabili: leoni, miliardi, divinità, atrocità, ecc. Un esempio luminoso di astrazione è l’ algebra: invece dei numeri, che indicano quantità precise di cose imprecisate, si usano lettere, che indicano quantità imprecisate di cose imprecisate. Con l’ algebra si possono costruire equazioni che mettono in luce le strutture ricorrenti: si tratta di uno degli strumenti fondamentali della ricerca scientifica. L’ astrazione ha ricadute importantissime sul piano fisico: è un prescinderne per ritornarci più agguerriti. È uno strumento, non un’ alternativa. Se l’ astrazione, non essendo quantitativamente determinata, sfugge alla misurabilità diretta, è, però, indirettamente funzionale alla misurabilità per la sua agevolazione all’ identità delle cose: un nome non è di per sé misura, ma ciò che ha un nome è più facilmente identificabile. La misurabilità è imprescindibilmente legata all’ identità: niente che non “sia qualcosa” è misurabile, fino a prova contraria. L’ identità è espressa linguisticamente dal verbo essere: qualsiasi cosa per essere misurabile bisogna che sia. L’ identità è l’ essenza, l’ essenza è identità. Ora, se assimiliamo algebricamente l’ identità a una lettera, possiamo sommare, sottrarre, moltiplicare o dividere questa identità, a prescindere dal fatto che sia misurabile o meno in sé, perché tutto, una volta concettualizzato, diventa operazionabile e quindi, indirettamente, misurabile. Dato che tutto quello che è misurabile (numericamente o algebricamente) per definizione è fisico34 o astratto, consegue logicamente che, per definizione, quello che sta meta ta fusika35 prescinda dalla misurabilità. Tutto quello che ha una identità elusiva, ineffabile, non solo non è fisico, ma neanche può essere astratto: il mondo fisico, con il suo quantitativismo numerico, e il mondo astratto, con la sua algebra dell’ indeterminazione, tendono entrambi all’ identità, che è espressa linguisticamente dal verbo essere. Essere è tradizionalmente la categoria delle categorie, la cima del valore, sua maestà l’ essenza. Si tratta però di un puro pregiudizio: è considerata prevalente con un processo invertito. È stata creata come il top delle categorie, ma le creazioni non prescindono dalle motivazioni, e l’ identità, l’ essere quindi, è essenziale nell’ accumulo di beni, nella formazione di ricchezze, di capitali. La categoria dell’ essere è indispensabile alla capitalizzazione, e quindi alla logica del potere. La categoria dell’ accadere non è invece altrettanto utile per questo scopo. Le cose che accadono non sono infatti capitalizzabili, e sono quindi considerate come “essenti deperibili”, cioè essenti di seconda categoria. L’ accadere succede per forza nel tempo e nello spazio, ma stranamente al tempo e allo spazio sfugge, non prescindendone

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attraverso l’ astrazione, ma semplicemente lasciandosi dietro queste categorie. Una volta accaduta una cosa è accaduta per sempre, anche se è accaduta in uno spazio e in un tempo diverso dal qui e ora: tempo e spazio, come il mare, non hanno suddivisioni, quindi è accaduta comunque nello stesso continuum spaziotemporale dove c’ è anche il qui e ora. L’ accaduto non si compra, non si vende, non si allunga, non si accorcia: si può solo er- innern,36 come dice Heidegger, e per questo si colloca a mio parere meta ta fusika. L’ accadere è un mistero insondabile: è solo l’ umana stupidità che lo riduce ai fatti. Pur essendo indissolubilmente legato a tempo e spazio, l’ accadere, come mostra Popper, non dipende causalmente da tempo e spazio: vale a dire non soggiace alle leggi della meccanica, quindi, appunto, sta meta ta fusika. Da questo punto di vista, la superstizione è il principale tradimento alla metafisica, cioè alla trascendenza:37 “mettendo sopra” (latino super sisto: colloco sopra),38 cioè su un piano trascendente qualcosa che sta sul piano fisico, non solo si producono degli idoli,39 ma soprattutto si nega all’ anima il suo spazio naturale, le verdi praterie dove galoppare senza limiti, e la si condanna a una triste prigione dove gli oggetti materiali diventano la sua massima aspirazione.40 Se consideriamo dunque l’ accadere dominio specifico della metafisica, e se consideriamo la non meccanicità sua caratteristica specifica, data l’ infinità degli avvenimenti possibili si può capire che nel campo dello spirito41 tutto quello che viene esperito è vero: più o meno quello che doveva intendere S. Anselmo con le sue prove dell’ esistenza di Dio, passato alla storia come esempio di ingenuità devozionale. L’ umanità esperisce tanti Dei differenti, a volte in violento contrasto fra loro: ma da questo punto di vista, se sono esperibili esistono, con i loro paradisi e i loro inferni, in quanto le varie religioni sono autentici veicoli, anche se approssimativi, per raggiungere quei paradisi e quegli inferni. L’ affermazione che, comunque, c’ è un solo Dio, e c’ è un solo Spirito, dipende dal pregiudizio che attribuisce alla categoria dell’ essere il grado di massimo valore; nell’ infinito avvengono, con tutta probabilità, spiriti differenti, e le varie religioni sono i loro specifici veicoli: Allah è grande e Maometto è il suo profeta. Se il mondo fisico è caratterizzato dalla misurabilità (che lo rende strumentalmente indipendente da tempo e spazio: identificato con le sue misure l’ oggetto rimane uguale a sé attraverso i secoli), e quello astratto dalla sua intrinseca indipendenza da tempo e spazio (un concetto non cambia qualunque sia il tempo e lo spazio in cui lo si incontra), il mondo dell’ accadere è indissolubilmente legato a specifici momenti spaziotemporali, non è cioè trasportabile su un piano immobile, congelato. C’ è lo stesso problema nelle scienze naturali: non si può osservare attraverso strumenti le ultrastrutture della vita, perché se la si congela in un preparato istologico, non è più vita. L’ unico modo per osservare la vita è quello di partecipare: lo specifico metro di misura dell’ accadere umano è l’ etica. Questo vuol dire che un’ occhio etico non vede in termini di differenziazione quantitativa, ma in termini di partecipazione. La conoscenza per partecipazione è la modalità di conoscenza dei fenomeni artistici, è cioè la conoscenza estetica, e ugualmente è la modalità di conoscenza dell’ accadimento. Mentre la superstizione lascia l’ illusione di poter utilizzare anche qui la conoscenza per differenziazione, il mondo dello spirito richiede invece un coinvolgimento personale in ciò che accade, e solo dopo aver partecipato si possono operare differenziazioni che articolano ulteriormente questa conoscenza. Senza partecipazione le differenziazioni sono riferibili a un universo meccanico, un platonico, astratto e perfetto mondo delle idee, a cui il mondo psichico bene o male si adatta. Mondo fisico, mondo delle astrazioni, mondo spirituale: tre realtà diverse che si articolano fra loro indissolubilmente, ma che prestano il fianco a gravissimi equivoci, evitabili solo con la consapevolezza della differenza fra le due possibili forme di conoscenza, quella per partecipazione e quella per differenziazione. Dioniso e Apollo ne sono gli eterni guardiani e dispensatori. 1 d. Spirito e materia Chögyam Trungpa, un Lama tibetano vissuto per molti anni in California, e uno dei tramiti più importanti tra la cultura tibetana e quella occidentale, scrisse un libro sul tema del materialismo spirituale,42 cioè su quel diffuso

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atteggiamento che considera sì, lo spirito diverso dalla materia, ma come se fosse in sostanza una materia di un tipo più raffinato, da distinguere da quella volgare, come si distingue l’ oro dal ferro. Ma che cos’ è in realtà lo spirito? La domanda è piuttosto un’ altra: che vuol dire essere? Che cosa è? Che cosa non è? Ipotizziamo che la categoria dell’ essere sia specificatamente intrinseca al concetto di materia. Ammettiamo, cioè, l’ essere della materia. Quando si estende questa intrinsecità all’ astratto, si riscontrano intuitivamente alcune incertezze: i concetti sono? Nel linguaggio comune non si direbbe che il concetto di sedia è, mentre si direbbe senza esitazioni che una sedia è. In una ottica filosofica invece la categoria dell’ essere è la più alta, e contiene per definizione tutte le altre, e quindi da questo punto di vista anche l’ astratto è. Per Platone addirittura il mo ndo delle astrazioni, cioè delle idee, è l’ unico a cui si può dare veramente l’ attributo di essere, in quanto il mondo materiale viene logorato dal tempo. Questa considerazione fu resa più specifica da un filosofo indiano del XII secolo, Nagarjuna,43 quando affermò che non si può dire che il mondo è, in quanto diventa continuamente qualcos’ altro: l’ acqua evapora, i fiori appassiscono, le persone invecchiano, ecc. Il concetto di essere sembra dunque non coincidere nel pensiero filosofico e nel senso comune, e allora differenziando queste due aree, se in termini filosofici per definizione lo spirito è, ci si può chiedere se questo vale anche per il senso comune. Nagarjuna affermava che il mondo non è, ma diventa: analogamente, secoli dopo Heidegger afferma che il problema principale dell’ umanità non è l’ essere, ma l’ esistere, cioè l’ essere nel tempo, il divenire, che implica la diversificazione delle scelte, cioè la responsabilità dell’ amministrazione della propria vita. Scelta come ricerca di valore: nel senso comune lo spirito si identifica certamente con il valore. Da questo punto di vista il problema dello spirito si identifica con il problema della scelta responsabile, e se il senso comune ammette “questa è una scelta”, difficilmente potrebbe accettare l’ affermazione “questa scelta è”. Per sua natura infatti una scelta avviene, in quanto non c’ era prima di essere fatta, e dopo rimangono solo le conseguenze. Per tutte queste considerazioni si potrebbe allora dire che lo spirito sarebbe collocabile più ragionevolmente nella categoria dell’ avvenire che in quella dell’ essere. È comunque estremamente importante farsi questa domanda, perché al termine spirito si danno i significati più diversi, che, a volte, non sono neanche tanto innocui. Un esempio di quello che produce il non chiedersi che cos’ è lo spirito, è appunto la superstizione: si dice che un gatto nero abbia il potere di portare sfortuna. Ma figuriamoci! È solo un povero gatto che è stato localizzato artificiosamente in un posto che non gli compete, e che viene investito di una trascendenza “magica”, cioè che non richiede spiegazioni. E invece di qualcosa posto lì arbitrariamente, cosa dovrebbe allora stare sopra? Quello che vi si trova già, ovviamente! Se chiamiamo qualcosa “superiore” questo qualcosa deve essere trovato lassù, non messo! Ma sopra dove? Se, per ipotesi, la materia sta sotto, cos’ è e dov’ è il sopra, il meta ta fusika? È un campo di indagine in cui la mente si perde facilmente, non ci sono risposte risolutive e le opinioni sono innumerevoli, anche se attribuire lo spirito alla categoria dell’ accadere invece che a quella dell’ essere chiarifica in parte il problema. Un aiuto nella ricerca è il principio di pregnanza. Il principio di pregnanza afferma, e la matematica insiemistica lo dimostra, che qualunque insieme è più della somma dei suoi elementi,44 cioè un qualunque insieme, per esempio una stanza con tutto quello che c’ è dentro, è più della somma dei muri, degli oggetti e delle persone che ci sono.45 Un orologio montato ha gli stessi pezzi dello stesso orologio smontato, e se da una parte abbiamo i pezzi smontati e dall’ altra parte gli stessi pezzi montati in un orologio, dal punto di vista dell’ essere è esattamente la stessa cosa. Eppure l’ orologio montato ha qualcosa in più. Si tratta di qualcosa di difficilmente riconducibile alla categoria di essere. C’ è, ma è come un “esserci” tra virgolette. Si potrebbe dire che c’ è come potenzialità: un orologio montato permette qualcosa che un orologio smontato non permette, e potenzialità implica avvenimento. Quest’ esserci in realtà è una qualità attribuibile soprattutto a chi vede e usa l’ orologio, per esempio per arrivare in tempo, cioè per stare negli avvenimenti. L’ o rologio montato e l’ orologio smontato sono rimasti allo stesso identico livello di essenza, ma l’ orologio montato permette che succeda qualcosa che l’ orologio smontato non potrebbe permettere.

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Il principio di pregnanza fu indicato dagli psicologi della forma con il termine Gestalt, che in tedesco significa appunto forma dotata di senso: vuol dire esattamente l’ insieme, il quale è più della somma delle componenti. Questo principio implica che un qualunque gruppo di elementi messi insieme formano comunque una Gestalt, più o meno complessa, cioè che ha più o meno senso, apre più o meno possibilità. Questo si vede particolarmente bene nell’ arte. Cosa fa di una poesia una poesia? Le parole? Nel mezzo del cammin di nostra vita: cosa c’ è di bello qui? Sono delle banalissime parole che usate in un’ altra maniera, nessuno si sognerebbe di dire che siano particolarmente belle. Eppure via via che queste parole vanno avanti, Nel mezzo del cammin di nostra vita, mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita, è come se fiorisse un senso, che lascia una forte impressione nella persona che ascolta. È nelle parole questo senso, è nella persona che ascolta? È qualcosa che c’ è, ma dove? Un gatto che ascolta una poesia, si accorge di questo senso? Esiste per lui la poesia? Un extraterrestre che ascoltasse una poesia terrestre, la riconoscerebbe come tale? Difficile dire! In un certo senso la poesia ha il suo valore, ascoltata o non ascoltata. In un altro senso, se la persona che ascolta non capisce, la poesia non ha nessun valore. Nella tradizione buddista si dice che il sole splende comunque al di là delle nubi che noi lo vediamo o no. La luce c’ è, se la vediamo o no non dice niente sull’ esistenza o meno della luce, è solo il nostro vissuto: non vederla non la fa meno luminosa, e nemmeno in realtà fa noi più lontani dalla luce! Ma soggettivamente parlando, se non si vede non si esperisce, e allora non entra a far parte della nostra esistenza. Come dire la poesia è lì, c’ è, il valore della poesia c’ è, se non si vede non smette di esserci, ma soggettivamente non si attinge a questa fonte, e questo significa non aprire le porte che questo evento potrebbe aprire. È chiaro insomma che l’ essere dello spirito è differente da quello della materia: il valore artistico di un quadro è in una maniera diversa dal suo lato materiale. La materia è qualcosa che sta lì, mentre quando si ascolta un pezzo di musica e ci si lascia rapire, questo rapimento non è qualcosa che sta lì fermo, è qualcosa che si muove! Quando ci si lascia incantare da un quadro, anche questo è qualcosa che si muove, e allora si potrebbe dire che se la materia è, lo spirito invece avviene: è cioè un avvenimento. Questo dà allo spirito una dimensione radicalmente diversa, non convertibile in quella materiale: si può parlare della bellezza di un quadro, ma questa bellezza rimane dove è. Le parole la evocano, ma non la possiedono, le parole sono solo “petali che fioriscono dal messaggio della grazia generativa” come Heidegger traduce dal giapponese il termine koto ba, lingua.46 Nel pensiero di Heidegger, come nella lingua giapponese, lo spirito è intrinsecamente diverso dalla materia, ma non è un altro tipo di materia, né qualcosa che prescinde dalla materia: lo spirito è strettissimamente connesso alla materia, addirittura non c’ è spirito senza materia, perché lo spirito non è nelle cose, è, o meglio, accade tra le cose. La bellezza nella poesia non è nelle parole, ma accade tra le parole, dipende da come sono relazionate tra loro le parole: il principio di pregnanza dipende infatti dall’ effetto composizione. La composizione fa esistere qualcosa che, si potrebbe dire metaforicamente, “sta più in alto”. Però non è altra materia, e non è nemmeno energia, e soprattutto, piuttosto che essere, accade. Un quadro non ha nessuna speciale realtà energetica misurabile con nessuno strumento, né è nemmeno immaginabile che potrebbe averla. Questo è un punto centrale: così come non può essere misurato quantitativamente, lo spirito non può essere posseduto, non può essere capitalizzato. Lo spirito non può appartenere a una categoria sociale piuttosto che a un’ altra, ma è di chi lo vive, di chi lo sperimenta, di chi lo fa esistere, di chi lo evoca, cioè di chiunque! Una volta prodotto qualcosa di buona qualità spirituale, non si ha poi un capitale, non ci si può mettere a posto per il resto della vita! Da questo punto di vista comunque lo spirito è per ognuno una realtà inevitabile, è l’ esistere stesso nella quotidianità. Se l’ insieme delle parti di un quadro fa l’ opera d’ arte, le varie componenti di un essere umano coese nell’ unità dell’ insieme fanno dell’ essere umano qualcosa di più del suo essere biologico. Da questo punto di vista non c’ è bisogno di nessun intervento divino, di nessun deus ex machina per capire che un essere umano è più della sua realtà biologica, perché matematicamente parlando deve per forza essere di più:

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semplicemente non può non esserlo. In realtà tutto necessariamente si trascende: con un olismo integrale Pessoa diceva che anche Dio trascende se stesso.47 Quelle scuole di psicoterapia che si dicono olistiche (da oloj = intero),48 non smontano la persona nelle sue componenti per curarla, ma cercano di condurre la terapia guardandola nell’ insieme: ritengono che non si tratti di trovare il pezzo rotto ma di riconoscere l’ insieme della persona, e di relazionarsi con quello. Ogni persona è un universo, ogni persona è qualcosa di completamente differente: ma è dove? Siamo sempre lì, non è in senso materiale, “è” tra virgolette, e questo nella nostra esperienza “è” solo se si riesce a vederla. Se non si riesce a vederla, “è” ugualmente, ma come per esempio una bella musica non comprensibile. C’ è molto attrito nel mondo della psicologia fra gli approcci olistici e quelli analitici. Gli psicologi olistici sostengono che scomponendo l’ intero in parti, la persona non esiste più: come si fa ad interagire con essa, se non c’ è più? E se non si interagisce con la persona, si stanno solo facendo riparazioni meccaniche che non interessano l’ insieme: chi va in psicoterapia, non ha il problema di lubrificare un’ articolazione perché non gira, ha difficoltà riguardo all’ insieme della sua persona, alla sua anima, per così dire. Ora, se lo spirito accade tra persone e cose, questo significa tra l’ altro che la parola spirito, ha di per sé una valenza neutra, cioè non è direttamente identificabile con buono! Anche durante un omicidio succede qualcosa fra le persone, ma non è proprio quel che si può dire qualcosa di apprezzabile. Considerare spirito tutto ciò che ha attinenza con la relazione e “misura” dello spirito il valore, è il punto di vista che Kierkegaard introdusse nel mondo del pensiero. “Misurate”, metaforicamente parlando, sul metro dell’ etica, le relazioni possono essere di nessun valore, di valore positivo, di valore negativo, e tutto quello che si può immaginare di intermedio. La relazione è “misurabile” eticamente: lo spirituale per Kierkegaard è appunto ciò che ha a che fare con il valore. L’ identificazione dello spirito nella relazione è riconoscibile nella tradizione cristiana della Trinità: Padre Figlio e Spirito Santo. Il dogma della Trinità afferma che Dio è il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo, tutti e tre insieme. La psicologia contemporanea si avvicina sempre più all’ idea che la parola io, la parola tu, la parola relazione siano delle astrazioni: non esiste tu, non esiste io, non esiste relazione, come entità separate, posso dire io solo nella misura in cui sono in relazione con qualcosa o qualcuno. Io è un’ astrazione, e un labirinto in cui ci si perde: quando si cerca l’ io nella sua essenza non si trova niente, appunto perché non c’ è niente! Io non esiste, se non in relazione a tu. Dal punto di vista psicologico questa affermazione implica che l’ essere umano esiste, o funziona, o si realizza come tale, attraverso un qualche tipo di dialogo, che sia con l’ altro o anche con se stesso. Anche quello con se stessi è un dialogo: c’ è un io e un altro io (quindi un io e un tu), tra cui avvengono scambi. Una dialettizzazione dell’ uno in due parti in relazione tra loro, che è opportunità di conoscenza e di cambiamento: a parte il piano filosofico infatti, questa dialettizzazione è strumento pratico nella psicoterapia di taglio esistenzialista, in cui ognuno deve prendersi cura personalmente della sua vita e farne qualcosa che ha senso. Non solo si può procedere dalle parti all’ insieme, ma funziona anche all’ inverso: ogni parte in realtà è un’ insieme di parti a colloquio, e si può scendere dall’ insieme alle sue componenti, scoprendone le caratteristiche e le qualità e risalendo successivamente a insiemi più fluidi. Da questo punto di vista il mondo appare come una rete di interazioni fra poli, che interagendo tra loro costruiscono sintesi. Sul piano psichico l’ interazione tra i poli ha un tipo di esistenza diversa da quella della materia, ma l’ elemento movimento è comunque centrale. La sintesi è in movimento, non è statica, e questo indica cosa c’ è da guardare, e anche in che maniera guardare. E per quanto riguarda le sintesi, come guardare è fondamentale. Negli esercizi di meditazione si dice che la fiamma della candela va guardata con una attenzione né troppo tesa né troppo lenta,49 come si accorda uno strumento: bisogna tenere uno sguardo accordato. Accordato non è una posizione estrema, e questo può sembrare un vantaggio perché in teoria le cose estreme sono più difficili. Ma per l’ animo umano gli estremi sono i punti più facili da raggiungere: negli estremi ci si lascia semplicemente cadere. Non cadere negli estremi è come rimanere in bilico su di una lama di coltello: per non cadere occorre stare svegli.

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Nella tradizione cristiana c’ è il termine svegliarsi per far capire in che modo bisogna guardare per percepire la dimensione spirituale: Cristo disse infatti metanoeite che fu tradotto con: “Svegliatevi!”50 Bisogna guardare come quando si è svegli per vedere ciò che trascende le parti. Il problema è, insomma, come fare a vedere ciò che emana da un quadro, e che è più della somma dei suoi componenti. Per insegnare a dipingere bisogna far vedere quadri, evocarne la bellezza e aiutare la persona a riconoscere la sua stessa esperienza. A forza di guardare tanti quadri, belli e brutti, improvvisamente prende forma la percezione del di più. Si dice che San Paolo fu folgorato a Damasco: improvvisamente vide quello che c’ è di più, un insieme così grande che lo chiamò Dio. Nella psicologia l’ improvvisa visione dell’ insieme si chiama insight: capita che si guardi a lungo, con pazienza, o magari a volte distrattamente, e poi improvvisamente si rimane folgorati dalla visione. È come se a un certo punto si cadesse nell’ esperienza, si aprissero gli occhi e si ricevesse qualcosa. La descrizione tradizionale del contatto con la trascendenza è di qualcosa che viene incontro: il messaggero è l’ angelo, e l’ angelo è necessario, come dice Cacciari.51 Senza essere una voce di tradizione religiosa, in qualità di filosofo, cioè di scienziato del pensiero, Cacciari riconosce la necessità dell’ angelo: la percezione della trascendenza non dipende da un processo di ricerca, ma ha connotazioni di imprevedibile avvento. È come se in un territorio banale, quotidiano, giungesse improvvisamente una scintilla, come se improvvisamente si rivelasse qualcosa di altro genere, di altro livello. Hölderlin, uno dei maggiori poeti tedeschi, diceva che gli Dei vanno incontro agli uomini quando questi li chiamano con il loro canto.52 Hölderlin era anche un grande pensatore, e un valente oppositore di Hegel rispetto al senso della parola: chiamare il trascendente spetta per lui alla parola- azione, la parola viva e creativa, la parola poetica insomma, e non alla parola- concetto, all’ astrazione. Se non si può raggiungere con i processi deduttivi, c’ è comunque qualcosa che può essere fatto volontariamente per avvicinarsi all’ insieme che trascende le parti, qualcosa che si potrebbe metaforicamente chiamare rivolgere lo sguardo verso l’ alto. Non si tratta però del sublime che schiaccia il volgare: lo spirito è qualcosa che accade appunto fra la materia. Materia e spirito sono figli della stessa madre: nella tradizione buddista Nirvana e Samsara, sono entrambi figli della stessa illusione. Perché infatti soccorrere un bambino in difficoltà è certamente un’ opera buona? Anche un bambino è materia. Soffre? Il dolore è semplicemente uno strumento biologico per la sopravvivenza. È evidente che non si tratta solo di soccorrere il bambino materiale, ma anche il suo spirito, che necessariamente accompagna le peripezie della materia: per soccorrerlo davvero bisogna guardare al bambino come tale, cioè come trascendente se stesso, bisogna insomma vederlo come una persona e non come un oggetto. Rivolgere lo sguardo verso l’ alto significa guardare verso l’ insieme, verso la persona che è e non verso il bambolotto, che non di rado un bambino rappresenta per gli adulti, atto a elicitare le peggiori istanze narcisistiche. Sembra abbastanza evidente dunque che spirito e materia non siano due cose separate, anche se sono due cose diverse: questa separazione è solo un’ illusione, ma una illusione utile a un cammino. Non è dato chiedere perché questo cammino:53 l’ essere in sé della realtà non è indagabile, almeno non dal punto di vista esistenzialista.54 Per un pensiero psicologico è però molto importante rendersi conto che l’ incontro con l’ altro non avviene a prescindere da sé né a prescindere dall’ altro, e nemmeno a prescindere dalla relazione. L’ incontro con l’ altro è un avvenimento che per un momento sposta l’ asse della realtà: per un momento si dà qualcosa che ha davvero qualcosa di divino. Buber, il teologo ebreo che ha descritto un cammino esperenziale alla trascendenza, diceva che Dio si trova nell’ incontro con l’ altro.55 Quando io e tu entrano in contatto, secondo Buber si produce una grandissima energia che fonde quello che c’ è intorno, un’ esplosione capace cioè di fondere la barriera che separa le persone dal mondo.56 Da questo punto di vista il miglioramento della qualità della vita57 di una persona non consiste allora solo nella recessione dei sintomi, ma nell’ incremento della vita spirituale, nell’ accorgersi appunto di quello che succede, fra sé e gli altri, fra sé e sé, fra sé e i fiori, fra sé e le cose... tutti i fra che possono venire in mente. Il problema è che la vita spirituale non proviene semplicemente dalla sanità fisica e psichica delle persone. È vero che nasce spontaneamente qua e là, come le polle d’ acqua: ma fra qualche sorgente e una terra irrigata la differenza è una grande quantità di lavoro! Le grandi civiltà del passato hanno lavorato tantissimo per trasformare

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il mondo in un luogo fertile. Come il sole, lo spirito esiste comunque al di là dalle nuvole; le poesie esistono al di là degli effetti che fanno sulle persone, ma se le persone non trovano un supporto culturale per la trascendenza da sole ci riescono male, o comunque peggio di quello che potrebbero. È evidente l’ importanza delle scuole: tutte le tradizioni spirituali hanno sempre affermato l’ importanza di una guida nel cammino. Per guida si intendono cose diverse in tradizioni diverse. In quella indiana per esempio la guida è una e unica, il guru, che totalizza l’ a nima del discepolo. Nel tantrismo tibetano i maestri sono invece svariati, come anche nella tradizione sufi, mentre in quella cristiana è molto variabile. La guida ha a che fare con l’ iniziazione, cioè con tutto ciò che è esperienziale: una attività altamente iniziatica per fare un esempio è la falegnameria: studiando sui libri non si riuscirebbe mai a fare il falegname, perché l’ effetto che fa un utensile sul legno nessun manuale lo può far capire. La pratica in un laboratorio di falegnameria insegna quello che nessun testo potrebbe insegnare: è appunto quello che si chiama una iniziazione. Ugualmente si può dire dell’ esperienza psicoterapeutica: non si può fare psicoterapia studiandola astrattamente sui libri, ci vuole la guida di un terapeuta, bisogna essere iniziati ai processi di trasformazione per riuscire a orizzontarsi in essi in tempi utili, tempi cioè compatibili con la brevità della vita umana. La funzione della guida appare ancora più chiara dentro la metafora dell’ alchimia.58 Tutto il processo alchemico si risolve in una formula semplicissima, solve et coagula: gli alchimisti cercavano di scoprire il segreto della materia osservando i processi di trasformazione che avvengono mettendo due sostanze differenti in un crogiolo, scaldandole fino a farle fondere (solve), e poi lasciandole raffreddare (coagula). Poi mettevano un altro ingrediente, facevano dissolvere e lasciavano di nuovo coagulare osservando attentamente tutti i cambiamenti, di colore, di forma, ebollizioni, evaporazioni, eccetera.59 Ora, il processo del solve et coagula ha bisogno del crogiolo: senza un contenitore non si può solvere niente, o comunque quello che eventualmente si dissolve cade in terra e si perde. Una pentola sembra una cosa irrilevante, non fa parte del processo, non si scioglie insieme al suo contenuto: ma pur essendo estranea al processo, è indispensabile perché il processo avvenga. E poiché nel contatto l’ io si dissolve, se non ci fosse un contenitore in cui ricoagularsi sarebbe più facile perdere la via. Ci vuole un contenitore che permetta alla persona di dissolversi e poi potersi ricoagulare dentro: questo contenitore è la guida. Il compito della guida è l’ iniziazione: accompagna il processo commentando “sì, sì, ah certo ora ti senti malissimo – per esempio – sì, sì, è proprio così che succede! Una spossatezza terribile! Sì, sì, va bene così puoi continuare.” E l’ allievo rassicurato persegue il suo cammino senza interrompere il processo in corso. Se non ha un contenitore in cui depositarsi, quando il corpo dice “pericolo, terreno sconosciuto!” si spaventa, si ferma, torna indietro. Attraverso l’ iniziazione, cioè l’ accompagnamento all’ esperienza, la guida permette alla persona di sperimentare dissolvimenti profondi senza il rischio di perdersi, vivendo il mistero dell’ evoluzione psichica, che consiste in un passaggio continuo dalla chiarezza alla confusione e poi a una nuova chiarezza.60 Prima c’ era chiarezza, poi tutto si confonde nella testa, eppure si è la stessa persona: è un fenomeno che chiunque abbia vissuto un processo di sviluppo psichico conosce benissimo. Dopo è uguale a prima, eppure è molto differente. Chi ha tentato di mappare le proprie esperienze analitiche, ha incontrato spesso una difficoltà estrema di spiegare cosa è successo, e quando ha cercato poi di dimostrare il cambiamento, tutto sembrava dimostrare che non era cambiato affatto. Eppure la persona sa bene di essere cambiata. Ma cosa è cambiato? Molte persone raccontano questa esperienza, questo mistero della trasformazione che non trasforma, di quello che c’ è anche se non si vede, e quando si vede ci si accorge che è sempre stato lì e che lo si era sempre visto e allo stesso tempo non lo si era visto: è il paradosso su cui si muove ogni esperienza psichica profonda, a cui gli esseri umani reagiscono spesso con la reificazione, trasformando cioè in cose i processi, che, come tali, non si possono possedere. Nella pratica psicoterapeutica la tendenza a reificare l’ esperienza è un tema costante: c’ è sempre la tentazione di vedere il problema invece della persona. Me se non si vede la persona, si possono chiudere i battenti: un problema è un oggetto che per quanto si tiri, si allunghi e si accorci, continua a esistere proprio perché è reificazione di una esperienza. Il fatto è che guardando il problema non si vede la persona, cosi come spesso la persona non vede sé stessa. Guardare la persona richiede uno sforzo notevole, perché la mente è alquanto

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stupida: cerca gli oggetti e ci si ipnotizza sopra. La persona sta su un livello differente: guardarla implica esserci in relazione, accorgendosi dell’ effetto che fa quello che si percepisce. È come salire in bicicletta e pedalare, invece di stare fermi a terra. L’ animo umano, che amministra la sopravvivenza dell’ organismo, oculato come ogni amministratore, vuole sempre mettere le mani su cose, e se gli si dà anche la minima occasione ci si butta a capofitto: per guardarsi dal materialismo spirituale non bisogna concedere niente a questa tentazione continuamente presente, perché l’ anima, se si convince che un oggetto ha valenze spirituali, si aggrappa a quest’ idea e diventa superstiziosa. Questo significa che lo spirito non si manifesta semplicemente perché una persona è spirituale: lo spirito va continuamente coltivato. Bisogna rendersi conto di come si amministra la propria vita, verificare se ne siamo soddisfatti e assumersene la responsabilità. Insomma, la vita spirituale si può immaginare metaforicamente come un giardinaggio: si tratta di annaffiare, potare, concimare, imparare tante cose pratiche, darsi da fare per ottenere cose buone. Le cose buone non sono come gioielli preziosi che stanno dentro una teca: sono un’ attività, che finisce nel momento in cui si smette di farla. Questo ridefinisce la vita in una visione di continuo operare, e di un operare che ha un senso, un valore, positivo o negativo: è come se non ci fossero tempi morti, in ogni momento ognuno sta facendo qualcosa, sta coltivando il proprio giardino. È una coltivazione tutt’ altro che facile, che è esposta a tutte le intemperie prevedibili e imprevedibili del mondo. Le vie dello spirito sono cammini difficili, dove si cede facilissimamente alla tentazione dell’ illusione: una delle tentazioni più forti è l’ orgoglio, credere di essere speciali, di stare facendo qualcosa di speciale, di essere arrivati in alto, ecc. Questa è solo una delle tante tentazioni: la più classica nella tradizione cristiana, visto che qui Lucifero era l’ angelo della luce, e si è piaciuto tanto da cadere in fondo al baratro. Un punto di vista possibile è non dedicarsi al giardinaggio delle proprie opere e parole quotidiane per fare concorsi di roseti, ma per arrangiarsi un giardino dove vivere la propria vita: se il giardino sarà brutto, la persona passerà la vita in un posto brutto, se sarà una meraviglia passerà la vita in un posto meraviglioso. 1 e. Eros e spiritualità Freud teorizzò l’ esistenza di un’ energia alla base della vita psichica, e la chiamò libido. Ne teorizzò anche un’ economia, affermando che quando questa energia si dirige sul mondo esterno si tratta di un investimento energetico vitale, l’ Eros, mentre quando si dirige su se stessi, sull’ importanza personale, produce patologia, e chiamò questo narcisismo. Reich pensava che l’ investimento sul potere fosse inversamente proporzionale all’ investimento erotico: se una persona non investe nell’ Eros, finisce per investire nel potere, da cui il famoso slogan “fate l’ amore non fate la guerra”. Ora, il lato della vita per un certo verso meno problematico per l’ umanità è quello materiale: nel senso che ci sono certamente molte difficoltà legate alla povertà, come mangiare, rimanere in buona salute, ecc., però i paesi non mancherebbero veramente di risorse, e sono impoveriti soprattutto dalle loro amministrazioni politiche. La povertà dipende dalle enormi spese che il desiderio di prestigio, di potere comporta piuttosto che dal fatto che qualcuno mangi dodici polli al giorno invece di uno. Prestigio e potere molto relativamente servono per sopravvivere, e hanno piuttosto a che fare con il narcisismo: se una persona non investe eroticamente, la vita diventa insipida, e allora comincia a investire in altro modo. Una bella guerra, una scalata al potere, il successo sociale, non presentano granché di erotico, ma tensione ne hanno sempre tanta, perché anche il narcisismo, come l’ Eros, è una tensione. La tensione è una differenza di potenziale sia nel mondo psichico come in quello fisico. La corrente elettrica, per esempio, è paragonabile a una cascata: c’ è un filo che parte dalla centrale, si snoda sul territorio e poi torna alla centrale, e la corrente “cade” da un capo all’ altro del filo. A seconda di quanto è grande questa differenza (che si chiama appunto “di potenziale”), si ha una corrente debole, forte, fortissima. Differenza di potenziale è quella che c’ è tra la cima e il fondo di una pista da sci: è questa differenza di potenziale, questa tensione, che permette allo

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sciatore di sciare e di divertirsi. Tensione è energia: sul piano psichico il termine energia ha evidentemente un senso metaforico, perché malgrado i molti tentativi fatti, nessuno è stato in grado di dimostrare l’ esistenza di una specifica energia psichica, cioè di qualcosa di misurabile oggettivamente.61 Essendo d’ altra parte comune a ognuno l’ esperienza di avere più o meno “energia”, si finisce per usare senza virgolette questo termine per indicare un fenomeno esistenzialmente fondamentale, che Reich descriveva come l’ alternarsi di carica e scarica dell’ impulso. In genere le tensioni sono considerate sgradevoli, e le persone fanno del loro meglio per liberarsene il prima possibile. Così facendo si liberano il prima possibile anche dell’ Eros, e allora i rapporti diventano piatti, la vita diventa piatta: senza tensione è difficile tenere vivo il rapporto con un’ altra persona. Il rapporto è vivo se ci si interessa di quello che l’ altro fa e dice. Quando si è innamorati di qualcuno, per esempio, qualunque cosa l’ altro dica sembra la settima meraviglia del mondo: si ascoltano con aria rapita parole che sarebbero probabilmente considerate banali in altre situazioni. È un miracolo riuscire ad essere così interessati, e questo miracolo è appunto l’ Eros. Se la tensione è un fenomeno biologico, la direzione della tensione, la sua meta, per Freud ha una certa varabilità:62 non solo si può investire eroticamente nel mondo esterno o regredire investendo narcisisticamente in se stessi, ma l’ investimento sul mondo esterno può essere diretto sulle mete biologiche degli istinti, o sublimato, cioè indirizzato verso mete che le trascendono, mete quindi spirituali.63 Freud, che era un materialista convinto e senza tentennamenti, riconosceva però l’ esistenza dello spirito: l’ arte, la scienza e vari altri fenomeni sono evidentemente qualcosa di diverso dal mondo materiale. Avendo una visione evoluzionista del mondo, elaborò l’ idea di uno sviluppo dell’ investimento psichico dal piano materiale a uno più alto: un raffinamento attraverso lo spostamento degli investimenti energetici da oggetti direttamente naturali, a oggetti, per così dire, meno ovvi. Pensò che lo spirito fosse lo spostamento dell’ investimento degli istinti dagli oggetti biologicamente destinati, al mondo della convivenza umana e della cultura, fenomeno che chiamò sublimazione e a cui si riferiva pessimisticamente con l’ espressione “disagio della civiltà”.64 Derivò il concetto di sublimazione dalla fisica: infatti si chiama così il passaggio diretto della materia dallo stato solido a quello gassoso senza passare dalla fase liquida, come per esempio un pezzo di legno che brucia e appunto non si scioglie prima di andare in fumo. Questa immagine sembrò a Freud particolarmente adatta a metaforizzare il passaggio dal piano materiale a un piano spirituale:65 quando ci si sposta sulle mete sublimate, si costituisce infatti un vero e proprio mondo con una sua coerenza interna, che a buon diritto può essere considerato piano di realtà a se stante, con le sue specifiche difficoltà e i suoi specifici cammini. Freud introdusse anche l’ opinione che lo spirito facesse parte della vita di ognuno in una maniera più concreta di quella che le tradizioni religiose propongono: queste affidano fondamentalmente l’ avventura spirituale, cioè il cammino nel piano spirituale, alla fede, cioè al rapporto con qualcosa che non si sperimenta, mentre la psicanalisi la riporta alla vita di tutti i giorni, e vede lo svegliarsi della creatività come segno di guarigione. Nelle scuole di psicoterapia a orientamento umanista, lo spirito è diventato uno sfondo fondamentale della ricerca: qui il principale target della terapia è aiutare le persone a diventare in grado di fare una vita spirituale, vista appunto come il luogo di una vita interessante, mentre il disturbo psichico è qualcosa che impedisce alle persone di trovare uno sbocco dentro il grande mare dello spirito. Vanno in questa direzione le psicoterapie a carattere fenomenologico- esistenziale, che si appoggiano, cioè, sul pensiero esistenzialista, da Kierkegaard66 a Heidegger,67 dove l’ esperienza è centrale e dove il target non è diventare “sani”, ma è trovare il modo di fare della propria vita qualcosa di interessante: all’ interno delle psicoterapie a carattere fenomenologico esistenziale l’ asse dell’ attenzione si sposta nella direzione della qualità dell’ esperienza, cioè del valore, categoria specifica del trascendente. Il grande spartiacque tra queste psicoterapie e quelle freudiane è il fondamento epistemologico. Secondo il modello fisicalista, utilizzato da Freud (energia, investimento, sublimazione), un oggetto, per esempio una sedia, è solo apparentemente quel che sembra, mentre in realtà è un aggregato di atomi: la verità è nascosta dalle apparenze, e la scienza la svela. Questo permette e rende necessario un approccio interpretativo: sembra che questa sia una sedia, ma in realtà è un aggregato di atomi, e se non ci si rende conto di questo le interazioni con la sedia non potranno che essere superficiali. Oppure, a qualcuno può sembrare che l’ altro sia, per esempio,

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Giuseppe, ma in realtà è una proiezione paterna: per chi non lo capisce, la relazione con Giuseppe è destinata a lasciare spazio ai peggiori fraintendimenti. Dal momento che la realtà non è ciò che sembra essere, l’ interpretazione diventa un miglioramento necessario del rapporto con la realtà.68 L’ approccio freudiano si fonda sull’ idea che ciò che noi viviamo è una apparenza che cela realtà più profonde: interpretare questa apparenza fino allo svelamento della verità cambia il nostro rapporto col mondo, lo rende più vero, più umano, più interessante. Nell’ ottica fenomenologico esistenziale, invece, è fondamentale il fenomeno: la sedia sarà pure un aggregato d’ atomi, però è anche la sedia che io vedo, ed è con questa sedia che mi devo relazionare. Da questo punto di vista, se, per esempio, sento dolore, non importa quale verità ci sia sotto questo dolore: anche se fosse a causa di una mia proiezione, il dolore che sento lo devo gestire in qualche modo. La realtà insomma può rimanere in sé sconosciuta, ma ciò da cui non posso prescindere è l’ amministrazione della mia vita. Qui l’ approccio interpretativo non trova appigli: se ciò che sento è quello che è, interpretarlo non serve a niente, sposta solo la mia attenzione da un’ altra parte e quello che c’ è rimane lì come un sasso. L’ unico strumento di elaborazione possibile è lo sviluppo dell’ esperienza: sentivo male, non sento più male: qualcosa è cambiato. Non ci sono mete oggettivamente sane o patologiche: la scelta responsabile della direzione e i cambiamenti nell’ esperienza sono l’ unica elaborazione permessa da questo tipo di approccio. Per sviluppare l’ esperienza bisogna sperimentare, bisogna sentire, e allora qui si torna al tema dell’ Eros: la chiave che apre l’ esperienza è l’ Eros, piuttosto che la sconfitta dell’ illusione. Non mi riferisco con questo termine a una teoria dell’ energia come quella freudiana, ma a un fenomeno conosciuto fin dagli albori del mondo e così chiamato nella tradizione classica. Eros è un fenomeno con mille facce, mille implicazioni, in sostanza è il piacere di sentire: la vita è tanto più piacevole, vera, soddisfacente, umana, quanto più c’ è Eros, e tanto più la vita diventa grigia, asfaltata, insensata e insignificante quanto meno Eros c’ è, che in termini clinici è poi quello che si chiama depressione. Nell’ esperienza è situato il punto di passaggio tra la depressione e l’ interesse alla vita: l’ interesse, per qualunque cosa sia, una persona, un gatto, lo scrivere, l’ esperienza in sé, le mete che Freud chiamava sublimate, ha comunque connotazioni erotiche. L’ Eros è il ponte per qualunque meta: il mondo, nell’ approccio fenomenologico esistenziale, è inarrivabile senza l’ Eros. Per poterci avere a che fare bisogna prima percepirlo, e per prendersi la briga di ascoltare le proprie sensazioni, se non sono dolorose allora devono in qualche modo essere piacevoli. Sentire è più semplice di quanto sembri: la parola sentire si riferisce solo ad emozioni e sensazioni. Alla domanda “cosa senti” non si può, quindi, rispondere “sento che”: questo equivale a dire penso. Le emozioni hanno nomi, e anche certe sensazioni li hanno, anche se la maggior parte invece no: ciò che non ha nome si esprime attraverso metafore, “sento come se”. Parlare attraverso metafore non è facile: significa, praticamente, parlare in modo poetico, e il parlare poetico è socialmente mal visto. È considerato un comportamento strano, se non addirittura folle, e non è più permesso dal costume: non era così in altri tempi, ma oggi si parla sopratutto per scambiare informazioni. Ora, la sensorialità dell’ esperienza è legata, in un certo senso, a una “fisiologia” dell’ energia: le funzioni psichiche sono in effetti percettibili sensorialmente come correnti energetiche che vanno in giro per il corpo e si espandono o si bloccano qua e là. Le tradizioni orientali conoscono benissimo questa rappresentazione dell’ energia e hanno mappe dei percorsi (meridiani e paralleli) e sistemi di cura basati su queste. L’ agopuntura, per esempio, mette aghi dove meridiani e paralleli si incontrano per ristabilire equilibri energetici, che sono percettibili a livello di sensazioni corporee. Anche lo Shiatzu adopera le stesse mappe. Lo yoga poi è un antesignano della psicosomatica: la parola ha in sanscrito la stessa radice di yugum, qualcosa che lega insieme, e lo yoga è infatti una disciplina che lega il lato fisico e quello psichico. Si potrebbe dire che è un lavoro sul piano psichico che avviene attraverso il corpo, posizione, respirazione ecc., e che si orienta attraverso le sensazioni. Se si vuole infatti che lo yoga funzioni, bisogna ascoltare nella propria esperienza corporea ciò che succede durante la pratica: è come uno scorrere di fiumi interni, i flussi dell’ energia appunto delle varie funzioni psichiche, che si diramano da punti centrali, i chakra,69 situati lungo un canale che attraversa tutto il corpo. Nella tradizione tantrica questi chakra possono stare aperti o chiusi: se una persona ha un chakra chiuso, la funzione relativa risulta inibita. Ad esempio una persona con il chakra del cuore chiuso ha difficoltà ad amare, e non sono parole vuote, l’ esperienza clinica lo conferma ampiamente; non vuol dire che è diventato cattivo, o che

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non vuole più bene a nessuno, ma che dell’ amore non ha una esperienza sensoriale. La sensazione di amare è la cosa più piacevole del mondo, è una grande fonte di piacere e di allegria: senza questa sensazione, amare diventa invece spesso un sacrificio. Se una persona ha il chakra del cuore aperto, anche se è nella situazione più terribile, ascoltando la sensazione dello scorrere di questa energia può avere fiducia che l’ interesse per il mondo tornerà, e che potrà sorridere di nuovo.70 La cura, insomma, dei propri chakra, dei propri fuochi interni, è fortemente consigliabile, perché senza queste fiammelle interne i deserti della vita sono difficili da attraversare. Naturalmente anche l’ esperienza è figlia della Maja, dell’ illusione.71 Ma che sia illusoria non vuol dire che non esista: il senso del mondo, per quanto sia una verità relativa, è il piano di verità più importante per chi è vivo e non c’ è da cercare qualcosa sotto, come non c’ è da cercare sotto il sapore di una buonissima torta. Anche se il mondo dello spirito è descritto in modi diversi dalle varie tradizioni religiose, è costante l’ atteggiamento di considerare illusoria la realtà e impermanenti le cose del mondo, e cioè di cercare qualcosa di più consistente. In genere, con questo non si intende che siano illusori gli atomi: se un mattone in testa non è un’ illusione, lo è invece l’ interesse per il mondo. Il fatto, per esempio, che avere tanti soldi sia importante è un’ illusione: è l’ investimento psichico, infatti, a rendere interessante la cosa, l’ attribuirgli insomma importanza. Questa attribuizione non è oggettiva, come si vede bene dal fatto che persone diverse investono diversamente il loro interesse: è legata comunque a un’ architettura di investimenti precedenti, che piano piano costituiscono le fondamenta della situazione presente. Nei cammini spirituali la libertà consiste nell’ aprire gli occhi e abbandonare l’ illusione dell’ importanza di arrampicarsi per le scale della vita, ossia rendersi conto che l’ investimento e l’ oggetto sono due cose distinte: a un certo momento l’ oggetto si può lasciar andare, e la libertà si ottiene salvando l’ investimento e riuscendo a portarlo in direzione di qualcosa di più interessante della meta biologica. Quando l’ investimento psichico si sposta almeno un po'’ dalle sue mete biologiche, si scorge in trasparenza l’ illusorietà del mondo che percepiamo. È un processo molto diverso dall’ interpretazione: non si cerca una verità concettuale più vera sotto quella apparente. Riconoscere l’ illusorietà del mondo significa smettere di rimanere aggrappati ai propri desideri e usare la vita per scopi meno ineluttabili, sfuggendo in questo modo alla morsa del destino, che natura e carattere infliggono agli esseri viventi.72 Almeno ufficialmente, la tradizione cristiana invita a smettere di accumulare soldi, potere e cose materiali, e occuparsi, invece, dell’ amore per tutte le creature, perché questa è l’ unica cosa veramente importante, e l’ unica che non sia un investimento su un oggetto più o meno fantasmatico. Nella tradizione Indù si trova un concetto particolarmente interessante, la gioia senza oggetto. In questa visione la gioia che dipende da un oggetto è troppo impermanente, perché se va via l’ oggetto va via anche la gioia: l’ unica gioia fidevole è quella senza oggetto. Non è dissimile nell’ approccio cristiano: staccarsi dall’ oggetto e rimanere con l’ esperienza. La libertà è l’ autonomia dell’ energia psichica che l’ oggetto ha permesso di trasformare in esperienza: se invece l’ oggetto perde il suo posto di semplice tramite e viene preso sul serio, diventa una trappola. Un vecchio detto definisce l’ ignorante come colui cui indichi la luna e ti guarda il dito. E l’ esperienza è fondamentalmente presenza, coscienza, amore. Senza il supporto di oggetti, comunque, è difficile procedere, e si rischia facilmente di incorrere in stati depressivi. Ma Eros è una forza che dà senso e piacere, e se si riesce a coltivarlo abbastanza si può andare in giro senza investimenti rigidamente vincolanti, perché comunque l’ esperire in sé è erotico, l’ esperienza della vita è piacevole.73 L’ Eros è il viatico fondamentale per lo spirito: lo spirito è per sua natura un po'"freddo e se non si portano provviste di calore da casa, si rischiano bruttissimi raffreddori. Il freddo è la mancanza della gratificazione nelle mete pulsionali, biologiche. Molta gente torna indietro dal cammino per mancanza di calore, e finisce per considerare sufficienti le periferie dello spirito, per esempio la vuota ripetizione di rituali. Nella tradizione buddista si dice che la meditazione ha sapore di thè, volendo dire che il cammino spirituale che si fa attraverso la meditazione ha poco sapore, come il the. Chi si aspetta corni, trombe e fanfare rimane deluso: non è niente del genere, meditando succede qualcosa che ha un profumo appena percettibile. Le persone che non sopportano ciò, spesso si inventano trombe e tamburi che non ci sono: ma, come si sa, è l’ inferno che è caldo, i

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diavoli fanno rumore e c’ è un gran movimento. La via della trascendenza ha bisogno di un accompagnamento amoroso: è necessario farsi accompagnare da qualcuno che si ama. Come racconta Dante, è per amore di qualcuno che si traversano certi territori, ed è questo amore che scalda il cammino: nella tradizione psicoterapeutica è ciò che si chiama il transfert. La psicoterapia interviene sulla vita delle persone, che arrivano con automatismi comportamentali disfunzionali ai propri bisogni. Questi automatismi si strutturano precocemente per la sopravvivenza e poi funzionano da soli, come il pilota automatico che tiene la direzione dell’ aereo senza l’ intervento del pilota. Quando un automatismo si innesca, non si è più in grado di disattivarlo, non si sa più neanche come ha fatto a mettersi in moto. Il comportamento automatico è nascosto da una serie di veli emozionali, come paura, rabbia, sospetto, dolore, ecc., e se anche si riesce a passare un primo strato ce ne sono poi altri che impediscono la vista: dato che servono a sopravvivere, gli automatismi sono, infatti, ben protetti dalle intromissioni della coscienza. Per ragioni biologiche bisogna, del resto, che il bambino in base a poche prove strutturi una reazione a cui affidarsi: se batte una volta la testa nel muro, organizza subito un automatismo per evitare di batterla ancora. Se la dovesse battere tante volte per capire, attraverso una statistica affidabile, se i muri sono davvero più duri della testa, la sua testa si romperebbe prima. Bisogna imparare rapidamente per sopravvivere, e spesso così si imparano anche sciocchezze. Si mangia una mela acerba e poi per una vita si continua a credere che le mele siano cattive: se si provasse un’ altra volta... ma ci sono tutti gli automatismi che affermano irrevocabilmente: no, la mela è cattiva! Per la sopravvivenza è importante che se un cibo è stato cattivo una volta, automaticamente non si riprovi a mangiarlo, ed è molto importante che questi automatismi siano solidi, perché se si è sfuggiti ad un avvelenamento la prima volta, non è detto che vada bene una seconda volta. In una terapia a orientamento esistenziale l’ intervento consiste soprattutto nell’ aprire strade per nuovi tentativi: per convincere una persona a fare nuovi tentativi ci vuole qualcosa che pesi veramente sulla bilancia. Ora, nell’ esperienza umana pesano fondamentalmente due cose, il bastone e la carota: l’ esperienza dice che le carote pesano più del bastone, quindi la migliore possibilità di aprire la strada ad alternative esperienziali è l’ Eros, cioè coinvolgere la persona nell’ eroticità dell’ esperienza. La difficoltà pratica è mantenere un limite tra Eros e sesso nei rapporti in cui non c’ è posto per quest’ ultimo: sembra un problema, ma lo è meno di quello che sembra, perché si tratta semplicemente di quello che tutti i genitori fanno, o dovrebbero fare, con i figli: il rapporto con i figli infatti, senza essere sessuale, è e deve essere erotico.74 Le barriere generazionali infatti devono separare da sesso e competizione, non dall’ Eros: purtroppo gli esseri umani hanno spesso difficoltà a separare Eros e sesso, e per paura di sconfinare pulsionalmente tengono i figli lontani, con conseguenze più o meno disastrose. L’ Eros è comunque l’ unico ponte con cui in pratica si riesce ad operare cambiamenti sul piano esperienziale: nessuno abbandona i propri automatismi senza un’ offerta alternativa abbastanza interessante da far correre il rischio di provarci un’ altra volta. Questo vale anche per i cammini dello spirito, che richiedono molto coraggio e capacità di fare esperienza. 1 f. Il problema del passato nell’ ottica fenomenologico- esistenziale Il passato sembra essere qualcosa di oggettivo, un dato di fatto indiscutibile, ma in realtà ai fini della psicoterapia ci sono almeno due modelli distinti a cui far riferimento per interpretare l’ influenza che esercita sul presente: un modello sostiene che il passato influenza deterministicamente i fenomeni del presente: è una corrente di pensiero molto diffusa, dove le cause degli eventi si ricercano nel passato. Se un paziente, per esempio, soffre di colite spastica, si cercano cause in fatti del passato per concludere, magari, che il sintorno deriva da certi interventi educativi del padre: in questa maniera si stabiliscono connessioni rigide e biunivoche fra causa ed effetto, e fra passato e presente. Questa impostazione è comune nel panorama della psicologia attuale, forse proprio per la sua semplicità: è nata in tempi lontani, prima che la complessità, l’ astro nascente di questa disciplina, si affacciasse all’ orizzonte. È comunque troppo semplicistica per spiegare i fenomeni della mente e del comportamento:75 il passato non può essere una determinante meccanica del presente, se non vogliamo vedere la vita come un prodotto dell’ accidente

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e del fato. Questo non vuol dire che il passato non abbia ripercussioni sul presente, significa solo che queste sono mediate dalle scelte della persona. L’ altro modello di pensiero è radicalmente diverso. Non sono i fatti storici che determinano i fenomeni della mente, ma è in un certo senso il contrario. Se, per esempio, si considera come dato che il modo di reagire della persona dipende anche dal suo carattere, in funzione di questo gli eventi storici producono determinati effetti e non altri. Se, mettiamo, un soggetto è irascibile, finché non prende le distanze dal suo carattere reagisce a qualunque evento frustrante con rabbia: non è solo l’ evento in sé che causa la rabbia, ma il modo di collocarlo nel proprio panorama interiore. La storia permette cioè alle nostre potenzialità di prendere forma. In altre parole, non è importante quello che ci accade, ma quello che ne facciamo, che è la formulazione base dell’ esistenzialismo. Si è cercato a lungo di “capire” l’ uomo come una macchina della quale scoprire i meccanismi di funzionamento. Non si considera, con questa metafora, la complessità di un essere umano, con il suo trascendere se stesso. Un discorso più adeguato richiede di allargare la metafora della macchina fino a comprendere il guidatore. Se un pilota sa guidare bene può portare una macchina qualsiasi dove di solito va solo un fuoristrada. Non è il destino che ci fa diventare quello che siamo, ma è la nostra capacità di scegliere, ossia di gestire l’ organismo psicofisico. È quello che si chiama il “libero arbitrio”, un concetto che appartiene anche alla tradizione filosofica e religiosa del Cristianesimo. Per chi lavora nell’ ambito delle relazioni umane, il concetto di libero arbitrio è fondamentale: la psicoterapia affonda la sua operatività proprio nel libero arbitrio, specialmente quella appoggiata su un’ ottica fenomenologica esistenziale. Qui il significato del passato cambia: non può più essere considerato un fattore che determina il presente in modo meccanico, ma una base da cui si parte per ricostruire narrativamente le vicende di una persona. Non si richiede, perciò, un’ analisi oggettiva di ciò che è accaduto: diventa centrale la verità narrativa e non quella storica. Il racconto di una persona deve diventare abbastanza coeso da permettere di “comprendere” la sua realtà in divenire. Ora, in ogni struttura architettonica è importante la trasmissione del sostegno. Per esempio il tetto di un edificio scarica il suo peso sulle travi, e queste lo scaricano sulle colonne portanti che, a loro volta, lo scaricano a terra. Se si sposta una colonna, viene a mancare la trasmissione del sostegno e il tetto crolla, perché le connessioni architettoniche sono vie di scarico dei pesi senza le quali la forza di gravità riprende i suoi diritti. Molti casi di mal di schiena dipendono dal fatto che nella vita quotidiana delle persone la trasmissione del sostegno non è efficace: se si solleva da terra un oggetto tenendo il corpo in una posizione inadeguata, cioè che renda difficile scaricare il peso, si creeranno tensioni a livello lombare che, nel tempo, possono provocare una lombalgia. Lo stesso avviene anche a livello psichico, sia cognitivo che emozionale. È necessario che la storia di una vita sia congrua con la trasmissione del sostegno, ossia che costituisca un edificio che è in grado di stare in piedi, altrimenti diventa difficile muoversi al suo interno. Questo appare clamorosamente evidente nei disturbi psicotici, dove le disfunzioni nella trasmissione di sostegno esistenziale sono macroscopiche. In un approccio esistenzialista, per spiegare la genesi di un disturbo non si può più usare un pensiero dicotomico, del tipo “sano- malato”, attribuendo a un agente esterno l’ origine del problema. Non possiamo neppure ricercarne l’ origine nel passato secondo una connessione biunivoca di causaeffetto, cioè attraverso deduzioni. Il passato va considerato come un’ occasione che ha consentito al mondo interno di una persona di prendere forma. Considerando questo, cerchiamo di capire in che modo possa aver preso forma un disturbo. Ci sono certamente disturbi spiegabili meccanicamente, in seguito a deficit funzionali, a carenze di un tipo o di un altro, a contingenze esterne, ecc., e che non sono lo specifico interesse della psicoterapia. Ce ne sono però altri che dipendono, invece, dalle dinamiche del mondo interno: sul piano psichico la cosa importante è il senso che gli avvenimenti prendono nella vita di una persona, e questo non è meccanico né deducibile. Il senso infatti è indissolubilmente legato al valore, che ha dimensioni soggettive e relative all’ insieme. Un determinato avvenimento riveste infatti un senso diverso secondo le contingenze: una ferita duole in modo diverso a seconda di quello che si prova per il ferente, e una disgrazia ha un peso differente a seconda di cosa la affianca. Rompersi una gamba mentre si ha un amore felice non è lo stesso che rompersela dopo essere stati abbandonati. E nemmeno si può affermare con sicurezza che questo faccia più male, perché a volte un dolore

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ripara dall’ altro col sistema del chiodo schiaccia chiodo. Niente di oggettivo insomma si può dire riguardo alla trasmissione del sostegno nell’ architettura di una storia guardandola dall’ esterno: la verità storica da sola può essere ininfluente nella vita, se non viene assorbita dalla narrazione soggettiva della persona, la quale si dà in questo modo una “spiegazione” del percorso che l’ ha portata al presente in cui si trova. Si può dire che il passato è immutabile, una volta accaduto. Ma anche questo è discutibile, se si prende in considerazione il valore. Col tempo le storie cambiano di senso e di significato, così come in un quadro che viene dipinto a poco a poco le cose già dipinte diventano particolari di una scena più grande, e il loro valore cambia.76 Cosa resta del valor militare delle guerre passate, se non la constatazione dell’ ingenuità degli esseri umani e della loro ristrettezza di vedute? Da questo punto di vista possiamo renderci conto che non solo la verità importante è quella narrativa sul piano psicologico, ma che la stessa narrazione cambia con lo svolgersi della storia nel tempo, e il valore del passato cambia, e quindi si può dire che, in un certo senso, anche il passato stesso cambia. Il passato in realtà determina il presente nel caso che la persona “frani” meccanicamente dal passato al presente in preda alle proprie coazioni comportamentali: è qui che la massima “il destino è il proprio carattere” prende un senso evidente. E il carattere viaggia sulla linea di minore resistenza nell’ economia della propria achitettura: tutti i vizi umani, essendo la seduzione delle scorciatoie, diventano quindi banalmente un destino, e l’ edonismo in generale una prigione senza speranza,77 troppo dorata per poterci rinunciare in nome della libertà, in quanto per affrancarsene sarebbe necessario fare strade più difficili e dolorose di quelle che si offrono facilmente. La libertà è però a portata di mano di chiunque: si chiama responsabilità, cioè scelta nelle infinite opzioni comportamentali di quella che è la direzione voluta, assunte a proprio rischio e pericolo, data l’ impossibilità di conoscere il futuro e quindi anche l’ effetto delle proprie scelte. Il costo del biglietto è assumersi il peso del rischio, un costo apparentemente altissimo, ma in realtà esiguo. “Chi lascia la via vecchia per quella nuova, sa quel che lascia, non sa quel che trova” è una massima che gli esseri umani accettano in genere in maniera acritica, come se fosse indiscutibile. Ma è vero che si conosce quello che si lascia? Questa è un affermazione per lo meno approssimativa, perché di certo le vie vecchie non sono esenti da pericoli come vorrebbe far credere il proverbio. È un’ affermazione che avvalora tendenziosamente la conservazione, quel conservatorismo che lenisce le ansie di insicurezza delle persone. Ma se ripetere è cifra di sicurezza, in realtà sperimentare lo sarebbe ancora di più: sperimentare su una base conosciuta permette di andare molto più lontano, e fare tesoro del passato è l’ utilità della storia, mentre ripeterlo scaramanticamente ne è il danno.78 Lorenz e Popper sostengono che il futuro è aperto,79 e in Kafka il visitatore del castello si accorge in punto di morte che non c’ è divieto di ingresso:80 sicuramente il passato frena o facilita, ma le possibilità di scelta sono sempre uguali per tutti. Le macroscelte vengono sopravvalutate: non è andare nella legione straniera o fare un lavoro qualsiasi che fa davvero differenza, ma come si amministra il fare il legionario o qualunque altro mestiere. La qualità, nella vita come nelle arti plastiche, non dipende dalla preziosità dei componenti, ma dall’ effetto composizione: come ha dimostrato la pop- art, si può produrre valore estetico anche con la spazzatura. D’ altra parte il passato porta con sé un altro problema, anche se collaterale, per la pratica psicoterapeutica: la mente umana tende infatti a aggrapparsi al passato, bello o brutto che sia stato, e le situazioni traumatiche diventano non di rado degli scogli su cui naufragano le vite delle persone. L’ approccio gestaltico tratta questi attaccamenti considerandoli Gestalten incompiute, che continuano a ripresentarsi in attesa di una qualche conclusione. Ora, quando si considera conclusa una situazione? In realtà quando non c’ è più nulla da aspettarsi, né di buono né di cattivo. Aggrapparsi coincide dunque con una attesa, una mancanza, qualcosa di non ancora avvenuto. Dato che in genere gli episodi in questione sono ormai perduti nel tempo, concludere gli avvenimenti richiede un processo di riattualizzazione, che l’ uso dell’ immaginazione attiva e della rappresentazione teatrale facilita. Messi in scena, gli avvenimenti problematici o addirittura traumatici, possono essere portati avanti verso una conclusione che consiste nell’ esprimere quello che non c’ era mai stato modo di esprimere, entrando così in contatto con le emozioni che sono state evitate e che definiscono in modo inequivocabile la situazione. Amore, odio, vita e morte del legame: rappacificazione o separazione, ma comunque indipendenza.

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2 Pensare e sentire 2 a. Teorie e filosofie nella psicoterapia della Gestalt L’ approccio gestaltico evolve il suo specifico background teorico man mano che Perls toglie alla psicoanalisi alcuni capisaldi teorici: la psicoterapia della Gestalt è, in un certo senso, ciò che resta della psicoanalisi, una volta che si adoperi al posto dell’ epistemologia fisicalista ottocentesca e della psicologia associazionista: 1) la psicologia della Gestalt, 2) l’ Esistenzialismo, 3) il Pragmatismo. Fino agli inizi del novecento, per trovare spiegazione ai fenomeni, l’ atteggiamento epistemologico predominante nelle scienze naturali era il riduzionismo, cioè la riduzione al loro minimo comun denominatore (l’ atomo,81 secondo il modello della fisica classica), e la ricerca di come le varie combinazioni diano luogo ai molteplici aspetti del mondo. Come elemento di base del comportamento umano, Freud teorizzò la libido, le cui innumerevoli peripezie chiarivano nell’ ottica psicoanalitica i vari aspetti della vita psichica. Con la fisica moderna e la scoperta che l’ atomo è, a sua volta, composto di particelle, le quali non si possono nemmeno localizzare esattamente nel tempo e nello spazio,82 anche nelle scienze esatte la ricerca dell’ elemento di base perde il valore di modello privilegiato, e lascia il posto agli approcci relazionali. Qui l’ interazione fra le parti in campo diventa il problema primario, e si afferma la considerazione che interagire modifica entrambe le parti. Se nella prassi freudiana elementi centrali possono essere considerati l’ interpretazione dei sogni, e l’ elaborazione del transfert e della coazione a ripetere, in realtà anche nella psicoterapia della Gestalt si procede elaborando i sogni, il rapporto fra paziente e terapeuta e i comportamenti ripetitivi. Anche qui, insomma, le costanti della sofferenza psichica sono, come per Freud, il transfert e la coazione a ripetere, e anche l’ approccio terapeutico è simile: libere associazioni e dialoghi con la “sedia vuota”, sono ambedue una rivalutazione dell’ attività analogica della mente. Cambia, invece, radicalmente il metodo, perché cambia il senso di queste costanti. Nella psicoterapia della Gestalt: a) il transfert piuttosto che una proiezione si considera un’ assenza di contatto, e così lo si elabora; b) i comportamenti che si ripetono piuttosto che un meccanismo senza scopo vengono visti come tentativi di concludere una situazione rimasta per un motivo o per un altro, incompiuta; e soprattutto c) l’ elaborazione del sogno viene considerata un’ occasione di sperimentare altre parti di sé mai conosciute, piuttosto che uno svelamento del rimosso, cioè di quello che è stato già conosciuto e escluso dalla coscienza. In sintesi: 1) Perls basa il suo approccio sulla psicologia della Gestalt piuttosto che sulla psicologia associazionista, per la quale gli eventi mentali sono composti semplicemente da elementi sensoriali associati in progressione lineare per somiglianza contiguità o contrasto. Negli anni ‘30, con le ricerche di Martin Wertheimer, la psicologia della Gestalt aveva messo in luce come i dati sensoriali vengano assunti dall’ organismo in maniera differenziata, vale a dire non semplicemente secondo un grafico di aumento progressivo costante, ma piuttosto con un andamento sinusoidale, cioè con una curva ciclicamente restrittiva dei dati che l’ organismo riesce ad assumere nella percezione del mondo. Qui la percezione risulta, insomma, attivamente organizzata, e i dati assumibili sono in primo luogo quelli richiesti per il completamento di una Gestalt, vale a dire di un insieme che riveste uno specifico interesse per l’ organismo. Una modalità organizzativa della percezione che oltre a una tendenza è anche un bisogno.83

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È con questo bisogno che Perls spiega le cosiddette fissazioni nevrotiche, cioè come Gestalt incompiute che riemergono continuamente nell’ aspettativa di raggiungere una conclusione: “La qualità più importante e interessante di una Gestalt è la sua dinamica, la necessità imperiosa che una Gestalt possiede che la porta a chiudersi e a completarsi. Tutti i giorni sperimentiamo questa dinamica. A volte il miglior nome che si può dare a una Gestalt incompleta è di chiamarla semplicemente situazione inconclusa”.84 Un altro psicologo gestaltista, Edgard Rubin,85 elaborò l’ idea del campo percettivo organizzato nella relazione figura/ sfondo: per valutare qualcosa, persona, oggetto, esperienza o anche astrazione che sia, è necessario fare riferimento a un contesto, o sfondo che dir si voglia, come è particolarmente evidente nella fotografia di animali poco conosciuti, a cui si affiancano, appunto, oggetti di dimensioni note per dare un’ idea della taglia. Gli sfondi per l’ organismo percipiente sono due: quello del mondo esterno, in cui l’ oggetto percepito si colloca, e quello del mondo interno, che sono le esigenze mutevoli dell’ organismo stesso. Perls sottolinea quest’ ultimo concetto, notando come evidentemente un campo di grano assume valenze molto diverse se, per esempio, a guardarlo è un contadino che miete oppure un aviatore che sta per fare un atterraggio di emergenza: da qui deriva l’ idea che le libere associazioni non si situano sempre sugli stessi assi.86 La percezione, infatti, varia nel suo orientamento col variare dei bisogni dell’ organismo che percepisce, così che le associazioni si situano via via su assi direzionali diversi: guardando da questo punto di vista, interpretarle come rivelatrici di un nucleo affettivo sottostante unitario non risulta più legittimo, e Perls chiamava le libere associazioni “libere dissociazioni”. Da qui l’ esigenza nella psicoterapia della Gestalt di appurare in primo luogo il background emozionale87 della persona che sta associando.88 Perls deriva da Kurt Lewin la “teoria del campo”. In parallelo alle scoperte della fisica sulla contiguità e l’ interdipendenza dei campi di forza, Lewin aveva elaborato la teoria che il comportamento di un organismo è conoscibile se si tengono presenti le influenze che l’ ambiente esercita su di esso.89 In base a questa idea Perls si allontanò progressivamente dalla considerazione dell’ essere umano come realtà a se stante,90 per muoversi verso una concezione di interdipendenza dei comportamenti, in cui la teoria della tecnica finì per subire una profonda metamorfosi rispetto alla psicoanalisi: nella psicoterapia della Gestalt il terapeuta esce d’ ufficio dalla posizione di neutralità e diventa ineluttabilmente parte in causa nel processo terapeutico. È da Kurt Goldstein che Perls deriva l’ idea della “funzione di autorealizzazione”:91 secondo questa teoria gli organismi avrebbero la tendenza a crescere in dimensioni e in influenza sull’ ambiente, e ad organizzarsi di conseguenza sul piano energetico.92 Ora, Perls concepisce la “funzione di autorealizzazione” come polare alla funzione di sopravvivenza: crescere ed espandersi oltre a essere un vantaggio è anche un rischio per quanto riguarda la sopravvivenza, per la quale un comportamento conservatore ha una evidente funzionalità. D’ altra parte, espandersi è anche un bisogno ineluttabile. In questa ottica, l’ inquietudine faustiana assume da una parte una dimensione biologicamente determinata, e dall’ altra acquista una meta possibile, realizzabile nell’ equilibrio dinamico fra i due ordini di istanze, sopravvivenza e autorealizzazione. 2) L’ Esistenzialismo è un taglio filosofico, che ribalta l’ ottica del pensiero classico: invece dell’ oggetto osservato mette infatti sotto il fuoco dell’ attenzione lo stesso soggetto osservante, e invece che sull’ essere pone l’ attenzione sull’ esistere, ossia l’ essere nel tempo. L’ opera di Kierkegaard,93 che oppone il pensiero soggettivo, ossia l’ esistenza del singolo pensatore, all’ indagine oggettiva dell’ Essere Assoluto dette avvio a questa corrente. Schopenhauer94 poi definì il senso di questo approccio filosofico nella volontà come centro, e la rappresentazione come suo campo d’ azione: in un’ ottica esistenzialista la volontà si situa, infatti, oltre le frontiere dell’ indagabilità. Si tratta di una visione particolarmente compatibile con la vita di Fritz Perls, ebreo berlinese reduce dalla prima guerra mondiale, toccato profondamente dagli orrori della guerra e del razzismo, senza fiducia nelle Istituzioni e nell’ Autorità come garante di verità: l’ unica via di salvezza in tanto sfacelo è essere congrui a se stessi, e questo diventa la colonna portante del suo pensiero. La concezione del dolore come verità fondamentale, che da Schopenhauer a Sartre, anche se in forme diverse, si ripropone, è invece un’ ombra a cui Perls, che concepisce la vita psichica come un fenomeno biologico piuttosto che culturale, si ribella: “l’ uomo è parte della natura, è un avvenimento biologico, per cui anche la società fa parte della natura. L’ azione deliberata, l’ autocontrollo, la coscienza, sono di conseguenza funzioni sociali biologiche. La

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reintegrazione può avere successo solo se tutta la attività umana, quella deliberata come quella spontanea, i sentimenti come i pensieri, sono considerati e trattati come processi biologici”. E da un punto di vista biologico il dolore non può essere considerato altro che un campanello di allarme, che avverte l’ organismo della necessità di intervenire sulla situazione in corso: non si tratta quindi di qualcosa né di più reale, né di più` importante e duraturo del piacere. Perls si differenzia esplicitamente dagli esistenzialisti, dicendo che questi: “hanno il difetto di prendere concetti a prestito da altre fonti: Buber dal giudaismo, Tillich dal protestantesimo, Sartre dal marxismo, Heidegger dalla teoria del linguaggio, Binswanger dalla psicoanalisi”, e afferma invece che: “La terapia della Gestalt si sostiene sui propri fondamenti, perché i suoi fondamenti (l’ emergere spontaneo dei bisogni) rappresentano un fenomeno biologico primario”. L’ autoregolazione organismica è la teoria della personalità su cui Perls fonda la psicoterapia della Gestalt. Per evitare però il rischio che il comportamento si pensi interpretabile attraverso una teoria delle pulsioni, che lo renda meccanico e prevedibile, osserva poi: “lasciando da parte la teoria delle pulsioni, se si considera l’ organismo semplicemente come un sistema in equilibrio che deve funzionare adeguatamente dal punto di vista della sopravvivenza, [è chiaro che] la situazione più urgente è quella che assume la funzione di controllo, di organizzazione del comportamento”. Parole che ricordano da vicino la critica di Wittgenstein alla teoria dei desideri di Freud. Wittgenstein, infatti, considerava Freud un po'’ come “il Goethe dei desideri”: così come Goethe aveva preso un abbaglio riguardo ai colori, affermando che sono miscugli di basi pure95 (quando risultano invece determinati dall’ interazione fra la luce e i corpi solidi su cui si riflette), anche Freud, secondo Wittgenstein, si era sbagliato teorizzando l’ esistenza dei desideri puri, che diceva di riscontrare nell’ analisi dei sogni, quali desideri di possedere un certo oggetto, di fare una determinata azione, ecc. Secondo Wittgenstein nell’ anima umana sono presenti inclinazioni generiche, che si precisano contingentemente in relazione agli oggetti disponibili:96 per esempio, in un ristorante, l’ appetito di una persona, con la consultazione del menù, da generico diventa orientato su specifiche voci. Anche la concezione di Perls lascia alla persona larghi margini di scelta e quindi di libertà, che mostrano l’ essere umano impegnato nella gestione della quotidianità come fatto centrale della sua esistenza. Qui la creatività gioca evidentemente un ruolo della massima importanza nell’ invenzione di comportamenti congrui alle situazioni in corso. Scelta e creatività hanno possibilità di esistenza solo nel qui e ora (lì e allora), cioè in un momento determinato nel tempo e nello spazio dove esistono specifici oggetti, specifiche situazioni e specifiche emozioni. È per questo che “qui e ora” assume una importanza centrale nella psicoterapia della Gestalt: non c’ è infatti possibilità di prendere decisioni al di fuori di un contesto (reale o immaginario che sia). Come la prassi psicanalitica nelle mani di Perls si trasforma man mano che ne sostituisce i pilastri teorici, anche l’ Esistenzialismo cambia faccia e inclina soprattutto verso il mettere in luce gli spazi liberi che responsabilità e creatività aprono nella vita umana. È dove il pensiero degli esistenzialisti converge su questo che Perls lo integra nel suo: la rivendicazione del trascendente come elemento intrinseco a ogni attività sociale da parte di Tillich, la spiritualità che Buber fonda sull’ incontro fra Io e Tu, la dignità resa all’ esperienza fisica della percezione e all’ essere nel tempo da Merleau- Ponty e Heidegger, la concezione del contatto come base del senso della vita in Minkoski, il rispetto della specificità della persona in Binswanger,97 sono infatti vere e proprie strutture portanti della pratica terapeutica nella psicoterapia della Gestalt. Perls, inoltre, dialettizza la differenziazione che Sartre teorizzava fra coscienza e azione, fra scrivere e vivere, fra essere “per sé” e essere “in sé”, nell’ espressione come azione cosciente: manifestazione consapevole di sé che trascende sia l’ opacità dell’ essere “in sé”, che la mancanza di peso dell’ essere “per sé”. Manifestare il proprio mondo interiore è il mezzo e lo scopo della psicoterapia della Gestalt: l’ espressione, pur senza esserlo, dato che modifica il mondo, partecipa della natura dell’ azione, senza però l’ insensatezza dell’ agire istintivo e grezzo, e dà spazio sia alla pienezza della vita sensoriale che alla radicale libertà della coscienza. Se Husserl la intendeva in primo luogo come osservazione rigorosa del fenomeno con sospensione di teorie e giudizi, in Heidegger la fenomenologia diviene la prevalenza dell’ importanza dell’ esistere, cioè dell’ essere nel tempo, sull’ essere, e la manifestazione come unico luogo dove l’ ente diventa essente. Il manifestarsi non appare

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qui, dunque, come un fenomeno a cui destinare il rigore scientifico, ma soprattutto ciò a cui dare valore per eccellenza. Così il fainein, l’ apparire, il manifestarsi, l’ essere fenomeno, è il massimo che si può chiedere all’ ente (persona o oggetto che sia), ed è degno in sé del massimo rispetto: non deve cioè essere riportato a un piano di realtà di maggior valore, come si fa quando si interpreta.98 Il rispetto heideggeriano per il fenomeno, nella psicoterapia della Gestalt si fonde con la passione di Perls per il teatro: sulla scena l’ esprimersi degli attori è tutto, ed è fruibile in quanto tale. Il fenomeno si presenta, inoltre, corredato di una griglia di valutazione sul piano esperienziale, che è quella qualitativa mi piace- non mi piace. La possibilità di valutare eperienzialmente l’ espressione, che ha uno spazio di manovra interazionale molto superiore all’ azione,99 ne fa uno strumento di lavoro importante e maneggiabile nel campo del comportamento umano. Distinguere l’ agire dall’ esprimersi è un fatto di capitale importanza nella psicoterapia della Gestalt, ma risulta fondamentale anche per Freud: l’ acting out è il comportamento vietato per eccellenza nella prassi psicanalitica. In effetti il setting psicoterapeutico non è comunque il luogo dove si può agire, come per esempio una palestra di arti marziali non è il luogo dove si possono fare combattimenti reali: quando l’ agire è al servizio della soddisfazione delle pulsioni, i più forti si prendono tutto lo spazio e rendono più difficile agli altri il loro sviluppo. L’ espressione, invece, permette alla persona di prendere spazio sia nel proprio mondo interiore che anche in quello esterno, dove verbale o non verbale che sia, si situa: per assolvere alla sua funzione di rappresentanza della persona l’ espressione infatti deve essere efficace, produrre cioè effetti utilizzabili, e come tale risulta imparentata con l’ azione. Esistenzialismo e Fenomenologia significano poi anche in Maurice Merleau- Ponty una rivalutazione della percezione come fatto primario, luogo dove il mondo esterno e quello interno si incontrano. Nella sua visione sia percepire che pensare hanno sede nel corpo, e il corpo è quindi contemporaneamente il luogo della riflessione e dell’ esperienza: per questo Merleau- Ponty è considerato a buon diritto uno dei pilastri teorici della Gestalt, la quale si muove appunto contemporaneamente su questi due binari. Quando si parla di approccio fenomenologico nella psicoterapia della Gestalt si intende un rispetto del fenomeno come significato, sul piano cioè della funzionalità, e come senso, sul piano cioè della fruibilità del manifestarsi come esperienza, insomma come qualità della vita. 3) L’ importanza che ha rivestito il pragmatismo per la psicoterapia della Gestalt consiste nel fatto che è un punto di vista che si appoggia sulla funzionalità, a differenza del razionalismo classico, che è interessato soprattutto al rapporto con la verità. Differenziando le ipotesi in vive e morte, a seconda che siano plausibili o meno per la persona che le incontra, William James relativizza la conoscenza alla limitatezza umana e àncora la conoscenza alla sua utilità.100 Questo approccio permette a Perls di spazzare via gran parte degli accademismi della cultura europea, e di mettere a punto un pensiero molto più agile ed efficiente, in grado di liquidare come bullshit101 le riflessioni senza utilità pratica. Il passaggio dai vecchi sistemi filosofici che si confrontano con l’ assoluto ai più nuovi approcci relativisti comporta ovviamente la differenziazione dei parametri di verifica: vero/ falso non perde di funzionalità, ma è evidente che dolore/ piacere, senza essere un parametro oggettivo, rappresenta pur sempre la possibilità fondamentale per la persona di rendersi conto se una certa cosa le è gradita o no, se la desidera o no. Piacere/ dolore è un parametro indispensabile sul piano esistenziale, dove ciò che conta è la verità relazionale, molto più complessa di quella assoluta, e congrua a parametri specifici: il costruttivismo di Maturana, gli studi sulla comunicazione di Wittgenstein e il dualismo interazionista di Popper sono di grande aiuto in questa dimensione. Dall’ idea kantiana dell’ inconoscibilità della “Realtà in sé” il costruttivismo fa un passo avanti, proponendo la realtà assoluta come un falso problema e la conoscenza come uno strumento capace di ottenere effetti sull’ ambiente, esattamente come una chiave apre una serratura:102 la chiave non sa niente della serratura, si limita a funzionare103 senza conoscere la serratura stessa e senza che l’ operazione, una volta riuscita, lasci una conoscenza, una mappa della serratura. Maturana e Varela propongono una visione scientifica dei processi conoscitivi: la conoscenza consiste semplicemente nei comportamenti che gli organismi usano per i loro bisogni, per rimanere aperti al mondo esterno senza perdere la loro identità organizzativa, senza decadere cioè dalla classe di organizzazione a cui

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appartengono e in funzione della quale sono omeostatici.104 Con il concetto di autopoiesi,105 Maturana definisce la classe di organizzazione in maniera trasversale: i viventi, per esempio, piuttosto che come esseri che soddisfano certi bisogni attraverso certi comportamenti, vengono definiti come esseri che hanno certi bisogni e si comportano in modo da continuare ad averli. L’ accento non è sulle modalità della soddisfazione, che sono ampiamente variabili, ma sui bisogni stessi, la cui costanza garantisce appunto l’ appartenenza alla classe. Guardando da questo punto di vista, qualcuno che non avesse fame, paura e impulsi sessuali decadrebbe dalla classe degli esseri umani, mentre finché queste istanze sono presenti appartiene alla classe, indipendentemente da sé e come le gestisce. Questo punto di vista supporta nella psicoterapia della Gestalt l’ uso di riconoscere il background psichico della persona nei suoi bisogni,106 lasciando invece totalmente aperte le modalità di soddisfacimento. Si riconosce in questo modo una funzione ufficiale alla creatività: infatti, se il modo di soddisfazione non è un sentiero obbligato, si tratta di cambiare strada di fronte all’ impossibilità, e dato che le alternative sono innumerevoli, è chiaro che in un modo o in un altro una persona può riuscire a soddisfarsi. Il concetto di conoscenza come chiave per aprire serrature, connette il processo con gli effetti piuttosto che con le sue premesse: supporta infatti una modalità di indagine indirizzata a effetti che non trovano la loro giustificazione in teorie (il paziente è migliorato perché è meno caotico, e secondo la teoria questo significa che è più sano), ma nel vissuto stesso della persona (sente di più e gli piace, anche se questo comporta a volte di sentire più male). Nella demitizzazione della conoscenza, una voce fondamentale è certamente Wittgenstein, il quale afferma che il significato di una frase esiste solo nella misura in cui la sua stuttura logica viene rispettata:107 struttura e contesto relativizzano in questo modo le comunicazioni. La logica, che è il nume tutelare delle comunicazioni, si chiama infatti con il suo nome completo “logica formale”, volendo significare con questo che il suo funzionamento è legato alla correttezza della forma con cui la proposizione logica si esprime. “Se tutti i cani hanno quattro zampe, se questo è un cane allora ha quattro zampe” è quel tipo di proposizione logica chiamata sillogismo, mentre “se tutti i cani hanno quattro zampe, se ha quattro zampe allora questo è un cane” è quello che si chiama falso sillogismo, che è un errore sul piano logico: la differenza fra le due è un’ inversione di posizione fra il cane e le quattro zampe, cioè un non rispetto della forma corretta della proposizione. È questa mancanza di rispetto per la struttura della lingua che produce situazioni di incomunicabilità, e non il fatto che ognuno ha la propria esperienza che non può mai giungere all’ altro in tutta la sua specificità. Nessuno infatti necessita che l’ altro viva esattamente la sua esperienza: il bisogno di comprensione si limita in realtà al fatto che l’ altro la percepisca empaticamente e sia in grado quindi di adottare adeguatamente i comportamenti complementari (sofferenza- consolazione, paura- rassicurazione, entusiasmo- approvazione, ecc.).108 L’ alterazione manipolante delle strutture linguistiche, che sia fatto in maniera consapevole oppure inconsapevole, ha, comunque, la funzione di confondere l’ esperienza e negare i bisogni dell’ interlocutore: il rispetto della struttura delle comunicazioni è in realtà un’ azione deliberata e intenzionale che implica il superamento di difficoltà a volte molto grandi e che richiede oltretutto un vero e proprio rigore morale. In realtà Wittgenstein considera la comunicazione un’ azione del più alto valore etico.109 Molte sono le conseguenze di questo punto di vista: una, per esempio, è che nelle discrepanze sintattiche della comunicazione affiora quello che Freud chiamava il rimosso, bisogni cioè che non sono palesi e che si manifestano malgrado l’ intenzione diretta della persona. Questo implica che la sintassi è un modello di correttezza a cui riferire le comunicazioni dell’ interlocutore, e infatti, nella pratica della psicoterapia della Gestalt, si usa per trovare porte di accesso a parti dell’ esperienza che stanno fuori contatto: la persona a cui venga richiesto di rendere corretta la propria comunicazione, di solito non può evitare di rendersi conto di qualcosa di nuovo riguardo a sé stessa. Karl Popper,110 citando il Kant affascinato dall’ universo e dalle necessità morali dell’ uomo, afferma che gli esseri umani sono insostituibili, e per questo non possono essere macchine. “Ogni qual volta muore un uomo è un intero universo ad andare distrutto”, dice, citando un suo antenato. Secondo Popper si può dimostrare questa affermazione a partire dal materialismo stesso, e con questo afferma che il materialismo ha impliciti gli elementi

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del suo trascendimento. Nell’ ambito della dottrina materialistica, la teoria generalmente accreditata riguardo al problema della mente è il cosiddetto parallelismo, dove i fenomeni psichici avvengono in parallelo a quelli neurologici, cioè coincidono con quelli: a questa visione Popper oppone il cosiddetto “dualismo interazionista”, in cui i fenomeni psichici sono sì “appoggiati” al sostrato neurologico, ma con un grado di indipendenza tale da permettere una interazione con questi. Si tratta di un punto di vista che, secondo Popper, permette di “capire” meglio i fenomeni psichici all’ interno dell’ evoluzionismo, dove ogni forma e struttura organica subisce la pressione della selezione naturale e tende a scomparire quando non è vantaggiosa per la sopravvivenza: nel caso del parallelismo, infatti, la vita psichica non sarebbe altro che una inutile ridondanza, fenomeno chiaramente difficile da spiegare in un’ ottica evoluzionistica. Adottando il punto di vista di Popper, possiamo immaginare come questa pur relativa indipendenza permetta di indirizzare le proprie scelte fuori dai binari organici, in modo che la vita della persona non si risolva esclusivamente nella reazione alle pressioni ambientali, ma abbia la possibilità di orientarsi in funzione di bisogni etici, estetici e logici, e di utilizzare le capacità creative per risolvere i problemi che le varie e conflittuali istanze psichiche comportano. Popper mostra, inoltre, come il determinismo debba cedere le armi di fronte alla creatività, la quale cambiando imprevedibilmente le premesse, rende del tutto imprevedibili gli sviluppi futuri di qualsiasi situazione. Il supporto che il dualismo interazionista dà alla psicoterapia è evidente: intanto sottolineando l’ indipendenza dei processi psichici e la loro possibilità di interagire con i processi organici dà la misura dell’ importanza della consapevolezza come spazio di manovra, in cui compare la possibilità d’ indirizzare in una direzione o in un’ altra la propria vita in modo responsabile; inoltre considerare il futuro imprevedibile a causa della creatività permette di porsi di fronte ai temi esistenziali senza la pregiudiziale di una prognosi negativa, che in campo psichico è solo un atteggiamento pessimista con conseguenze di solito nefaste sulla terapia: se infatti neanche lo psicoterapeuta riesce a immaginare sbocchi positivi alla situazione, figuriamoci il paziente! La creatività è in definitiva lo strumento fondamentale dell’ esistenza: se di fronte alla vita l’ essere umano non è onnipotente, in realtà non è neanche impotente, e anche se con sforzo, difficoltà e limitazioni, può esercitare un’ opera di trasformazione del mondo che rende la vita un’ avventura che non si ferma mai e che in nessun modo può essere ritenuta banale. 2 b. Pragmatismo e fenomenologia nella psicoterapia della Gestalt La psicoterapia della Gestalt che Perls porta in America, non è ancora coesa nella sua novità, ma è già molto differenziata dalla psicoanalisi. In “ego hunger and aggression” già si evidenzia una fondamentale differenza rispetto alla “libera” associazione freudiana: il flusso delle associazioni è qui ancorato alle necessità dell’ organismo, invece che a un mondo inconscio e autonomo dall’ esterno. Anche il concetto di inconscio si stacca profondamente dalla visione di Freud: come Brentano, fondatore della psicologia esperienziale,111 anche Perls non concepisce possibile un atto inconscio: l’ atto è in sé presenza, quindi inevitabilmente coscienza. La percezione stessa in Perls, come negli psicologi della Gestalt e come in primo luogo in Husserl, è un atto intenzionale, e quindi cosciente: non ci si accorge di ciò che non si intende in qualche modo percepire. Si può però far divenire inconscio, cioè non guardare e quindi non vedere più, quello che al vaglio delle difese interne risulta pericoloso. Perls considera inconsci anche i processi fisiologici che avvengono autonomamente nell’ organismo, e le organizzazioni significative istintive della percezione, ma non l’ azione del percepire, che nell’ ottica dalla psicoterapia della Gestalt richiede intenzione. La dinamica nella psicoterapia della Gestalt non è più, come nella psicoanalisi, tra conscio e inconscio ma tra fare i conti con quello che si percepisce oppure no: la chiave di volta del possibile cambiamento non è semplicemente la coscienza, come in altre prospettive psicoterapeutiche, ma la responsabilità, un punto di vista che Perls condivide con Kierkegaard, il progenitore dell’ esistenzialismo. Con queste premesse, Perls incontra in America con Goodman il pragmatismo, un punto di vista filosofico funzionalista, molto adatto a sviluppare tecniche di intervento.

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William James aveva proposto, a suo tempo, che le ipotesi teoriche fossere limitate dalle condizioni esistenziali della persona stessa che le elabora: ci sono ipotesi vive e ipotesi morte, diceva, cioè ipotesi magari validissime per qualcuno, ma fuori dalla portata di qualcun altro.112 Questo è un punto di vista che áncora la conoscenza alle contingenze dell’ organismo, una delle preocupazioni principali di Perls. Così la Gestalt si impregna di pragmatismo, e diventa un approccio tanto duttile da riuscire a espandersi in tutto il mondo con grande rapidità. Se è vero che in un’ ottica pragmatista l’ interpretazione è legata anche al vissuto della persona, è anche vero che trattandosi di un approccio orientato al successo pratico delle operazioni, la traduzione, il rimando, “questo è quello”, per la sua funzionalità qui resta comunque uno strumento operativo fondamentale. I grandi vantaggi dell’ interpretazione pragmatista (cioè funzionalista) rispetto all’ interpretazione riduttiva (cioè teoretica), fanno sì che alcuni gestaltisti si accontentino, dimenticandosi che la psicoterapia della Gestalt si chiama così perché la psicologia della Gestalt ne è la base fondante. Figlie entrambe del pensiero di Brentano, la psicologia della Gestalt e la fenomenologia sono sorelle sia storicamente che concettualmente: con fenomenologia si intende qui il complesso sistema di pensiero basato sull’ intenzionalità della percezione che partendo da Brentano, attraverso Husserl arriva a Heidegger e a MerleauPonty. Lo strumento chiave della fenomenologia husserliana è l’“epoché”, la sospensione dal giudizio, che colloca il fenomeno in un ottica razionale snaturandolo del suo valore, e analogamente lo strumento chiave della psicoterapia della Gestalt è mettere l’ attenzione su quello che si sente, prima che sul pensiero, perché il sentire dà senso e allo stesso tempo rivela l’ intenzione di chi sente. Ora, fenomenologia e pragmatismo non sono necessariamente punti di vista in contraddizione fra loro ma vanno articolati, e non semplicemente mescolati. Il cavallo di battaglia della psicoterapia della Gestalt, in tutte le sue correnti, è l’ espressione, nella quale possono esserci impliciti molto differenti: ci si può esprimere funzionalmente, per capirsi, o si può farlo un gusto esistenziale, cioè per vivere. Spesso questa differenza non viene esplicitata nel lavoro clinico, ma non per questo non ha peso: l’ efficacia di una espressione non corrisponde necessariamente al senso dell’ esperienza. Il concetto di “physis”, natura, nel mondo classico, a differenza dell’ accezione scientifica moderna, non corrisponde solo a una “natura naturata”, oggetto della conoscenza, ma anche a una “natura naturans”, una natura attiva, soggetto di portata insondabile, che nell’ esistere si manifesta. Da un punto di vista fenomenologico il manifestarsi non è un semplice oggetto che deve essere conosciuto, ma è in sé un avvenimento attivo, creativo, che “fa” il mondo, che contiene in sé valore esistenziale, cioè senso e motivazione per l’ esistenza: esprimersi è anche funzionale, ma è soprattutto vita. Un mistero che non richiede di essere risolto, ma contemplato. La conoscenza in senso pragmatista è, invece, conoscenza (funzionalmente) oggettiva, con intercambiabilità dell’ oggetto del conoscere, è cioè conoscenza ab- s-tracta, tratta fuori dal contesto. Rispetto alla percezione è insomma conoscenza di un’ altra parte del mondo, quella parte che del resto rimarrebbe inconoscibile se ci limitassimo al fenomeno secondario,113 e cioè all’ effetto che fa il mondo nell’ atto della percezione, rimanendo così imprigionati nel presente, come dice Erv Polster.114 Se la conoscenza astratta è certamente indiscutibilmente utile, sta di fatto che nella nostra cultura è ben più organizzata della conoscenza fenomenologica, che resta generalmente affidata a un uso senza verifiche. Ora, soprattutto con Heidegger, Merleau- Ponty e Levinas, “la psicologia dal punto di vista empirico” di Brentano si è sviluppata in una conoscenza dell’ uomo nella sua quotidianità fenomenica e nel tema della qualità della vita, formando una base teorica solida e soddisfacente per la pratica clinica nella psicoterapia della Gestalt: nella fenomenologia contemporanea l’ esperienza esce infatti dall’ elusiva soggettività e diventa intersoggettiva, permettendo in questo modo un sistema di verifica attraverso i feedback, e dando al sentire la dimensione di conoscenza affidabile.115 La “logia” dei fenomeni, la scienza cioè di quello che non si ripete mai nello stesso identico modo, è fondamentale nella pratica clinica: l’ effetto che il mondo fa al percipiente è la manifestazione dirett ta dei suoi desideri e del suo modo di dargli forma. “Forme dell’ intenzione”, come dice Baxandall,116 un critico d’ arte di grande levatura. La psicoterapia della Gestalt, quando riporta le persone alle loro intenzioni e alla logica della loro esperienza, si

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può a buon diritto considerare per questo un vero e proprio approccio fenomenologico. La fenomenologia considera la percezione come intenzionale, e l’ atto di percepire è quindi considerato indissolubilmente connesso all’ oggetto percepito.117 Non si astrae dalla specificità dell’ evento: conoscenza del fenomeno fenomenologico è conoscere quello che sta al di qua dell’“orizzonte degli eventi”. Fenomenologia e pragmatismo sono approcci diversi per diversi livelli di realtà: l’ intenzione della fenomenologia è quella di conoscere più profondamente il mondo attraverso il sentire, quella del pragmatismo è usare la mente in modo pù funzionale. Sentire è una operazione che condividiamo con gli animali. Emozioni e sensazioni ci danno una conoscenza diretta del mondo, insostituibile per vari motivi e fra questi prevale il suo essere la fonte del piacere di vivere: vivere senza sentire è solo l’ ombra della vita. Pensare invece è una funzione corticale, di quella parte del cervello che si è evoluta solo nella razza umana, e quindi è relativamente recente nella storia della vita sulla terra. Pensare pone ogni cosa al centro di una rete vastissima di significati, e apre possibilità straordinarie alle persone: ciò che non può fare, è dare sensazioni. Per quanto profondamente si pensi non si sente di più, cioè per quanto si pensi, la vita non diventa più soddisfacente. Hölderlin diceva che l’ uomo è un Dio quando sogna (quando cioè sta in contatto con la percezione sensoriale delle immagini del mondo), un mendicante quando pensa.118 Avendo il pragmatismo aperto alla Gestalt un cammino cognitivo particolarmente funzionale, viene ampiamente utilizzato come retroterra teorico, mentre la fenomenologia, per la complessità del suo approccio viene spesso trascurata nella pratica clinica: non di rado i gestaltisti si limitano a interpretare, anche se magari non riduttivamente. Il significato del termine interpretazione si può infatti riferire a due accezioni diverse del verbo essere: “è “ può essere inteso nel senso di equivalenza vera e propria, il segno = nelle equazioni, oppure nel senso di analogia. Provengono da questa differenza due tipi di interpretazione, quella riduttiva,119 che è una decodifica di una espressione oscura, e quella non riduttiva, che è un modo di allargare l’ espressione relazionandola con le esperienze personali e indirizzandola a una più ampia visione del mondo. L’ interpretazione in senso non riduttivo è una modalità che lascia evidentemente spazio al vissuto personale: malgrado riconosca il piano analogico, non necessariamente implica la sospensione dal giudizio, nel qual caso non è più sufficiente ad un contatto trasformatore con l’ esperienza del qui e ora. La pratica fenomenologica è più complessa: se ognuno ha diritto alla specificità della sua esperienza e quindi a un proprio punto di vista, non è limitandosi ad avere ragione, per esempio, che il terapeuta può funzionare professionalmente.120 Rispetto all’ interpretazione riduttiva, l’ ottica pragmatista ha già il grosso vantaggio di risultare meno ostica per pazienti, dato che nella elaborazione prende in considerazione anche le contingenze esistenziali dell’ interlocutore: la problematica esperienziale, però, non può essere contenuta e gestita solo razionalmente, tramite algoritmi,121 per quanto complessi siano e questo perché è qualcosa di vivo, che analizzato, cioè scomposto in parti, diventa morto come un preparato istologico al microscopio. Così la psicoterapia della Gestalt implica necessariamente una conoscenza fenomenologica del mondo, che proceda attraverso un sentire che riconosce insiemi, non rintracciabili nella semplice somma delle parti. Una delle difficoltà di questa modalità consiste, in genere, nel fatto che conoscendo fenomenologicamente si è costretti a conoscere contemporaneamente anche se stessi: conoscere sentendo implica riconoscere appunto il proprio sentire con le sue implicazioni esistenziali, e questo è impossibile farlo rimanendo in posizione asettica, o comunque fuori dal contesto del rapporto, o insomma senza ascoltare l’ insieme se stessi/ interlocutore. Conoscere fenomenologicamente è una lama a due tagli che obbliga il terapeuta a fare i conti con la propria realtà esistenziale anche mentre è in seduta con i pazienti, cosa che non pochi preferiscono evitare. Ma, in che consiste la logia dei fenomeni, cioè in definitiva, la “logica” del sentire? Heidegger ha legato indissolubilmente la fenomenologia all’ esistenzialismo, dove il problema non è l’ essere, ma l’ esistere, cioè l’ essere nel tempo. Il dipanarsi nel tempo di una esistenza comporta una “logica” fra virgolette, perché a differenza della logica lineare, che si muove per nessi biunivoci, digitali, sempre uguali e deducibili uno dall’ altro, l’ esistenza si muove anche per

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nessi analogici, che senza essere “qualsiasi” non sono però obbligati, e dà luogo a insiemi, a Gestalten cioè, le quali non possono essere ridotte in parti senza snaturarsi, e che quindi non possono essere conosciute attraverso le loro componenti. La logica del sentire è una logica circolare, a feedback, dove la retroazione cambia continuamente le premesse stesse del discorso: a differenza della logica lineare, qui il più, anche se positivo, non sempre è meglio del meno. Per esempio, nell’ ambito del mangiare, di più può essere troppo, e l’ organismo si deve sempre dare da fare nello stretto range fra troppo e poco. La fenomenologia dunque procede attraverso una logica circolare, perché la logica del sentire si deve svolgere all’ insegna della realtà organismica di chi esperisce: si potrebbe chiamare una “logica karmica”, ancorata al contingente e non astraibile dai bisogni e dalle innumerevoli esperienze che l’ organismo ha già fatto, e i suoi progenitori avevano fatto prima di lui. È “logico” per esempio che una persona aggredita si arrabbi, è cioè plausibile e probabile, ma non è certo: lo stato contingente e la storia personale avranno certamente un peso sulla bilancia del suo sentire. Se non è certa la reazione emotiva, infinite sono poi le modalità che questa reazione può assumere in ognuno, in parte secondo tradizione culturale, in parte però secondo libera scelta. Se la deduzione ha qui una posizione marginale, la logia dei fenomeni risulta allora un’ arte, l’ arte del sentire, cioè l’ organizzazione dell’ esperienza in insiemi dotati di senso esistenziale: come afferma Merleau- Ponty,122 percepire è una espressione, dato che sentire è una restituzione a se stessi dell’ esperienza in corso, e non può essere considerato per questo un fatto semplicemente passivo. È un comprendere che è “una radura nel bosco”, come dice Heidegger,123 non è una ab- s-trazione dall’ insieme di noi stessi e il bosco, a cui inesorabilmente apparteniamo. Il “bosco” di Heidegger risulta in definitiva analogo alla “phisis” del mondo classico. Non si può “capire” fenomenologicamente il resto, senza “comprendere” contemporaneamente noi stessi, che al resto apparteniamo. “Comprendere” fenomenologicamente è il modo di conoscere che condividiamo con gli animali: un gatto presumibilmente comprende se stesso all’ interno del contesto, e il contesto insieme a se stesso. Se l’ esperienza è sempre pragmatica, l’ approccio pragmatista non è necessariamente esperienziale: per entrare in contatto con l’ esperienza non si tratta di trovare un modo più adatto di concettualizzarla. Rispetto a capire concettualmente, l’ esperienza è semplicemente un’ altra cosa! 2 c. Il pensiero di Brentano nella psicoterapia della Gestalt Nella psicoterapia la teoria è strettamente funzionale alla pratica, nel senso che i concetti spiegano perché si fa ciò che si fa nella pratica, e così la supportano. Con una metafora triviale, si potrebbe dire che la teoria sta alla pratica come il manico sta alla padella: è difficile maneggiare una padella senza il manico. Ora, un paio di secoli fa accadde una rivoluzione sostanziale nella storia del pensiero. Un certo Kierkegaard, un temperamento nervoso e molto suscettibile, decise di infastidire il suo tempo con un’ affermazione all’ epoca semiblasfema: disse che “la vita non è una domanda che aspetta di trovare una risposta, ma un’ esperienza che aspetta di essere vissuta”. Mentre il principale oggetto del pensiero era sempre stata la verità, qui invece risulta della massima importanza la responsabilità, vale a dire ciò che ognuno intende fare della sua esistenza. Ma se l’ interrogativo principale è cosa ognuno vuole fare della propria esistenza, la conoscenza stessa diventa ad personam: non si può che costruire una propria teoria del mondo, adatta alla gestione della propria esistenza. Ognuno, in effetti, elabora sempre, più o meno consapevolmente, una propria rappresentazione della realtà: poiché questa rappresentazione è funzionale alla sopravvivenza, chiaramente ognuno tira l’ acqua al suo mulino, e rappresenta il mondo dal punto di vista dei suoi bisogni. L’ esistenzialismo legittima questa soggettività: guardando da questo punto di vista, ognuno ha il diritto di elaborare una propria teoria della realtà. Con Husserl, che estende il concetto di Brentano di intenzionalità della percezione verso il suo oggetto all’ intenzionalità dell’ atto di percepire, questo modo di conoscere il mondo diventa la fenomenologia, vale a dire la teoria della percezione intenzionale: la percezione, base biologica della conoscenza, viene considerata qui una funzione specifica dell’ organismo e quindi al servizio dell’ organismo, che percependo dà senso al mondo. Per dare senso qui si deve intendere anche sensualità, piacere di sentire e di vivere: percepire rende il mondo

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pieno di senso e di conseguenza lo trasforma da landa fredda e desolata, che è come appare negli stati depressivi nel luogo della desiderabilità, che è il mondo abitabile. Evidentemente in questo punto di vista non c’ è posto per una conoscenza che non sia contenuta e limitata dall’ essere dell’ organismo nel mondo: si tratta dell’ essere nel mondo e nel tempo, dell’ esistenza e della sua teoria, l’ esistenzialismo appunto, come lo chiamerà Heidegger, dando una specifica base concettuale al termine. Brentano formula il concetto di “riferimento intenzionale”: con questo intende che non c’ è percezione senza percepito. Non c’ è amore senza amato, non c’ è odio senza odiato, non esiste un’ attività percettiva che va in giro e sente quello che c’ è da sentire: nella visione di Brentano la percezione si struttura insieme al percepito, diventa percezione in presenza del percepito. Per Brentano dunque la percezione è un’ operazione attiva. Il mondo che noi conosciamo, secondo questo punto di vista, non è davvero come sembra, ma siamo noi che lo costruiamo così nel restituire il percepito. C’ è una differenza fondamentale tra l’ idea che Freud ha della percezione e quella che ne ha Brentano: nella visione freudiana la percezione è analoga a ciò che oggi chiameremmo un registratore, mentre nella visione di Brentano “la percezione, piuttosto che una riproduzione più o meno fedele, è una traccia della realtà, come una cicatrice è la traccia del coltello che è passato nella carne”. Non appartiene al pensiero corrente l’ implicito che il veduto è contenuto nel vedere, mentre è invece uno dei fondamentali strumenti di lavoro della psicoterapia della Gestalt. L’ approccio gestaltico rimette il percepito nel percepire: quando il paziente dice “sono arrabbiato”, il terapeuta gli chiede “sei arrabbiato con chi?”, perché implica che non esiste rabbia senza oggetto della rabbia. Risulta evidente qui la derivazione teorica. Quando invece il terapeuta invita il paziente a scaricare la rabbia in un modo o in un altro, si tratta di una incongrua contaminazione dell’ approccio gestaltico con quello reichiano, che considera l’ emozione come un oggetto autonomo e non relazionale, e che come tale ritiene possa essere trattato. Freud deriva da Brentano il tema dell’ intenzione, ma per poterla conoscere oggettivamente, malgrado la sua intrinseca elusività, concepisce l’ inconscio, un vero e proprio deus ex machina che permette di dedurre l’ esistenza di cause motivanti oggettive, le pulsioni, dai loro effetti contingenti e soggettivi, i cosiddetti “derivati pulsionali”. È vero che gli esseri umani sono sempre diversi e non sono prevedibili, ma nel pensiero freudiano le intenzioni inconscie, le pulsioni, sono meccaniche, uguali a se stesse e orientate in primo luogo a oggetti interni, cioè indipendenti dal contesto: in questa ottica l’ inconscio risulta stabile e conoscibile oggettivamente. La teoria della psiche di Freud è elaborata sul modello della fisica dell’ epoca, dove il mondo veniva descritto come composizioni diverse degli elementi fondamentali e stabili, gli atomi: nella teoria freudiana si dà un fattore primario, la libido, che in varie composizioni dà luogo a tutto il mondo psichico nelle sue svariatissime forme. Un sistema di pensiero che permette appunto un’ indagine “oggettiva” della psiche. Il punto di vista gestaltico è molto più vicino alla visione di Brentano, dove la visione invece che a una fotografia assomiglia piuttosto a un quadro. Nella fotografia ci sono una infinità di particolari inutili, mentre in un quadro il pittore ha posto tutto quello che è congruo al quadro e solo quello. La percezione è come un dipinto, secondo Brentano: è un prodotto intenzionato, la persona mette quello che vuole mettere. Questo non significa che non esistano aree oscure o inconsce nell’ esperienza umana, ma per Brentano non esiste, come per Freud, una coscienza inconscia, quel deus ex machina che dà significato a tutto ciò che risulta altrimenti incomprensibile, eliminando gli effetti del caso e gli insuccessi derivati dalla oggettiva difficoltà di affrontare il mondo. Come nel pensiero di Brentano, nella Gestalt è inconscio tutto ciò che non sta sotto il fuoco dell’ osservazione: se si guarda qui è inconscio tutto quello che sta là, e rimane inconscio anche tutto quello che non viene attivato da connessioni con processi consapevoli in atto. Se si registra qualcosa che, pur essendo potenzialmente interessante da conoscere, non si connette con niente di attivo, questo rimane quiescente, “inconscio” insomma: magari dopo un po'’ di tempo si connette a qualcosa che è entrato in movimento, e diventa improvvisamente cosciente. Mentre l’ anima della tradizione cristiana è immortale, indistruttibile e può tutto quello che vuole, per Brentano la psiche è capace di coscienza solo là dove rivolge l’ attenzione, e se guarda da una parte non vede dall’ altra. Anche Perls ritiene che inconscio è ciò che non si guarda, e che questo diventa cosciente quando ci si indirizza la propria attenzione. Guardare è un’ operazione attiva, una costruzione, e quello che si costruisce non è

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semplicemente oggettivo, è qualcosa che fa capo all’ intenzione e alla responsabilità della persona, cioè alla sua soggettività. Freud usa come strada d’ accesso all’ inconscio le “libere associazioni”, mentre Perls afferma che le associazioni per essere significative devono essere riferite alla situazione dell’ organismo:124 se si associa liberamente il risultato diventa privo di senso, perché sono in realtà i mutevoli bisogni esistenziali dell’ organismo, non quelli senza tempo dell’ incoscio, che si rivelano attraverso le associazioni, e quindi si possono comprendere solo ancorandole alle emozioni e le sensazioni di chi associa. Di conseguenza il metodo per lavorare con i sogni è molto differente: mentre Freud chiede di associare liberamente sul sogno, in modo da ampliarlo al punto da far trasparire il mondo “nascosto”, che viene a questo punto compreso concettualmente attraverso l’ interpretazione dei simboli, Perls propone al paziente di identificarsi con ogni parte del sogno come se fosse un personaggio e di ascoltare cosa sente nei panni di quel personaggio. Quando il paziente parla “essendo” il personaggio, si manifestano evidentemente associazioni, che però non sono libere, ma vincolate alle emozioni che il paziente prova stando in quei panni, e che vengono comprese in primo luogo in una costruzione di senso, e solo in secondo luogo di significato. L’ operazione dà forma alla dinamica endopsichica e apre possibili soluzioni sul piano esistenziale. Nella psicoterapia, il modo di interagire con la situazione può essere infatti di tipo concettuale o esperienziale: interpretando si conosce sul piano astratto, mentre sul piano esperienziale bisogna inventare “le parole per dirlo”125 e i gesti per farlo per dare forma alla conoscenza. L’ elaborazione simbolica è prevalentemente concettuale, mentre il piano esperienziale richiede soprattutto la mediazione della metafora: mentre il simbolo è una mediazione tra la realtà e i concetti, la metafora lo è tra un’ esperienza e un’ altra esperienza. Nella logica freudiana l’ inconscio non è conoscibile direttamente e per questo si analizzano i derivati dell’ inconscio:126 per esempio, si analizza concettualmente un lapsus e si interpreta, in base alla metapsicologia, cosa sta dietro in termini pulsionali e psicodinamici, ma il contenuto esperienziale del lapsus resta comunque fuori portata, dato che il sentire qui non è considerato una via autonoma della conoscenza. Nel sogno, i freudiani prendono come base di realtà le immagini e con l’ interpretazione ci adattano il vissuto, spiegando perchéa una tale situazione corrisponda un tale vissuto e appellandosi ad architetture intrapsichiche quando le connessioni non sono evidenti: nella psicoterapia della Gestalt al contrario, si prendono come base di realtà le emozioni e le sensazioni del sogno, e si elabora il vissuto attraverso l’ espressione. Esprimendosi infatti, si può articolare e diversificare gli accadimenti, dando forma a desideri e a modalità di interazione che aprono agli eventi futuri. Insomma, se si sogna un omicidio e si rimane emotivamente neutri, per un freudiano è molto probabilmente segno di rimozione, mentre per un gestaltista no: base di realtà qui è l’ emozione, non l’ immagine, che è invece metafora, e come tale solo evocativamente congrua. Nella visione freudiana, attraverso le rimozioni, gli spostamenti, le condensazioni, l’ inconscio presenta un discorso travestito: come se ci fosse dentro di noi un delinquente, che fa consapevolmente finta di essere una brava persona e parla in modo cifrato per non far riconoscere le sue malversazioni. L’ ottica gestaltica invece non si indirizza alla decodifica di un presunto fiume sotterraneo che scorre nascosto in parallelo alla superficie, e prende, piuttosto, in considerazione le difficoltà di un organismo che deve sopravvivere nel mondo. Per fare un esempio, se non si è abbastanza aggressivi non si trova il proprio spazio, se si è troppo aggressivi si rischia di non sopravvivere. È tutt’ altro che facile trovare un sistema per vivere nel mondo gestendone soddisfacentemente le difficoltà. Nella logica freudiana il problema è decodificare il mondo inconscio per dare significato alle stranezze della vita quotidiana, e per obbligare alle sue responsabilità il trasgressore interno: nella logica gestaltica si tratta di aiutare la persona a ottenere dalla vita ciò di cui ha bisogno, di aiutarla a elaborare comportamenti che gli permettano di avere una relazione soddisfacente con il mondo. Il tema dell’ inconscio viene dunque risolto in modo differente dalla psicoterapia della Gestalt e da Freud: nella psicoterapia della Gestalt si intende per inconscio tutto ciò che non è attivo ed entra in moto solo quando viene chiamato in causa, mentre per Freud è un’ organizzazione psichica sotterranea, attiva autonomamente, come un

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governo dentro il governo. L’ inconscio sarebbe, in questo senso, la nostra mafia interna, una intenzionalità nascosta che corre parallela e autonoma come se avesse una sua specifica coscienza e volesse delle cose differenti da ciò che vuole l’ io. (Intendendo per “io” una funzione che indica la persona, con una struttura intrapsichica, che viene invece scritta con la lettera maiuscola: “Io”). Questo è il punto di vista che giustifica il procedere attraverso le libere associazioni: in una visione gestaltica invece, dove inconscio è ciò che non si guarda, per avventurarsi in aree inconsce si procede “a buccia di cipolla”, dalla superficie verso la profondità, come sbucciando una cipolla, levando un velo dopo l’ altro ma mantenendosi sempre in contatto con l’ esperienza cosciente, cioè con quello che la persona sente momento per momento”: un approccio dunque dalla superficie, non di superficie.127 L’ idea fondante di questa modalità di elaborazione del vissuto è il riferimento intenzionale di Brentano, la considerazione che il sentire sia legato al sentito: nella psicoterapia della Gestalt il rapporto con l’ incoscio non è più, come nella tradizione freudiana, l’ elaborazione dei suoi derivati, ma è questo andare passo passo consapevolmente da un’ esperienza cosciente a un’ altra, “sbucciando la cipolla” alla ricerca delle situazioni che richiedono compimento e che, almeno sul piano dell’ espressione, può essere sempre trovato. Poiché nel pensiero gestaltico non vi è un mondo inconscio oscuramente cosciente e autonomamente intenzionato, qui l’ operazione principale del lavoro psicoterapeutico non è scoprire lo sconosciuto. Se il paziente sente rabbia, un freudiano direbbe: “associa liberamente”. Un gestaltista direbbe: “Se ascolti questa sensazione di rabbia, a chi la riferisci?” cercando così di riportare la rabbia al suo oggetto, che è contenuto nell’ esperienza cosciente dell’ emozione. Il freudiano, da parte sua, cerca le connessioni tra la rabbia del paziente e questo mondo interno inconsciamente conscio, mentre nella psicoterapia della Gestalt si porta la persona a connettersi con gli oggetti della sua emozione: “se sei arrabbiato con me, dimmi che sei arrabbiato con me e ascolta che effetto ti fa dirmelo” può dire per esempio il terapeuta. Un’ altra affermazione fondamentale di Brentano riguarda il doppio processo costitutivo della percezione: c’ è una percezione primaria e una percezione secondaria. La percezione primaria è l’ accorgersi dell’ oggetto fisico che sta fuori, la percezione secondaria è il fenomeno psichico, cioè l’ effetto che avviene dentro la psiche in concomitanza con l’ oggetto percepito fuori. Si vede qualcosa: in riferimento al mondo fuori, si dice è grande, è piccolo, è bianco è nero; in riferimento al mondo dentro, piace o non piace. “Mi piace, non mi piace”, si riferisce alla qualità. Questi temi vengono trattati anche dall´etologia, nella teoria degli istinti di Konrad Lorenz,128 nella quale un istinto si considera composto di tre parti: – un elemento attivante esterno, variabile ma riconoscibile in base a un suo precursore fissato geneticamente; – un meccanismo scatenante innato, fisso; – un movimento scatenato, che negli organismi geneticamente predisposti all´apprendimento è fisso nello scopo ma variabile nella modalità, la quale dipende appunto da quello che l´organismo in questione ha contingentemente appreso nello specifico dell´ambiente in cui vive. In questa teoria appare chiaramente come il meccanismo scatenante innato abbia bisogno di un seppur minimo apporto esterno a cui riferirsi (riferimento intenzionale), in primo luogo riconoscendolo (fenomeno primario) e, in secondo luogo, scatenando una reazione emozionale e motoria dell´organismo (fenomeno secondario) che, per quanto soggettiva, è quella che fa da ponte fra l’ organismo e il suo ambiente e che realizza la qualità della sua vita. L’ oggetto fisico è misurabile quantitativamente, il fenomeno psichico qualitativamente. Se la percezione è fenomeno fisico e insieme fenomeno psichico, è quantità e qualità: l’ osservazione è naturalmente quantitativa e qualitativa. L’ osservazione qualitativa avviene dentro di sé,129 ma lo psicoterapeuta deve essere dentro la relazione con il paziente per rendersene conto: non può accorgersi di cosa sente osservando l’ altro da una posizione di neutralità al di fuori dal contesto. Se vuole entrare in contatto col fenomeno secondario, cioè con l’ effetto che gli fa la persona, la deve percepire facendo parte dello stesso contesto, e in questo caso si può dire che il paziente, piuttosto che osservato, è compreso esperienzialmente dallo psicoterapeuta.130

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Nella psicoterapia della Gestalt la comprensione che il terapeuta ha del paziente non è una comprensione solo quantitativa, ma anche qualitativa, cioè è una copresenza nell’ esperienza: come si dice in fenomenologia, è una conoscenza intersoggettiva. Se si è arrabbiati con qualcuno come si fa a sapere se si è arrabbiati proprio con quella persona o non piuttosto per esempio con la propria mamma?! Se si guarda con un’ ottica freudiana in realtà non si può sapere, mentre se si guarda con un’ ottica gestaltica il problema si sposta: non importa, infatti, se si è arrabbiati con qualcuno proprio in quanto tale o per le proprie proiezioni, il problema è cosa fare di questa rabbia, esprimerla, tenerla per sé, reprimerla, al limite agirla. Il riferimento intenzionale comporta un altro importantissimo punto fermo per i gestaltisti: Perls chiamava la Gestalt la “filosofia dell’ ovvio”, volendo dire che, riferendosi all’ esperienza, il garante dell’ esperienza è l’ ovvietà, ed è trasparente la stretta parentela con Brentano, che fonda la “filosofia dell’ evidenza” e il riferimento intenzionale: l’ indagine psicologica è garantita dall’ evidenza perché nell’ intenzione c’ è l’ intenzionato, dove c’ è odio c’ è anche un odiato e quell’ odio e quell’ odiato sono legati insieme; quell’ odio è specifico a quell’ odiato e quell’ odiato è specifico a quell’ odio, e quando si entra in contatto con quell’ odio si trova subito l’ odiato a cui si riferisce. La filosofia dell’ evidenza è un punto di vista in cui per elaborare le aree inconscie bisogna cercare la connessione tra l’ esperienza e l’ esperito, una connessione ovvia, perché esperienza e esperito non sono veramente separabili. Nel lavoro gestaltico non si ricorre al tema dell’ incoscio e alle ipotesi metapsicologiche per chiarire le situazioni. Se si chiede “secondo te perché è successo? Sarà successo per questo o per quest’ altro? Potrebbe essere successo per questo?”, non è per gestire concettualmente la situazione: queste domande sono solo canalizzazioni dell’ attenzione per avvicinarsi all’ esperienza. La coscienza che l’ approccio gestaltico porta è la coscienza dell’ esperienza: qui si scopre davvero solo quello che si esperisce, quello che non si esperisce rimane ipotetico e abita nella dimensione dell’ astrazione. Dato che il pensiero gestaltico è basato su un punto di vista organismico, cioè guarda alla vita nell’ ottica dell’ organismo, una implicazione evidente è che la psicoterapia della Gestalt è necessariamente un approccio esistenzialista, poiché nessun organismo ha il problema dell’ essere, ma solo quello dell’ essere nel tempo, cioè dell’ esistere. Essere nel tempo significa, come dice Kierkegaard, che la vita non è un oggetto di conoscenza, ma un’ esperienza che deve essere vissuta: d’ altra parte Binswanger, altro interprete fondamentale del pensiero esistenzialista, sostiene che se una persona delira che il vicino di casa è un assassino, non ha paura perché pensa questo, bensì pensa questo perché ha paura! Il delirio è il tentativo della persona di dare senso alla propria paura, e di trovare un modo di gestirla o almeno di darle un posto nella propria vita. Nell’ ottica del riferimento intenzionale, per cui non c’ è emozione senza oggetto dell’ emozione, si potrebbe dire che il delirio ha a che fare con una perdita (difensiva) di contatto fra la paura e la fonte del pericolo, a cui la persona deve trovare alternative per mantenere il senso della vita: se si sente paura, bisogna che ci sia un pericolo. Le alternative però sono razionalizzazioni che falsano il contesto, e alla fine peggiorano la situazione esistenziale. Gli psicologi della Gestalt hanno mantenuto nelle loro teorie della percezione l’ impianto intenzionale di Brentano: in questa ottica non si percepisce in modo lineare, vedendo semplicemente un particolare dopo l’ altro, ma a un certo momento si cominciano a cercare intenzionalmente particolari che concludano le Gestalt in corso, che mostrino cioè insiemi sensati. La percezione va cercando un insieme sensato per l’ organismo, non affastella semplicemente una serie di particolari qualunque. Data questa intenzionalità, Perls ritiene che si possa fare il cammino inverso: là dove c’ è un oggetto percepito c’ è anche l’ intenzione che l’ ha costruito. Per esempio, ogni particolare di un sogno è figlio di un’ intenzione: percependo l’ effetto che fa il particolare si risale all’ intenzione, diventando la tigre di un sogno e ascoltando cosa si sente essendo quella tigre, si rivela l’ intenzione con cui è stata evocata nel sogno. 2 e. Gestalt e costruttivismo La psicoterapia della Gestalt è un approccio organismico, e implica necessariamente un punto di vista evoluzionista: se si assume un’ ottica creazionista infatti, dato che questa non contempla la trasformazione come parte integrante del vivere, non resta più niente di sensato da dire in tema di psicologia del cambiamento.

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Dal punto di vista evoluzionista la conoscenza è uno strumento funzionale alla sopravvivenza. Si conosce per sopravvivere. Chi ha un gatto sa bene che, quando la mattina cerca di prenderlo per metterlo fuori di casa, non si lascia avvicinare: evidentemente il gatto conosce il mondo, e lo conosce anche bene, perché per quanto si cerchi di avvicinarlo con ipocrita noncuranza, non casca affatto nella trappola. Un gatto conosce meglio di molti esseri umani, che cascano nelle trappole più banali. Il gatto non conosce, ovviamente, in termini concettuali, ma per accoppiamento strutturale131 o, in altre parole, in analogia con certe situazioni reagisce con certi comportamenti: per esempio di fronte a uno strisciante avvicinarsi della persona in lui accade un rapido allontanarsi. Ecco allora che da questo punto di vista il tema della conoscenza viene portato dagli umani indietro fino alle amebe, e copre uno spazio più vasto di quello che di solito si prende in considerazione quando si parla del “conoscere”: rispondere con comportamenti che consentono la sopravvivenza struttura allo stesso tempo un mondo dotato di senso. Questo conoscere per sopravvivere, dai gatti alle amebe si chiama “istinto”, che nel linguaggio comune si definisce “il sentire”: il gatto “sente” qualcosa e scappa. Questo sentire sarebbe appannaggio anche degli esseri umani, se non avessero una inveterata tendenza a sostituire il “sentire” con il “pensare”, utilizzando soprattutto questo per conoscere il mondo. Non che il pensare non funzioni, ma anche il sentire funziona, e funziona molto bene, perché milioni e milioni di anni di vita sulla Terra hanno affinato attraverso il test della sopravvivenza le capacità di sentire degli organismi: chi non conosceva sentendo non solo non sopravviveva come singolo individuo, ma non lasciava molta discendenza. La vita emozionale è semplicemente uno strumento di sopravvivenza, e per questo è un sistema molto raffinato di conoscenza del mondo: se si ha paura, vuol dire che c’ è qualcosa di minaccioso vicino. La minaccia può essere indifferentemente concreta o fantasmatica, ma se c’ è paura vuol dire che l’ organismo sta riconoscendo il mondo come minaccioso. È vero che l’ emozione in realtà non differenzia tanto tra mondo esterno e mondo interno, e non si può sapere con certezza se il pericolo si immagina o se c’ è davvero: ma dentro o fuori che sia, quando si ha paura comunque un pericolo si è avvertito. Se il sentire è via di conoscenza, quello che non abbiamo generalmente disponibile è una verifica del sentire. Sentiamo, ma non sappiamo se questo sentire viene da dentro o da fuori, e il problema della conoscenza è in realtà il problema della “buona” conoscenza. Sempre si conosce in un modo o in un altro, ma in genere si conosce male, perché per essere buona la conoscenza deve essere un sistema dotato di verifica. Si tende a conoscere attraverso il pensiero, e ce ne fidiamo, appunto perché abbiamo da secoli sistemi per verificarlo. Da Platone in poi l’ umanità ha elaborato sistemi molto efficienti: con Cartesio132 sono diventati così straordinari da poter permettere epistemologie, cioè teorie della conoscenza attraverso teorie, seriamente affidabili. Un’ epistemologia è infatti un sistema di verifica del processo conoscitivo attraverso il pensiero. Se per esempio qualcuno dice: “la terra è piatta”, verifichiamo i metodi con cui l’ ha conosciuta e vediamo se hanno congruenza con l’ epistemologia a cui si riferiscono. Certe cose possono essere congrue a un’ epistemologia e non a un’ altra. Quello che si richiede al conoscere è la congruenza non con qualunque epistemologia, ma con quella a cui si riferisce chi conosce. Le epistemologie devono riconoscere i presupposti a cui sono relative per essere affidabili, e in psicologia questo vale in modo particolare: le epistemologie di riferimento possono essere molto differenti, e quindi certi presupposti sacrosanti per una scuola, per un’ altra possono risultare pura idiozia, se non sono congrui con la sua base epistemologica. L’ epistemologia è un sistema per verificare le teorie, i pensieri, la conoscenza concettuale. Per verificare il sentire e perché il sentire diventi sistema di conoscenza di cui ci si possa fidare, è necessario, invece, un altro tipo di teoria della conoscenza: le fenomenologie, teorie della conoscenza attraverso la percezione, sono gli strumenti congrui a questa verifica. Le fenomenologie concordano sul fatto che la percezione è individuale e soggettiva. Ora, come si verifica un mondo accessibile solo soggettivamente? Sul piano del pensare il quadro di riferimento classico è la relazione fra soggetto e oggetto, in cui il soggetto copre l’ oggetto e in qualche modo si unifica a esso, vi aderisce, lo assimila in un’ eguaglianza del tipo “io sono verde ed egli è giallo”: questa infatti implicitamente è un’ eguaglianza, perché sottintende che l’ altro è come me, ma di colore differente.

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La fenomenologia verifica in maniera completamente differente. Nell’ ottica fenomenologica, almeno in campo psicologico, non si pensa in termini di relazione soggetto- oggetto, ma soggetto- soggetto, cioè in termini di relazione intersoggettiva, e questa visione collima pienamente con l’ ottica costruttivista: anche in questa non c’ è un oggetto che va coperto di identità, ma c’ è un incontro con un altro soggetto, differente per sua natura. Sia nel costruttivismo che nell’ ottica fenomenologica esiste solo il punto di vista, cioè esiste solo la possibilità di conoscere dal punto da cui si guarda. La verifica si fonda allora nella relazione intersoggettiva: ascolto quello che l’ altro dice e sento un effetto, dico che effetto mi fa e l’ altro ha un effetto rispetto a quello che dico, e più sono i rimbalzi e più la distanza fra gli interlocutori viene abitata in modo congruo. In questo continuo rimbalzare consiste l’ intersoggettività. E questo è realmente “oggettivo”, perché davvero quando tu dici così io sento questo, e davvero quando io dico così tu senti quello che senti... L’ intersoggettività è quella che in termini filosofici si chiama circolo ermeneutico. È un circolo perché non finisce mai: quello che sento io fa un effetto sull’ altro e quello che sente l’ altro fa un effetto su di me... e così avanti all’ infinito. Non c’ è un’ interpretazione che ferma questo movimento, c’ è un’ interazione che procede all’ infinito, come all’ infinito procede la vita. L’ ermeneutica è un interpretare che non interrompe il processo della vita. Fermo restando l’ importanza dei processi concettuali, se si può prendere in considerazione il fatto che anche sentire emozioni e sensazioni è un modo di conoscere, allora si può capire come nell’ approccio gestaltico si lavori su due fronti paralleli, quello cognitivo e quello emozionale. Quando in una seduta si chiede alla persona: “che cosa senti?” ci si aspetta che facendo attenzione al sentire strutturi il mondo intorno a sé in una maniera esistenziale, cioè soggettiva nei termini del suo abitare dentro il mondo e del doverlo fare per la sopravvivenza, in quanto un essere vivente non può prescindere da questo: il sentire nella Gestalt viene considerato un modo di conoscere particolarmente affidabile, perché affinato dall’ uso in milioni e milioni di anni di storia della vita sulla terra. Nell’ ottica della gestione dell’ intersoggettività, un filosofo italiano, Pier Aldo Rovatti, ha proposto il concetto di abitare la distanza.133 In una seduta in effetti si abita la distanza, perché dire che la comunicazione è intersoggettiva vuol dire che il soggetto non è mai identico all’ altro soggetto: fra i due soggetti rimane sempre necessariamente una distanza, e questa distanza è necessaria per una realtà dinamica. Se non c’ è distanza non succede niente. Un esempio concreto è il ballo: due persone ballando abitano la distanza che c’ è tra di loro e se stessero appiccicati l’ uno all’ altro non potrebbero ballare. Anche in una seduta, metaforicamente parlando, si balla, e in questo ballare vengono riattualizzate tutte le difficoltà relazionali che il paziente ha: il paziente paga il terapeuta perché faccia un lavoro, che in un certo senso consiste nell’ assumersi la responsabilità del fatto che il paziente non sa ballare. Ballare con qualcuno che non lo sa fare è poco piacevole, e richiede di aiutarlo a imparare: in questo il personale coinvolgimento del terapeuta è inevitabile e, o si coinvolge o passa il tempo della seduta a farsi “pestare i piedi” dal paziente. L’ abilità di cui ha bisogno un terapeuta è quella di far sperimentare al paziente una situazione dove riesce a ballare, a modo suo, magari in una qualche maniera idiosincratica, e riuscire a tornare a casa con i piedi interi! Naturalmente le persone fanno il meglio che possono, e il sintorno in realtà è il meglio che una persona sia riuscita a fare sul piano del comportamento. I comportamenti però sono architetture modificabili, e si lavora sui sintomi per aiutare le persone a dare forme più soddisfacenti alla dinamica intrapsichica. Un comportamento, infatti, non è altro che il modo in cui la persona gestisce le sue spinte interne: in preda alle varie correnti della sua anima costruisce qualcosa che magari è lontano dall’ essere ottimale, ma è il meglio che, nella condizione in cui è e senza interferenze esterne, riesce a fare. La formazione di un comportamento si potrebbe illustare con la metafora della perla. Una perla comincia con un nucleo qualsiasi, un granello di sabbia sul quale si depositano molto lentamente strati successivi: anche un comportamento richiede un gran daffare per essere messo a punto. Comincia con una microesperienza iniziale, che può avvenire anche semplicemente a livello teatrale e su questa pian piano se ne stratificano delle nuove: a un certo momento il comportamento diventa organizzato e utilizzabile in modo “spontaneo”. Il lavoro psicoterapeutico è diretto alla costituzione di nuovi comportamenti, riguardo ad almeno tre aree in cui le persone in genere hanno bisogno di cavarsela “abbastanza”: l’ area della sopravvivenza, cioè l’ area economica,

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quella affettiva e quella ludica. L’“abbastanza” di Winnicott134 è un metro di misura fondamentale del comportamento. Abbastanza: niente è assoluto o decisivo, è solo “abbastanza” realistico che queste tre aree debbano essere abitate in modo soddisfacente. Per strutturare nuovi comportamenti, è importante che la persona colga differenziazioni nell’ esperienza: generalmente le persone dimenticano con grande rapidità, per cui anche quando sperimentano qualcosa di molto interessante, se non si pone il dito sopra, il ricordo sparisce in brevissimo tempo. Il senso della verifica qui è legato all’ integrazione dell’ esperienza come luogo di diversità e di discernimento, e non avviene sul piano concettuale e linguistico, ma in primo luogo su una base sensoriale. Le persone imparano in primo luogo divertendosi, e come diceva la Montessori,135 imparano da chi amano: mettere l’ attenzione sul piacere struttura un’ atmosfera favorevole all’ apprendimento e dà in genere una piccola scintilla affettiva sulla quale mettono più facilmente radici le integrazioni. Per il lavoro di psicoterapia è fondamentale la differenza fra identificazione ed empatia. L’ identificazione è quello che nell’ etologia si chiama infezione emozionale, cioè il sentire come proprio quello che sente l’ altra persona, un fenomeno naturale diffuso tra svariatissimi esseri viventi. Negli esseri umani, e probabilmente non solo, c’ è un livello successivo, che si chiama empatia: non solo sento come mio quello che senti tu, ma mi ricordo che io sono io, mi accorgo che sento anche altre cose rispetto a te, e sento quello che sento verso di te, che senti ciò che senti.136 Per inventare maniere nuove di comportarsi è importante stare su un livello empatico, e ricordandosi che l’ emozione è infettiva, ascoltare con attenzione e cercare di accorgersi se ciò che si sente proviene da sé o dall’ interlocutore. In una pratica fondata sull’ esperienza, dove per esperienza si considera non solo il fenomeno primario, ma anche quello che Brentano chiamò secondario,137 la conoscenza richiede di essere relativizzata alle condizioni di chi conosce, e un’ epistemologia funzionale è quella che teorizza questa relatività. Quando la psicoterapia della Gestalt mosse i primi passi teorici, il pragmatismo era il sistema di pensiero che meglio si adattava a questo: nell’ idea di William James “credere” è fatto volontario e inevitabilmente connesso alle contingenze culturali e relazionali. James sottolinea che non ci si può aspettare dall’ interlocutore che “creda” a una “verità” che gli porta più svantaggi che vantaggi, o che metta gravemente in crisi la sua visione del mondo: si tratta in questo caso di una “ipotesi morta” a cui le persone rimangono inesorabilmente refrattarie.138 È un punto di vista che non contrasta con la logica esistenzialista, che si basa appunto sul diritto di ognuno a amministrare come vuole la propria esistenza, e sul libero arbitrio anche in fatto di conoscenza. Il pragmatismo è evidentemente una epistemologia congrua all’ esistenzialismo, dato che qui l’ autonomia di Weltanschauung del soggetto risulta indiscutibile: d’ altra parte la formulazione di James risulta non dissimile dal costruttivismo di Maturana, in cui la conoscenza sta al mondo come una chiave sta a una serratura, dove quindi conoscere è un “accoppiamento strutturale“,139 e dialogare una co- costruzione. Il costruttivismo, il più moderno sviluppo della teoria della scienza, è molto più duttile del pragmatismo e ugualmente congruo a una visione esistenzialista. Se il relativismo pragmatista si arrende all’ evidenza esperienziale dell’ interlocutore, il costruttivismo si appoggia su una visione evoluzionista del tema della conoscenza, dove non solo le operazioni conoscitive, ma gli stessi strumenti percettivi dipendono direttamente dal cammino dell’ Evoluzione, e conoscente e conosciuto sono inevitabilmente nella stessa barca. La conoscenza psicologica è qui un avvenimento che si può localizzare nella co- costruzione del dialogo fra soggetti, in modo da tenere presente le necessità contingenti delle parti in causa che, oltre a ogni altra considerazione, devono fare fronte ai quattro istinti fondamentali descritti dall’ etologia: fame, fuga, territorialità e sessualità. Fondamentale ponte teorico fra la fenomenologia esistenzialista e il costruttivismo è il concetto di autopoiesi, che propone Maturana:140 si tratta di un rovesciamento del punto di vista relativo al tema dell’ identità che apre una falla sul sistema diagnostico tradizionale nel campo della psicopatologia. Da un punto di vista esistenzialista il diritto all’ autodeterminazione dello stile di vita è fondamentale: non si può dunque dichiarare che una persona è disturbata senza che sia lei stessa ad affermarlo.141 Non è possibile in questa logica descrivere un modello di essere umano sano, e neanche un modello di struttura psichica fondato sull’ osservazione dei comportamenti, e il concetto di autopoiesi, dove l’ appartenenza a una classe è data dai

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bisogni e non dalle modalità di soddisfarli, spazza via appunto le classificazioni che attribuiscono patologie alle modalità comportamentali. Resta l’ esperienza soggettiva del disagio psichico, ed è su questa che si può sviluppare un sistema diagnostico fenomenologico, fondato appunto sulla comunicazione intersoggettiva. Il luogo dove la visione costruttivista non supporta l’ intervento psicoterapeutico è quello della qualità: il pensiero concettuale procede per generalizzazioni, e conosce in termini universali, mentre la qualità è indiscutibilmente e assolutamente unica e contingente. La funzionalità delle interazioni umane è verificabile in modo molto differenziato su una epistemologia costruttivista: la co- costruzione di una ipotesi e l’ esperienza che ne consegue sono descrivibili in un linguaggio che mostri il cammino delle necessità organismiche degli interlocutori, ma il tema del valore resta fuori da tutto ciò, e a un’ ottica solo costruttivista non resta che ancorarsi alla morale, o alla deontologia se si tratta di temi professionali. L’ etica, nel senso di esperienza e verificabilità personale del valore, si appoggia sulla fenomenologia in quanto conoscenza attraverso la percezione nella sua unicità e particolarità, con tutte le eccezioni che questo comporta e soprattutto con l’ intenzionalità (il libero arbitrio) come parte integrante del senso. L’ intenzione non è conoscibile per deduzione e richiede la sua ammissione da parte del soggetto, senza la quale rimane semplicemente congettura, e la sua verificabilità risiede solo negli intrecci delle comunicazioni e dei vissuti delle persone coinvolte. L’ approccio fenomenologico esistenziale del resto si situa necessariamente al di qua dell’“orizzonte degli eventi”, e sarebbe inutile per conoscere tutto ciò che si situa al di là di questo: non potendo per ragioni di congruenza appoggiarsi a una teoria degli istinti, questo sistema di pensiero avrebbe serie difficoltà a mappare una dinamica delle emozioni che fornisca una guida in termini di funzionalità nello svolgersi di una seduta. Se immaginiamo il sentire come una mano e il pensare come l’ altra, risulta chiaro il vantaggio di usarle entrambe invece che una sola: queste due forme di conoscenza possono accompagnare l’ essere umano di qua e di là dall’ orizzonte degli eventi, permettendogli così di spaziare, con modalità diverse, in un campo veramente sconfinato.

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3 Agire 3 a. Comportamento e etica I comportamenti hanno una funzionalità, sono orientati a ottenere qualcosa. Si dice “buongiorno” per scambiare una qualche affettività, se pur minimale, con una persona: si annuncia che non si è minacciosi, e ciò permette di stabilire uno stato di pace con l’ interlocutore come premessa all’ incontro. In pratica i comportamenti sono il modo con cui gli istinti si attuano concretamente per gestire la relazione degli organismi con il mondo. Nel linguaggio del computer, gli istinti corrispondono ai programmi. Oltre al computer medesimo, che sarebbe l’“hardware”, esiste infatti il “software”, i programmi che lo fanno funzionare: gli istinti sono dei veri e propri programmi, che aiutano l’ essere vivente a sopravvivere. Appena si rompe l’ uovo e il pulcino esce fuori, c’ è un istinto che lo induce a beccare: è un comportamento geneticamente fissato, che gli permette di sopravvivere senza aiuti esterni. Gli istinti sono i programmi che supportano un essere vivente nella difficile impresa della sopravvivenza: se il pulcino appena uscito dall’ uovo non avesse programmi che gli permettono di agire, pur senza conoscere niente nel mondo, non avrebbe chances di sopravvivere. Anche i comportamenti umani sono legati agli istinti, ma mentre in molti animali sono i comportamenti stessi a essere programmati (il pulcino uscito dall’ uovo deve beccare per forza), negli esseri viventi che, grazie alla protezione di genitori, non sono costretti a dover sopravvivere da soli subito, la natura ha messo a punto un sistema ben più sofisticato: questi non sono programmati per avere specifici comportamenti, ma per imparare comportamenti adatti alla sopravvivenza nell’ habitat in cui si trovano, che, nel caso degli esseri umani, dal punto di vista geografico può variare dalle regioni artiche a quelle equatoriali. Un esempio di programmazione a imparare riguarda il linguaggio. Da tanto tempo si cerca di insegnare a parlare ai primati più evoluti, senza ottenere grandi risultati. Questo non dipende da una mancanza di intelligenza: gli scimpanzè sarebbero abbastanza intelligenti per imparare una lingua, ma non hanno un programma genetico che permetta loro di farlo. Gli esseri umani, invece, hanno questo programma e non riguarda una specifica lingua, ma la possibilità di imparare, e così possono imparare una quantità di lingue diverse. Essere programmati per imparare comportamenti implica la differenza fra avere a disposizione un set limitato e una infinita quantità di comportamenti possibili, con l’ unico limite delle proprie capacità creative: data la capacità di imparare una lingua, una persona può imparare qualunque lingua sia stata inventata, o che si inventi da sola:142 nel programma genetico di apprendimento è implicito lo scopo del comportamento (nell’ istinto della fame è implicito lo scopo della nutrizione, in quello della fuga lo scopo di sottrarsi al pericolo, ecc.), mentre non ne è definita la modalità, e si può, per esempio, fuggire in qualunque maniera si riesca a farlo in relazione alla specificità dei pericoli che si possono presentare nelle diverse situazioni. L’ invenzione di forme di comportamento è un tema centrale per gli esseri umani: gli adolescenti, per esempio, si devono inventare la vita, dovendo affrontare innumerevoli situazioni non ben determinate e per le quali di solito non ci sono comportamenti già pronti. Quando la storia corre come un treno, come negli ultimi cinquant’ anni, a distanza di una generazione i comportamenti tradizionali sono diventati carta straccia: un ragazzo che cercasse di comportarsi a un ballo come si faceva cinquant’ anni fa non avrebbe nessun successo. Gli adolescenti devono per forza inventarsi comportamenti nuovi, che siano connessi col periodo storico che stanno vivendo. I comportamenti sono adeguati a un sistema sociale e culturale, cioè sono tenuti in piedi e tengono in piedi una società e una cultura: ogni cultura, per la sua sopravvivenza e quella dei suoi membri, pone limiti e regole che obbligano alla tradizione, anche quando per l’ individuo questa sia disfunzionale. Queste regole sono la morale, quello che oggi si chiama il “politicaly correct”; ogni società tende a spacciare queste regole per etica, cioè per un valore, mentre si tratta semplicemente di modalità comportamentali di validità comprovata dall’ uso, che se rispettate da tutti permettono una viabilità scorrevole alla vita sociale. Naturalmente si tratta di comportamenti che sono più funzionali per alcuni e meno per altri, e si capisce quindi come l’ amore per la tradizione non sia universalmente radicato: non sono poche infatti le persone che inclinano alla trasgressione.

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In realtà tradizione e trasgressione non sono le uniche alternative: i comportamenti sono determinati biologicamente nello scopo ma non nella forma, e soggetti al processo creativo, sottendono evidentemente spinte psicodinamiche che li “costruiscono”, facendoli condensare all’ interno dei loro campi di forze. Dietro un’ azione c’ è un sentire e un pensare che potrebbero dare forma creativamente all’ azione: in genere si usano, invece, forme più o meno stereotipate di comportamento, in cui si sacrificano alla voglia di successo le variopinte specificità dei propri bisogni contingenti. Solo dove la creatività entra in gioco, il comportamento prende forme imprevedibili che sfuggono alla trappola tradizione/ trasgressione. Merleau- Ponty diceva che “il corpo è allo stesso tempo il luogo del pensiero e il luogo dell’ esperienza percettiva, e che abitando insieme non richiedono quindi una ulteriore integrazione strutturale”:143 ancora più radicalmente si potrebbe affermare che pensare e sentire, nella loro incommensurabilità, costituiscono il campo di forze all’ interno del quale può prendere forma l’ azione, e senza il quale non ci sarebbe posto per il libero arbitrio. Dove il sentire non si dialettizza con niente il comportamento rimane obbligato e inalterabile anche nelle situazioni in cui si rivela altamente disfunzionale: basta però un’ istanza interna che si contrapponga per raggiungere quella che Melanie Klein chiamava la “posizione depressiva”,144 una posizione psichica adulta che non si nutre più dell’ illusione che le difficoltà della vita vengano dall’ esterno, e attraverso questa limitazione apre agli infiniti spazi permessi dalla creatività. Per chiarezza concettuale bisogna inoltre distinguere fra “un comportamento” e “il comportamento”. Un comportamento sta a una storia come una parola sta a un discorso, mentre il comportamento si riferisce a quell’ insieme che i comportamenti articolandosi producono, un “comportarsi” che equivale a uno stile di conduzione delle proprie storie, e che per brevità si può considerare equivalente a produzione di storie. Un comportamento isolato è come una parola isolata, ha significato ma non ha senso. Come con le poche migliaia di parole di cui dispone una lingua si possono scrivere infiniti libri, così con un numero limitato di comportamenti si possono far esistere infinite storie, e per questo l’ area del comportamento è definibile come un campo dell’ arte: come l’ infinita varietà delle forme visibili permette l’ esistenza delle arti plastiche, l’ infinita varietà delle storie permette un’ arte del comportamento, il teatro, che se da una parte è arte delle forme, dall’ altra si può appunto considerare arte del comportamento. Il teatro, infatti, inventa continuamente modi di vivere storie in un’ altra maniera. Dall’ inizio dei tempi il teatro mappa le rotture dei confini.145 In una società primitiva, e in modo diverso anche in una avanzata, fuori dei confini del comportamento conosciuto non c’ è niente, tutto quello che non rientra nell’ usuale viene censurato, esiliato come errore o colpa, nel migliore dei casi come volgarità. Il teatro va dietro all’ esilio, va a vedere cosa succede quando qualcuno rompe un tabù e viene esiliato: lo segue e canta la sua storia fuori del conosciuto, e così inventa un’ altra parte di realtà, articola comportamenti in nuove storie, adatte a mondi nuovi. Canta per esempio la storia di Edipo, il re dei trasgressori, dalla caduta fino alla morte: “Edipo a Colono”146 è l’ ultima parte della sua vita, e il confronto con la compiutezza del suo destino. Amato dalle figlie e perseguitato dai figli, pretende giustizia per sé, come una persona qualunque: cieco e mendicante fa appello alla clemenza dei cittadini, si difende, in un modo in cui ognuno può riconoscersi, e pur vantando uno speciale rapporto col divino rimane fino all’ ultimo un uomo come tutti, malgrado abbia oltrepassato la barriera di un tabù fatale. Il teatro lo accompagna in quello che si chiamerebbe il follow- up, quel seguire il paziente dopo la fine della psicoterapia per osservare gli effetti del lavoro fatto. Edipo viene seguito fino alla fine, viene mappata la sua avventura dalla caduta fino alla morte come testimonianza di ciò che ha sperimentato al di fuori del terreno conosciuto. Un altro esempio evidente è “Romeo e Giulietta”.147 Romeo e Giulietta rompono un tabù, l’ inimicizia di clan. Una famiglia ha dei nemici, e l’ inaffidabile rampollo intreccia una relazione d’ amore proprio con la figlia dei nemici! Sarebbe dura anche oggi, ma all’ epoca in cui si svolge la storia quando si usciva di casa non si era certi di potervi ritornare. Le città erano pericolose allora, molto più di oggi, e farsi uccidere per futili motivi era facilissimo. All’ epoca la differenza fra amici e nemici era della massima importanza, un nemico era una questione seria: infatti, a un certo momento, a Romeo capita di uccidere il fratello di Giulietta, fatto che risulta tragico solo perché è appunto il fratello della donna che ama, non perché è un omicidio.

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Il teatro racconta, mappa, questa trasgressione alle regole che è l’ amore fra Romeo e Giulietta, questo aneurisma, questa “rottura fuori”: la canta, le dà forma apprezzabile e la riporta così dentro all’ esperienza conosciuta, ed è come se alla fine ritrovasse posto dentro il contesto sociale come qualcosa che si può comprendere e per cui si può avere compassione. Si può dire allora “Ah! In fondo non è molto diverso di quello che succede normalmente”. E allora dopo “Romeo e Giulietta” innamorarsi di qualcuno di una famiglia nemica non è poi così terribile. Si dice “Ah! È come Romeo e Giulietta”, e già in questo richiamo c’ è come un permesso, una possibilità di esistenza, viene riportato nel novero delle cose possibili: anche se non viene necessariamente approvato, in qualche modo è diventato normale. Il teatro è dunque uno strumento fondamentale per il recupero della trasgressione. In un certo senso si potrebbe vedere come un meccanismo fisiologico, come un meccanismo di risparmio, che automaticamente cerca di recuperare il più possibile delle esperienze umane, come se l’ umanità cercasse di non perdere i suoi figli, o di perderli il meno possibile, di dar loro comunque una chance. E in questa maniera la cultura (intendendo per cultura la consapevolezza delle interazioni dell’ essere sociale, dell’ avere un dialogo), si differenzia, cioè le regole cominciano ad ammettere eccezioni: “Eh sì, lui si è messo con la figlia dei nemici!” “Eh, ma era innamorato!” “Ah, se era innamorato allora....”. E le eccezioni piano piano intaccano le regole, le fluidificano, le fanno diventare più flessibili, e la compagine umana differenziandosi si allarga, e c’ è più spazio appunto per il differente. Questo significa meno omogeneità. Non c’ è bisogno infatti che tutti facciano la stessa cosa, che tutti pensino la stessa cosa, che tutti seguano gli stessi rituali. Nella storia umana, a proposito delle differenze non c’ è mai stata tanta tolleranza: accadono ancora massacri per differenze di religione, di lingua. La difficoltà di accettare il diverso è enorme, opporsi al diverso è una reazione istintiva anche nella razza umana. Essendo un luogo dove si sperimentano modi di gestire le storie, il teatro è strumento per avvicinare il diverso, perché permette di avvicinarsi al diverso in un contesto che, a sua volta, è diverso dal mondo cosiddetto reale. Il teatro in effetti si svolge in uno spazio che, in un linguaggio psicologico, si direbbe transizionale: non è né solo una fantasia, cioè non avviene solamente in un luogo interno, ma non è neanche il mondo esterno. Nella vita concreta non si può uccidere impunemente, perché poi la persona muore: in teatro si uccide e nessuno muore. Trasgredire rispettando i limiti: il teatro è ricerca in termini funzionali e sociali e dà luogo anche a una produzione di valore etico, oltre che estetico. È uno spazio di sogno o, si potrebbe dire, il sogno è l’ antesignano del teatro. Il sogno sembra essere il fenomeno naturale a cui gli esseri umani si sono ispirati per inventare il teatro. Nel sogno può succedere qualunque cosa, e l’ intensità non è minore che da svegli, anzi lo è di più:148 le emozioni sono più forti che nel mondo reale, ma poi al mattino è tutto finito, tutto torna come prima. Una persona sognando vive spesso un’ esperienza che mai e poi mai potrebbe vivere da sveglio, e lo stesso è nel teatro: si vivono storie e avventure, che mai e poi mai si potrebbero vivere nella vita quotidiana. Ci si può rendere conto di quanto questo sia importante se si pensa che buona parte del tempo libero viene dedicato dalle persone al cinema, alla televisione, a letture o al teatro, tutte variazioni sul tema del sogno. Gli esseri umani in realtà, appena hanno un po'’ di tempo libero si mettono a sognare. Su questa base naturale si è sviluppata l’ industria dello spettacolo, che produce e offre in vendita prefabbricati tutti i sogni possibili, e anche quelli impossibili. Ora, considerata l’ importanza che hanno per la sopravvivenza, i comportamenti ovviamente sono valutati in primo luogo per la loro funzionalità: hanno per così dire una preminenza di valore sul piano meccanico (riesce l’ individuo a sottrarsi al pericolo con questo comportamento e si salva, oppure no? ecc.). Nello specifico dell’ esperienza umana, dove l’ habitat della specie si identifica in massima parte nella società, il comportamento per essere atto alla sopravvivenza deve avere una ratifica sociale, e quindi è valutato secondo il metro morale. In genere, è come se, una volta rispettate le regole, non importasse tanto il valore del comportamento, basta che funzioni: d’ altra parte anche l’ arredamento di una casa può essere brutto e funzionale, però è molto differente se è anche bello. Il processo è analogo per il comportamento: può essere di basso livello etico e funzionare lo stesso, ma è diverso se ha un livello etico alto. I quartieri periferici delle città hanno in genere un’ architettura fatta secondo criteri commerciali, che non rispondono minimamente a bisogni estetici: mentre un paese medievale nasce e cresce in relazione ai bisogni

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delle persone che vi risiedono, i quartieri nuovi delle città moderne sono “buttati lì” e le persone vi vengono praticamente deportate. Sono i famigerati “quartieri dormitorio”, così inadatti alla vita da indurre le persone a rientrare appunto solo per dormire. Per la vita delle persone fa differenza se l’ architettura è bella o brutta: un quartiere esteticamente malmesso comporta anche una bassa qualità di vita. Sembrerebbe illogico, se le case esistono e funzionano, cosa abbassa la qualità della vita? Evidentemente la struttura del quartiere, la struttura dei palazzi, la struttura interna degli appartamenti, il valore estetico insomma dell’ architettura in questione influisce sulla qualità della vita delle persone, che visibilmente si degrada. Anche sul piano del comportamento, il valore (in questo caso specificatamente il valore etico), influisce sulla funzione. Il comportamento può funzionare anche se non è di grande livello etico: piano piano però, il basso livello etico inquina la quotidianità e la vita diventa grigia, brutta, senza gusto. Il rispetto di un livello etico nel comportamento non è un problema morale, perché non si tratta di obbedire a leggi: alle leggi si obbedisce anche con un comportamento poco etico. Per esempio, essere scortesi non è proibito dalla legge, però eticamente è qualcosa di scadente, è come se le persone scortesi accumulassero intorno spazzatura e facessero degrado intorno a sé. Il valore etico non si può dedurre dalle regole, non è questione di obbedire o meno a regole di qualche tipo. Ha a che fare con l’ esperienza: un comportamento etico è paragonabile a un oggetto bello. Che cosa differenzia un oggetto bello da un oggetto brutto? Non ci sono regole per questo, l’ estetica non ha leggi anche se è rigorosa, e riguarda l’ esperienza: la bellezza di un quadro è un vissuto della persona, che fa l’ esperienza del quadro. Lo stesso vale per il comportamento. Non si può affermare che è buono per considerazioni concettuali: sono le persone che osservandolo e sperimentandolo possono riconoscerlo come di maggiore o di minor valore, in base al loro esperire all’ interno della situazione nel suo insieme. Quando il comportamento ha valore etico? E quando la forma ha valore estetico? La bellezza di un quadro in cosa consiste? Un’ opera d’ arte si riconosce fondamentalmente dal fatto che si può guardarla per tanto tempo senza annoiarsi: l’ esperienza estetica è un’ esperienza che alimenta continuamente l’ interesse, la curiosità, il piacere e la fantasia di chi guarda. Questo si può dire anche a proposito del valore etico del comportamento: c’ è quando desta interesse nell’ interlocutore, lo sveglia, lo apre, gli fa venir voglia di partecipare e di rispondere. Le grandi opere teatrali e le grandi opere della letteratura portano spesso in scena comportamenti di straordinario valore etico. Ne I fratelli Karamazov,149 uno dei fratelli viene condannato alla Siberia per l’ uccisione del padre. Ivan, convinto che il fratello sia colpevole, ma che abbia ucciso perché istigato dai sui discorsi eversivi, va anch’ egli in Siberia. Pur essendo “tecnicamente” innocente, l’ anima di Ivan è ferita senza rimedio dall’ accaduto: la modalità che allora sceglie per vivere la storia è accompagnare il fratello nella prigionia. Dal punto di vista della ragionevolezza sembra una scelta senza senso, ma in realtà è un fatto straordinario, profondamente mitopoietico:150 una persona che rinuncia senza necessità a una vita borghese, più o meno comoda, per andare in Siberia, che è un vero inferno in terra! È un avvenimento che trascina in una avventura incredibile, e porta a intuire l’ esistenza di qualcosa di così grande valore per cui neanche l’ inferno della Siberia è un prezzo troppo alto! Quando un comportamento ha valore etico porta ispirazione, fa sognare quanto un quadro di Leonardo, apre la via a un abisso di profondità e di potenzialità. È come se, invece di essere schiacciati da una quotidianità ripetitiva e senza orizzonte, si aprisse un panorama immenso, si scoprissero dentro di sé immense potenzialità: si scoprisse come la quotidianità stessa, il semplice ripetersi di una vita più o meno sempre uguale, abbia all’ interno spazi infiniti, perché in realtà può essere vissuta in maniera che permette una continua ricerca e una creazione di valore etico. Il procedimento della creazione somiglia un po'’ a cucinare: i comportamenti, come gli alimenti, si cucinano, cioè si compongono e si separano secondo l’ effetto generale che si cerca di ottenere. Quello che rende interessante questi accostamenti è naturalmente la differenza fra le componenti: le potenzialità delle relazioni umane sono basate in realtà sull’ incontro delle differenze. Veramente interessante infatti è parlare con una persona che sente,

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vede, pensa cose diverse da noi, senza cercare di adattarla alla nostra esperienza né di adattarsi alla sua: per farlo bisogna però aprire dentro di noi lo spazio per la diversità. Ci vuole infatti uno spazio interno abbastanza grande da contenere le proprie cose e allo stesso tempo quelle dell’ altro, in modo che possano interagire fra loro fabbricando qualcosa di nuovo. È come per il ping- pong: se non c’ è qualcuno che faccia pong è inutile fare ping: ma quello che fa pong è necessariamente altro da sé.151 Se si apre uno spazio interno che contiene il ping e anche il pong, c’ è almeno la possibilità di giocare a ping- pong, che intanto è già qualcosa. Se c’ è la possibilità di vedere da un punto di vista e contemporaneamente anche da un altro, e i due punti di vista diversi non si contendono la ragione, c’ è anche la possibilità che la persona riesca a inventare un terzo punto di vista, più ampio, che li contenga ambedue. Se ci si rende conto poi come il sentire e il pensare nella loro intrinseca diversità siano il motore dell’ azione, si capisce come proprio questo è il modo in cui l’ anima umana si dipana, si allarga, esce dalle sue strettezze, conosce il mondo, si diverte e vive. È anche il modo per cui è possibile che una democrazia sia non solo formale, ma diventi sostanziale: la sostanza di una democrazia dovrebbe essere infatti lo spazio per il processo dialettico. Una democrazia vera e propria sarebbe quella dove una parte ha bisogno dell’ altra, invece di sopportarla malamente: la democrazia reale e non solo formale, e quindi anche davvero efficace, è una situazione dove una tesi si pone di fronte all’ antitesi non per schiacciarla, ma per salire insieme fino alla sintesi. Così funziona il processo dialettico descritto da Hegel sul piano filosofico, che rappresenta bene ciò che per la psicologia risulta essere il processo creativo. Un atto creativo necessita di due poli, una tesi e un’ antitesi, che non potendo ridursi a uno per la loro irriducibile differenza, e non volendo annullarsi reciprocamente, poiché reciprocamente si riconoscono esistenza e pari dignità, fanno esistere fra di loro una tensione: quando in questo campo energetico compare qualcosa che include ambedue i poli si ha la creazione. Creazione non è però in sé sinonimo di valore etico: nel campo del comportamento fra due poli non è solo la salita alla sintesi che si può produrre, ma anche la discesa al sintorno. Il comportamento sintomatico è per lo più identificabile con una mancanza di valore. Si può infatti considerare la sintesi come una creazione, la cui caratteristica è un livello energetico superiore ai poli, che permette di contenerli ambedue, e il sintorno una creazione che è invece una caduta di livello, senza spazio sufficiente neanche per una delle due parti. Ma per riuscire a utilizzare le potenzialità di interesse reciproco e ottenere delle sintesi, è necessario che gli esseri umani riescano a gestire le loro numerose difficoltà: una delle più grandi è la competizione. Quando c’ è guerra, la creatività va ovviamente in secondo piano di importanza rispetto alla vittoria: gli esseri umani sono tutti competitivi e quindi anche in caso di pace è facile che il rapporto sia spesso competitivo anche quando è apparentemente amichevole. Questo comporta di regola malessere, difficoltà, rabbia e paura: le persone si spaventano, si chiudono e più sono chiuse meno sono flessibili, e la competizione diventa allora l’ unica opzione possibile e la creatività non ha più chances. Un modo tipico di essere competitivi in modo difensivamente mascherato è pretendere di avere ragione. È un comportamento molto diffuso, ed è un modo di essere concorrenziali. D’ altra parte, paradossalmente difficile è anche avere a che fare con persone che sono sempre d’ accordo: dopo un po'’ la situazione è disperante e si ha voglia di stare da soli. Data la difficoltà che la competizione comporta, le persone tendono a comportarsi in modo conformista, e per questo innocuo: ma i comportamenti innocui non hanno neanche nessun valore etico, e il risultato è un impoverimento della vita, che provoca noia e alla lunga depressione. Questa è una malattia sociale del nostro mondo, che varia secondo le difficoltà della vita e le risorse di cui ognuno dispone: è comunque il problema con cui si scontra continuamente la gioventù. I giovani infatti si annoiano talmente tanto nel conformismo da comportarsi trasgressivamente solo per distrarsi un po'’. Non si divertono abbastanza nella vita di tutti i giorni, stanno scomodi nel mondo, non sanno cosa fare. Questo dipende in gran parte dal fatto che non hanno un linguaggio comportamentale abbastanza articolato da riuscire a fare con gli altri qualcosa di sufficientemente interessante: la diversità o la sfuggono o la combattono. Sperimentando invece nuove modalità di condurre le proprie storie si può sviluppare il linguaggio comportamentale fino a poter mettere in piedi dialoghi interessanti, e la vita quotidiana così diventa una grande

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opportunità, un luogo pieno di potenzialità e di scambi: l’ altra persona, che pensa e vede cose diverse, e ha una diversa esperienza, diventa allora un indispensabile partner invece di essere sentito come una minaccia o un peso. Se le persone non sono più standardizzate, ciò che si può fare con una persona non si può fare con nessun altro al mondo: ogni persona, essendo unica e insostituibile acquista valore e peso, perché non c’ è nessun altro con cui si possa tenere quello specifico dialogo. Per questo motivo sarebbe necessario che le persone non si arroccassero in un linguaggio comportamentale stretto e ripetitivo: purtroppo non ci sono tanti luoghi dove può avvenire la sperimentazione. La famiglia difficilmente può essere uno di questi luoghi, sia perché i genitori hanno tanto da fare, e anche perché hanno la preoccupazione di crescere i figli in modo che riescano nella vita, per cui di solito hanno troppa ansia per permettere loro di sperimentare tanto quanto avrebbero bisogno. In genere accade che più i genitori si comportano normativamente, più i figli diventano banalmente trasgressivi, invece di sperimentare la diversità. Nella trasgressione di solito non si impara tanto: a parte l’ eccitazione della rottura del tabù il resto è in genere banale, e dovendo farla di nascosto non c’ è nemmeno l’ occasione per differenziare il comportamento, e la trasgressione così diventa ancora più rozza del modo di fare normale. Il comportamento, pur nelle sue infinite possibilità, tende a irrigidirsi nel carattere: una volta l’ espressione “persona di carattere” era addirittura elogiativa, e si intendeva una persona che si comporta sempre nella stessa maniera, che si arrabbia sempre o mai, o qualunque altra reazione standardizzata. Oggi le persone in genere non apprezzano più così tanto la rigidità, ma l’ idea di una scuola di comportamento continua a non essere tanto facile da accettare: infatti, meno il linguaggio è articolato, più si è attaccati al proprio comportamento, e cambiarlo sembra impossibile. È comprensibile: il comportamento è difficile da lasciare, perché è lo strumento su cui ci si gioca tutta la vita, e si finisce per aggrapparsi ad esso come se fosse una scialuppa di salvataggio, anche quando rischia il naufragio. Gentilezza e diplomazia sono parole chiave, ma hanno una brutta fama, perché diplomatico nel linguaggio comune significa ipocrita. Eppure non bisogna dimenticare che per esempio è dovuto probabilmente alla diplomazia se l’ impero cinese è durato per millenni: nella Cina confuciana, anche solo per chiedere un’ informazione si usavano formule di esagerata cortesia. Questa esagerazione in realtà è quello che nella meccanica si chiama il lubrificante. Il motore funziona con la benzina, ma senza l’ olio dura poco! Il lubrificante è metafora di come non basti solo il comportamento specifico alla funzione per ottenere il risultato, ma servono anche vari coadiuvanti. Il comportamento specifico del motore è il movimento dei pistoni che vanno su e giù, e questo lo fanno grazie alla benzina, ma il lubrificante è indispensabile perché questo possa continuare nel tempo fino a diventare una produzione affidabile di energia. Una relazione è un fatto estremamente complesso: ha un lato direttamente funzionale, e altri lati non lo sono, almeno apparentemente, ma incidono sul senso stesso della vita. Due persone che stanno in coppia, per esempio, non hanno solo da scambiarsi informazioni: mentre comunicano devono alimentare una mitologia amorosa, devono in qualche modo coltivare l’ importanza che una persona ha per l’ altra, se vogliono che la coppia non diventi una prigione. Questo non avviene per via meccanica, non c’ è una ricetta su come si fa: si fa per via etica, che in quanto valore non può essere predeterminato. Ora, non predeterminato significa spontaneo? E cosa significa spontaneità? C’ è, per esempio, la spontaneità dei bambini che dicono e fanno la prima cosa che capita: con questa spontaneità non si riuscirebbe mai a suonare un pianoforte. Questa è una spontaneità primaria, legata all’ amministrazione di cose semplici: quella di un artista è invece evidentemente una spontaneità di ritorno. Cioè, una volta acquisita una tecnica, che di per sé non può che essere rigida, la persona la lascia sullo sfondo in modo da assolvere ai bisogni dell’ organismo e non più a quelli dell’ io.152 Anche se, evidentemente, un prodotto artistico è qualcosa che affiora “spontaneamente” dall’ animo dell’ artista, nessuno crederebbe che, per esempio, la Divina Commedia sia stata scritta di getto così come emergeva dall’ anima di un Dante “spontaneo”: è evidente che un artista, Dante o Giotto, è una persona che conosce molto profondamente il suo prodotto. La spontaneità dell’ artista è la combinazione di una capacità di fusione di elementi spontanei con una cultura e una conoscenza sufficentemente profonda di ciò che tratta.

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Cultura è ritualizzazione delle restituzioni della percezione: il teatro non è solo un luogo per la ricerca, è anche un luogo di ritualizzazione dei comportamenti. Immaginiamo il comportamento come il suono di uno strumento musicale e il corpo umano come lo strumento stesso. Immaginiamo che i comportamenti stiano all’ essere umano come il suono di un violino sta al violino: chi suona il violino deve imparare a modularne i suoni, cosa che in genere per i vicini di casa risulta alquanto drammatica, visto che all’ inizio questi suoni sono molto approssimativamente musicali. Analogamente, all’ inizio si inventano, si fabbricano e si coordinano comportamenti in modi che sono alquanto approssimativi e vanno pian piano raffinati, sia sul piano estetico che su quello etico. Vanno limati e rilimati fino a farli diventare come una nota pura di un violino. Un violinista che ha imparato a suonare non produce più un terribile stridìo, ma suoni piacevoli: la stessa cosa è per il comportamento umano. Un modo di fare non si impara di getto: va provato e riprovato, cambiando voce, posizione, parole fino a renderlo adeguato al proprio gusto nel suo effetto espressivo e relazionale. A quel punto, se viene acquisito internamente, il comportamento è ritualizzato. Quando è ritualizzato, così come nella musica il suono trascende il suonatore e prende una vita sua, un comportamento, in un certo senso, trascende la persona che lo tiene, e diventa “spontaneo”. Questo significa che imparare a comportarsi richiede prove. Nella nostra cultura non c’ è un posto deputato a questo. Come comportarsi s’ impara da ragazzi, e da ragazzi quando c’ è la possibilità di fare le prove? La famiglia generalmente offre modelli obsoleti, e con i compagni se non va bene alla prima occasione non c’ è modo di riprovare, perché i ragazzi non sono tanto compassionevoli fra loro: fare una mossa sbagliata rischia di essere una tale perdita di immagine che molti non ci riprovano una seconda volta. Si fermano lì e chiudono la porta. La situazione diventa a questo punto inaffrontabile, e così crescono con lacune comportamentali enormi, e certe situazioni non le sanno gestire per niente: quando hanno provato il risultato è stato spaventoso, e allora niente più rischi. Quindi in famiglia non si può, con gli amici ancor meno, a scuola è inimmaginabile! E allora dove si impara a comportarsi? La fonte di informazioni fondamentale rimane il cinema, la televisione: i ragazzi guardano come si comportano gli attori e cercano di rifarlo. E questo è inevitabile, però sarebbe forse interessante rendersi conto che se è possibile imparare a suonare il violino, perché non si potrebbe imparare seriamente a comportarsi? Sarebbe interessante prendere in considerazione il teatro come luogo per imparare, proprio per “fare le prove”, e sarebbe estremamente utile che il teatro fosse più diffuso come luogo di sperimentazione. Nelle coppie, per esempio, le persone trovano spesso difficoltà nel dialogo: l’ altro rimane uno sconosciuto, una persona che, per quanto si cerchi di raggiungere, non si raggiunge mai. Perché, visto che anche l’ altra persona sta tentando disperatamente di fare la stessa cosa?! Di fatto i comportamenti delle coppie sono inadeguati, e non da un punto di vista cognitivo, ma piuttosto da un punto di vista etico: pur non facendo niente di male moralmente parlando, l’ altra persona invece di sentirsi attratta si sente disgustata, e allora piano piano il rapporto si sgretola. Non si tratta di ragione e torto, anche se a volte è così, ma in genere se si va ad approfondire ci si accorge che ambedue hanno le loro ragioni. E malgrado le ragioni, malgrado tutti e due vogliano disperatamente stare insieme, non sono in grado, perché è davvero difficile. Nel mondo occidentale, fino a non molto tempo fa, all’ incirca fino alla grande frontiera dell’ ultima guerra mondiale, gli uomini facevano gli uomini e le donne facevano le donne, e in qualche modo si incontravano. Ma negli ultimi decenni si è dissolto il linguaggio convenzionale e ognuno si ritrova con il proprio linguaggio, di solito troppo poco articolato, troppo approssimativo per riuscire a incontrare un’ altra persona, che ha anch’ essa un linguaggio poco articolato, poco differenziato, non veramente capace di tessere i fili necessari per fare ponte con l’ altro. Flessibilità non significa solo scoprire più risposte, ma soprattutto scoprire l’ esistenza di altre possibilità. Significa cioè acquisire una potenzialità: diventando possibilista una persona si mette in grado di inventare nuovi modi di fare, e può anche accorgersi delle differenze e delle possibili articolazioni del comportamento. Articolazioni nel senso che in una frase detta ci sono parole, ma allo stesso tempo c’ è, ad esempio, anche il tono di voce: se ci si accorge che il tono di voce mitiga il contenuto della frase già si può avere un tipo di risposta differente dall’ interlocutore. Si può imparare che le cose si possono dire con tanti toni di voce diversi, con gesti e tempi che ne modulano in tante maniere il contenuto.

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Così si può sviluppare una capacità di creazione e di differenziazione del comportamento, e una capacità di riconoscerne il valore etico, per poter uscire da quella coazione a ripetere, responsabile dell’ abbassamento della qualità della vita. La coazione a ripetere, infatti, sposta l’ asse dell’ attenzione verso la faccia meccanica del comportamento dimenticandone il lato trascendente, fondamentalmente ineffabile e in nessun modo controllabile e misurabile oggettivamente, e quindi in nessun modo capitalizzabile, ma solo esperibile in quella fugacissima e solidissima realtà che è il qui e ora. 3 c. Deontologia ed etica nei rapporti gerarchici Il potere, nel senso del potere di un essere umano su altri esseri umani, quando non si tratti di diretta coercizione fisica, coincide anche, se non del tutto, con l’ autorità, cioè con il rapporto gerarchico. Le ricerche dell’ etologia dimostrano che la gerarchia esiste già nel mondo animale, e non è quindi un’ invenzione umana, non è insomma di origine culturale. Tutto ciò che si trova in natura è in primo luogo uno strumento di sopravvivenza, perché l’ evoluzione lascia indietro spietatamente ciò che non serve, e lo fa sparire dalla faccia della terra: se il potere dell’ individuo su altri individui esiste, evidentemente ha una funzione nel dramma della sopravvivenza. La prima forma di rapporto di potere che si incontra in natura è quello dei genitori, in quelle specie che proteggono i figli piccoli: come una chioccia protegge i suoi pulcini, anche un coccodrillo protegge i suoi piccoli. Il rapporto di protezione è anche un rapporto di autorità, poiché per poter essere protetti i figli vanno necessariamente dietro ai genitori: si vede, quindi, come l’ autorità, la gerarchia, ha una funzione importante nella sopravvivenza. I genitori hanno un potenziale di forza fisica e di esperienza molto utile ai figli: nella razza umana i bambini per molti anni non sono capaci di sopravvivere senza la protezione dei genitori, e d’ altra parte possono attingere alle loro riserve nella misura in cui cooperano con loro, senza andare in opposizione e in scontro di potere. Per avere, però, credibilità come superiore, è fondamentale in natura rispettare il funzionamento delle gerarchie. In molte specie viventi, dopo lotte estenuanti gli individui si sottomettono al più forte. Ma per chi avanza gerarchicamente la superiorità non è solo un vantaggio, è anche un compito: l’ individuo che vince protegge quelli che hanno perso.153 Chi sta sotto nella gerarchia, non solo riconosce la sua sconfitta, ma guadagna anche protezione. Appena questa cessa, incomincia a serpeggiare il malcontento e ricominciano gli scontri per le posizioni gerarchiche. I superiori gerarchici, per svolgere in modo funzionale il loro ruolo, devono proteggere i sottoposti: in natura, dove esiste, la gerarchia funziona così, ossia si collabora con i superiori e si proteggono gli inferiori gerarchici. Il contenzioso è il territorio: per gli esseri umani avere autorità implica accogliere qualcuno nel proprio territorio, non intromettersi nel suo, o chiedergli di abbandonarlo per diventare, per così dire, un “servo della gleba” nel territorio del superiore.154 Fra gli esseri umani problemi importanti di territorio si presentano nelle divergenze di idee, cioè di rappresentazioni del mondo. Qui il superiore, per non essere disfunzionale, dovrebbe offrire la sua rappresentazione senza pretendere che venga accolta155 immediatamente: la propria rappresentazione del mondo è infatti per ognuno un vero e proprio territorio, e doverla abbandonare è sempre un dramma che necessita tempo per essere sciolto. In natura proteggere gli inferiori gerarchici è un atteggiamento che, agli effetti pratici, funziona bene: in un contesto umano sarebbe importante per i superiori rendersi conto che perché i sottoposti collaborino invece di obbedire di malavoglia, si devono sentire protetti oltre che comandati, e si devono sentire presi in carico personalmente. Essere presi in carico implica inevitabilmente essere conosciuti e capiti: senza capire la persona come si fa a sapere da cosa ha bisogno di essere protetta? I comportamenti delle persone possono essere più o meno emozionalmente colorati, cioè possono essere “freddi” o “caldi”, come si dice di solito. Nell’ accezione corrente, freddo equivale a sgradevole, quindi in partenza è meno funzionale di caldo: per accogliere gli inferiori gerarchici in un contenitore caldo e quindi funzionale è necessario quel coinvolgimento emotivo che si chiama benevolenza. Perché una persona si senta accolta, capita, apprezzata da un superiore, e sia quindi incline a investirlo di credibilità e a riconoscergli autorevolezza bisogna che senta la

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sua benevolenza. È molto diversa la situazione se il superiore sfrutta i privilegi della posizione o se si relaziona con benevolenza: è la stessa differenza che c’ è nel rapporto con una persona amica anche se distante, e quello con un nemico che fa paura, ma a cui alla prima occasione buona si farà lo sgambetto. Benevolenza non vuol dire paternalismo, che è una falsa benevolenza: “la politica è una cosa sporca – dicevano paternalisticamente i fascisti negli anni trenta – lasciatela a noi”. Concretamente benevolenza significa semplicemente volere il bene della persona, essere più contenti se la persona è contenta che se è dispiaciuta. Non bisogna spendere molto per essere benevolenti: costa quasi meno che non esserlo. Non essere benevolenti non è un gran risparmio e ciò provoca anche tanti problemi. Quando si vince, una delle conseguenze della vittoria è di non essere più in competizione con chi ha perso, se si vuole stabilire un regime di pace con quella persona. Una delle grandi scoperte della psicologia moderna riguarda un compito essenziale dei genitori, ossia rispettare le “barriere generazionali”, che implica, fra l’ altro, anche non essere in competizione con i figli. I figli, infatti, possono facilmente vedere i genitori come persone straordinarie a patto che non entrino in competizione con loro e non approfittino della loro superiorità: in questo caso si stancano e finiscono per trovarli insopportabilli o peggio. Insomma, perché i sottoposti accettino un superiore bisogna che questi non si metta in competizione con loro: una delle difficoltà fondamentali per lo stabilirsi di un clima di benevolenza nei rapporti gerarchici è che spesso i superiori non sono affatto usciti dalla competizione con gli inferiori,156 per la paura dell’ instabilità del loro status. Essere benevolenti con gli inferiori gerarchici implica stare tranquilli al proprio posto e accettare che i più deboli, se non si vuole che si ribellino, devono essere protetti, e non umiliati per dimostrare loro la propria superiorità. In fondo questo è anche doveroso, perché è abbastanza evidente che non è un granchè onorevole mettersi in competizione con gli inferiori gerarchici: è un po'’ come prendersela con i più piccoli, cosa assolutamente vietata da qualunque galateo cavalleresco. D’ altra parte, poiché a nessuno piace avere un superiore eccessivamente controllante, dovrebbe essere chiaro che gli inferiori gerarchici sono necessariamente insofferenti, e sopportano la situazione solo nella misura in cui ne hanno un vantaggio. E il minimo di vantaggio possibile è almeno la benevolenza. Per capire di più sul tema dell’ autorità, bisogna però riflettere sul tema della conoscenza, e sulle varie modalità della conoscenza: i diversi modi di conoscere mettono infatti in luce aspetti diversi della realtà. Oltre alle epistemologie, cioè le teorie della conoscenza attraverso teorie, e le fenomenologie, cioè le teorie della conoscenza attraverso la percezione, una delle modalità inerenti all’“essere nel mondo” che arriva a noi dalla notte dei tempi è la narrazione, e anche se a rigore non si potrebbe chiamare una “teoria” della conoscenza, la conoscenza come narrazione è comunque inalienabile corollario dell’ esistenza umana. Le narrazioni sono potenzialmente infinite, e quindi anche le rappresentazioni del mondo: se non si possono dividere fra vere e false, differiscono comunque per molte ragioni, certo non ultima, dal punto di vista pratico, la validità operazionale. Prendendo a prestito dal pensiero costruttivista la metafora della chiave e della serratura, la validità operazionale di una narrazione o di un complesso di narrazioni, per esempio di quello che chiamiamo “la scienza”,157 è proporzionale all’ importanza delle serrature che come chiave è in grado di aprire, e in questo senso va valutata. Una delle principali narrazioni della scienza moderna è l’ evoluzionismo: la narrazione delle origini dell’ umanità porta con sé anche la narrazione delle origini della conoscenza, descritta dai biologi come uno sviluppo dai comportamenti programmati alla capacità programmata di assumere informazioni e sviluppare coordinamenti funzionali alla sopravvivenza. Un’ altra delle grandi narrazioni nella storia del pensiero è il processo dialettico, introdotto a suo tempo da Eraclito158 e sistematizzato da Hegel159 nella Fenomenologia dello Spirito: questa narrazione racconta in modo comprensibile e convincente come due entità, tesi e antitesi, costituiscono insieme (co- costruiscono, in linguaggio costruttivista) una terza realtà, la sintesi, che è data dal coesistere delle due di partenza. Attraverso questo pattern narrativo si giunge al “racconto” dell’ integrazione dell’ attività analogica della mente con quella digitale, che permette a sua volta una “spiegazione” narrativa del mito della creatività: questa permette di retroalimentare evoluzionismo e dialettica, e di creare un motore mitico autoportante per “l’ essere nel mondo”

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dell’ umanità. La creatività come mezzo e scopo, l’ ars gratia artis. Se si accetta la narrazione come forma di conoscenza, si può tentare una comprensione del fenomeno dell’ autorità nel contesto umano in questi termini. Narrativamente, le differenze gerarchiche si possono far risalire grossomodo a due grandi e opposte provenienze: nella narrazione monarchica vengono dall’ alto, “per volere di Dio”, mentre in quella democratica vengono dalla base, dal popolo, per elezione. Se nella relazione con i genitori la narrazione monarchica è indotta dalle contingenze, dato che non si sceglie da chi si nasce, nella relazione psicoterapeutica la situazione è ben differente: come liberi professionisti gli psicoterapeuti vengono scelti dai pazienti, dopodichè la relazione può essere “conosciuta” con l’ una o con l’ altra narrazione. Il terapeuta, insomma, risulta in una posizione di autorità o, calvinisticamente, per un merito riconosciuto e riconfermato dall’ alto, o invece perché il cliente, di sua volontà e con il suo potere di scelta ce l’ ha messo (ovviamente con il suo consenso). Nel primo caso si tratta di una superiorità per diritto, (di nascita, di credibilità sociale, di conoscenza scientifica, ecc.), che si riferisce a una intrinseca differenza di valore fra terapeuta e paziente. Nel secondo caso si tratta di una delega, quindi almeno revocabile o comunque replicabile: è semplicemente una credibilità che chiunque può aspirare a ottenere. La scelta fra queste due narrazioni è una scelta di campo, una scelta politica, che nel migliore dei casi dovrebbe basarsi non solo su considerazioni morali, o deontologiche, come si dice in ambito professionale, ma anche etiche: cioè dovrebbe essere fatta non solo riferendosi alla mappa, ma operando direttamente sul territorio. Ora, è facilmente comprensibile in teoria la differenza fra il territorio e la mappa, ma curiosamente lo è molto meno quando si tratta di riconoscerla nella pratica, tanto che spesso il territorio viene dimenticato e tutto si svolge sulla mappa. È il caso della differenza fra morale e etica. Fermo restando che il significato dei termini è relativamente soggettivo, si può considerare il concetto di morale come correlato a un codice formale di princìpi e di leggi, mentre per etica si può intendere la misura del valore dell’ esperienza. La differenza è sostanziale: la morale in questa accezione consiste in una serie di regole che la persona è tenuta a rispettare ma non per forza a condividere, mentre il valore etico è un’ esperienza che va fatta in prima persona. In un certo senso si potrebbe dire che mentre la morale è un dovere, l’ etica è necessariamente un piacere: ciò che guida a un comportamento di valore etico è l’ apprezzamento esperienziale che le scelte comportano. Evidentemente mappa e territorio devono essere congrui, ma altrettanto evidentemente congruenza non è identità, e se la mappa contiene il viaggio è certo che la relazione diretta con il territorio comporta riconoscimenti e decisioni che impegnano livelli percettivi, sensoriali e emozionali, non descritti dalla mappa, scelte che la mappa (in quanto nel migliore dei casi metafora e astrazione totale negli altri) non può indicare ma solo contenere potenzialmente. Se per etica intendiamo dunque la misura del valore dell’ esperienza relazionale, una morale senza l’ etica sarebbe paragonabile a guidare una macchina con il parabrezza oscurato, deducendo gli spostamenti dai calcoli fatti in base alla carta stradale. Così, un padre che, riguardo alla sua autorità, sposi la narrazione monarchica, può rimproverare un figlio che non studia dato che da questo punto di vista moralmente parlando è nel suo diritto, senza immaginare che, come risultato del suo rimprovero, il figlio potrebbe studiare ancora meno: infatti può essere che, eticamente parlando, abbia combinato un disastro, calpestando aspettative e bisogni del figlio che pur non debitamente previsti dall’ ordine morale circolavano tuttavia nel percorso (animali e passanti investiti perché non erano segnati nella mappa). Se avesse preso in considerazione un punto di vista democratico, probabilmente avrebbe prestato più attenzione ai possibili risultati dei suoi rimproveri, sapendo che la sua autorità è proporzionale alla credibilità ottenuta presso il figlio. Se la morale è indagabile concettualmente, l’ etica implica necessariamente il sentire, e il conoscere fenomenologico, cioè la conoscenza dei fenomeni attraverso la percezione senza previa mediazione concettuale; è uno strumento chiave per la psicoterapia, che deve continuamente orizzontarsi riportando la mappa al territorio, con tutti gli adattamenti concreti e contingenti che questo comporta. Senza una lettura fenomenologica del mondo, come diceva Jaspers,160 si può magari arrivare a capire cosa significano i discorsi di uno schizofrenico, senza

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peraltro avere acquisito la capacità di comunicare con lui. Se la morale è una lettura concettuale degli eventi, l’ etica ne è dunque una lettura fenomenologica, una lettura cioè attraverso il senso. Al di qua dell’“orizzonte degli eventi”, cioè nel mondo dell’ esperienza, non potremo orientarci tramite segnali oggettivi, segnali che siano semplici “enti”, o oggetti che dir si voglia, come sono i concetti. Non potremo quindi orientarci solo attraverso una morale, cioè attraverso regole formali, a meno che l’”essente”, quello che “è nel mondo” e che del mondo “si prende cura”, non ponga gli “enti” (in questo caso i concetti), ciò che semplicemente sta nel mondo, più in alto di sé, e questo non solo sarebbe paradossale ma svilirebbe il racconto con una soluzione banale, tipo “deus ex machina”. Qui l’ etica, intesa in senso kierkegardiano, cioè come realtà esistenziale, si offre come modalità di conoscenza co- soggettiva che si impone con le sue evidenze esperienziali e che non può essere coartata concettualmente, in quanto fondamentalmente ineffabile e solo esperibile. Il valore etico è un parametro di grande validità operazionale nell’“essere nel mondo”: la conoscenza e la valutazione storica dell’ esperienza sono congrue all’“essere nel tempo”, cioè a quel passato- presente- futuro che permette di volere- progettare- realizzare e valutare l’ ottenimento o l’ insuccesso della propria opera, cioè permette di scrivere le proprie storie in maniera consapevole e attiva. Conoscere fenomenologicamente significa stare dentro l’ esperienza senza prima concettualizzarla, senza cioè costringerla a diventare un gioco infinito di rimandi. Conoscere è una “radura nel bosco”,161 come diceva Heidegger, che per quanto si diradi, rimane comunque bosco, cioè luogo di appartenenza esistenziale del soggetto che conosce, e per questo, suo luogo di senso. Fenomenologicamente parlando, la conoscenza concettuale tende a degradare gli “essenti”, cioè le persone, a meri “enti”, cioè cose: bisogna usare i concetti con certe precauzioni perché questo non avvenga, usarli cioè con un ancoraggio all’ esperienza. Si potrebbe dire in realtà che la conoscenza concettuale degrada gli “essenti” a “enti” quando è disgiunta dall’ esperienza del valore etico, quando per esempio è fatta con atti e parole162 privi di preoccupazione per il loro valore etico, cioè insomma disprezzabili dal punto di vista etico. Se la conoscenza implica una sensibilità etica, la gestione dell’ autorità non ne ha certo meno bisogno. In più, il rispetto dell’ interlocutore non ha solo dimensioni etiche ma anche conservative, perché l’ autorità si perde molto facilmente. Sul piano concreto infatti l’ autorità consiste in una attività normativa, che per funzionare bene dovrebbe essere accompagnata da una colorazione mitologica: e di solito infatti, almeno per un certo periodo i figli considerano i genitori un mito finché piano piano non scoprono che in realtà sono persone qualunque. Il tempo di questa scoperta, nel migliore dei casi coincide con l’ età adulta, quando ormai l’ autorità dei genitori ha esaurito la sua funzione protettiva. Se invece i figli fanno la scoperta troppo presto o troppo bruscamente, la delusione è così grossa che spesso la relazione di autorità si infrange: appena cade il mito, finisce anche la credibilità. Se il padre si rivela troppo sciocco, troppo avaro o altro e perde l’ ascendente sul figlio, questi passa da una cooperazione attiva a una obbedienza formale se non a una disubbedienza aperta. Obbedisce per esempio finché è preso nella morsa materiale del potere, ma senza collaborare: se i genitori non hanno un qualche mezzo di coercizione da usare, senza l’ ascendente mitico non ottengono più niente. Nel momento in cui si infrange il mito, si deteriora anche la funzionalità della relazione gerarchica, cioè l’ autorità continua ad esistere in una forma priva di vita, e diventa disfunzionale allo sviluppo psichico dei figli. L’ autorità non investita mitologicamente, e quindi senza credibilità, è un potere odioso che si cerca di combattere e a cui si cerca di sfuggire in tutti i modi possibili. Non pochi credono ancora che l’ autorità monarchica sia più facile da mantenere, e che le persone si rassegnino al destino che li posiziona come inferiori: la storia dice che il potere delegato è invece quello più maneggevole, e gran parte delle nazioni alla fine sono passate, volenti o nolenti, a un regime almeno formalmente democratico. In effetti sono ormai molti quelli che per una ragione o per un’ altra, accettano il sistema democratico come il migliore dei sistemi politici finora messi in atto dagli esseri umani. Per capire le peripezie di questo tipo di organizzazione sociale, è importante rendersi conto che la democrazia non è naturale: al regno della natura appartiene la monarchia, che è presente in buona parte delle specie sociali, ma non la democrazia. La democrazia consiste in una estensione dell’ autorità dal capo a tutti quanti, in modo che ognuno abbia la responsabilità e il potere di gestire la propria vita. Per questo è così difficile farla funzionare: la

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democrazia non va da sé, va sostenuta con un grosso apporto di responsabilità personale. Una cosa molto importante da tenere presente è che potere e responsabilità sono sinonimi. Non solo l’ uno implica l’ altra, ma sono sinonimi: si chiama infatti posto di responsabilità un posto di potere. Si risponde di quello di cui si può rispondere, e se si risponde vuol dire che si può. Poiché la responsabilità ha l’ implicazione minacciosa del rispondere di quello che si fa, capita spesso di rifiutare il potere per rifiutare la responsabilità, cioè per evitare di pagarne i costi. Ma questa è la più grande delle illusioni: la responsabilità non è qualcosa che si può prendere o lasciare, è intrinseca alla vita, alla realtà della scelta. Scegliere significa responsabilizzarsi, decidere di pagare un conto invece di un altro: sfuggire al conto è pura illusione, il conto la vita lo presenta comunque. Questo avviene anche per quanto riguarda le parole: atti e parole si possono, infatti, sempre considerare come inseriti in un dialogo con un interlocutore, reale o fantasmatico che sia, e quindi si può parlare di etica del dialogo. Se Buber afferma il valore trascendente del dialogo, Wittgenstein denuncia l’ incomprensione come effetto del non rispetto delle regole implicite in ogni dialogo. In questo caso il dialogo si sviluppa in rapporti truffaldini, come per esempio doppi legami, e non di rado gerarchizzazioni sleali, che, cioè, non rispettano i doveri di protezione verso chi ha un grado gerarchico inferiore, come sono rispettati invece a livello animale. Per fare un esempio di gerarchizzazione leale fra esseri umani, basta ricordare come una volta il capitano di una nave era l’ ultimo a salvarsi in caso di naufragio. Il livello gerarchico non implica il valore, ma solo il potere dell’ essere umano, ed è chiaro che ognuno di noi può cose diverse e quindi ha poteri diversi.163 Rispetto all’“esserci nel mondo” si tratta di una questione irrilevante: ognuno c’ è come c’ è e come riesce ad esserci, e sempre di una vita si tratta, con tutto il suo valore. Tornando al tema della psicoterapia, non si potrebbe certo affermare che le disparità di livello gerarchico non permettano un’ esperienza di valore etico, non più di quanto si potrebbe affermare che un determinato soggetto non permetterebbe un’ opera pittorica di valore artistico: la relazione terapeutica, se operata da soggetto a soggetto, non viene inficiata né da un processo conoscitivo in termini concettuali, né dalla differenza di potere: è inficiata invece moltissimo dalla mancanza di valore etico, o per lo meno dalla mancanza di consapevolezza del valore etico delle transazioni che si svolgono nella relazione stessa. Dato che l’ etica è esperienza, la capacità di fare questo tipo di differenziazione richiede una modalità fenomenologica di conoscenza del mondo. L’ interesse per il valore etico dell’ esperienza non è del resto più altruistico che egoistico: dato che il valore etico indica la qualità dell’ esperienza, questa è ugualmente importante per il cliente che per il terapeuta, per il quale il tempo del rapporto e il rapporto stesso sono parti integranti della vita quotidiana, proprio come per il cliente. Se non può essere imbrigliata concettualmente, l’ etica non può neanche essere insegnata, almeno nel senso tradizionale del termine: come succede anche per l’ estetica, si può essere introdotti, “iniziati”, all’ esperienza etica (in questo caso nel rapporto stesso fra terapeuta e paziente), e così imparare a differenziarne il gusto fino a acquisire una capacità di modularla coscientemente, secondo volontà e responsabilità. In realtà il problema delle gerarchie nella pratica psicoterapeutica è inevitabile e primario: la psicoterapia riattualizza le relazioni genitoriali che sono appunto necessariamente gerarchiche, ed è nelle transazioni con questi para- genitori, ossia i terapeuti, che si svolge molta parte dei processi terapeutici. Dare credibilità a uno sconosciuto richiede evidentemente una proiezione, un transfert,164 un trasferimento cioè di una autorità conosciuta altrove, in genere nella relazione con i propri genitori, su qualcuno non ancora conosciuto. Autorità implica gerarchia, e il rapporto terapeutico è, naturalmente entro certi limiti, un rapporto gerarchico. Ora, poiché è essenziale al dialogo rendersi conto delle concrete differenze di potere, personale e di ruolo, presenti in questo rapporto, diventa fondamentale nel rapporto terapeutico chiarire il tema del potere sul piano della sua narrazione, in modo da verificare se terapeuta e cliente sono d’ accordo con quella democratica o con quella monarchica, se hanno chiare le implicazioni e se ne accettano le conseguenze. Nel caso che siano in disaccordo, sarebbe prudente negoziare la situazione prima di procedere nella terapia, per evitare disguidi e, nel migliore dei casi, perdite di tempo. Paziente e terapeuta devono insomma scegliere la narrazione in cui si riconoscono.165 Se da una parte i pazienti tendono a vedere il terapeuta come un superiore in senso monarchico, dato il bisogno di autorità che il processo di sviluppo psichico induce, questo non comporta che anche il terapeuta si veda così. Che il cliente attribuisca al

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terapeuta una superiorità gerarchica sostanziale, infatti, non implica che il terapeuta ci creda, che sarebbe piuttosto un effetto del controtransfert, come si direbbe in termini freudiani, piuttosto che di una considerazione ragionevole della situazione. Implica al limite, dal punto di vista della teoria della tecnica, che si lasci il cliente libero di vedere cosa vuole vedere, in modo da ridimensionere poi con i suoi tempi l’ immagine da transfert, senza ridimensionarla prematuramente.166 Quando il terapeuta si assume un ruolo di superiorità gerarchica sostanziale, invece di limitarsi ad essere autorevole, cioè credibile, diventa autoritario, cioè coercitivo nel rapporto col paziente, ripresentando in questo modo il tipo di situazione dove presumibilmente sono cominciati i problemi del cliente. Si tratta evidentemente di un atteggiamento disfunzionale alla terapia se consideriamo il confronto fra polarità come il normale modo di funzionamento della mente, e la sintesi come alternativa alla caduta nel sintorno: sembrerebbe difficile infatti che un cliente riesca a dialettizzare la propria esperienza con un rappresentante dell’ assoluto, o che il suddetto rappresentante possa dialettizzare la propria con quella contingenza per definizione limitata che è il cliente: per questo (e naturalmente non solo per questo) nella pratica psicoterapeutica sembra dunque più accreditabile l’ ipotesi democratica. L’ autorità in questo contesto non può mai essere un giocattolo per soddisfare la propria vanità: è sempre uno strumento affidato al terapeuta dal cliente per raggiungere scopi richiesti dal cliente, e che il cliente può ritirare quando creda opportuno. Anche se qui la logica sembra essere un punto di appoggio sufficiente, questa è comunque una considerazione sostenibile soprattutto su base etica: mentre le deduzioni cambiano cambiando il punto di vista, l’ esperienza del valore ha ben più salde radici nell’ esperienza. 3 d. Psicodinamica e politica Nel lavoro psicoterapeutico, la maggiore resistenza che si incontra riguardo al pensiero comune è quella relativa al concetto di personalità come ente collettivo. La cultura moderna è molto più progredita dal punto di vista politico che da quello psicologico, e se è ormai opinione corrente che la democrazia con tutte le sue limitazioni è una forma di governo migliore, sul piano psichico vige generalmente la monarchia assoluta di un io visto come unità reale e non metaforica. Riuscire a concepirsi come una pluralità di istanze che necessita una forma di governo è uno sforzo paragonabile a quello del popolo che avesse cercato di concepirsi come entità politica collettiva sotto il regno di Luigi XIV, il quale notoriamente dichiarava senza ammettere repliche “lo Stato sono io”. Ma se si accetta l’ idea di una pluralità di istanze interne, ci si può allora chiedere quali possano essere. A questa domanda Freud rispose teorizzando l’ Es, l’ Io e il Superio; Jung da parte sua sottolineò il concetto di Sé, e in seguito una delle voci particolarmente significative fu quella di Karen Horney, che descrisse le istanze interne come nuclei di personalità, dotati ognuno di un livello pulsionale, egoico e superegoico, coesistenti contemporaneamente e in grado di generare conflitti all’ interno della personalità.167 Da questo deriva l’ immagine di un mondo interiore con le sue storie e le sue avventure, che possono essere più o meno ascoltate e valorizzate o parzialmente soppresse a beneficio di un modo d’ essere ufficiale e formale. D’ altra parte, se invece di teorizzare ci spostiamo sul piano della metafora, possiamo vedere che Es, Io, Superio e Sé hanno una evidente analogia con quello che sul piano politico sono popolo, governo, istituzioni e nazione. Rispetto alla teorizzazione astratta, l’ utilità di questa metafora è intanto quella di mettere in relazione il concetto di popolo con il concetto di Es, entità che l’ astrazione lascia avvolta di mistero e soggetta all’ attribuzione o alla negazione di ogni tipo di caratteristica: associandola invece al popolo si evidenzia una connotazione fondamentale dell’ Es, vale a dire la molteplicità, la quale, implicando infinite combinazioni possibili, apre all’ accezione di potenzialità creativa. In questa ottica anche il Superio perde un certo livello di pomposità, riducendosi a una costituzione con il suo apparato di leggi, e si converte in un concetto relativo e impersonale, come appunto sono le leggi, impersonali e adeguabili alle necessità dei tempi. Come le istituzioni sono naturalmente indispensabili per la vita di un paese, lo sono anche per la vita dell’ individuo: considerare però questo da un punto di vista funzionale invece che sostanziale permetterebbe un maggiore fair

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play fra le due parti (cittadini- istituzioni, individuo- morale), e ciò rende la vita in un paese democratico diversa da quella in un paese governato da una dittatura. Se si riesce a superare l’ ostacolo della rappresentazione monistica168 della psiche e si accetta l’ ottica della Horney, si può immaginare come le varie istanze tendano a raccogliersi in due tendenze, paragonabili al partito progressista l’ una e a quello conservatore l’ altra, che varie scuole di pensiero identificano con vari nomi, dagli antichissimi Yin e Yang ai più moderni pulsionalità e narcisismo. Se sul piano politico la governabilità di un paese dipende dal relativo fair play fra progressisti e conservatori, analogamente, la vita psichica della singola persona è legata alle vicende che si svolgono fra le sue esigenze di investimento sul mondo e quelle di conservazione dello status quo, che solo raggiungendo la consapevolezza della loro comunanza di interessi possono permettere un atteggiamento creativo piuttosto che teso ad aspirazioni irrealizzabili, o fossilizzato sulle abitudini. La difficoltà consiste in definitiva nell’ ottenere dalle due parti in causa una disponibilità al reciproco interesse invece dell’ ostilità più o meno esplicita che in genere dimostrano. Dato che gli esseri umani sono immersi nella vita politica da migliaia di anni, il senso dei termini e delle situazioni politiche sono alla portata di tutti, per cui l’ uso della metafora politica per ciò che riguarda le vicende del mondo interno appare particolarmentemente adeguato: chiunque capisce che cos’ è un governo e che cos’ è una nazione. Invece, malgrado vari autori da molto tempo dibattano accanitamente sul problema del sé, buona parte degli addetti ai lavori ha ancora un’ idea abbastanza confusa su cosa si intenda con questo termine, e non riesce a differenziarlo chiaramente dal concetto di io. Ora, se è ovvia la differenza fra il governo di una nazione e la nazione stessa (neanche al più sprovveduto degli italiani verrebbe in mente di identificare l’ Italia con il suo governo), sulla scia di questa metafora lo diventa anche quella fra il concetto di sé e quello di io. I cittadini di un paese sono tanti, e vanno d’ accordo di rado, e anche le esigenze intrapsichiche sono molteplici e inevitabilmente antitetiche. Ma come spinte antitetiche possano produrre movimento non è certo difficile da capire: qualunque motore si basa su questo principio. Un motore a scoppio, per esempio, è costruito in modo che la pressione contrapposta dei pistoni spinga sull’ albero a camme facendolo girare, e i due vettori contrari invece di sottrarsi azzerandosi, si sommano diventando il movimento rotatorio che permette alla macchina di funzionare.169 Il problema, politicamente e psicologicamente, non sono in realtà le differenze, ma i metodi di gestione delle differenze, che a differenza dell’ albero a camme, sul piano interpersonale e intrapersonale diventano rapidamente inefficaci e vanno reinventati continuamente. Oltre a chiarire il problema dell’ io e del sé, la metafora politica dà poi immediatamente ragione della realtà del libero arbitrio, che non sarebbe peraltro facile da spiegare in una rappresentazione monistica della psiche. Se immaginiamo infatti nella persona svariate istanze interne, per loro natura incommensurabili, cioè non riducibili a una sola, e quindi inevitabilmente più o meno contrapposte per la loro differenza, scelta e responsabilità diventano inevitabili, e la libertà diventa allora corollario della incommensurabilità delle parti, corollario cioè della struttura stessa della psiche: data la contrapposizione, qualunque direzione, essendo comunque contrastata, diventa meccanicamente parlando equivalente, e il movimento invece di una inevitabilità diventa una questione di invenzione, di scelta. Da questo punto di vista il conflitto appare come l’ anima stessa della libertà, che altrimenti non esisterebbe affatto. Per chiarire meglio il concetto, bisogna tener presente che gli istinti sono puri e semplici programmi genetici, che se venissero attuati tout court, o se comunque riuscissero a prevalere l’ uno sull’ altro, non farebbero altro che riprodurre a stampo dei comportamenti standardizzati, allo stesso modo di una catena di montaggio industriale. La contrapposizione delle istanze interne comporta l’ impossibilità di procedere meccanicamente, e ciò garantisce la libertà di scelta: la decisione non rinunciataria, un comportamento non determinato rigidamente dalle premesse, per essere messo in atto richiede un’ operazione creativa. Il termine conflitto ha bisogno a questo punto di una precisazione: per conflitto in senso patologico bisogna intendere non la contrapposizione in sé, ma quella situazione in cui le due parti invece di operare una sintesi rimangono disperatamente antitetiche e in stasi. In ambito psichico quindi i conflitti non sono da risolvere, non perlomeno nel senso di annullamento della contrapposizione. Se si vuole usare il termine risolvere, va usato in un’ accezione dialettica: i conflitti vanno elaborati in maniera che portino movimento. Un’ immagine classica di questa idea è l’ antico segno cinese Yin e Yang, composto di due parti uguali e contrarie, una bianca e una nera,

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che suggeriscono immediatamente un movimento rotatorio, una felice rappresentazione dell’ opposizione dialettica da cui nasce la vita psichica. L’ idea di una molteplicità di istanze interne in continua contrapposizione fra loro è estremamente utile per orizzontarsi nel lavoro terapeutico: l’ ottica passa dal combattere sintomi o comportamenti disfunzionali, al confrontarsi con contrapposizioni che danno luogo a stasi invece di risolversi in movimento. Ora, nell’ approccio gestaltico il concetto di struttura endopsichica manca, dato che bisogna riferirsi sempre a ciò che è percettibile in quanto fenomeno. Qui la dinamica endopsichica si manifesta appunto sotto forma di conflitto: top dog contro under dog, come lo rappresentava Perls, o più semplicemente polarities, secondo la definizione corrente.170 Polarità di ogni genere, proprio come polari si presentano il partito di governo e l’ opposizione. Anche se nell’ approccio gestaltico la terapia si può attuare in svariati modi, a volte così diversi l’ uno dall’ altro (almeno apparentemente), da riuscire a identificarli con difficoltà come analoghi, una delle modalità di base è comunque la sedia vuota,171 dove il lavoro consiste nella ricerca creativa di interazioni nuove col mondo, operata nel confronto dialettico delle due polarità incommensurabili (comunque si presentino, contenuto- forma, analogicodigitale ecc.), quando alla fine sia venuto a cadere il loro pregiudiziale antagonismo. Questa metafora d’ altronde chiarisce non solo la situazione intrapsichica, ma anche la dinamica delle situazioni politiche: chiarisce per esempio come sia indispensabile la presenza sia del partito progressista sia di quello conservatore, e come non abbia veramente senso parteggiare fanaticamente per l’ uno o per l’ altro, perché in realtà tutti e due, in politica come a livello intrapsichico, sono portatori di un’ istanza di cui non si può fare a meno. Mentre sono generalmente evidenti i limiti del conservatorismo, non è altrettanto chiaro che anche i cambiamenti richiedono oculatezza: non sarebbe possibile infatti tenere in piedi una nazione esclusivamente in un’ ottica progressista, data l’ ovvia necessità di mantenere anche quello che c’ è. È chiaro quanto sia necessaria una relazione corretta fra istanze conservatrici e istanze progressiste: non si tratta certo di conservare indiscriminatamente, ma neanche di cambiare indiscriminatamente, perché come affermava Nietzsche, i valori sono qualcosa che l’ umanità ha realizzato con grandi fatiche e con grandi sofferenze, e se non si nutrono e non si proteggono finiscono per perdersi, perché in sé stessi non sono di una sostanza così imperitura come la tradizione cristiana vorrebbe.172 I valori che non si conservano scompaiono, ed è necessario adoperarsi per proteggere quello che abbiamo faticosamente costruito: bisogna progredire e sperimentare, allo stesso tempo tenendo di conto tutto quello a cui attribuiamo valore. Se la rappresentazione psicodinamica della vita interiore dà ragione del libero arbitrio, si pone però il problema di quali siano i limiti di questa libertà. La prima domanda è naturalmente se la libertà vada cercata dentro l’ ambito della morale o se ci siano alternative. Questa tematica è stata molto viva all’ inizio del Novecento, e su una dubbia interpretazione delle opere di Nietzsche si sviluppò allora la teoria dell’ atto gratuito come espressione di massima libertà individuale.173 Una maggior luce sull’ argomento mi sembra che venga dall’ articolazione del concetto di morale: per morale si intende in genere sia i mores, cioè i comportamenti accreditati dalla tradizione, sia i dettami dell’ igiene mentale, di quelle considerazioni cioè dettate dal riconoscimento dei limiti di sopportazione delle proprie strutture psichiche, e a volte si include anche il valore etico. Mentre il valore etico ha dimensioni intersoggettive, e i mores sono relativi alle contingenze di una cultura, l’ igiene mentale si può considerare oggettiva enough:174 nessuno disconoscerebbe l’ impossibilità per un essere umano di bere acido solforico, né la troverebbe una limitazione del suo libero arbitrio. Ugualmente oggettiva è la necessità di comunicare in maniera coerente con i propri interlocutori, e per questo non va considerata una limitazione della propria libertà. Wittgenstein diceva che se non si rispettano le ricette si fa una cattiva cucina, ma se non si rispettano le regole di un gioco di carte semplicemente si gioca a un altro gioco:175 cambiare gioco senza segnalarlo all’ interlocutore, se non fa parte a sua volta di un altro gioco ancora, provoca di solito effetti mentalmente molto poco igienici per entrambi. Certi comportamenti, insomma, sono nocivi al metabolismo psichico proprio come certe sostanze lo sono per l’ organismo fisico, e si può in realtà parlare in tutti e due i casi di intossicazione. Se rispettando dunque un’ ottica di igiene mentale si ammette che la libertà non può avere niente a che fare con il trasgredire i propri limiti psicofisici, bisogna allora cercare intanto di capire quali siano questi limiti e quali comportamenti li rispettino.

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A questo proposito tutte le religioni hanno sempre cercato di dire l’ ultima parola, centrando ognuna certamente non pochi punti fondamentali, ma pronunciandosi in maniera così assoluta e mescolando talmente le indicazioni igieniche con le specifiche tradizioni, da renderne difficile un uso laico. Dall’ immagine dello Stato come metafora della personalità può invece venire un aiuto più duttile: adottare una rappresentazione psicodinamica della vita interiore, concepirsi come qualcuno all’ interno del quale succede qualcosa, un’ interazione, uno scambio fra parti diverse, invece che come un blocco unico solido e compatto. Quando si riesce ad adottare questo modello ci si può dare ragione di molte cose, e si acquista una possibilità di valutazione delle situazioni correlata a parametri propri di esperienza e di giudizio. Per valutare il senso e il valore dei singoli comportamenti ci si potrà riferire intanto alle forme di governo che si vuole adottare: monarchia assoluta, repubblica, repubblica presidenziale, ecc. Si capisce allora come reprimersi sia un comportamento adatto in un sistema dittatoriale, ma che in una organizzazione democratica è invece necessario trovare spazio per ogni tipo di minoranza, perlomeno a livello di espressione. Ugualmente, nella relazione con l’ altro un comportamento egocentrico non solo soddisfa un bisogno di affermazione, ma anche scontenta quella parte della persona che, essendo mossa dall’ affetto, desidererebbe il bene dell’ altro, e quindi dentro un’ ottica democratica può essere considerato un comportamento oggettivamente disfunzionale. Nella metafora dello stato democratico, le istanze da una parte narcisistiche (status quo: immagine, ecc.) e dall’ altra pulsionali (i desideri propriamente detti: fame, sesso, territorio, bisogni fisiologici ecc.), le possiamo dunque riferire al bipartitismo tipico della democrazia: partito conservatore (dello status quo) cioè, e partito progressista, il quale fa da portavoce a quei bisogni che nello status quo non hanno ancora trovato posto. Ora, il senso vero e proprio del termine democrazia non dovrebbe corrispondere semplicemente al prevalere di una maggioranza, ma piuttosto a un atteggiamento di fair play fra le parti, e a livello intrapsichico questo corrisponderebbe a un certo grado di accettazione di tutto quello che proviene dall’ interno, anche se magari intralcia i nostri intenti, che sia una malattia che ci impedisce di fare quello che si vuole, o uno stato d’ animo di cui si farebbe volentieri a meno. Se questi fenomeni si manifestano (e qualunque sintorno è qualcosa che si manifesta), significa in realtà che qualcosa dentro di noi cerca di far sentire la sua voce, magari una parte troppo debole per poter prendere il suo spazio in maniera più chiara e meno disturbante. Come un bambino piccolo che piange, perché non ha altri strumenti per affermare la propria esistenza. Un concetto particolarmente utile per la pratica dell’ igiene mentale, è quello di ecologia, perché comporta l’ idea che le parti di un sistema siano tutte in relazione tra loro e interagiscano armonicamente, collaborando a mantenere quella che si potrebbe chiamare una stabilità dinamica attraverso l’ utilizzazione delle fonti energetiche disponibili nell’ ambiente. L’ equilibrio di un ecosistema dura più a lungo quanto meno è fondato sulla distruzione di se stesso, e da questo punto di vista si può considerare l’ assetto democratico un assetto ecologicamente soddisfacente. Una gestione ecologica della vita psichica necessita di una attenzione continua agli eventi interni, che vanno considerati con benevolenza e curiosità piuttosto che con il sospetto di chi sente minacciato uno status quo che vive come l’ unico possibile per sé: invece che di sintomi si dovrebbe parlare di avvenimenti, rinunciando al pregiudizio che solo gli avvenimenti gradevoli possano avere diritto di riconoscimento. Qui il problema della salute psichica assume alcune convergenze con il paradigma della medicina omeopatica: nell’ omeopatia, infatti, non si parla mai di sopprimere ma piuttosto di far emergere, di far maturare e far arrivare a compimento gli eventi (per esempio una spinta aggressiva) che sono in corso nell’ organismo. Nella psicoterapia, o almeno negli approcci psicoterapeutici a orientamento olistico, succede più o meno la stessa cosa: quando si manifesta un disturbo, invece di reprimerlo come un fattore estraneo e indesiderabile come nella medicina allopatica, lo si prende in considerazione come una manifestazione vitale. Non lo si considera, cioè, indotto da qualcosa di estraneo, ma conseguente alla relazione fra parti interne che l’ influenza esterna può peraltro mettere sotto stress e rendere più difficile. In questa ottica i disturbi psichici (non organici) non possono essere quindi considerati situazioni curabili con l’ eliminazione di un agente patogeno, ma situazioni di carenza dove una qualche parte non si sviluppa abbastanza da riuscire a manifestarsi in modo soddisfacente. Questo può dipendere fra l’ altro da cronicizzazioni di stati d’ animo. Le emozioni, infatti, hanno normalmente un

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decorso descrivibile con una curva ad andamento sinusoidale, cioè iniziano, vanno verso un apice, lo raggiungono e poi decadono, di nuovo riprendono a crescere e poi tornano a zero: se questo non avviene, o se c’ è un ostacolo in qualche punto del percorso che non permette di raggiungere l’ acme, spesso succede che l’ emozione si cronicizza, nel senso che non aumenta né diminuisce, e l’ organismo non raggiunge più il punto di quiete. In questo modo una persona può per esempio trascinarsi dietro una irritazione cronica, per cui rimane sempre di cattivo umore. Oltre che consumare energia, questo provoca anche atteggiamenti disfunzionali: se una persona è, per esempio, cronicamente irritata infatti, questo suo umore non è sempre congruo alle situazioni contingenti e la sua vita non diventa certo più facile. Nell’ approccio gestaltico si lavora per portare a termine gli stati d’ animo sospesi riattualizzando attraverso il ricordo e la fantasia le situazioni che hanno determinato prima l’ emozione e poi l’ interruzione del decorso: in pratica si tratta di riattivare l’ emozione diventata cronica e farla arrivare all’ acme, dandogli spazio sul piano dell’ espressione. In questo modo può dopo decrescere, lasciando all’ organismo la possibilità di ritornare al punto in cui è ricettivo a quello che c’ è nel presente, invece di essere fissato su una situazione emotiva che non riguarda il “qui e ora”, cioè su un “affare incompiuto” che ha avuto inizio nel passato e che non si è concluso ancora. Il libero arbitrio non consiste dunque nel potersi comportare in qualsiasi modo: come tutte le cose umane, la libertà non può essere assoluta, e anche a prescindere da considerazioni etiche, per igiene mentale deve almeno rispettare i limiti di tolleranza psicofisica dell’ organismo. Un concetto difficile da digerire questo, dopo che duemila anni di tradizione cristiana ci hanno abituato a considerare l’ anima come senza leggi né regole né limiti, praticamente senza fragilità, assolutamente indistruttibile e sottoposta solo a considerazioni spirituali. È difficile riuscire a concepirsi come esseri psichicamente vulnerabili, che cioè anche sul piano psichico possono farsi male: se però si riesce a capirlo, allora si può forse cominciare a comportarsi con se stessi e con gli altri in maniera tale da rispettare le proprie limitazioni, smettendo di mettersi in situazioni che rendono la vita inutilmente difficile. Un riferimento immediato è per esempio ai rapporti di coppia, dove le persone hanno spesso aspettative irragionevoli, nel senso che si aspettano di essere accettate in toto, perché dato che c’ è l’ amore, allora qualunque cosa deve essere accolta. Ma questa in realtà è una sciocchezza: i rapporti umani sono delicatissimi, e vanno curati e gestiti con estrema attenzione, se si vuole che durino. Non è affatto legittimo scaricare per esempio le proprie insoddisfazioni all’ interno del rapporto solo perché l’ altro, essendo una persona che ci ama, è tenuto a perdonarci tutto. Si pone quindi a questo punto il problema di quali sarebbero i comportamenti legittimi all’ interno di un rapporto. È un tema che si è sviluppato in campo psicologico soprattutto negli ultimi decenni, da quando cioè si è cominciato a rendersi conto che i disturbi psichici sono sempre connessi con problemi di relazione e di comunicazione. Nella scuola di Palo Alto per esempio fu elaborata a suo tempo la teoria del doppio legame come origine della schizofrenia: è l’ ipotesi che una comunicazione fortemente scorretta possa portare una persona alla pazzia. Se questo in parte è così (ed è almeno un’ ipotesi molto plausibile), allora si può capire quanto l’ igiene mentale sia necessaria in questo campo, quanto sia cioè necessario rispettare le regole della comunicazione. Le ricerche della sistemica hanno comunque ampiamente dimostrato come la comunicazione sia un’ azione con un peso rilevante e non certo qualcosa di più o meno innocuo. All’ interno della famiglia la maggior parte degli scambi è di tipo verbale, e nonostante questo i livelli di violenza che si scatenano qui sono in un certo senso anche superiori a quelli che si vedono per la strada: se con le armi l’ umanità riesce a farsi a pezzi, in famiglia, semplicemente con le parole, può fare anche di peggio. La base indispensabile per una comunicazione corretta è naturalmente l’ ascolto.176 Se invece si fa attenzione, ci si rende conto che i discorsi, da quelli familiari a quelli politici, in massima parte sono solo una somma di soliloqui: spessissimo le persone che parlano non si ascoltano e non si rispondono. È addirittura una tendenza generale quella di sovrapporsi con le parole invece di articolarsi: nessuno in definitiva si scandalizza particolarmente quando chi parla non ascolta per niente l’ interlocutore, mentre questa è chiaramente una grande fonte di malessere. Un’ altra regola importantissima è quella di dare un feedback alla comunicazione dell’ altro, di fargli sapere cioè che qualunque sia la propria reazione comunque ci si è accorti di quello che ha detto: l’ essere visti infatti è un sine

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qua non per soddisfare i propri bisogni narcisistici, e i bisogni narcisistici sono appunto necessità imprescindibili. Mentre il termine narcisismo ha tradizionalmente una connotazione negativa, perché così lo aveva interpretato inizialmente Freud che si occupò soprattutto del narcisismo psicotico, gli ultimi decenni di indagine psicologica tendono invece a reinterpretare il narcisismo come un fattore non patologico in sé. Per la psicologia del Sé177 il narcisismo sarebbe semplicemente l’ istanza a rimanere uguali a se stessi e a piacere a se stessi e agli altri. Che questo sia fondamentale è evidente: una persona che non si piace e che non piace è destinata a soffrire parecchio nella vita. I bisogni narcisistici sono ineluttabili, ed è necessario soddisfarli in un modo o in un altro: almeno entro certi limiti, c’ è bisogno di produrre oggetti e comportamenti a cui si possa aderire e che vengano apprezzati dagli altri, e per questo è necessario sapere di essere visti. Per capire come bisogni pulsionali e bisogni narcisistici vadano considerati ugualmente importanti, basta pensare per esempio a un adolescente che si vergogna di prendere il suo spazio: da una parte ne avrebbe bisogno, perché se non lo fa non può stabilire rapporti di nessun tipo, dall’ altra però ha anche bisogno di un’ immagine soddisfacente, cioè non vuole solo essere visto, ma anche essere accettato e quotato socialmente. Sono tutte e due istanze indispensabili, perché la persona deve sia esistere nel mondo, che fare i conti con la reazione degli altri: è ovvio quanto sia inutile per lui mettersi in mostra se fa brutta figura, perché probabilmente questo gli costa un rifiuto, cioè esattamente il contrario di quello di cui avrebbe bisogno. La soluzione non consiste nel mettere da parte una delle due istanze, cioè nel rinunciare a prendere spazio o nel rinunciare a voler fare bella figura: si tratta piuttosto di inventare un comportamento soddisfacente che permetta di fare abbastanza bella figura. Capita spesso invece che le persone non si diano da fare per riuscire, sulla pressione di questi bisogni, a inventare un modo di fare soddisfacente, ma che semplicemente si reprimano rinunciando a una parte essenziale della loro vita psichica. Quando c’ è qualche istanza fisica che non viene ascoltata, o comunque quando nella persona c’ è qualcosa che è troppo pronunciato e qualcosa che non è abbastanza espanso, la dinamicità apparente è inficiata dalla coazione a ripetere comportamenti “sicuri”, che non permette flessibilità e creatività. Nella cultura occidentale c’ è sempre una ricerca spasmodica della sicurezza, specialmente fra gli adolescenti, che spesso pensano allo smettere di essere timidi come soluzione di tutti i loro problemi: questa sicurezza è “un’ illusione grammaticale”, come direbbe Wittgenstein, cioè qualcosa che esiste solo sul piano delle parole. È una sicurezza, infatti, irrealizzabile, dato che consisterebbe nella capacità di manifestare comunque i propri impulsi in modo narcisisticamente soddisfacente, mentre questo ovviamente può essere solo il prodotto di un continuo lavoro di confronto con se stessi e con il mondo esterno, e non può esistere una volta per tutte. Infatti, solo nei momenti in cui le due istanze contrapposte collaborano, trovando velocemente una soluzione dialettica, si ha quell’ impressione di unità che corrisponderebbe, appunto sul piano metaforico, all’ unità di governo: appena però la distanza fra le parti aumenta, quest’ illusione si interrompe e tutto naufraga in una pesantezza che porta all’ incertezza e all’ immobilità. La paralisi del governo nelle democrazie si affronta con le elezioni anticipate, cioè richiedendo una manifestazione della volontà popolare che permetta di nuovo di raggiungere un’ unità operativamente funzionale: sul piano psichico, si possono affrontare le situazioni sintomatiche allo stesso modo, dialettizzandone cioè la compattezza178 nelle componenti in gioco. Non si guarda la persona immobile nella sua impossibilità, ma si sposta l’ attenzione sul piano delle emozioni in gioco, che spingendo una contro l’ altra con gran dispendio di energie, producono stasi invece che movimento: ripercorrendo all’ indietro il processo dialettico, se invece di guardare il sintorno ci si occupa delle sottostanti istanze contrapposte, le emozioni cioè che dilaniano la persona, si ha la possibilità di interferire con un equilibrio, in realtà dinamico e che, solo per ragioni contingenti, si presenta statico. Per questo motivo, in realtà per essere rimesso in moto necessita di molta meno energia di quanto la compattezza del sintorno farebbe pensare. La tecnica della “sedia vuota” è un modo di sottolineare formalmente questa discesa dalla compattezza del sintorno alla sottostante contrapposizione fra le varie istanze: un modo di facilitarne il confronto, normalmente impedito da quella collosità invischiante che l’ assenza di chiari confini fra le parti produce. Si tratta di una confluenza con se stessi, non dissimile da quella che si ha con le persone esterne, e certamente non meno paralizzante: con un linguaggio metapsicologico si potrebbe dire che la confluenza con l’ esterno è una proiezione

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della confluenza con le corrispondenti interiorizzazioni. Nelle psicoterapie di derivazione freudiana si cerca, infatti, di elaborare il rapporto con i propri personaggi interni179 fino a renderlo abbastanza dinamico e fluido da permettere le continue trasformazioni che la vita comporta: l’ esperienza clinica insegna come questo sia in realtà necessario e sufficiente, almeno per riuscire a svincolarsi dai cul de sac nevrotici. 3 e. Etica Parlando di etica e di morale bisogna tenere ben presente che una parola può avere tanti significati, e di quale si tratta dipende dalle intenzioni di chi la usa: questi due termini non hanno un significato concettuale ben definito. In genere si intende per morale il rispetto delle norme sociali, mentre il termine etica si riferisce alla qualità dell’ esperienza. Il valore etico di una scelta non è dimostrabile oggettivamente: dipende dalla capacità della persona di rendersi conto, dalla vastità dei suoi orizzonti, dal rigore dei suoi gusti, e in questo sta appunto la soggettività dell’ esperienza. Tuttavia, il valore etico, malgrado l’ ambito soggettivo in cui si manifesta, di solito è condiviso da molti, e bisogna pensare, quindi, che abbia connotazioni abbastanza generali: generalità nell’ esperienza non implica oggettività, ma intersoggettività, come il pensiero fenomenologico chiarisce. Il valore non è mai astratto e sta necessariamente nell’ esperienza concreta: se la morale può essere basata su principi concettuali, l’ etica non può essere in nessun modo un’ astrazione. Si può considerare: – esperienziale; – rigorosa ma non rigida; – interpersonale; – misteriosa: un mistero da contemplare, non da svelare. Queste caratteristiche competono tutte anche all’ estetica. Non è scritto da nessuna parte infatti come si fa a creare una cosa bella: il valore estetico ha a che fare con l’ esperienza del bello. Anche se Kant diceva che il bello non è semplicemente ciò che piace,180 presumibilmente con questa affermazione non intendeva che non è una realtà esperienziale. Il senso etico è indispensabile per articolare la morale, che altrimenti si identifica con la tradizione: quando avvengono i grandi salti storici e gli scollamenti fra le generazioni, le persone non rispettano più i costumi tradizionali e la morale crolla. Per esempio, dopo la prima guerra mondiale, che ha distrutto in Germania molta parte della tradizione, è nato il nazismo. I nazisti, come dimostrano le ricerche di Hanna Arendt,181 non erano sempre criminali in senso stretto: si può dire piuttosto che personalmente non avevano nessun senso etico, e neanche avevano più una solida tradizione a cui riferirsi. Paradossalmente si sono comportati in modo rigorosamente morale, cioè rispettoso delle leggi del loro paese: prima hanno varato leggi contro gli ebrei, e poi li hanno sterminati sulla base di queste. Eichman, quando ricevette l’ ordine di sospendere le deportazioni,182 si indignò e continuò ostinatamente a portarle avanti fino all’ ultimo giorno della guerra, per rispetto della legge che le esigeva. Eticamente è mostruoso, ma moralmente, per un tedesco del terzo Reich, paradossalmente era corretto: stava obbedendo alle leggi del suo paese, né più né meno. Lo sterminio è stato facilitato anche dal fatto che anche gli ebrei erano profondamente ossequiosi delle leggi: non hanno reagito ribellandosi, perché erano persone molto ligie allo stato. I nazisti istituirono un “consiglio” degli ebrei, una specie di governo ebraico che aveva potere assoluto sulla gente: dopo ordinarono al consiglio di deportarli, il consiglio lo fece e la gente si lasciò portar via senza scappare, pur sapendo dove stava andando. Tutto moralmente corretto, anche se eticamente spaventoso. Dalle ricerche della Arendt è molto evidente che, nelle alte sfere naziste, in gran parte vi erano persone, fra molte virgolette, normalissime, e hanno fatto cose orrende senza sentirsi affatto moralmente riprovevoli. La differenziazione fra morale e etica è evidentemente indispensabile per fare valutazioni in campo politico, perché fermo restando la possibilità democratica di un partito conservatore e di uno progressista, stare da una parte o dall’ altra non garantisce il valore etico del proprio operato. Questa differenziazione è molto importante,

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perché giudicando solamente in base alla ragione politica si rischia di trovare accettabile praticamente tutto, dato che qualunque cosa ha una sua giustificazione macchiavellica: se invece si valuta sotto un profilo etico ci si accorge delle differenze di valore, o almeno di quelle evidenti. L’ etica è una discriminante fortissima per riuscire a individuare i comportamenti inaccettabili, là dove non passano le frontiere della morale: è evidente che nell’ area protetta dalla morale vi sono anche realtà molto cattive, ed è importante riconoscerle, poter dire “questo è cattivo e non si fa”, per potersi opporre e difendere. Sul piano intrafamiliare, spesso le persone non hanno nessun freno, per esempio sull’ invidia, e sono capaci di impedire ai figli di fare le loro esperienze, razionalizzandolo con una qualsiasi scusa morale: come fa il figlio a difendersi, dal momento che ciò che si riferisce alla morale è inattaccabile! Il gusto etico, invece, riconosce immediatamente il vero senso delle situazioni: è un gusto che richiederebbe una specifica cultura, in modo che le persone avessero poi strumenti per difendersi. Aiutare le persone a evolvere un gusto etico significa aiutare le persone a proteggersi, in famiglia, nelle relazioni sentimentali, nelle relazioni col mondo. Accanto all’ etica, anche la morale è a sua volta fondamentale: una nazione con tutta probabilità non starebbe in piedi affidandosi solo al senso etico dei cittadini. Ma mentre la morale è un dovere l’ etica è un piacere, come l’ estetica: non si dipinge un bel quadro per dovere, ma perché è un piacere farlo così. L’ etica funziona nello stesso modo: i comportamenti etici non sono un peso da portare, danno piuttosto un senso di soddisfazione e di piacere, come le opere artistiche. Anche nell’ interazione quotidiana è così: il comportamento di valore etico, per quanto possa essere faticoso e difficile, è profondamento soddisfacente. Nei gruppi di psicoterapia è esperienza corrente: il comportamento di valore etico generalmente soddisfa tutti i partecipanti. Ora, un gusto si evolve, non si impara: per evolvere un gusto bisogna chiedersi di continuo cosa si apprezza e per quali caratteristiche, e piano piano si sviluppa quella misteriosa capacità di distinguere ciò che piace da ciò che non piace. Il gusto estetico si evolve guardando e scegliendo, e il gusto etico si evolve allo stesso modo, a forza di osservare interazioni umane e dire questo mi piace e quest’ altro no, questo di più e questo di meno, e chiedendosi cos’ è che fa la differenza. Cacciari osserva183 che la trasgressione è perfettamente comprensibile, mentre misterioso è che ci sia la legge. È assolutamento misterioso, infatti, come ci possa essere qualcosa che piace più di qualcos’ altro: è straordinario e inspiegabile che un quadro di Leonardo desti la meraviglia che desta. Etica ed estetica sfuggono alla spiegazione concettuale: nel momento in cui si traducono in concetti perdono la loro natura esperienziale. L’ esperienza è alla portata di tutti: chiunque sa che qualcosa piace più di un altra, che qualcosa è più interessante e qualcos’ altro meno. La straordinaria importanza del valore etico sta nel fatto che, in realtà, esso è la vera stella polare dei comportamenti: igiene mentale e tradizione sono i salvagente in assenza di gusto etico, ma solo questo può realmente indicare la strada se si vuole esercitare nella vita il proprio libero arbitrio. In psicoterapia, in fondo, non si fa altro che educare le persone al valore etico: se da una parte hanno importanza sociale perché permettono di avere buone relazioni, le scelte di valore etico hanno soprattutto più chances di riuscita nei percorsi della vita rispetto a quelle scelte che ne sono prive. Intanto si potrebbe dire che abbracciano più parti del mondo, e più mondo si abbraccia e più si trova spazio nella vita. In più hanno la caratteristica, come le scelte di valore estetico, di oltrepassare il limite del banale: sono in un certo senso scelte meno nevrotiche, sono meno in conflitto col mondo, e permettendo di non entrare in vicoli ciechi, aiutano a sopravvivere. Il comportamento cessa allora di scivolare nella rigidità, nella pesantezza, e diventa occasione di creazione. Siccome l’ etica non ha modelli, il valore etico va colto lì per lì sul filo dell’ intenzione e questo permette di interessarsi agli altri per qualcosa che non sia la competizione: per creare, gli interlocutori sono molto preziosi. Inventare è più facile se si può fare con altre persone: periodi storici estremamente ricchi di creatività sono stati per esempio il Rinascimento a Firenze, oppure il periodo surrealista a Parigi, o l’ inizio del secolo a Vienna, dove un gran numero di persone era dedito ad attività creative. In questi periodi, particolarmente fecondi, molti lavoravano insieme e scambiavano esperienze. Avere nella vita sociale interlocutori per il gioco della creazione dà

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una soddisfazione particolare: è l’ unica alternativa seria ai giochi che sono ritualizzazioni di scontri, dove invece di competere con le armi lo si fa con le carte, con il pallone ecc.184 L’ etica è particolarmente importante nella psicoterapia, perchéle persone di solito valutano solo secondo un’ ottica morale, e spesso non si rendono conto delle situazioni in cui si trovano. Ascoltando ciò che i pazienti raccontano della loro vita familiare, si nota come, all’ interno delle famiglie, si compiano atti considerati normali e che, da un punto di vista etico, sono terribili: non ci si può aspettare che riescano a cambiare qualcosa di essenziale nella loro vita se non diventano capaci di orizzontarsi eticamente. In che altra maniera infatti potrebbero riconoscere la differenza fra un modo di fare plausibile e uno inaccettabile? Se dovessero risolvere il problema su un piano concettuale, probabilmente una vita non sarebbe sufficiente per riflettere su ciò che accade in un solo giorno. Il valore etico è, inoltre, di particolare importanza perché dà senso: un’ interazione di valore etico riempie di senso l’ esperienza, e un problema centrale per la psicoterapia è la depressione, cioè appunto la perdita del senso. Se per un qualsiasi motivo, infatti, le persone abbandonano gli schemi di comportamento tradizionali, spesso si perdono in un mondo senza senso, e il senso si ricostruisce, appunto, ri- iniziando la persona all’ esperienza. Oltre all’ esperienza, ciò che dà senso è il mito, un contenitore per sua natura molto largo, con il grande vantaggio che ognuno può riempirlo con qualsiasi contenuto, congruo o meno che sia. La guerra, per esempio, è un mito portante, che dà fortemente senso alla vita: basare la vita su questo mito vuol dire però ridurla a molto poco, oppure essere costretti a combattere continuamente, cosa a cui pochi alla fine hanno voglia di aderire. Altro grande contenitore mitologico è l’ amore. Oggi le coppie consumano la relazione con grande rapidità, perché l’ amore non basta per contenere il rapporto. Spesso le persone affidano la propria vita al mito dell’ innamoramento, senza avere, però, una capacità di relazione: a lungo andare questo non resiste, perché il mito da solo non regge la quotidianità. I contenitori mitologici, che sono peraltro veicoli degli avvenimenti, sono troppo indifferenziati per supportare da soli l’ intera vita: le persone che si fanno trascinare da questi diventano come bambini che inseguono farfalle. La ballerina e il soldatino di stagno,185 due archetipi base dell’ anima femminile e maschile, se non sono abbastanza diluiti all’ interno della vita di tutti i giorni, non sono in grado di supportare una quotidianità di pace e di dare la direzione alla vita emozionale: sovraccaricando le aspettative, soffocano e si spengono nella frustrazione. Le emozioni sono il motore dei comportamenti, e il libero arbitrio è possibile solo nella misura in cui si riesca a indirizzare le proprie emozioni dove si vuole, invece di andare dove ci conducono: l’ ottica gestaltista non consiste nel manifestare le proprie emozioni per poterle così scaricare, ma nel dare forma a quel mosaico di impulsi che abbiamo al nostro interno e permettendo così ad essi di fiorire invece che collassare in sintomi. Muoversi dal caotico verso lo straordinario (in senso naturalmente intersoggettivo) è lo scopo del lavoro gestaltico. Mentre è idea abbastanza corrente che non vi sia differenza fra il dire qualcosa in un modo o in un altro se il contenuto è, comunque, lo stesso; è evidente, invece, che in base a come si dice si può, per esempio, ottenere o perdere quello che si desidera. Accade spesso che l’ esperienza relazionale venga considerata solo funzionalmente, senza verificare l’ indice di gradimento. Il problema del gusto è che non è oggettivabile concettualmente, ma è qualcosa che si può evolvere solo ascoltandosi attentamente: non tutti hanno lo stesso gusto estetico, e così è presumibile che non tutti abbiano lo stesso gusto etico. Quello che piace a qualcuno potrà non piacere a un altro, ma non si potrà dire, tuttavia, di Tiziano o di Giotto che sono cattivi pittori: anche se non si apprezzano non si potrà dire che sono privi di valore. Ugualmente, non tutti apprezzeranno l’ opera di Albert Schweitzer come medico in Africa, o il lavoro di Madre Teresa di Calcutta per il popolo indiano, ma certo non si potrebbe dire che non siano comportamenti di grande valore etico. Senza riferirsi a una concettualizzazione, sembra dunque che etica ed estetica possano comunque raggiungere nella storia umana un livello condivisibile di consenso. Ora, un problema fondamentale dell’ etica è quello del male. Nella sua intervista con Rogers, Buber afferma che il male può essere considerato solo come una tendenza, mai come una sostanza, nel senso che il Male con la M maiuscola non è altro che la reificazione di una esperienza: il male, cioè, non esiste come cosa in sé, è solo un effetto del comportamento umano. Sentiamo male per molte ragioni e anche molto differenti, spesso eventi banalissimi186 fanno male, cioè producono per qualcuno effetti con vario grado di devastazione. Chi sente male, direttamente o indirettamente, e

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chi si identifica o empatizza con chi ha questa esperienza, tende a reificare l’ esperienza e a chiamare Male l’ accaduto, come se facendone una cosa potesse opporsi ad esso più decisamente ed efficacemente. Reificato, il Male diventa oltretutto mitico, e in quanto tale, anche in un certo qual modo seducente. Fare male a qualcuno è facile, data la fragilità fisica e psichica dell’ essere umano, o piuttosto semplicemente dell’ essere vivente (è evidente che non esiste niente che possa essere chiamato male al di fuori della relazione diretta o indiretta con esseri viventi). Fare i propri interessi sproporzionalmente alle ricadute sugli altri dimostra chiaramente la scarsa considerazione verso i suddetti altri: in questo senso fare male è figlio diretto dell’ egoismo, cioè del premettere i propri interessi a quelli degli altri. La differenza è il grado: ci sono egoismi che il senso comune ritiene tollerabili e altri che non lo sono. Una indicazione sensata senza essere moralistica è la vecchia massima “non fare agli altri quello che non vorresti fosse fatto a te”. Un punto di vista egoistico manca in pieno la trinità soggetto- relazione- altro soggetto: la tradizione cristiana, nell’ affermare che Dio è uno e trino sottende che, comunque, l’ uno nel trascendere è trino, e quindi riferirsi a sé indipendentemente dall’ altro e da ciò che c’ è in mezzo manca semplicemente il bersaglio della trascendenza. In questo senso si può capire la tradizione cristiana, che considera il Male come assenza di Dio: l’ egoismo, inteso come il prescindere dal rapporto, è un modo di perdere il cammino per la trascendenza. Qui il male è in un certo senso figlio della stupidità, del premettere il basso all’ alto, il poco valore al molto valore: è figlio della cecità, del non accorgersi, per cui Cristo disse “padre perdona loro perché non sanno quel che fanno”, intendendo presumibilmente che non si rendevano conto dell’ orrore della sofferenza che infliggevano a un essere vivente crocifiggendolo. Il valore della trascendenza non è immediatamente, almeno non sempre, percepibile: non tutti sono in grado di apprezzare un quadro di Kandinskij e di attribuirgli più valore di un camion di lingotti d’ oro. Per apprezzare bisogna vedere, e per vedere bisogna svegliarsi. In questo senso fare male è figlio dell’ ignoranza. È questo probabilmente il far male di Eichmann, il piccolo e squallido burocrate molto ligio nel fare bene il suo dovere di impiegato pubblico addetto allo sterminio, e che non aveva niente di personale contro gli ebrei, anzi, si qualificava personalmente amico degli ebrei. C’ è poi il fare male di Gilles de Rais, di cui Battaille descrive il processo e la condanna.187 Gilles tortura bambini, poi li consola, e quando danno segno di consolazione li uccide, in modo che alla vittima rimanga sul volto quel sorriso così attraente. Qui, oltre all’ egoismo di cui sopra, che di per sé non si preoccupa affatto degli effetti sugli altri, c’ è un vero interesse per il dolore dell’ altro: è proprio questo dolore, giocato in tutte le possibili variazioni e risonanze, che è attraente, desiderabile, eccitante. Il nome più noto per questo far male è sadismo. Fairbairn la chiama formazione antilibidica,188 e la spiega con una identificazione coatta nella posizione di chi impone, per solidificare l’ illusione di poter evitare la posizione di chi subisce, soprattutto per annullare quel che si è subito in passato. C’ è il gusto egoistico del trionfo, della posizione di superiorità sulla vittima, e c’ è una attitudine magicoscaramantica che illude dell’ intangibilità della propria grandezza: non sono né sono mai stato sottomesso e costretto all’ altrui volontà. Cioè, fra l’ altro, non sono mai stato bambino, e non ho mai dovuto subire gli adulti. Banalità, sciocchezze trasformate in grandiosità, che, facendo tanto male, è facile considerarle cose importanti: ma per torturare a morte una persona basta uno spillo, come sapevano i boia cinesi dell’ antichità. L’ ingenuità naturale dell’ essere umano porta a credere che una cosa di valore sia fatta di materiali di valore, ma un quadro è fatto di tela e di colori, che sono solo una manciata di polvere colorata. E una bellissima cattedrale è solo pietre e calce. È l’ effetto composizione che fa di quelle pietre una meraviglia, non è il valore delle pietre in sé. Allo stesso modo, il dove si pianta lo spillo differenzia l’ agopuntura da tortura, non lo spillo in sé. L’ essenza del male, come dice Hanna Arendt, non è che banalità, mentre l’ effetto è disastroso: l’ indifferenza a questo disastro, o il compiacimento nel provocarlo sono ugualmente banalità, stupidità e infantilismo che fanno male in proporzione al potere che le persone detengono sugli altri. Poiché è evidentemente improbabile una lotta all’ infantilismo e alla stupidità umana, che come diceva Einstein, insieme all’ universo, è la unica altra cosa infinita, rimane come atteggiamento socialmente e politicamente sensato quello della lotta al potere degli esseri umani sugli esseri umani: dato che non può essere abolito per ragioni ovvie, ossia nessun gruppo umano può funzionare

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senza una organizzazione, e nessuna organizzazione funziona senza organizzatori, si tratta almeno di vincolare il potere alla delega e la delega alla verifica, cioè sviluppare il sistema democratico fino a renderlo funzionante. La democrazia, come diceva Konrad Lorenz, anche se non funziona, è comunque il miglior sistema di governo che l’ umanità abbia inventato. Pratiche sociali come la terapia della famiglia nei consultori, o come il telefono azzurro, sono tentativi di disassolutizzare il potere anche all’ interno della famiglia, e appaiono come un vero e proprio processo di democraticizzazione e di lotta al fare male, che peraltro l’ umanità è ancora molto lontana dall’ aver reso efficiente.

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4 Teoria della psicoterapia 4 a. La distanza tra “natura” e “cultura” e la psicoterapia La psicoterapia come pratica culturalmente riconosciuta compare in Europa quando la troppa lontananza fra Natura e Cultura diventa una evidente origine di malessere. Alla fine del Settecento il dramma nel mondo occidentale si sposta dal conflitto fra dogma e ragione a quello fra Natura e Cultura. Secondo Hölderlin189 il dramma è insanabile: Empedocle, pensatore razionale ma anche adepto dei misteri orfici (culto iniziatico del conoscere attraverso la partecipazione del conoscente al conosciuto) ha creduto di poter conoscere direttamente la Natura, invece di doverla avvicinare attraverso l’ Ordine Sociale e la Cultura, quelle vuote apparenze che preti e politici maneggiano. Ma Empedocle si accorge della sua ingenuità: la Natura sta al di là della portata dell’ uomo, e la Cultura ormai è perduta per lui, cacciato come empio dai preti della sua città. Così il filosofo greco si ricongiunge definitivamente alla Natura gettandosi nell’ Etna: avendo cercato la Natura in spregio alla Cultura, deve morire. E Hölderlin impazzì. Anche Kierkegaard oppone la Natura, nel senso dell’ esperire la propria esistenza, alla Cultura, nel senso della tradizione, ma anche della Verità Assoluta. Qui il nucleo del valore è nell’ esperienza, non più nella morale, la legge uguale in tutte le occasioni: è nel proprio esperire che ognuno trova nella contingenza delle circostanze e delle scelte questo valore, sperimentandolo, non padroneggiandolo. Nell’ ottica di Kierkegaard non si è buoni, si fanno atti di valore etico, e ogni volta è comunque un’ avventura! Ma la Natura così trovata esige per Kierkegaard la rinuncia all’ edonismo: tentazione costante per l’ essere umano sono le possibilità seducenti che, imponendosi con il piacere, traviano dalla scelta responsabile. Per raggiungere la Natura è imprescindibile l’ assunzione di responsabilità, la scelta, il progetto personale, la rinuncia all’ impersonalità del piacere.190 E Kierkegaard rinuncia a sposare la sua fidanzata. Natura e Cultura, dionisiaco e apollineo, in Nietzsche non soffrono più di questa spaccatura profonda: non c’ è apollineo che non sia alimentato dal dionisiaco, e non c’ è dionisiaco che non brilli della luce dell’ apollineo. Ma, dopo una vita spesa nell’ apologia di quel dionisiaco che la cultura reprime, senza però mai attentare, aldifuori dell’ ambito teorico, alle convenzioni borghesi, Nietzsche impazzisce. Il suo pensiero è troppo radicale e non è disposto a cedere a compromessi, che spesso vogliono che si faccia buon viso a cattivo gioco, e non vuole fare ciò che rimprovera a Wagner,191 venduto al successo mondano. Gli resta l’ isolamento, e il crollo. Freud apre il cammino alla ricerca di una composizione di queste polarità nella vita quotidiana: la base naturale della vita è la “libido”, ma anche per lui la Natura, entro certi limiti, deve cedere alla Cultura, e questo è per lo meno “disagevole”.192 Freud pensa però in termini di “socializzazione”. L’ Es, il bambino selvaggio, viene “socializzato” a forza e inserito nelle scomode regole della Cultura mentre per Natura sarebbe violento e asociale, istintivamente nemico agli altri uomini. Una struttura intrapsichica, il Superio, con l’ appoggio del potere dei genitori, lo doma con la frusta dell’ angoscia e gli mette le briglie: la persona potrà vivere la Natura solo sublimandola, cioè trasformandola in qualcosa di socialmente accettabile. Qui le regole sociali sono realtà indiscussa, e la morale, non l’ etica, l’ opposto dialettico del dionisiaco: lo spirito si impone all’ umanità con la forza. È Kafka che apre un vero e proprio spiraglio di speranza in questa porta: come mette in evidenza Cacciari,193 il visitatore del “Castello”, dopo l’ attesa, di tutta una vita, del permesso di entrare, appena prima di morire, in un attimo di lucidità si rende conto che non ha avuto il permesso alla visita, ma in realtà non c’ era neanche il divieto! Il divieto è l’ illusione che si è spezzata nel pensiero contemporaneo: la difficoltà (almeno per quelli “sani di mente”) non è ottenere il permesso per le proprie azioni, ma farle senza permesso, senza l’ imprimatur, senza la certezza del dogma, della bellezza accreditata istituzionalmente. Farle sotto la propria personale responsabilità, e in modo da esserne personalmente soddisfatti.

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A ognuno la possibilità di creare qualcosa di valore, e ad ognuno anche l’ obbligo, perché nel mondo della responsabilità si è responsabili di ogni attimo della propria esistenza, e di ogni atto relazionale. Buber ritiene l’ altro la scala per salire alla trascendenza, appunto per il valore etico del dialogo. Per un dialogo parlare non basta, ci vuole anche ascolto, ovviamente, ma soprattutto intenzione e ricettività: nel dialogo la persona si rivela come tale partecipando in prima persona all’ avvenimento, con le sue specifiche motivazioni e impressioni. Parlare è la più grande delle responsabilità, afferma Wittgenstein: il dialogo ha valore etico, parlare è un’ avventura, e l’ importanza per questo del rapporto con l’ altro non può in nessun modo essere ignorata. Se il contesto del discorso può essere infatti impersonale, il metacontesto, ossia ciò che contiene il dialogo stesso, è il luogo della interazione personale fra i dialoganti, che può essere di buona o di cattiva qualità a seconda delle reciproche intenzioni, e può essere anche inefficace, ma in nessun caso neutra.194 Eppure le parole comunque rimandano: parola è significante e significato, e il significato è convenzione culturale, non coincide con l’ oggetto che significa. La Cultura è intrinsecamente separata dalla Natura. A suo tempo Nietzsche aveva proposto un rivoluzionario punto di vista: non c’ è in realtà conflitto, e non sono né la Natura né la Cultura a dover cedere le armi, ma l’ io: l’ io in realtà è un’ illusione!195 Resta, al di là dell’ io, la relazione: “O grande astro – dice Zarathustra al sole – che ne sarebbe della tua immensa letizia, se tu non avessi a chi risplendere?!”.196 Sulla scia di questa intuizione, esistenzialismo e fenomenologia pongono l’ esperienza dell’ individuo al centro della realtà: la persona non può scegliere di sentire quello che sente, può solo accorgersene o meno, ma inevitabilmente sceglie come reagire: la libertà è la responsabilità per il proprio operare. E qui si apre un nuovo capitolo: “io” scompare come realtà autonoma per diventare funzione, smette di esistere come assoluto e diviene strumento, una “illusione”197 funzionalmente indispensabile. Fra io e tu, parola significante e oggetto significato, Natura e Cultura, si dà quindi comunque una distanza, ma, piuttosto che separazione, questa distanza è cifra di unione, ponte fra i due poli non sovrapponibili, incommensurabili, detto in un linguaggio matematico: la distanza è qui lo spazio percorribile, il luogo stesso della relazione che non può che essere dialettica, dinamica quindi, e che, come ogni movimento, può esistere solo dove c’ è spazio, e quindi distanza. Qui si inserisce l’ approccio gestaltico: dando voce e feedback ad ambedue i poli, Perls trasporta il doppio monologo, in cui si esaurisce di solito l’ interazione umana, sul piano del dialogo, che si struttura all’ interno stesso di questa distanza: invece di un linguaggio premasticato, qui è indispensabile un inventare permanente, in cui solo la voce della Natura può permettere alla potenzialità di trasformarsi in Cultura, cioè di prendere forma. È la distanza che Pier Aldo Rovatti198 propone “abitabile”, fra le parole e il loro significato, fra linguaggio verbale e non verbale: è la distanza dalla certezza della parola, la consapevolezza che la parola non è, ma rimandando chiama ciò che significa. In questa distanza c’ è lo spazio per giocare (in senso Winnicottiano), per un’ arte che è esperienza, per segni che, essendo Natura nel momento stesso in cui intreccia la sua danza con la Cultura, sono in sé esperienza e dove i rimandi, molteplici e contingenti dell’ attività analogica della mente, creano un mondo in cui e di cui vive chi gioca, facendo e disfacendo oggetti, transazioni e relazioni che sono allo stesso tempo carne e sangue dell’ individuo e storia di tutti. 4 b. Necessità dell’ illusione come orizzonte dell’ esistenza L’ importanza dell’ avvenire in quanto indeterminazione. Avvenire come interfaccia fra determinato e indeterminato, passato come sassi del presente: l’ indeterminato si rivela continuamente, ed è continuamente trampolino per l’ ulteriore rivelazione; rivelare non come “onomazein”, ma come commedia, scherzo, gioco di segni senza biunivocità di corrispondenza. In “radure del bosco” dei segni “lichtet”200 una apparizione, che si fa segno, e liberata (non completamente) dalla sua responsabilità, si dà al gioco, illuminandolo di ricordo e promettendo scherzosamente qualcosa di più, che non si dà nell’ essere, ma che diventa il fare con allegria, e intenziona e fondamenta a buon diritto una fede.

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Ogni panorama ha un suo orizzonte, senza il quale sarebbe impossibile, per l’ appunto, orizzontarsi. L’ orizzonte esiste, naturalmente, nell’ osservatore, non nel panorama: fa parte del modo di funzionare della mente per quanto riguarda la percezione. Gli psicologi della Gestalt l’ hanno descritto come “relazione figura- sfondo”.201 La dinamica figura- sfondo, è chiaro, non riguarda solamente lo spazio ma anche il tempo: l’ esistenza, come Heidegger ha chiamato l’ essere nel tempo,202 deve avere un orizzonte perché una persona ci si possa appunto orizzontare dentro. Ma cosa è l’ orizzonte? Una linea, dove si smette di vedere e si comincia a immaginare: questo significa che la percezione diventa significativa solo al momento in cui cessa, al momento, cioè, in cui si articola con l’ immaginazione. Sul piano del tempo l’ orizzonte è appunto la linea dove finisce il presente e incomincia il futuro, l’ indeterminato, e dove si può spingere lo sguardo solo per mezzo della fantasia, mossa dalle aspettative che abbiamo dalla vita in seguito al nostro comportamento. Dell’ illusione insomma: in spagnolo illusion significa interesse, fascino. È evidente che il tempo in cui si esiste è un’ articolazione di passato, presente e futuro, e che il valore specifico del presente riguarda il fatto che questo è l’ unico settore del tempo dell’ esistenza in cui si possono operare scelte, e quindi in cui si può direzionare il corso della propria vita: un presente senza nessun passato comunque perde senso,203 e soprattutto un presente senza un futuro ha dimensioni di grande tristezza, come si vede spesso nella vita delle persone anziane. Ma guardare nel futuro, cioè immaginare, non è altro che giocare, ludere, con le possibilità, che finché non vengono poste in atto rimangono solo possibilità, o illusioni quando sono possibilità desiderate. L’ illusione è possibilità desiderata: ma la vita non va indirizzata verso questo? È la prudenza che invita alla cautela in questo campo, affinché il desiderio non obnubili il ragionamento e porti verso vicoli ciechi. Tutto sommato, la cattiva fama che l’ illusione ha nella nostra cultura odora alquanto di puritanesimo, come se fosse un peccato più che un’ imprudenza. Se l’ illusione è indispensabile all’ esistenza, naturalmente non significa che qualunque illusione lo sia ugualmente: illudersi che l’ umanità vada verso un futuro sensato non ha la stessa valenza dell’ illudersi di non venire arrestati dopo aver compiuto un omicidio. Bisogna potersi illudere che il nostro fare vada verso un futuro apprezzabile, altrimenti questo fare perderebbe di senso. Senso, non significato, qualità, non quantità. L’ illusione è indispensabile alla qualità della vita, e la depressione è sinonimo di mancanza di illusioni. Se non tutte le illusioni si equivalgono, come orizzontarsi in questa selva? Quali le illusioni consigliabili e quali sconsigliabili? La domanda potrebbe essere, intanto, quali sono verosimili e quali no, ma la storia insegna che gli eventi umani sono stati spesso inimmaginabili in anticipo, e quindi anche la verosimiglianza ha un valore relativo. I peggiori inconvenienti derivano in realtà dal confondere illusione con probabilità, e quindi si tratta alla fine semplicemente di mantenere le proprie illusioni204 senza attribuire loro valenza divinatoria, senza scommettere, insomma, sul cavallo che desideriamo vincente e senza trasferire il desiderio sul cavallo probabile, ma desiderare che vinca uno e scommettere, allo stesso tempo, sull’ altro. Ma l’ anima umana viaggia sul veicolo del mito, e questa doppiezza lo inficia. Come essere rispettosi del mito senza diventare stupidi, e senza, d’ altra parte, essere neppure traditori delle proprie aspirazioni? Una risposta potrebbe avere a che fare con un sano sacrificio narcisistico: non prendere le proprie aspirazioni per valori assoluti, neanche quando abbiano dimensioni indiscusse, come il bene dell’ umanità o di qualche persona amata. Le aspirazioni, infatti, sono relative ai propri punti di vista, che per quanto solidi non possono esaurire il ventaglio delle innumerevoli possibilità. Scegliere in definitiva significa scegliere il valore che si vuole perseguire, e per questo è necessario per la persona riconoscere l’ esperienza del valore. Ma allora il problema si pone in altri termini: le illusioni si possono scegliere, cioè, sono volontarie?

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La risposta naturalmente è no, l’ illusione è ciò che la persona si illude205 di avere davanti. Eppure la volontà gioca un suo ruolo in questa vicenda: non di rado, si coccola e vizia l’ illusione fino a trasformarla in un orrendo marmocchio prepotente, che si crede di sangue reale, malgrado la provata fede repubblicana del genitore. Vista attraverso la metafora del bambino, l’ illusione presenta un essere nel tempo che potremmo vedere come sviluppo, e che, come lo sviluppo dei bambini, è soggetto a mille traversie, che possono portare a svariatissime modalità di gestione del rapporto col mondo. Una metafora analoga potrebbe essere quella del giardino: le piante non, per così dire, volontarie, ma ci si può interagire volontariamente abbastanza da far crescere un giardino di un tipo o di un altro. Metaforicamente si parlerebbe allora di seminare illusioni, innaffiarle, concimarle, potarle all’ occorrenza, magari invece di sradicarle. Lo pseudosvelamento della rivelazione avvicina all’ ineffabile. Il comportamento appetitivo orientato sulla pregnanza capta (scopre o inventa) sempre nuove Gestalten, in un movimento contingentemente appoggiato su un eterno ritorno, interrotto però, “crepato” da un tempo ex- statico, e nemmeno semplicemente che ex- siste: un fuori dal “tempo meccanico”, un quando che insiste nell’ er- innern,206 collocandosi così nel luogo della coscienza, topos della contemporaneità dove spazio e tempo esistono, necessariamente non esistendo. Da questo punto di vista, la pratica riguardo alle illusioni sembra dunque essere analoga a quella del giardinaggio, e allora possiamo forse parlare direttamente del giardino di illusioni che ognuno coltiva, senza giudizio in merito alla sostanza, ma con uno sguardo oculato rispetto allo scopo per cui e alle modalità con cui vengono coltivati. Le piante si coltivano, infatti, sempre per uno scopo, che sia nutrimento, medicina o bellezza, e ugualmente si fa con le illusioni: molte illusioni di tipo sociale, come per esempio la patria, o se vogliamo più semplicemente la squadra per cui si fa il tifo, servono per dare al singolo individuo la sensazione di essere insieme a molti altri e di avere una maggiore importanza. Tutti vogliono essere qualcuno, ma non tutti possono esserlo, e allora un compenso si trova in una appartenenza che allarghi i confini del proprio narcisismo. È comprensibile, anche se alquanto orribile, che si possa considerare questa appartenenza come qualcosa di grande valore, se non addirittura di sacro, quando non è altro che una espansione del proprio egoismo. Ma ipotizziamo pure che si vogliano allargare i confini dell’ egoismo: ci si può allora chiedere apertamente in compagnia di chi vogliamo stare, gli egoismi di quali persone vogliamo difendere. Ci sono tante patrie possibili a cui appartenere, tanti tipi di squadre per cui fare il tifo: sposare ciò che il caso ha posto davanti ai nostri occhi, come il posto dove si è nati, è semplicemente un rifiuto acritico della responsabilità della propria esistenza. Appellarsi qui al peso del karma non sarebbe altro che un escamotage di bassa lega: il karma primario è qualcosa che ci ha portato fin dove siamo,207 ma da dove siamo possiamo andare in una infinità di posti, anche se non in tutti. Si tratta del karma secondario,208 senza il quale la dottrina del karma risulta monca. L’ esistenzialismo sostiene che non importa ciò che per destino ci tocca, ma cosa si fa con ciò che il destino ci assegna. Così, imbarcarsi in una avventura politica invece che in un’ altra, per esempio in una lotta democratica invece che in una avventura autoritaria, sarà una scelta di quali egoismi vogliamo appoggiare, se quelli di persone che amano vivere in un mondo dove c’ è posto per il maggior numero possibile di persone in buono stato, oppure quelli di gente che è contenta di tenere gli altri sotto il proprio potere. Salvi i principi del libero arbitrio, ognuno sceglie ciò che gli pare e ne paga le conseguenze. In politica questo è evidente: in regime democratico ognuno sta dalla parte che vuole. Non è altrettanto evidente per quel che riguarda invece la psicoterapia, dove cosa sia sano e cosa non lo sia è una scelta politico- filosofica che in genere viene spacciata per verità scientifica: qui le illusioni sono considerate diversamente secondo l’ interpretazione che ogni psicoterapeuta dà della realtà. La democrazia è una di queste illusioni sociali: una aspettativa, una speranza che, col tempo, si possa realizzare un sistema politico che assicuri difesa e buona organizzazione sociale per tutti. Non si tratta di chiedersi se è vera o falsa, ma piuttosto se è plausibile, e soprattutto se vale la pena di darsi da fare per farla esistere.

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E naturalmente si tratta di cosa si vuole salvaguardare socialmente: la libertà dell’ individuo o l’ ordine sociale? La stabilità patrimoniale o uno spazio civile, dove le persone possano vivere la loro avventura umana? E in che consiste l’ avventura umana, nell’ annullamento dell’ indeterminato e quindi nella chiusura in un futuro sicuro, prescritto e controllato come una ricetta di cucina, o in una apertura del futuro, dove l’ organizzazione e la solidarietà sociale aiutano la persona ad affrontare l’ indeterminato e a scrivere la sua propria storia?209 Le risposte a queste domande orientano nella coltivazione delle illusioni in maniera responsabile, in modo che chi lo fa possa abitare nel suo giardino, e non in uno in cui è capitato per caso e che magari nemmeno gli piace. Naturalmente ci sono coloro che sostengono che i matrimoni combinati dai genitori riuscivano meglio: fortunatamente tanti sono del parere contrario. Se consideriamo il progresso come un’ altra illusione, non si tratterà quindi di credervi o no, ma piuttosto di decidere se vogliamo appoggiare questa illusione e investire tempo ed energie per farla esistere concretamente. Nietzsche ammoniva a difendere i valori:210 perché mai difenderli, se i valori avessero esistenza autonoma? I valori non abitano al di fuori delle vicende umane, e tramontano insieme alle culture che li hanno coltivati. Eroismi del passato appaiono oggi atti al limite del ridicolo, in trasparenza si vede ormai l’ illusione che li ha prodotti. La natura delle illusioni, come quella dei bambini, è quella di sorridere a una umanità che gli sorride, e a questo scopo si coltivano: nel coltivarle bisogna chiedersi se si tratta di qualcosa a cui vogliamo sorridere, con i suoi annessi e connessi. Un esempio tipico di illusione di cattiva qualità è la superstizione: la superstizione è in realtà il principale tradimento alla metafisica: mettendo sopra (superstitio), su un piano trascendente, qualcosa che sta sotto, cioè sul piano materiale, non solo si producono degli idoli, ma soprattutto si nega all’ anima il suo spazio naturale, le verdi praterie dove galoppare senza limiti, e la si condanna a una triste prigione dove le reificazioni, i sottoprodotti dell’ ego, diventano le sue massime aspirazioni. Superstizione è reificazione, vedere come res avvenimenti, processi, esperienze, realtà dinamiche non traducibili in cose senza avvilirne l’ essenza. La reificazione più massiccia che esista è lo Stato (il re, il governo) e quel particolare tipo di governo che è l’ io. L’ io è un’ illusione indispensabile per la sua funzione di coordinamento delle istanze dell’ organismo, e come tale va evidentemente coltivata. Questo non significa che la si debba prendere per realtà stabile: come la decosificazione dello Stato ha trasformato a suo tempo la monarchia in repubblica, così l’ io da un punto di vista psicoterapeutico richiede una decosificazione costante, una pratica di democraticizzazione dei suoi processi interni che impedisca quell’ irrigidimento che è inevitabile by product della conservazione del mondo, sua specifica funzione e ragion d’ essere. 4 c. Fondamenti logici di un approccio ateoretico nella psicoterapia della Gestalt L’ approccio gestaltico si considera generalmente ateoretico. Affermare che è a- teoretico non è la stessa cosa che dire a- teorico. Non si tratta cioè di un approccio mancante di un corpus teorico definito e quindi affidato solo al senso dell’ esperienza, ma di un approccio non rigidamente determinato da un corpus teorico dottrinario, in cui la teoria precorre l’ esperienza e la prevede. Dire che è ateoretico dice cosa non è: non dice ancora niente di come è e quali caratteristiche ha sul piano della teoria. Un approccio ateoretico si può immaginare, per esempio, dotato di una teoria non dottrinaria, ossia una teoria della conoscenza in cui il legame fra le cause e gli effetti non debba essere biunivoco e quindi rigido, e dove dunque non si debba far derivare il comportamento delle persone da meccanismi psichici oggettivi. Il punto di vista introdotto da Franz Brentano permette, appunto, questa possibilità, ed è per questo che l’ opera di Brentano ha una dimensione fondante nel pensiero gestaltico. Brentano infatti distingue fra due ordini di fenomeni, quello primario e quello secondario.211 Il fenomeno primario (primario in quanto viene prima) è l’ accorgersi dell’ oggetto, localizzandolo fuori di noi: la sua conoscenza astratta, algoritmica,212 (digitale), attraverso misurazioni meccaniche come lunghezza, larghezza, peso, colore, composizione chimica, ecc.

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La conoscenza del fenomeno primario può avere dimensione teoretica, cioè può essere basata su una costruzione concettuale dottrinaria, come per esempio la fisica, che descrive la relazione fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, e che è retta da una connessione sufficientemente rigorosa fra cause ed effetti. Può essere cioè una conoscenza oggettiva, su base epistemologica (teoria della conoscenza attraverso teorie), ciò che si chiama pensare. Quello secondario (che appunto segue, viene secondo all’ altro), invece, è il fenomeno psichico, vale a dire la percezione dell’ effetto che, il percepire l’ oggetto produce dentro di noi, ciò che si chiama sentire (una conoscenza per via analogica). Questo non è misurabile in modo costante, dal momento che lo stesso oggetto può fare effetti diversi allo stesso soggetto a seconda delle intenzioni che lo muovono, come chiunque può verificare nella propria esperienza. La conoscenza risulta in questo caso soggettiva, cioè relativa alle condizioni esistenziali del soggetto conoscente, cioè esperienziale o empirica che dir si voglia, insomma su base fenomenologica (teoria della conoscenza attraverso la percezione). Per Brentano, data l’ intenzionalità nella percezione, la relazione di causa ed effetto nell’ esperienza umana smette indiscutibilmente di essere biunivoca: in campo psichico, se un effetto proviene evidentemente da una certa causa, non ne è la necessaria conseguenza.213 La percezione, dunque, per Brentano è doppia: non c’ è un solo fenomeno ma due contemporaneamente. Assumendo questo punto di vista si può allora prendere in considerazione la contemporaneità di due vie di conoscenza, sentire e pensare, che non si elidono a vicenda,214 ma si integrano dialetticamente, alla maniera in cui Merleau- Ponty intende la dialettica, senza cioè una sintesi costante, che corrisponderebbe a una reificazione, ma in un campo di forze che permette il circolo ermeneutico: una interazione senza fine fra le due polarità. È in questo senso che si può parlare di approccio ateoretico nella Gestalt, per lo meno in quella a orientamento fenomenologico esistenziale: sulla base del pensiero di Brentano, qui si ritiene che i fenomeni psichici sfuggano radicalmente alla prevedibilità e traccino cammini sostanzialmente aperti verso il futuro. La definizione di ateoretico riguardo all’ approccio gestaltico non comporta, dunque, una sottovalutazione dell’ importanza della teoria e della logica: implica piuttosto non solo la logica lineare che regge la relazione con i fenomeni fisici, ma anche la logica circolare (la logica che calcola il feedback), cioè la logica biologica, indispensabile nella relazione con i fenomeni psichici.215 Fra l’ altro, sono le stesse leggi della logica a dimostrare, nella matematica insiemistica, l’ ineluttabilità del punto di vista olistico. È logicamente dimostrabile, infatti, che l’ insieme è sempre più della somma delle parti: la logica biologica, cioè la logica dell’ intero organismo (che è un insieme) avendo come bisogno primario il sopravvivere, olisticamente è la logica esistenziale che, almeno per gli esseri umani, implica la possibilità di operare scelte coscientemente nell’ amministrazione della propria esistenza. Coscienza implica libertà: in un range pur limitato di mondo, le scelte possibili sono comunque infinite quando entra in gioco la creatività, come dimostra Popper.216 In questo senso ateoretico implica che si tratti contemporaneamente e in modo diverso: a) la relazione con i fenomeni fisici, che può essere considerata basata su relazioni di causa ed effetto relativamente biunivoche (digitali);217 b) la relazione con i fenomeni psichici, che invece va considerata aperta al libero arbitrio e alla creatività, e che quindi risulta imprevedibile (analogica). Indagare l’ anima sarebbe, a rigore, cercare a tastoni nel buio qualcosa che non c’ è, dice Adorno, non volendo presumibilmente insinuare l’ inutilità dell’ indagine psicologica, ma rifiutando un procedimento appunto teoretico in cui si possano anticipare le manifestazioni del mondo psichico, che essendo propriamente creazioni, prima di apparire non ci sono. Ora, nel pensiero di Brentano la percezione è riferita intenzionalmente ai suoi oggetti: qui, se non si possono dedurre le intenzioni, le si possono comunque riconoscere attraverso il sentire, che riconduce l’ oggetto della percezione218 all’ intenzione che l’ ha mossa. Con Husserl la fenomenologia ammette l’ intenzionalità della percezione stessa,219 come dire che si vede quello

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che si cerca con lo sguardo. Caratteristica dell’ intenzione è la scelta, che per sua natura non è meccanica: ciò che si è visto non dipende solo dal fatto che era là, ma anche dal fatto che si è guardato con l’ intenzione di vedere qualcosa di utilizzabile per i propri bisogni, e che si è messo per questo in primo piano lasciando il resto sullo sfondo. Dal fatto che si è visto si può dedurre che era là, ma non si possono dedurre logicamente (concettualmente) i bisogni con cui si è guardato, che invece sono congrui a una indagine sensoriale (cosa sento mentre guardo, che immagini mi evoca lo stato d’ animo di quel momento, ecc.). Cercare di indagare con un processo deduttivo, risalendo una catena di cause ed effetti, è un’ operazione solo apparentemente logica, quando le corrispondenze fra cause ed effetti non sono biunivoche.220 Se si accetta il punto di vista di Brentano, che vede nella intenzionalità la colonna portante del mondo psichico, data l’ impossibilità di stabilire strette connessioni di causa ed effetto fra avvenimenti intenzionati, bisogna considerare l’ indagine psichica come un processo empirico di co- costruzione fra terapeuta e paziente, e basilarmente fra il paziente e sé stesso, la creazione di una verità narrativa,221 piuttosto che la scoperta della verità storica di una vita. L’ importanza della verità narrativa sta nella sua intrinseca capacità di “pizzicare la vena” mitopoietica della persona, come si direbbe nel linguaggio junghiano,222 non certo quella di evidenziare concettualmente meccanismi psichici per impadronirsi del loro potere di controllo algoritmico. È la capacità, insomma, di cercare forme per le intenzioni, secondo l’ espressione di Baxandall,223 che altrimenti, rimangono relegate nel campo della realtà potenziale. Se si guarda dal punto di vista di una ricerca intenzionata e articolata dalla capacità di scelta, libera in quanto cosciente e creativa, poiché non si dà una ineluttabilità degli avvenimenti, non si dà neanche una teoresi più stretta del senso comune, dei comportamenti che li concatenano. Venendo meno in questo modo un corpus teorico dottrinario, a buon diritto si parla nella Gestalt di approccio a teoretico. Spesso parlando di Gestalt si afferma che è un modo di vivere, una filosofia: perché fare una affermazione di questo genere? Una delle differenze fondamentali fra la psicologia e la filosofia consiste nell’ idea che la psicologia, per vocazione scientifica, si occupi di meccanismi e misurazioni, e quindi di quantità (la qualità sfugge alla misurazione esatta). La filosofia, invece, non è ancorata a questa limitazione, e si allarga senza remore nel campo della qualità: la Gestalt, che è sostanzialmente una ricerca di qualità, si imparenta per questo alla filosofia. Il tema essenziale della Gestalt è la volontà, e a questo proposito il pensiero filosofico dell’ Ottocento fa sentire ampiamente la sua voce: Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche parlano forte. Rispetto a queste voci, dichiaratamente “aristocratiche”, che difendono, cioè, i valori contro il disfacimento con la metafora degli “aristoi”, opposti alla massa, Perls immette un elemento nuovo: in opposizione al conflitto fra sopra e sotto, fra nobile e vile, propone una dinamica democratica fra parti sostanzialmente equivalenti, il top dog e l’ under dog.224 La democrazia, piuttosto che una sintesi di tipo hegeliano, nel pensiero di Perls risulta qualcosa che avviene nello spazio vuoto fra polarità, intese come tutto quello che, non trovando un minimo comun denominatore, dà luogo a poli, che lasciano necessariamente una soluzione di continuità tra di loro. Si tratta di un processo piuttosto che di una struttura, e precisamente dell’ esprimersi, ossia del dare forma all’ esistenza. La differenziazione di Perls fra top dog e under dog viene riproposta dai Polster esplicitamente come polarità:225 qui le istanze assumono non solo valore equivalente, ma anche indipendenza dal contenuto. Trattandosi di qualcosa che avviene fra poli distinti, è evidentemente improbabile sapere in anticipo il risultato, tanto più considerando la mutevolezza dei fenomeni secondari: fra le polarità si stabiliscono sintomi, compromessi o sintesi ma nessuna teoresi può stabilire quali essi debbano essere. Invece di un potere di conoscenza algoritmica, la psicodinamica della creatività richiede una misura del valore: se il risultato di una operazione non appare obbligatoriamente deducendolo, questo significa che deve essere fatta una scelta, e che, per orientarsi, è necessario un riconoscimento di valore. Se consideriamo le polarità come differenze irriducibili (non riconducibili una all’ altra), all’ interno dell’ area “volontà” ne troviamo tre evidenti: percepire, pensare, agire.

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Una caratteristica importante di questi tre irriducibili poli della volontà è che ognuno richiede il suo specifico metro di misura di valore: la percezione richiede l’ estetica, il pensiero richiede la logica e l’ azione richiede l’ etica. Questo non significa, evidentemente, che, per esempio, percezione e azione non abbiano bisogno di logica, ma significa che la logica è la misura del valore del pensiero: un pensiero logico ha valore come pensiero, mentre un’ azione si avvale sì della logica ma non è questa che ne determina il valore. Inoltre un’ azione può essere più o meno bella, ma non è questo che le dà il suo specifico valore: un’ azione ha valore in quanto tale quando è buona, cioè quando risulta valida all’ interno di una misurazione etica. Ugualmente, un ragionamento che sia bello ma non logico, non risulta valido come ragionamento. Neanche un’ architettura logica, anche se socialmente sensata, risulta per questo bella e quindi di valore artistico. Estetica, logica e etica fanno la qualità della volontà: il valore, che altrimenti risulta accidentale, riceve così spiegazione, articolazione, percorso. È un terreno in cui ci si muove a “piccoli passi”, come si dice nella Gestalt. Un cammino per l’ Ulisse qualunque, l’ eroe senza specificità,226 il Teseo proletario senza filo di Arianna. È d’ uso nella nostra cultura studiare la logica, e anche studiare l’ estetica; meno usuale, invece, studiare l’ etica, che si confonde inesorabilmente con le leggi e con il costume. Maestri d’ etica erano nei tempi antichi gli eroi delle leggende: oggi lo sono gli eroi dei film. Ma gli eroi delle leggende facevano il costume, mentre in genere gli eroi dei film semplicemente alimentano il narcisismo dell’ essere adeguati al costume. In realtà, le domande che sottendono il “cosa vuoi?” dovrebbero essere “cosa scegli di percepire di bello, cosa scegli di pensare di logico, cosa scegli di fare di buono?”. Quando la volontà è di cattiva qualità sono queste attività a essere deficitarie in un modo o nell’ altro. Il disprezzo di Nietzsche e di Kierkegaard per ogni sistema è la loro professione di ateoreticità: nessun sistema, nella sua meccanicità, può produrre valore, il valore non si scompone in parti, e non ci sono ricette per riuscire a fare opere d’ arte. Eppure, anche il valore si costruisce poco a poco: anche Leonardo ha studiato. La sistemicità del pensiero è uno strumento, e in realtà non è affatto di ostacolo al valore quando non venga scambiato per un valore in sé: serve infatti, come una guida turistica, per orientare la persona nei passaggi difficili. Naturalmente ognuno tira l’ acqua al suo mulino, e l’ importante non è impedire il resto, quanto piuttosto coltivare quello che si ama: come ammonisce Nietzsche, i valori si perdono se non vengono coltivati. Storia, letteratura, psicoterapia, forniscono racconti che offrono l’ occasione di una critica etica: i racconti richiedono contemporaneamente estetica, etica e logica per essere di grande valore. Dostoevskij docet. La narrazione è il luogo d’ incontro delle tre parti dell’ eperienza umana, luogo d’ incontro privilegiato dei tre ordini di valore. Se la narrazione è dunque luogo del valore, non può essere luogo di teoresi: i racconti a sfondo rigido vengono detti didattici, e questo ne indica appunto l’ ineluttabile assenza di valore. Il racconto abita di sua natura un terreno ateoretico, e la vita umana è un tessuto di racconti. Un racconto richiede sensatezza perché lo si stia ad ascoltare, e se non è bello annoia, ma sarebbe davvero ottimale se fosse anche buono: Hollywood ha fatto di questo una formula commerciale, il famoso lieto fine, molto apprezzato dal pubblico, anche se orrendamente banale. Quanti riconoscerebbero come lieto fine l’ esilio volontario di Ivan Karamazoff in Siberia? È già incredibile che il “domani è un altro giorno” di Rossella O’ Hara in Via col vento abbia avuto grande successo di pubblico. L’ insegnamento base dell’ etica cristiana è che l’ eroe si sacrifica e muore per il resto dell’ umanità: un insegnamento troppo poco articolato per servire da esempio nella quotidianità contemporanea nelle nazioni ad alto sviluppo industriale, che del benessere personale fanno il target per quella produzione che è alla base della loro economia. La vita moderna richiede esempi meno estremi. Galileo che ritratta: parlare di nascosto invece di salire ai fasti del martirio, un sacrificio narcisistico di altissimo valore etico. Il coraggio della clandestinità, mutatis mutandis. Il valore del comportamento di Rossella O’ Hara è molto nascosto. Lei è terribilmente egoista, contorta, non affidabile, ma quando perde definitivamente la partita non esce di scena con uno dei tanti possibili suicidi fisici o morali che il dramma permette: a testa alta riconferma il suo comportamento, che evidentemente è proprio quello in cui si riconosce. Agli altri starci o no, ma domani si ricomincia. Infinita, arrogante testardaggine? Può darsi, ma con una capacità di accettare la sconfitta, e questo è un comportamento di indiscusso valore etico, anche senza il

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corredo di umiltà che la tradizione cristiana imporrebbe. Quando lo Zarathustra di Nietzsche 227 incontra il mendicante, gli dice: “non sono abbastanza povero per farti l’ elemosina”. Cioè, non abbastanza povero da dovere arricchire il mio orgoglio con la tua umiliazione. Un altro esempio di valore etico non ammantato di umiltà, e del tutto imprevedibile. È evidente che si tratta di comportamenti non rigidi, non già pronti e offerti da prodromi che necessariamente sfociano lì: dai prodromi che li generano, infiniti altri avvenimenti avrebbero potuto discendere. Gli eventi psichici sono necessariamente appoggiati a un sostrato fisico, dice Popper, uno dei più grandi epistemologi contemporanei, ma non con un rapporto di 1 a 1:228 cioè, a uno specifico mutamento fisico non corrisponde un determinato movimento psichico e solo quello. Quindi, in definitiva, anche nel suo pensiero, il fisico e lo psichico sono correlati con una modalità che non permette un approccio conoscitivo di tipo teoretico al mondo psichico. Guardando da questi punti di vista risulta dunque che un approccio ateoretico alla conoscenza del mondo psichico è non solo possibile, nel rispetto della logica, ma anche necessario. 4 d. Creatività e salute mentale Il termine creatività è in un certo senso una black box:229 ha un nome e se ne conoscono gli effetti, ma non per questo si sa in cosa consiste. Come la forza di gravità: tutti sanno che se si inciampa si cade, ma che cosa sia la forza di gravità è un’ altra storia. Della creatività si sa che è ricomposizione: mettendo insieme cose vecchie e conosciute ne vengono fuori di nuove che prima non c’ erano. Ma allora mettere per esempio un bicchiere sopra un altro bicchiere significa creare qualcosa? In teoria si, ma in pratica si parla di creatività solo quando la ricomposizione risulta dotata di valore, per esempio una macchina, che ha un valore di utilità (il motore a scoppio per esempio), o un quadro che ha valore estetico. L’ utilità è facile da riconoscere, il valore estetico meno, dato che, pur nel suo rigore, non ha leggi.230 L’ esperienza estetica, come tutte le esperienze, è soggettiva: se si vive qualcosa come una fonte d’ interesse si riconosce il valore dell’ opera, se però, per limiti di un tipo o di un altro, non si vede niente, allora non c’ è molto da fare.231 Per comprendere la dinamica della creatività è utile il concetto di “processo dialettico”. Hegel ritiene che lo sviluppo della storia umana avvenga attraverso un processo di fusione di opposti in una sintesi che li trascende: il processo dialettico consiste nel trovare un nuovo mondo, dove c’ è posto per una parte e per l’ altra del conflitto.232 Sul piano psichico succede lo stesso: così come una nazione si compone di persone, una personalità consiste in una varietà di istanze che si connettono tra loro, si strutturano in una apparente unità e si danno una modalità di gestione, con tutti i problemi che la gestione comporta. Se non ci fosse il codice della strada e i vigili urbani, in pochissimo tempo il traffico di una città si paralizzerebbe. Anche il traffico intrapsichico, cioè l’ interazione tra tutte queste istanze interne, si paralizzerebbe in tre minuti se non ci fosse una organizzazione che le connette e le indirizza, permettendo loro di diventare operative invece di perdersi nel caos o rimanere a livelli primitivi. Per capire cos’ è il mondo interno, si può immaginare di avere dentro di sé una città, con abitanti, traffico, uffici, regole e trasgressioni, con tribunali e ogni genere immaginabile di attività. Il regime politico può essere di qualunque tipo: come quello esterno, il mondo interno può essere retto con principi autoritari o democratici, e ci saranno allora, come le nazioni, personalità a regime monarchico, altre a regime repubblicano, ci saranno regimi corrotti, altri un po'"meno corrotti, insomma tutta la varietà che si può immaginare. Come ci sono paesi culturalmente statici, anche le personalità sono più o meno statiche: alcuni pensano e fanno sempre le stesse cose, senza immettere mai nella loro vita psichica novità che potrebbero rappresentare un pericolo per la loro rappresentrazione del mondo. Le personalità autoritarie sono spesso meno creative, perché il processo creativo mette appunto in circolo sempre nuovi dati e non è facile da circoscrivere: in genere sono i regimi democratici, o comunque quelli più tolleranti, a permettere una maggiore fioritura delle arti e delle scienze. La creatività è facilitata dal rispetto per la diversità: essendo ricomposizione, ha bisogno di ingredienti diversi da ricomporre in nuovi insiemi.

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La diversità è, insomma, la base per qualunque atto creativo, quando però è amata e non solo accettata con rassegnazione: quando A, tesi, invece di combattere contro B, antitesi, comincia a interessarsene e via via se ne innamora, solo allora A e B possono mettersi insieme creando qualcosa di nuovo. Non basta che A e B stiano ognuno dalla propria parte, immobili e senza energia: occorre una tensione vitale per fare con A e B qualcosa di nuovo. Il prototipo biologico di questa operazione è chiaramente il dimorfismo sessuale: l’ attrazione fra maschile e femminile è il prototipo dell’ amore per la diversità, è trovare nella diversità qualcosa di straordinariamente attraente, e Jung propose l’ idea che stia proprio nella differenza tra maschile e femminile la tensione che crea energia senza mai esaurirsi, il motore della creatività.233 Un esempio sul piano grafico è il simbolo dello Yin e dello Yang, due forme che combinano la loro diversità in modo dinamico: c’ è una tale tensione nell’ immagine che il disegno sta fermo a fatica e si ha quasi l’ impressione che giri su se stesso. Per creare è necessario, dunque, partire da due realtà incommensurabili, non riducibili l’ una all’ altra: per esempio due pistoni che vanno in direzioni opposte, oppure un maschio e una femmina, o qualunque altro caso di irriducibilità, come anche un conflitto intrapsichico. Da tesi e antitesi si può passare alla sintesi, ma non sempre succede, e tesi e antitesi possono rimanere in una opposizione immobilizzante, un collasso in cui le due parti annullano le loro energie: a livello intrapsichico, in psicopatologia, si chiama sintorno. Se, invece, per esempio due persone vanno a vedere un film che piace a uno dei due, e un’ altra volta un film che piace all’ altro, si tratta di un compromesso: una situazione, che implica, da una parte rinuncia e sopportazione, ma che dall’ altra ha parecchi vantaggi rispetto al sintorno. La soluzione ottimale, sia nel mondo esterno che in quello interno, sarebbe la sintesi. Ma sintesi è invenzione, e ovviamente per questo non ci sono ricette: l’ invenzione sopraggiunge, non è programmabile, non si può dire “domani inventerò”. E ogni ideazione è completamente diversa da un’ altra, e non la si può in nessun modo realizzare se non si è dentro il processo che la riguarda. Se si è solo A e si guarda B dall’ alto in basso non succede nulla: si rimane A e si continua a guardare B con un certo disprezzo. Solo quando si è disperatamente A e disperatamente B, e non si può cedere nessuna delle due posizioni perché si sta in tutte e due, solo a questo punto si fa il salto e si trova posto contemporaneamente per A e per B, dando forma a qualcosa che prima non c’ era, una realtà che trascende quella di partenza. Inventare non significa solamente trasformare, ma anche trasformarsi: non si può inventare rimanendo come prima. L’ emisfero sinistro e destro lavorano utilizzando due linguaggi differenti, il digitale e l’ analogico:234 la creatività comporta integrazione fra digitale e analogico, e se l’ invenzione modifica il mondo esterno, l’ inventare modifica quello interno. Il linguaggio digitale è, in sostanza, l’ attività di nominazione, e quando, per esempio, chiamo bicchiere l’ oggetto che ho in mano, lo connetto a tutti i bicchieri già visti, alla sua funzione e a tutti gli oggetti che ne hanno una contigua, ecc.: cioè colloco immediatamente questo oggetto al centro di una ragnatela di significati, poiché nella parola bicchiere è insita anche la relazione con la bottiglia, con il piatto ecc. In questa maniera so subito quale rapporto funzionale ha con quasi tutte le cose del mondo, perché il linguaggio digitale opera rapidamente per via concettuale un vastissimo processo di combinazione fra i dati archiviati nella memoria. Il linguaggio analogico, invece, connette l’ oggetto con ciò che gli è analogo. Per esempio, connetto questo bicchiere con il pranzo di oggi perché ho bevuto in un bicchiere simile, e quel bicchiere mi riporta a sua volta a una certa specifica scena dotata di analogie contingenti, e quella scena mi riporta a un’ altra ancora, e così si dipana un cammino tortuosissimo in cui non è mai prevedibile il salto successivo: saltando qua e là si connettono le cose più svariate e imprevedibili.235 Questo processo così com’ è non si può considerare un atto creativo: una poesia non consiste semplicemente in una serie di associazioni ma nasce dell’ integrazione fra la descrizione e l’ evocazione che operano le parole. Un tessuto che non viene da sé, va fatto intenzionalmente, va creato: la fusione fra il portato analogico e il portato digitale è un qualcosa di assolutamente unico, è la specifica persona che, in quel momento, l’ ha inventato così. La creatività è un’ attività che richiede di essere coltivata: l’ integrazione fra due parti non è naturale in senso

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stretto, anche se non è patrimonio esclusivo della razza umana, dato che, almeno, anche i delfini, a quanto pare, inventano.236 Nell’ invenzione ha partecipato non solo il sentire, ma anche il pensare e per questo i sogni non sono invenzioni vere e proprie. Una poesia è una lega composta come fossero due metalli, dal digitale e dall’ analogico: il bronzo contiene rame e stagno, ma non è più né rame né stagno, e la poesia non è più né digitale né analogico. Si attribuisce spesso ai bambini una capacità creativa, ma questo dipende in realtà da una incapacità: il bambino inventa così facilmente perché non ha un linguaggio digitale sviluppato, con il peso che ciò comporta in termini di significato esatto e complesso delle parole, e inventa quindi facilmente cose semplici. Per un bambino una cosa è quasi un mondo in sé, una realtà senza confini, che può malgrado questo associare facilmente a qualunque altra cosa: stando principalmente sul piano analogico, ha pochi riferimenti digitali, e ogni cosa gli risulta collegabile a parole sorprendenti per un adulto.237 Un bambino, a volte, guarda un sasso come se fosse chissacchè: i genitori gli dicono “butta via quel sasso!”, e magari è un sasso quello che finisce per buttar via, ma prima gli sembrava un oggetto incantato, e i genitori pensano per questo che ha molta fantasia. Chiuso nella scatola del nome, cioè del concetto, il sasso perde per un adulto tutte quelle connotazioni meravigliose che sono date dalla percezione sensoriale: messo al centro di una rete di connessioni dove quello che conta è la funzionalità, diventa semplicemente una cosa che non serve a niente. A questo punto è difficile mantenere in piedi le connessioni analogiche: l’ oggetto è stato ridimensionato a tal punto da rendere ormai difficile farsi trasportare da esso nel mondo della fantasia. Se non si è un artista, è difficile farsi ispirare da qualcosa di intensamente funzionale, come per esempio una sedia: eppure guardando da un’ angolazione dove batte sopra la sedia un raggio di sole, se per un attimo non la si guarda più, ma si notano le curve e i colori del legno, allora, forse, nella percezione può nascere un nuovo insieme. Nella comunicazione essere creativi significa, in pratica, prendersi il rischio di dire qualcosa di nuovo: sembra molto difficile, ma in realtà non vuol dire che debba essere qualcosa di valore universale, non importa, cioè, che interessi necessariamente a qualcun altro oltre a chi lo dice e agli interlocutori. Deve interessare, però, a chi lo dice, deve cioè essere interessante come esperienza, e avere interlocutori significa allora avere persone con cui si può dire e fare cose nuove, con cui si può insomma giocare: la creatività è gioco.238 La difficoltà è che, per poter giocare liberamente, bisogna scendere a livelli prepulsionali, dove i movimenti non hanno ancora un significato compiuto: la realtà in cui si muovono gli adulti è già strutturata, e restringe il campo d’ azione. Tutto ciò che ha un fine come vincere, guadagnare, avere una relazione sentimentale, ecc., ha senso per chiunque, ma ha costi alti: se qualcuno vince, per esempio, qualcun altro ha sicuramente perso, e se l’ importante è vincere, chi ha perso non si è certo divertito. Giocare con elementi non strutturati significa invece, per esempio, scherzare, dire sciocchezze, mettere in scena situazioni ecc., e siccome in questo caso, non c’ è bisogno di vincere, non c’ è neanche l’ anancasticità della sconfitta.239 La difficoltà di scendere sul piano del pre- pulsionale dipende da un motivo molto semplice: combinando elementi non strutturati non si sa in anticipo se, sul piano della forma, emerge qualcosa di socialmente accettabile o no, e una delle istanze fondamentali dell’ animo umano è il narcisismo, ossia il bisogno di piacere e piacersi. Questo è un argomento serio, perché ha a che fare con la sopravvivenza:240 chi non riesce a piacere, almeno un po'’, al limite può non trovare nemmeno un lavoro. Se esercita una libera professione o, per esempio, ha un negozio, se non piace ai clienti non fa affari e fallisce. Il narcisismo, per lo meno entro certi limiti, è un bisogno fondamentale: diventa patologia se si trascorre la giornata davanti allo specchio, ma evidentemente non lo è di per sé il bisogno di piacersi. C’ è bisogno di un’ immagine accettabile per avere una vita sociale: per questo motivo si sta sempre molto attenti a come ci si comporta e si cerca di evitare il rischio di far brutta figura, un pericolo che nessuno vuole affrontare, soprattutto gli adolescenti, che ne hanno, in genere, una vera e propria fobia. Gli esseri umani non sono completamente autonomi: cercare lo specchio degli occhi degli altri è un comportamento, entro certi limiti, normale:241 almeno un minimo di gratificazione narcisistica è una necessità fondamentale. Quando si scrive qualcosa, e qualcuno ha la gentilezza di dire “mi è piaciuto leggerlo!”, o quando si cucina, e qualcuno dice “quanto è buono!” è un gran piacere, e si ha voglia di farlo ancora.

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Una comunicazione creativa è, dunque, pericolosa, in quanto espone al rischio di fare brutte figure: d’ altra parte c’ è sempre la possibilità di buoni risultati, e la gratificazione narcisistica è un incentivo. La cosa più importante, però, è che la creazione è in sé straordinaria, è quello che più riempie la fame del cuore. Quando si crea è come se l’ anima si nutrisse, e a volte è l’ unico nutrimento che l’ anima veramente accetta: anche le gratificazioni narcisistiche più forti, la gloria, la fama, il successo, in definitiva vanno e vengono, mentre invece il piacere di creare lascia l’ anima soddisfatta in maniera profonda. Si parla di creazione quando si raggiunge valore, e la creazione è dunque strada verso il valore: uno dei valori umani è la bellezza. La bellezza di un quadro si sprigiona dinamicamente dalla tensione che c’ è tra le linee, tra le macchie di colore. Se il soffitto di una stanza ha qualcosa di piacevole, non dipende dal fatto che le travi in sé hanno una qualità estetica, ma dal fatto che queste travi, che si percepiscono come linee, in composizione fra loro sviluppano una tensione che all’ occhio risulta interessante. I palazzoni della speculazione edilizia sono di solito orribili: eppure sono una composizione di linee come qualsiasi bel palazzo rinascimentale. La differenza sta in linee tracciate esclusivamente in un’ ottica funzionale, e la persona che ha disegnato il progetto non si è preoccupata se quelle linee producessero una tensione che all’ occhio desse anche un senso di bellezza. Costruire un bel palazzo costa di più che costruirlo brutto: in questo ultimo caso è sufficiente innalzare i muri, ma per fare un palazzo bello bisogna essere meno rigidamente funzionali, e diventa più difficile perché per ottenere questa tensione fra le linee bisogna seguire ciò che dice l’ occhio, anche quando questo sguardo complica le cose e aumenta i costi. Per poter tener conto delle tensioni tra i vari elementi, bisogna creare specifiche forme che le contengano. Per quanto riguarda il mondo interno possiamo dire che sono all’ opera, secondo la metafora politica, istanze conservative e istanze progressiste,242 o, con un linguaggio psicologico, istanze pulsionali e istanze narcisistiche: una persona è continuamente in tensione fra i desideri che ha e “la figura che ci fa”. Considerando questo, è evidente che la creatività è tutt’ altro che un optional nell’ esperienza umana. Avere un desiderio, infatti, è un problema perché bisogna dargli una forma che non faccia fare una “brutta figura”. Per esempio, se a un ragazzo piace una ragazza, per manifestarlo senza fare una “brutta figura” deve inventarsi un modo di corteggiarla che lei possa apprezzare, e questo è in genere il problema fondamentale di ogni adolescente: che forma dare a questo desiderio? Non basta andare lì e dire “mi piaci”, bisogna riuscire a dirlo in maniera tale che lei venga attratta, affascinata, o almeno si interessi: la comunicazione creativa è una sintesi di tensioni interne, è insomma parola viva. La creatività non è una dote, che qualcuno ha e qualcuno no, non dipende dalla personalità del soggetto: è piuttosto una situazione in cui ognuno si può mettere o non mettere. Mettersi richiede un certo sforzo, poiché bisogna mantenere dentro di sé la tensione creativa e sopportarla: non si può essere creativi senza una tensione interna. Ci sono sempre, contemporaneamente, istanze formali e istanze contenutistiche, si ha un desiderio e si ha bisogno di dargli una forma: la tensione fra questi due poli è l’ inesauribile motore della creatività. Se non si regge questa tensione, e per stare in pace si sopprime una delle due parti in gioco, viene a cadere la possibilità di creare: ciò che viene fuori non è animato dalla tensione tra i due poli, non ha la freschezza e la vivezza di qualcosa appena nato. Considerando la creatività come una situazione in cui mettersi,243 si capisce quanto sia utile imparare come si fa, e il lavoro psicoterapeutico consiste, in un certo senso, nell’ aiutare le persone a produrre meno sintomi e più sintesi. Sotto la pressione dei conflitti interni, collassare nel sintorno è la via più facile e l’ aiuto psicologico serve a risalire, perlomeno, verso il compromesso, che è, evidentemente, meglio del sintorno, e su verso la sintesi, verso l’ operazione creativa: manifestarsi con una sintesi viva delle forze intrapsichiche porta relazioni vive, invece di comportamenti sclerotizzati negli standard delle convenienze sociali. Scambiare concetti, invece, è in genere abbastanza poco creativo, anche perché i concetti sono poveri di energia e proprio per questo facilmente manovrabili: si separano e si rimettono insieme in tanti di quei modi da illudere di fare un qualche senso anche quando non è così.244 Mettere fuori il proprio mondo interno è difficile, perché oltre a essere difficilmente percettibile, quello che succede

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dentro non ha già un nome: bisogna parlarne per metafore, cioè usando un linguaggio creativo. Le parole sono contenitori, come le valigie, e possono essere piene o vuote, vive o morte. Spesso gli esseri umani si scambiano parole vuote, come valigie vuote: uno dà le sue valigie vuote in cambio di altre valigie vuote, e alla fine ritorna a casa portandosi dietro nient’ altro che valigie vuote. La parola è viva quando è costruita col sangue e con la carne, quando emerge da una tensione interna. Non significa che debba per forza essere doloroso: abbiamo la tendenza a considerare negative tutte le tensioni, ma la tensione creativa non è affatto spiacevole, se non si confonde con l’ ansia. Per diventare creativi bisogna imparare a sopportare e a trovare piacevole, affascinante, appassionante, questa tensione: così la comunicazione diventa un po'"più viva e la vita un po'"più interessante. 4 e. Psicoterapia a orientamento fenomenologico esistenziale e arte Il termine psicoterapia implica il concetto di malattia da curare, e in effetti, a suo tempo, Freud elaborò la psicanalisi come cura per le nevrosi: col passare del tempo, però, sia la psicanalisi che i suoi derivati, hanno preso sempre più in considerazione la normalità. Ma quando non cura malattie, a cosa altro serve la psicoterapia? Nel pensiero freudiano è centrale il concetto di fissazione, Freud, cioè, interpreta la patologia come un insieme di comportamenti coatti legati rigidamente a conflitti insolubili. Jung parlò di inflazione, un punto di vista differente, ma sempre connesso con la fissità: nella visione junghiana, quando l’ energia psichica, come si potrebbe dire con una metafora anatomica, ristagna in una parte del tessuto psichico invece di irrorarlo tutto, provoca disturbi, da una parte per eccesso e dall’ altra per mancanza. In seguito, nel mondo psicologico si è diffuso il concetto di blocco, di interruzione del flusso, ed è questo che si considera generalmente come oggetto della psicoterapia negli approcci umanistici. Ripetere o fluire, ripetere o creare è considerata di solito la differenza fra il mal funzionamento e il buon funzionamento psichico. Da questo punto di vista la terapia è dunque un processo che elicita la creatività. E che differenza c’ è allora con l’ arte, che è la pratica, per eccellenza, della creatività? La differenza più consistente è la qualità di ciò che viene creato. Creare, infatti, non implica necessariamente un prodotto di qualità: un bambino scarabocchiando crea, ma questi scarabocchi non vengono considerati prodotti artistici, perché di solito non raggiungono lo standard minimale di qualità estetica per essere considerati tali. A differenza dell’ arte, la psicoterapia è rivolta in primo luogo allo stabilirsi del processo creativo, e secondariamente alla qualità del prodotto: considera, cioè, più importante che la persona diventi capace di assumere un atteggiamento creativo nella gestione della vita quotidiana, piuttosto che di produrre opere d’ arte rimanendo per il resto in balìa delle sue fissazioni. Quando si parla di arte, invece, si pensa ai prodotti indipendentemente dalle sofferenze di chi li ha creati: si apprezza la qualità della pittura di Van Gogh senza pensare alla follia che ha devastato la sua vita. Per la psicoterapia evidentemente le priorità sono diverse: si tratta di riuscire a smuovere i blocchi che determinano le coazioni a ripetere, in modo che la persona sia più libera di andare dove vuole. Vediamo, dunque, che fin qui riguardo alla creatività sono implicati almeno due temi differenti, il processo creativo e la qualità del prodotto. Nel campo dell’ arte ci sono molte attività didattiche a supporto del processo creativo: corsi di scrittura, di pittura, di teatro, e via dicendo, con tecniche di insegnamento che, in buona parte, sono rivolte a svincolare la percezione dai pregiudizi. Invece di percepire il mondo come è, in genere ci limitiamo a leggere i pregiudizi percettivi che abbiamo interiorizzato nel tempo, senza lasciarci quasi mai “sorprendere” dalla percezione, come dicono i fenomenologi, e accontentandoci di difenderci dallo sconosciuto e dai pericoli che comporta. Anche nella psicoterapia a orientamento fenomenologico l’ attenzione della persona è richiamata continuamente alla consapevolezza di cosa sente davvero nel momento presente, e distolta da ciò che dovrebbe sentire in una situazione del genere, cioè distolta dai suoi pregiudizi percettivi. Distogliersi dai pregiudizi percettivi significa distogliersi dal preconcetto, cioè da modelli: quando una persona smette, per esempio, di vedere qualcosa come “bello” solo perché si avvicina a un modello di bellezza ufficialmente riconosciuto, in quel momento si apre all’ esperienza estetica, cioè può percepire in prima persona il

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più o meno bello, ed è in grado, inoltre, di ricercare, attraverso la sperimentazione e il proprio gusto personale, ulteriori livelli di qualità. Estetica (dal greco aisthanomai, sento) è la misura della qualità del sentire, è il metro del gusto, e quindi è strumento imprescindibile per la qualità della vita. Per gustare bisogna sentire: pensare non sostituisce in nessun modo il sentire, e non può sorreggere da solo la qualità della vita. Si provi a pensare a una torta di crema e si confronti questo con l’ esperienza di mangiarla. Ciò che, però, è sufficiente per la qualità della vita, può non esserlo per una opera d’ arte: un bambino scarabocchiando si diverte, anche se non costruisce qualcosa che raggiunge la complessità necessaria ad essere culturalmente significativo. Nella psicoterapia diventare capaci di divertirsi è significativo, anche senza arrivare a prodotti di livello artistico: si può vedere così che psicoterapia e arte non coincidono, ma malgrado ciò, fino a un certo punto si sovrappongono. Bisogna considerare, a questo punto, anche un’ altra differenziazione essenziale, quella fra la qualità estetica e la qualità etica. Se, in generale, nel campo dell’ arte la ricerca è la qualità estetica, nel campo della quotidianità, area a cui si rivolge la psicoterapia, il tema etico è importantissimo: kalos kai agathòs, bello e buono, come si diceva nel mondo classico. Distogliersi dai pregiudizi etici significa passare da un atteggiamento fondato semplicemente sul rispetto delle leggi, cioè sulla morale, a uno fondato sul gusto esperienziale degli avvenimenti, cioè sull’ etica vera e propria, dove è “buono” ciò che ha sapore di buono, non ciò che è codificato come tale, come sostenevano invece i Farisei nella famosa diatriba con Gesù.245 La capacità di “svegliarsi” dalla visione pregiudiziale del mondo, cioè da quei giudizi che precedono l’ esperienza, è essenziale, sia per la psicoterapia, almeno quella a indirizzo fenomenologico esistenziale, sia per l’ arte, e contemporaneamente, sia per l’ estetica che per l’ etica. In realtà, sia la psicoterapia che l’ arte si muovono nei sentieri della profondità dell’ accorgersi, ma divergono nel tema degli strumenti espressivi. L’ accorgersi non è svincolabile dalla restituzione, cioè dall’ esprimere ciò di cui ci si è accorti: l’ accorgersi è inscindibile dall’ esprimere, ed esprimere a un livello complesso come è il mondo degli esseri umani adulti, richiede un linguaggio vero e proprio. Il concetto di linguaggio ha molti impliciti: uno di questi è che il linguaggio ha modalità che vanno imparate, in quanto esprimersi implica l’ intenzione di essere capiti, cioè di produrre un effetto sugli interlocutori, e il linguaggio comprensibile a tutti per via innata (il non verbale) è piuttosto rudimentale. L’ intenzione di farsi capire rende necessaria una certa quantità di convenzioni condivise, come si sa, dalle lingue: se non si parla la lingua cinese, non si può capire un discorso in cinese. Bisogna anche considerare che il linguaggio non serve solo per comunicare con gli altri, ma anche con se stessi. È improbabile capire se stessi se non si sviluppa un linguaggio di cui riconosciamo i segni e le strutture:246 nominare aiuta anche a ricordare, poiché ciò a cui non diamo nome sfugge alle dita della memoria. Ci si accorge di ciò che ci accade nella misura in cui si restituisce l’ essersi accorti, verbale o non verbale che sia la restituzione: un pittore restituisce l’ essersi accorto di un paesaggio con un quadro, un vigile urbano restituisce con una multa l’ essersi accorto di una infrazione, un innamorato rende con metafore la percezione dell’ amata, ecc. Maggiore è la differenziazione del linguaggio, più si ha la sensazione che la percezione della persona sia stata profonda. Naturalmente la restituzione non è l’ oggetto stesso della percezione: i girasoli di Van Gogh non sono gli stessi che il pittore guardava dipingendo il quadro, sono qualcosa di nuovo e diverso, anche se collegato “generativamente” all’ oggetto della sua percezione. Sono una creazione. Evidentemente la creazione, che si costruisce restituendo la propria percezione del mondo, avrà maggiore qualità anche in relazione alla differenziazione del linguaggio impiegato. Anche una multa per divieto di sosta è la creazione di un oggetto che prima non c’ era, ma il linguaggio, congruo al ruolo del vigile, si limita a segnare croci su un prestampato, e questa operazione, anche volendo, non permette la creazione di un oggetto di qualità. Per l’ artista, insomma, è necessario un linguaggio molto evoluto, o, almeno, più evoluto di quello sufficiente per la vita quotidiana e per la psicoterapia. Qui arte e psicoterapia si possono distanziare molto: in genere la psicoterapia

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lavora con il linguaggio di cui il paziente dispone già, senza pretendere, su questo piano, grandi sviluppi, e quindi, in realtà, accontentandosi dei prodotti di linguaggi più o meno elementari. Nella psicoterapia, se non si tratta di sviluppare il linguaggio fino a livelli professionali, è comunque fondamentale riuscire a distinguere la differenza fra esprimersi e “parlare di”: i processi di restituzione, infatti, possono passare per via analogica, cioè evocativa, dove gesti e parole chiamano il sapore dell’ esperienza a cui si riferiscono, o si possono utilizzare cammini digitali, dove il legame fra il vissuto e la restituzione è essenzialmente concettuale, e quindi convenzionale e privo del sapore dell’ esperienza: esprimere a una persona la propria irritazione non è lo stesso che dirle “non sono d’ accordo con il tuo comportamento”.247 Questa inclinazione a “parlare di” è una defaillance tipica della cultura occidentale: in altre culture la parola è più vicina alla sua originaria essenza evocativa. Per esempio, in giapponese linguaggio si dice koto ba, che nella traduzione di Heidegger suona “petali che fioriscono dal messaggio della grazia generativa”. In questa espressione è manifesta la dimensione necessariamente creativa dell’ esprimersi, anche per quanto riguarda il piano verbale. Esprimersi è molto diverso da “parlare di”: lo charme del teatro svanirebbe se gli attori “parlassero di” invece di esprimersi, e una regola base per gli scrittori suona in inglese “dont tell, show!”, non lo dire, fallo vedere! Dirlo significherebbe far morire di noia il lettore: a teatro un personaggio ferito non dice che sente male, ma grida il suo dolore! Fra verbale e non verbale è quest’ ultimo che ha maggiore forza espressiva: con le parole si “parla di”, a meno che non si tratti di un linguaggio poetico, di una lingua, nel senso giapponese del termine, che è poi la lingua della poesia, la parola- azione, come la chiamava Hölderlin, invece della parola- concetto.248 Muoversi verso la parola poetica, cioè dare forza espressiva alle parole, significa parlare con consapevolezza della qualità, e utilizzare l’ occasione per incrementarla. Di nuovo le esigenze dell’ arte e quelle della psicoterapia divergono: se il parlare diventa più espressivo è chiaro che migliora la qualità della propria esperienza, ma non è affatto detto che si raggiunga un livello artistico. Si vede come, pur essendo reami diversi, arte e psicoterapia abbiano parecchio in comune, e come molti tratti di cammino siano gli stessi: è quindi comprensibile che si utilizzino il disegno e la pittura come strumenti di psicoterapia, o la musica, o la danza, o il teatro, o qualunque altra modalità espressiva possa esistere. Parlo di utilizzazione, infatti espressione non è sinonimo di psicoterapia, anche se esprimersi in linea di massima “fa bene”, è curativo, soprattutto per gli atteggiamenti ripetitivi. Diciamo che l’ espressione è comunque cura, e si può lavorare in tanti modi intorno a questo tema, indirizzandosi di più verso il prodotto artistico o di più verso la fluidificazione degli stereotipi che rendono la vita pesante. Winnicott249 diceva che per un bambino non c’ è differenza fra scoprire e inventare, e l’ uso dell’ arte nella psicoterapia si può assimilare ai primi passi di un bambino nel mondo della creazione: nessuno dice a che punto la persona si debba fermare e, cominciando con una psicoterapia, niente vieta che possa divenire un artista. Ora, se l’ estetica è la qualità delle forme e l’ etica è la qualità delle storie che l’ umanità inventa, esiste una forma d’ arte dove le due qualità sono ugualmente importanti, e questa è il teatro: a seconda che prevalga il senso dello spettacolo, cioè della forma, o il senso del dramma, cioè della storia, estetica e etica saranno più importanti. Questo rende l’ arte drammatica particolarmente adatta alla pratica psicoterapeutica, e permette svariate modalità di approccio: fare spettacolo di ciò che si mette in scena, bello o brutto che sia, è certamente una forma di cura, nel senso che, invece di “essere il dolore”, nel momento in cui viene manifestato, si “ha il dolore”, e così non c’ è solo il dolore, ma la persona e il dolore, e fra questi due poli possono avvenire scambi. Questa modalità si può chiamare teatroterapia. Elaborare il dramma, cioè il muoversi della storia al di fuori di ciò che sembrerebbe l’ ineluttabilità del destino, mentre non è altro che la prigione delle proprie coazioni, è un altro modo di lavorare, che si chiama, in genere, drammaterapia. Accanto al tema dello staccarsi dai pregiudizi percettivi per poter raggiungere la percezione diretta, le storie comportano infatti anche un problema, diciamo così, politico: finché prevale la legge del più forte, si scrivono storie sempre più o meno uguali, come si vede nella letteratura di quart’ ordine, o nei telefilms, mentre cominciano a dipanarsi, con modalità complesse, quando non trattano più semplicemente di “buoni” e “cattivi”, e del prevalere degli uni sugli altri: quando in una storia non si può sopprimere una parte sacrificandola all’ altra, allora bisogna

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inventare qualcosa di nuovo in cui ci sia posto per l’ una e per l’ altra, e questo è il concetto base della democrazia. La democrazia è una forma di governo e una forma di pensiero, entrambe appoggiate sul presupposto della creatività, dello sviluppo verso spazi sempre maggiori dove c’ è posto per tutti, “normali” o “meno normali” che siano: è una concezione che guarda alla differenza come una ricchezza e non come una minaccia. Sul piano intrapsichico l’ apprezzamento della differenza permette di fare spazio alle parti represse, e un’ ottica dialettica permette di poterle utilizzare come forza propellente invece di doverle schiacciare con sforzo e dolore. Si vede quindi che il processo creativo ha dimensioni comunque terapeutiche, anche se per ottenere precisi risultati richiede una gestione specificatamente indirizzata a questo scopo: per quanto la psicoterapia non si identifichi completamente con l’ arte, le è almeno in parte identica, per cui usare l’ arte per scopi psicoterapeutici risulta una modalità indiscutibilmente congrua. Le artiterapie si possono considerare uno specifico settore della psicoterapia: sono caratterizzate da una attenzione rivolta alla ricerca della qualità dell’ esperienza piuttosto che all’ analisi di patologie, e sono in realtà particolarmente indicate nei contesti formativi, negli interventi di comunità e in contesti sociali vasti, dove l’ attenzione alle patologie sarebbe più di peso che di aiuto. 4 f. Psicologia della creatività e arte Se non si vuole fare uso di paraventi metafisici, bisogna per forza immaginare che l’ arte abbia come prodromo qualche fenomeno psichico naturale. Nietzsche ne individua due, l’ ebbrezza e il sogno, nelle quali vede l’ origine di due forme primarie di arte, quella dionisiaca e quella apollinea.250 Dall’ ebbrezza ritiene che prenda origine la musica,251 che induce movimento, mentre fa risalire al sogno le arti plastiche, che tendono all’ immobilità della forma perfetta: il teatro tragico, con la sua capacità di coinvolgere emotivamente, e dove, allo stesso tempo, la rappresentazione tende alla perfezione estetica, appare come una sintesi compiuta delle due. Anche se con peso diseguale, queste possono essere viste come polarità sempre presenti in ogni opera d’ arte: bellezza e vita, come diceva Dostoevskij. Istanze universali, non è difficile riconoscerne l’ analogia nella differenziazione di Kohut fra pulsionalità e narcisismo,252 visti come poli dell’ esperienza umana: la pulsionalità, infatti, è quell’ investimento di interesse nel mondo esterno che spinge la persona a muoversi per andargli incontro, mentre il narcisismo è una ricerca della perfezione253 che tende inevitabilmente alla immobilità, sia in senso positivo che negativo. Si parla di dionisiaco quando la spinta delle pulsioni erompe e altera la perfezione immobile dell’ equilibrio narcisistico precedente; di apollineo quando la disgregazione dell’ immagine che il movimento ha provocato viene ricomposta in un insieme dotato di valore estetico, viene compreso in una nuova unità sperimentata come perfetta, e narcisisticamente soddisfacente. Mentre l’ opera apollinea è in genere arte di regime, che canta i trionfi e i fasti dello status quo e delle classi al potere, l’ arte dionisiaca è tale in quanto scatenatrice di pulsioni: dall’ iniziale musica orgiastica si sviluppa, attraverso varie forme intermedie, in quella che oggi è l’ arte “leggera”, cioè la musica leggera, la letteratura d’ evasione (gialla, rosa, d’ avventura, horror, eccetera). Qui tutta l’ attenzione è puntata sull’ effetto emotivo, e la qualità è determinata dal risultato, mentre la ricomposizione non è il problema, tanto è vero che di solito è banale: l’ assassino va in prigione, gli amanti si incontrano, gli eroi sopravvivono e salvano il salvabile.254 Riguardo al dionisiaco, bisogna ricordare che la dinamica delle emozioni soggiace a leggi psicobiologiche insormontabili, che non possono essere variate per esigenze di copione, né nell’ interazione con l’ osservatore, né all’ interno dell’ opera, a meno che non si definisca un contesto dove sia intrinsecamente sensato, come per es. nella pittura surrealista. È, inoltre, necessario che l’ evento si inserisca nella storia, e si faccia posto per lo meno nel ricordo, perché einmal ist keinmal,255 come dice Milan Kundera:256 questo può avvenire in tante modalità e fare una regola sarebbe impossibile per la quantità di eccezioni, ma è possibile appellarsi al buon senso e dire che l’ evento deve essere significativo e quindi legarsi ad altri eventi, per esempio, per la sua somiglianza e analogia, o per la sua totale dissimiglianza, o per qualunque altro motivo emotivamente significativo. Perché l’ opera possa poi diventare anche fenomeno apollineo, bisogna d’ altronde che la nuova forma da raggiungere non sia semplicemente convenzionale, ma piuttosto squisita nello spontaneo e armonioso aderire

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rigorosamente all’ arbitrio delle leggi estetiche. Dionisiaco e apollineo hanno dunque leggi diverse, ma rigorose: l’ arte dionisiaca fallisce là dove non suscita emozioni, (un libro giallo scontato, un horror che non fa paura, una storia d’ amore squallida), mentre il peggio per l’ arte apollinea sarebbe aderire a un modello, cioè copiare, oppure rappresentare le pulsioni soddisfatte senza intoppi, o non soddisfatte per intoppi banali, per esempio per intoppi nevrotici. Non ci sarebbe niente di più banale, apollineamente parlando, di un personaggio che si tormenti fra le preoccupazioni e alla fine con grandi sforzi produca un sintorno nevrotico. Oggi l’ arte dionisiaca e quella apollinea, come fenomeni separati, si considerano in definitiva forme d’ arte minore: l’ arte di buona qualità va necessariamente a coprire l’ intero processo di rottura e ricomposizione dell’ equilibrio narcisistico, sia nella musica che nelle arti plastiche, e soprattutto nella letteratura: l’ arte, nel senso moderno del termine, è la diretta discendente della tragedia greca. L’ ingrediente specifico dell’ arte è la creatività, e qualunque scarabocchio è un elemento pulsionale che prende la forma voluta dal pittore, cioè si veste narcisisticamente attraverso un’ invenzione. Quando l’ artista dà forma alle sue pulsioni attraverso un pedissequo rispecchiamento dello status quo personale o sociale, è una situazione dove, in un linguaggio psicopatologico, è investita narcisisticamente, in modo difensivo, un’ immagine rigidamente immobile, e non la dinamicità della vita pulsionale. Nell’ esperienza soggettiva di chi osserva, la sensazione generalmente sarà di noia e il giudizio di banalità. Ponendoci ora davanti a un prodotto artistico e volendo fare una critica ragionata, dovremo quindi osservare questi elementi: 1) l’ equilibrio precedente; 2) l’ irruzione pulsionale che lo altera; 3) il processo di ricomposizione; 4) il nuovo equilibrio raggiunto. 1) Se l’ equilibrio precedente è qualcosa di banale, in genere qualunque spinta pulsionale può perturbarlo, ma ugualmente con facilità si ristabilisce un qualsiasi altro equilibrio, e resta difficile dispiegare in mezzo un gusto estetico abbastanza complesso, su cui forgiare ciò che segue. Come dice Winnicott, non c’ è invenzione senza tradizione:257 se inventare significa rielaborare le forme preesistenti, non è impossibile, ma certo più difficile, partire da un inizio banale. 2) L’ irruzione pulsionale dovrebbe essere, nella sua dirompenza, specifica a quell’ equilibrio, se si vuole mantenere una coerenza che supporti. 3) Il processo di ricomposizione, dove bisogna che si manifesti il proprio senso dell’ armonia, che è, teoricamente, a piacere, ma in pratica ancorato alla tradizione culturale della persona e alla sua esperienza, con una libertà di movimento esplorativo che dipende dalle contingenti speficità dell’ artista. 4) Il nuovo equilibrio raggiunto: è comunque il punto d’ arrivo, e anche se può non essere il momento culminante dell’ opera deve comunque essere significativo, magari nella sua insignificanza, di un’ ottica umana non forzata ideologicamente (nel qual caso abbiamo l’ opera didascalica, che è sinonimo di qualità scadente), ma decantata spontaneamente dalla confusione iniziale, dove il calore delle pulsioni irrompenti aveva fuso insieme le precedenti differenziazioni. Tutto questo si estende, pur con le dovute precauzioni,258 al mondo delle sensazioni, anche se non coincide tout court con il pulsionale. Ogni emozione infatti consiste in un particolare insieme di sensazioni, che possono quindi essere considerate le componenti base del dionisiaco: le sensazioni di per sé costituiscono un universo praticamente illimitato in confronto a quello relativamente ristretto delle emozioni. Se le pulsioni, cioè le emozioni,259 comportano movimento, il quale perturba e trasforma, le sensazioni non implicano reazioni precise che necessitino una forma correlata alla funzione e in armonia con, e non sono quindi un incentivo “drammatico” all’ arte: sta di fatto però che un impatto sulle persone ce l’ hanno, e anche potente, e scatenano una disponibilità ad agire indifferenziata che proprio per questo suo essere svincolata dalla funzionalità della forma, ben si presta all’ operazione creativa, che assomiglia in questo caso più all’ estatico giocare dei

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bambini nella prima infanzia che alle serie composizioni degli adulti. Mentre le emozioni hanno a che fare in un certo senso con comportamenti limite in situazioni limite, per la maggior parte del tempo quotidiano stiamo sotto a questo limite, e a questo livello i comportamenti non sono ancora codificati dalla tradizione: tutta la parte di esperienza che a buon diritto rimane a livello inferiore dell’ emozione, per quanto riguarda la restituzione è aperta a una pressochè illimitata possibilità di invenzione, che è vera e propria sperimentazione estetica, e certamente anche etica. D’ altra parte, per quel che riguarda la critica d’ arte, il problema è (o dovrebbe essere) l’ effetto che l’ opera provoca sull’ osservatore: in realtà l’ opera d’ arte è viva solo se è in grado di spostare l’ equilibrio dell’ osservatore e di facilitare nuovi movimenti, nuove esplorazioni, nuovi giochi in senso winnicottiano. Tutto questo vale quindi ovviamente per quella che potremmo chiamare un’ arte naturale, che non significa naturalistica: pur avvalendosi di qualsiasi forma espressiva, naturalistica o no, quest’ arte si indirizza infatti alla capacità naturale dell’ essere umano di recepirla, vale a dire alla sua capacità di farsi inebriare e di farsi trasportare nei sogni, rimanendo al di qua di quelle colonne d’ Ercole la cui trasgressione, come Ulisse ben sa, non ha mai portato fortuna a nessuno. 4 g. Mitopoiesi e psicoterapia Mentre il significato si appoggia direttamente al pensiero razionale e alla funzionalità, iI senso sfugge necessariamente alle spiegazioni: in caso contrario sarebbe una specie di significato e non, come invece è, una realtà incommensurabile rispetto a questo. Il significato si capisce, il senso si percepisce, cioè si sente. Questo non significa che prescinde dalla funzionalità, è solo che non si esaurisce nella funzionalità: qualcosa di poco diverso e ugualmente funzionale può avere ancora più senso, o poco senso, o addirittura un senso di valore negativo. Questo risulta particolarmente evidente nell’ architettura: una costruzione può funzionare come tale, a prescindere dall’ effetto che fa a vederla, ma con poche variazioni si può passare da un edificio insignificante o addirittura repellente a uno attraente, come mostra Brent Brolin260 nel suo libro sull’ architettura delle facciate. Così si passa con poche variazioni di particolari, da storie insignificanti ad altre piene di fascino. Alcune storie accompagnano l’ umanità dalla notte dei tempi, e sono state riprese da varie culture con mille variazioni su tema: sono i miti, le storie per eccellenza. Se con l’ astrattismo il significato ha cessato di rappresentare un ruolo centrale nel mondo delle arti, nelle storie il significato deve esserci, altrimenti diventano incomprensibili e non fruibili. Come nei films francesi, può essere però ridotto al minimo: scrivere un romanzo presenta sicuramente maggiori difficoltà sul piano del senso piuttosto che su quello del significato. Senso è percezione, e la percezione si realizza attraverso la strutturazione di Gestalten, insiemi che la mente dell’ osservatore costruisce in congruenza con i bisogni dell’ organismo: la persona affamata percepirà preferenzialmente insiemi formati da elementi contingentemente presenti davanti ai suoi sensi e configurati dalla mente secondo le linee di forza del senso del nutrimento. Oppure, nella necessità di scappare, la persona percepirà preferenzialmente il paesaggio secondo le linee di forza del senso della fuga.261 Guardando da un punto di vista fenomenologico possiamo constatare il “da sein”, l’ esserci, di Gestalten in quanto si manifestano fenomenicamente, senza conoscerne la struttura, ipotizzabile ma non percepibile. Qui si constata insomma l’ esistenza e la forza del mito senza teorizzarne l’ essenza. Assumendo, invece, un punto di vista metapsicologico,262 si può immaginare che siano all’ opera delle configurazioni strutturali strutturanti, quelli che Jung chiama archetipi.263 Costruire storie dotate di senso è quella complessa attività che, in termini junghiani, si chiama mitopoiesi, e che consiste nel dare corpo a istanze archetipiche, che così da potenziali diventano concretamente presenti. Questo punto di vista implica che le storie sottendano strutture fisse: d’ altra parte anche le arti plastiche si appoggiano su archetipi di senso, come mostra Kandinskij,264 senza che questo impedisca loro di abitare nella dimensione dell’ infinito. Anche le storie possono essere infinite, malgrado gli archetipi, o come si potrebbero chiamare, le “archeogestalten”, le costringano in cammini entro certi limiti obbligati, come le sponde obbligano un

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fiume in una specifica direzione. Kandinskij parlava della linea come la storia di un punto, e si potrebbe dire che un mito è la storia di una “archeogestalt”, o piuttosto una storia di una “archeogestalt”, che di storie può animarne appunto infinite. Dal punto di vista della psicoterapia è importante osservarne le modalità di svolgimento nella vita delle persone, perché non di rado è nelle incongruenze fra comportamento e mito che si vanifica il senso della vita, e si ricompone nell’ elaborazione delle stesse incongruenze. Gli argini che le “archeogestalten” pongono alle storie perché queste diventino miti sono relativamente semplici: si tratta di successive cadute e risalite fino a una risoluzione finale, che può essere sia lieta sia terribile. È come se, in cammino per un lieto fine, l’ anima si accontentasse anche di quello tragico, data l’ onnipresenza dell’ ombra della morte che incombe sull’ essere umano: il mito richiede comunque l’ accettazione del destino, cioè di tutto quello che per una ragione o per un’ altra non può essere evitato, e l’ opposizione a questo è spesso il nodo da sciogliere nella vita delle persone.265 In realtà si potrebbe dire che le storie sono il tentativo di sperimentare come la vita vale la pena di essere vissuta malgrado debba necessariamente finire, e i miti sono storie che riescono in questo intento: la mitopoiesi ha quindi una dimensione necessaria alla vita quotidiana e alla pratica psicoterapeutica, dove non si tratta solo di risolvere vecchie Gestalten inconcluse, in cui la persona è ancora invischiata, ma soprattutto di elicitarne di nuove che vadano in direzioni congrue, in senso olistico alla persona. Le direzioni nella vita sono tante quanti sono i miti: la persona che sceglie ha possibilità proporzionali alle sue conoscenze del mondo, incluso quelle letterarie, cioè mitologiche. Qualcuno ha detto che ci sono persone che non avrebbero conosciuto l’ amore se non ne avessero letto, e con tutta probabilità l’ amore romantico non sarebbe come è oggi senza l’ apporto letterario del Petrarca e degli chansoniers provenzali. Teatro e letteratura sono necessità basilari del genere umano. L’ interrogativo mitopoietico per i bambini è la domanda “cosa vuoi fare da grande”, e Snoopy266 risponde: “il barone rosso”, oppure “il capostazione”, e via dicendo. Quanto sia importante questa domanda si può capire dalle difficoltà che in genere hanno i pazienti a rispondere: nella maggior parte dei casi hanno scordato i miti dell’ infanzia, e non ne hanno di propri nella maturità. Se, tecnicamente, la chiusura di Gestalten obsolete è relativamente facile, non lo è per niente l’ apertura di nuove, e questo, come dice un gestaltista israeliano, Shraga Serok,267 è peraltro il problema fondamentale, dal punto di vista della psicoterapia della Gestalt, e in particolare di quella a orientamento fenomenologico esistenziale. La mitopoiesi ha una funzione orientativa: il senso della vita non consiste però nel raggiungimento delle mete mitologiche, la meta è solo una specie di stella polare. La vita non comincia con il raggiungimento della stella polare, ma consiste nel viaggio verso un punto di tendenza: la stella polare è arbitraria, e in sé insignificante, ma è struttura importantissima per l’ orientamento; senza un punto fisso di riferimento è improbabile riuscire a orientarsi nel mondo, e senza una attività mitopoietica è difficile, per un essere umano, non passare la vita girando intorno a un palo. “Girare intorno a un palo” è una metafora molto ben riuscita: l’ immagine non spiega e non dimostra che si tratta di un comportamento sbagliato, ma evoca uno stato d’ animo da cui la persona ascoltando si ritrae. Senza spiegare, svela a chi ascolta l’ importanza di prendere le proprie decisioni. Metafore e miti non obbligano nella scelta, ma costituiscono una rete di viabilità, dove la persona può scegliere qualsiasi direzione e percorrere la strada che vuole, e costituiscono una specie di carta geografica dell’ anima che amplifica le possibilità di movimento nell’ arco della vita. La psicoterapia accompagna il viaggiatore senza indicare la meta, ma aiutandolo negli inciampi e richiamandolo alla sua responsabilità nei confronti dei suoi bisogni e dei suoi desideri. Un campo in cui la mitopoiesi è chiaramente basilare è l’ innamoramento, e la difficoltà di formazione della coppia è pane quotidiano nella psicoterapia. Che le storie d’ amore si svolgano secondo pattern riconoscibili, che permettono loro di vivere, è un’ ipotesi difficile da dimostrare, ma altrettanto difficile da negare. Con una formulazione narrativo metaforica, si potrebbe dire che le storie d’ amore hanno delle trame fisse, con svariatissime variazioni su tema che ripetono lo stesso schema di base.

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Le variazioni possono essere infinite, ma lo schema di base deve essere rispettato, altrimenti la storia perde di senso: se, per esempio, Cenerentola ereditasse e diventasse ricca, tutto il dramma della favola verrebbe a mancare. Se le persone vogliono che le loro storie d’ amore sopravvivano, devono rispettare le regole: altrimenti la storia muore o diventa un’ altra storia, con altre regole da rispettare. Se Cenerentola si scordasse che il suo “lui” è un Principe, questi probabilmente finirebbe per cercare un’ altra Cenerentola, e se il Ranocchio si scordasse che la sua “lei” è una Principessa, è probabile che lei finisca per cercarsi un altro Ranocchio. Le storie dell’ innamoramento si possono ricondurre a due grandi filoni: 1) patriarcale: per esempio Cenerentola e il Principe (la popolana e l’ aristocratico), Il Cavaliere che salva la Damigella (l’ uomo forte e la donna fragile), Il Cacciatore con la Bella Addormentata o con la Ninfa al bagno (l’ uomo esperto e la donna innocente); 2) matriarcale: per esempio la Principessa che bacia il Ranocchio (l’ aristocratica e il popolano), la Bella e la Bestia (la donna charmante e l’ uomo rude). Nel primo gruppo di storie è caratteristica comune che l’ uomo, Principe, Cavaliere, Cacciatore, non ha bisogno del consenso della donna: traccia quelle direttive dell’ azione che danno il senso della vita, è, insomma, il vertice culturale. Si tratta evidentemente di un patriarca, e il tipo di rapporto fra uomo e donna che questi miti sottintendono sta alla base delle società patriarcali. Questi miti non tollerano una pretesa matriarcale: una donna che si innamori di un Principe bisogna che gli lasci lo status di Principe fino alla fine, pena la fine dell’ innamoramento. Nella favola della Principessa che bacia il Ranocchio c’ è, invece, un animale repellente che viene nobilitato da lei ed elevato allo status di Principe. La situazione sottende una subordinazione delle caratteristiche maschili, che qui appaiono come subumane e repellenti, a quelle femminili, che sono invece principesche: si tratta evidentemente di un sistema di valori dove quelli femminili predominano, cioè di una cultura di tipo matriarcale. In questo caso è l’ uomo che non deve attentare allo status di Principessa della moglie, pena la caduta dell’ innamoramento. Nel mito della Bella e la Bestia (una variante del Ranocchio), abbiamo ugualmente una figura femminile in primo piano: la Bella non ha paura della Bestia, malgrado questa sia irsuta, zannuta e terrifica, e la tratta come se non fosse sgradevole e terrificante, ma come se, per un certo verso, fosse addirittura interessante. Questa favola, pur appartenendo a una mitologia matriarcale (la Bella è una figura indiscussa mentre la Bestia è pur sempre una bestia), presenta l’ uomo da una parte come qualcosa di orribile e quindi inferiore per valore, e dall’ altra come spaventosamente forte (vedi King Kong), quindi superiore: i passi obbligati sono che lei non deve mai temere la Bestia, e lui non deve mai usare la sua forza contro di lei. Se guardiamo queste relazioni da un punto di vista psicologico, si può dedurre come in una coppia matriarcale il rapporto madre- figlio sia paradigmatico per la relazione, mentre, dall’ altra parte, i miti patriarcali sottendono chiaramente modalità tipiche del rapporto padre- figlia, che appare come la configurazione paradigmatica nella coppia. Non pochi dei drammi delle coppie sono imputabili a una mancanza di sintonia riguardo a questi temi, che si riferiscono ad una precisa distribuzione dei ruoli, cioè l’ uomo forte con la donna debole, l’ uomo esperto con la donna ingenua, la donna forte con l’ uomo debole, la donna apollinea con l’ uomo dionisiaco eccetera: il mito vive finché le due persone rispettano il personaggio proiettato dall’ altra, e muore in caso contrario. Se l’ innamoramento muore prima che il rapporto sia ben consolidato, la coppia in genere si separa. L’ intervento psicoterapeutico passa per una rivisitazione dei miti dell’ innamoramento, che possono essere utilizzati come falsariga per la lettura degli eventi in via di elaborazione nella seduta. Quotidianità e sogno devono trovare una loro congruenza, che evidentemente non significa identità: è spesso compito dello psicoterapeuta condurre una mediazione fra questi due poli. Altra area, pane quotidiano per la psicoterapia, è quella del lavoro. L’ espressione “mi piace” o “non mi piace il mio lavoro”, ha implicita una componente mitopoietica: “mi piace un lavoro” significa “per me ha senso farlo”, e il senso si muove appunto su pattern mitopoietici.

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Anche qui i pattern affiorano trasparentemente nelle favole. La ballerina e il soldato sono due miti fondamentali per il fare nel mondo, storie su cui sognano da sempre i bambini: dispensare grazia senza chiedere niente, e combattere resistendo alla paura. Splendore ed eroismo. Se splendere e combattere sono termini con vaste implicazioni negative, legate a realtà obsolete, come aristocrazia e patria, in pratica sono, ugualmente, nuclei di svariatissime attività che con il potere sociale e la distruzione hanno poco e nulla da dividere: si può, per esempio, realizzare splendide opere d’ arte, o fare guerra alla povertà e all’ ignoranza. Splendore e eroismo sono mitologemi che affiorano dovunque: per esempio, si dice di qualcuno bravo nel suo lavoro che è un mago, e il “mago” è un mito portante per storie, il cui senso riposa nelle avventure di un personaggio alle prese con difficoltà insormontabili, che riesce a superare con la sua abilità, lasciando lo spettatore pieno di ammirazione: è una variazione sul tema dell’ eroismo. Un’ altra figura base operante da sempre nell’ immaginario degli esseri umani è la “grande madre”, che con il suo amore incondizionato soccorre e salva. La luce dell’ amore richiama evidentemente il mito dello splendore. Splendore e eroismo in queste storie si intrecciano con soccorrere e risolvere. Quando il “mago” non risolve e la “grande madre” non soccorre, si sentono in genere molto frustrati, e qui si vede se la storia è profonda o superficiale: un mago vero non risolve per farsi bello, ma perché tentare di risolvere è il suo interesse e il suo piacere, che ci riesca o no. Ugualmente si può dire della vera grande madre, che soccorre perché ama soccorrere e non perché gli altri le siano grati e la gratifichino narcisisticamente. Eroismo e splendore richiedono infatti un sacrificio narcisistico per emanare la loro luce. Qui si inserisce direttamente il lavoro psicoterapeutico: molte persone rinunciano ai sogni perché costano troppo, e il lavoro consiste allora nell’ aiutarle a trovare forme da dare al comportamento, che non siano fuori portata dalle loro possibilità, e anche nell’ aiutarle a operare sacrifici narcisistici accettabili e sostanzialmente vantaggiosi. 4 h. Psicoterapia, etica e empatia Per etica qui si intende la misura del valore dell’ insieme dei comportamenti che compongono un fatto (intendendo per fatto una sezione arbitraria nel continuum degli avvenimenti che compongono la storia umana), che si realizza solamente nell’ esperienza di chi direttamente o indirettamente lo esperisce. Dato che il valore è un mistero, nel senso che è esperibile ma non spiegabile, l’ etica è necessariamente un argomento spinoso, dove è difficile fare affermazioni: allo stesso tempo è di importanza centrale, sul piano tecnico, nella psicoterapia, avendo a che fare, ovviamente, con i rapporti che gli esseri umani hanno fra loro. Bisogna premettere che lo scopo di una psicoterapia non è di cambiare quel che la persona è, il che sarebbe impossibile, ma di cambiare ciò che fa. La psicoterapia è un’ operazione orientata al cambiamento di ciò che le persone fanno, perché sono i loro comportamenti e non il loro essere a causarne le sofferenze: o perlomeno, alle sofferenze provocate dal comportamento si può porre rimedio. Gli esistenzialisti dicono: non importa cosa è toccato in sorte alla persona, importa quello che se ne fa! Si potrebbe pensare che in una seduta di psicoterapia in pratica non si fa niente. Questo sarebbe però un errore di valutazione, perché in genere, almeno nelle psicoterapie di derivazione freudiana o che si rivolgono comunque al cosiddetto profondo, si fa qualcosa che non si fa mai altrove, ovvero dire proprio ciò che passa per la mente. Succede normalmente che una persona dica ciò che veramente pensa o immagina, senza filtrarlo per controllarne l’ effetto?! Fare una psicoterapia implica dunque comportarsi in modo molto diverso dal solito, e infatti non tutti sono in grado, per esempio, di sottostare a un’ analisi freudiana classica, dove il lavoro è rigidamente centrato sull’ associazione libera. Dire ciò che passa per la mente sembra una cosa banale, ma è un cambiamento comportamentale di grandissima importanza. Cambia qualcosa addirittura a livello neurologico.268 Generalmente infatti usiamo l’ emisfero sinistro del cervello, che parla il cosiddetto linguaggio digitale, dove le connessioni sono logiche, di causaeffetto, di successione spaziotemporale: parlare un linguaggio digitale significa tessere una tela fitta, a maglie tutte uguali. Per dire invece ciò che passa per la mente bisogna farlo con l’ altro emisfero del cervello, il destro, che parla il linguaggio analogico.269 Questo linguaggio non connette per via logica ma per connessioni analogiche: può connettere, ad esempio, questo bicchiere bianco con qualcosa di bianco che ho visto ieri, e con questo bicchiere ha una connessione solo analogica, cioè ha un colore analogo.

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Parlare un linguaggio analogico è come passare un torrente saltellando di sasso in sasso: questo forma un tessuto lasso, come le garze, un tessuto molto diverso da quello che tesse il linguaggio digitale. La psicoterapia è centrata dunque su uno specifico cambio di comportamento: invece di parlare sempre e rigorosamente un linguaggio digitale, si tratta di parlare anche un linguaggio analogico. È un’ operazione in cui si incontra in genere molta difficoltà, anche se sembrerebbe strano dato che il linguaggio digitale è di fatto il linguaggio del lavoro, mentre il linguaggio analogico è quello della poesia, del gioco, è il linguaggio dei bambini, che in sé è anche più divertente. In realtà è una esperienza difficile da gestire, perché saltellando continuamente, in modo imprevedibile, va a finire spesso in luoghi che si vogliono evitare, luoghi scomodi per la conversazione, luoghi proibiti per una ragione o per l’ altra. Per quanto riguarda il cambio in generale dei comportamenti, questo implica la loro valutazione, che in campo psicologico è funzione specifica della diagnostica: differenziare comportamenti patologici da comportamenti sani aiuta a capire cosa sta succedendo nel mondo interiore della persona, e che genere di intervento possa essere di aiuto. La diagnostica si applica però ai casi di comportamenti pesantemente anomali, mentre gran parte dei pazienti in psicoterapia presentano modi di essere disfunzionali ai propri bisogni senza essere veramente patologici. La psicoterapia tratta, insomma, in genere comportamenti che si potrebbero definire non adeguati al contesto, disfunzionali piuttosto che patologici. Ora, la misura della correttezza dei comportamenti è considerata di solito la morale, da mores, costumi, come dire “quello che è costume fare”: la morale corrisponde cioè alle regole tradizionali, che nella tradizione giudaicocristiana per esempio sono rappresentate dalle tavole dei dieci comandamenti. La morale comunque da sola non basta per orientarsi: la legge è rigida e fa affermazioni generiche, mentre la vita è complicata, e porta spesso in situazioni dove non si rispettano le regole in qualsiasi maniera ci si comporti. Per esempio, se avviene un incidente e qualcuno rimane ferito, o c’ è qualcuno che si sente male, è notte e la strada è deserta, e c’ è una macchina parcheggiata: che si deve fare, lasciare il ferito a dissanguarsi o rompere un vetro e rubare la macchina per portarlo all’ ospedale? La morale dice che bisogna soccorrere, ma dice anche che non si può rubare. E allora? Il problema non è risolvibile sul piano morale, e deve essere affrontato su quello etico: è evidente qui la differenza tra etica e morale. Dal punto di vista morale, l’ esempio fatto è insolubile. Se si lascia il ferito a dissanguarsi si fa un peccato mortale, se si ruba la macchina se ne fa un altro. Dal punto di vista morale, cioè dal punto di vista della valutazione del singolo comportamento, non c’ è soluzione. Per trovare una soluzione bisogna guardare da un punto di vista d’ insieme, cioè bisogna riuscire a vedere l’ insieme della situazione: la persona ferita, la macchina da rubare, il proprietario della macchina, la distanza dall’ ospedale, la distanza dai telefoni. Una visione d’ insieme è un fatto intuitivo: ci sono tantissime variabili che non sono gestibili in maniera oggettiva e richiedono anche valutazioni soggettive della persona, le quali sono esposte alla possibilità di errore: come fa per esempio la persona, che vede solo fino alla curva della strada, a sapere se più in la non c’ è un telefono per chiamare i soccorsi? E mettiamo che vada più in là della curva e non lo trova, come fa a sapere che non c’ è un telefono dopo la seconda curva? A un certo momento deve rinunciare ad aspettarsi che dietro la prossima curva ci possa essere un telefono, e il momento di rinunciare può essere calcolato solo approssimativamente e secondo responsabilità. Questo quadro della situazione basato sulla propria responsabilità e nell’ ottica di una visione d’ insieme, è il punto di vista etico.270 L’ etica ha caratteristiche paradossali: è assolutamente rigorosa e allo stesso tempo non rigida. Non è scritto da nessuna parte che bisogna cercare il telefono fino a dietro la terza curva, e dopo non è più peccato rubare la macchina, mentre prima si. L’ etica è qualcosa che si appoggia sulla scelta individuale, sulla responsabilità personale, sulla capacità dell’ essere umano di gestire la situazione con le sue limitate risorse, quindi assumendosi il rischio, e infatti, nella mentalità comune, una persona che rischia di andare in galera per salvare qualcun altro è un eroe, non un delinquente.

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Invece, se una persona ruba la macchina per andare a comprarsi le sigarette, è tutta un’ altra cosa. Ma dov’ è il limite? Il problema è veramente difficile da gestire sul piano astratto, perché il ragionamento lineare non gestisce i paradossi, e bisogna allora appellarsi a qualcosa che, nella tradizione scientifica, non ha una gran fama, cioè il buon senso, che è regolato dall’ intuizione.271 La visione etica è una visione d’ insieme, e per risolvere il dilemma tra il divieto di rubare la macchina e l’ obbligo di portare la persona all’ ospedale, bisogna assumere appunto una visione d’ insieme. I comportamenti separati sono come ingranaggi, un singolo comportamento non è altro che una componente di quell’ insieme, ossia il rapporto fra le persone. Il rapporto non è semplicemente la somma dei comportamenti: un rapporto è qualcosa che apre un mondo di possibilità all’ essere umano, e infatti le persone hanno una vera fissazione per stare insieme. La gente di solito va in vacanza in posti affollatissimi, dove c’ è una grande quantità di rapporti, di buona qualità e di cattiva qualità, e c’ è la possibilità o, perlomeno l’ illusione, di poter dare forma alle proprie potenzialità attraverso l’ incontro con gli altri. Da tempo immemorabile le persone lasciano le campagne per andare in città, vero e proprio mito per i giovani: oltre a migliori possibilità economiche, nelle città c’ è più opportunità di rapporti, per la grande quantità di persone e di situazioni possibili. Gli esseri umani hanno una fame incredibile di rapporto, ma poiché ne hanno anche una gran paura, in genere si limitano a guardare cinema e televisione, dove vedono appunto persone che si incontrano, interagiscono drammaticamente, ecc.: lo spettatore sta al di qua dello schermo, al sicuro e tranquillo, accontentandosi di assistere al dramma e di viversi l’ ombra dell’ esperienza rappresentata, che, a sua volta, è solo un’ ombra della realtà. Ci si accontenta anche dell’ ombra dell’ ombra del rapporto, tanta è la fame che se ne ha.272 I rapporti fioriscono sui comportamenti, emergono dal tessuto dei comportamenti che connettono le persone tra di loro: l’ atmosfera di una riunione, di una sala da ballo, di un qualunque posto, di una qualunque situazione è generata dai rapporti, che si sono stabiliti fra le persone attraverso i loro comportamenti. Il problema sta nel fatto che i comportamenti possono essere liberi solo entro certi limiti: gli esseri umani devono sopravvivere, e i comportamenti sono gli strumenti della sopravvivenza. Sopravvivere richiede azioni che permettano scambi: c’ è bisogno, cioè, di un vero e proprio metabolismo psichico e sociale, che permette agli esseri umani di ottenere il necessario per la sopravvivenza. Per vivere bisogna scambiare con l’ ambiente, e per gli esseri umani il grosso dell’ ambiente è la società, quindi devono necessariamente scambiare con la società per sopravvivere. Ognuno è costretto a interagire con gli altri con comportamenti che interpretino i suoi bisogni biologici, cioè quei bisogni che permettono di sopravvivere individualmente e come specie. Un concetto importante per capire il comportamento degli esseri umani è la territorialità, istinto che condividiamo con molti altri animali. A cosa serve il territorio si capisce bene: avendo un orto ci si possono seminare ortaggi, niente orto niente ortaggi, niente ortaggi fame sicura, almeno agli albori del mondo. In un mondo di coltivatori, infatti, avere un territorio o non averlo è la differenza tra la vita e la morte: è molto più difficile sopravvivere aspettando di poter raccogliere qualche frutto selvatico che piantando e raccogliendo dal proprio orto. Ma piantare ha un senso se poi nessuno porta via i frutti, perché se qualcuno pianta e un altro prende i frutti, al primo il territorio non è servito a molto. Il concetto di territorio si identifica chiaramente con quello di proprietà. Territorialità è la capacita di considerare qualcosa come proprio. Si può anche pensare che l’ egoismo non sia la migliore delle qualità, ma se si guarda dal punto di vista biologico si capisce comunque che essere capaci di sperimentare il senso di proprietà richiede una struttura psichica estremamente complessa: per poter riconoscere, per esempio, che questo oggetto è mio e quell’ altro no bisogna, per esempio, avere la capacità di rendersi conto delle differenze fra questi due. Si tratta di una organizzazione molto differenziata, naturalmente sul piano emozionale, non certo su quello concettuale: un pesce non pensa “questo pezzo di scoglio è mio”, ma probabilmente sente un senso di sicurezza in quella parte di costa, che vive come territorio suo. Si sa con certezza che il fatto di viverlo come suo dà al pesce più forza per difenderlo dai concorrenti. Un commesso viaggiatore ha per territorio il suo giro di clienti, a cui vende le sue merci. Se il territorio si riduce oltre certi limiti, non guadagna più abbastanza per sopravvivere: bisogna quindi che coltivi e difenda il suo territorio. Lo stesso è per la propria abitazione: la casa ha la porta d’ entrata che si tiene chiusa, salvo in quei luoghi dove c’ è un tal rispetto reciproco da poterla tenere aperta perché si sa che nessuno entra in maniera

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irrispettosa. La porta d’ ingresso si chiude per delimitare il territorio: “qui dentro è mio”. E questo è universalmente accettato. Si rispetta anche il fatto che ci sia un luogo, dove ognuno va ogni mattina, che c’ è una sedia per chi fa quel lavoro, e che il lavoro è suo. Se una mattina la persona arrivasse e trovasse qualcun altro seduto sulla sua sedia si arrabbierebbe parecchio, perché se non può lavorare non può sopravvivere. Finché si tratta del lavoro o della casa, il tema del territorio è facilmente comprensibile, mentre è molto meno evidente quando ha a che fare con l’ interazione diretta tra le persone: la morale è necessariamente approssimativa, non è facile tradurla nel dettaglio e dire cosa si può fare e cosa non si può fare. Un modo di differenziarla, sempre nella tradizione, è la cortesia. Ci sono le azioni immorali, come per esempio ferire qualcuno, e quelle scortesi: essere sgarbati non è immorale, ma è scorretto dal punto di vista della civile convivenza. Ma qui la situazione si complica: nella pratica clinica, specialmente in quella di gruppo, si vede che spesso la cortesia, piuttosto che articolare la morale, crea un diaframma che impedisce il contatto. La persona per non essere scortese si comporta in modo formale, e il risultato è che effettivamente non si producono danni, ma il contatto si interrompe: le persone sono gentili e cortesi, ma distanti. Questo fenomeno da un punto di vista della stabilità sociale sembrerebbe non avere controindicazioni: guardando invece dal punto di vista clinico produce dei problemi consistenti. Si dice che ai tempi di Freud in campo psichico il problema più diffuso fosse l’ isteria: oggi è, probabilmente, la depressione. La depressione è legata spesso alla mancanza di contatto fra le persone: tutti sono gentili e cortesi, ma spesso non succede nulla di interessante e si può morire di noia. Le conseguenze che ne derivano possono essere di tutti i tipi, da comportamenti sintomatici, a delinquenziali, ad altri, magari autodistruttivi. Un modo per non morire di noia è, per esempio, drogarsi: tutti i tipi di psicotropi, dall’ alcool alla cocaina, sono mezzi per rompere questo muro di separazione tra gli esseri umani, e per riuscire a divertirsi. Fino a poco tempo fa l’ alcool era il mezzo di uso più comune: alle feste le persone bevevano per disinibirsi, per prendere coraggio e parlare fra loro. Oggi forse è più in uso la cocaina, ma il concetto non è molto differente. Per vivere in modo interessante e soddisfacente non basta essere corretti e non far niente di male: bisogna fare qualcosa di più che essere formali, senza d’ altra parte essere trasgressivi a tutti i costi, poiché in genere non è così che si approda in luoghi interessanti. L’ etica diventa, a questo punto, la soluzione più efficace, poiché è proprio quella visione d’ insieme che permette di muoversi in modo da non essere formali senza diventare dannosi per sé e per gli altri. Infatti dal punto di vista etico non si guarda solo il proprio comportamento, ma anche la reazione dell’ altra persona e la propria reazione alla reazione dell’ altro, e inoltre risulta chiaro come bisogna permettere all’ altro di distendersi in una complessità di stati d’ animo perché l’ interazione possa proseguire. E questo non basta capirlo razionalmente, è necessaria una relazione empatica. Empatia non è un termine di uso comune; spesso si scambia con la simpatia o l’ identificazione, che sono processi differenti. L’ empatia è la capacità di accorgersi cosa sente l’ altro senza confondersi con lui, ed è certo una capacità naturale, ma solo praticandola si riesce a gestirla in modo funzionale. È un po'"come suonare il pianoforte: bisogna esercitarsi per suonarlo bene. L’ empatia è radicalmente diversa dall’ identificazione. La nostra cultura ha una fortissima inclinazione a credere che l’ identificazione sia il fatto amoroso per eccellenza, che sia la misura stessa dell’ amore: questo è un grave qui pro quo. L’ identificazione, in realtà, precede l’ empatia nello sviluppo psichico, e quindi il solo identificarsi è un processo regressivo, quando non è addirittura patologico. La capacità di identificazione nell’ etologia si chiama infezione emozionale. In uno stormo di piccioni per esempio, se uno di essi si alza in volo tutti gli altri fanno altrettanto. Questo è un fenomeno di infezione emozionale: tutti gli altri si infettano della paura dell’ uccello che scappa. A cosa serve è evidente: se in uno stormo solo uno si accorge di un predatore e prende il volo, tutto lo stormo si salva. Se non esistesse l’ infezione emozionale, l’ oca che vede la volpe si salverebbe, ma la volpe potrebbe fare

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una strage di quelle che non si erano accorte di lei. Si tratta evidentemente di un meccanismo biologico molto utile per la sopravvivenza della specie. Nella relazione madre- bambino l’ infezione emozionale è altrettanto fondamentale: il bambino sente la paura della mamma e le corre accanto. È vitale che si spaventi quando sente la mamma spaventata, perché se lei dovesse spiegargli come e perché c’ è pericolo, il bambino avrebbe ben poche possibilità di evitarlo. Nella crescita poi, ciò che a un certo momento dovrebbe insorgere è la capacità di differenziare la propria emozione da quella dell’ altro: la capacità di accorgersi che la mamma è spaventata mentre lui no, in modo che piano piano il piccolo possa ricorrere direttamente alla sua percezione del mondo invece di usare sempre vicariamente quella della mamma. La capacità empatica compare durante lo sviluppo accanto all’ infezione emozionale: a un certo momento il bambino comincia a rendersi conto anche delle proprie emozioni, differenziandole da quelle dell’ altro. A rendersi conto, per esempio, che l’ altro sente un dolore che egli non sente, e se anche prova dolore a causa del dolore dell’ altro, il suo, comunque, non è quello dell’ altro.273 In genere chi esercita una professione d’ aiuto invece di sviluppare una capacità empatica si difende con l’ anestesia: mentre il paziente ha la gamba rotta il medico non sente niente, e così il paziente lo percepisce freddo e distante. A un buon medico, a un buon terapeuta, ad un buon avvocato, a chiunque eserciti nel campo delle professioni d’ aiuto, sarebbe richiesta la capacità di accorgersi di ciò che il cliente sente, ma senza fermarsi all’ identificazione: si richiederebbe, cioè, che si rendesse conto delle emozioni del cliente (senza confondersi con lui), e a queste reagisse con le proprie. In assenza di questo la relazione d’ aiuto non ha davvero colorazioni eticamente accettabili. L’ empatia è una vera e propria capacità, ed è in realtà la base per la percezione del valore etico. Per percepire il valore della situazione bisogna infatti stare contemporaneamente sia nella propria esperienza che in quella dell’ altro, anche nelle sfumature che la situazione comporta, la maggior parte delle quali non sono immediatamente afferrabili, ma rimangono come sospese nell’ immaginazione e nell’ intuizione della persona. Perché una persona abbia la possibilità di fare scelte d’ insieme, deve percepire l’ insieme. Per percepire l’ insieme deve percepire al di là di sé, il che significa percepire almeno un’ altra persona, magari allargando poi la visione anche ad altri che, in modo più sfumato, stanno nella relazione: amici, parenti, figli, vicini, persone in un modo o nell’ altro connesse. Una tale complessità di considerazioni è gestibile attraverso quello che si potrebbe chiamare il gusto etico. La parola gusto si usa normalmente in riferimento all’ estetica, che è apparentata all’ etica nell’ essere una misura di valore e nell’ essere per questo rigorosa e senza leggi.274 Il termine “gusto” riferito all’ etica potrebbe sembrare forse discutibile, ma in effetti si riferisce a qualcosa che ha ugualmente caratteristiche di rigore e assenza di regole. Bisogna fare a questo punto una considerazione: con magistrale chiarezza Binswanger sostiene che quando un paziente paranoico ha paura del vicino di casa e, magari, pensa che sia un assassino, non ha paura perché lo crede un assassino, ma immagina che sia un assassino per giustificare a sé stesso la paura che lo pervade.275 Questa inversione di punto di vista si può applicare sia all’ estetica che all’ etica: se qualcosa nella propria esperienza ha valore, questo non è tale in astratto, ma viene miracolosamente esperito come tale. La bellezza è nell’ occhio di chi guarda, dice una massima popolare. In questo senso il termine gusto etico risulta appropriato. A questo punto nasce un problema: se l’ etica è un gusto, poiché de gustibus non disputandum, in teoria ognuno la potrebbe gestire a suo modo. In realtà, nel campo dell’ etica, accade lo stesso che in quello dell’ estetica: le persone dissentono moltissimo fra loro a proposito delle opere d’ arte, ma esiste, allo stesso tempo, un consenso abbastanza generale, per cui, ad esempio, nei confronti di Michelangelo o Beethoven, pur non piacendo a tutti, sarebbe difficile trovare consensi all’ opinione che siano artisti senza valore. Così anche le opere di grandi poeti e drammaturghi, come Shakespeare e Dostoevskij, che si muovono a cavallo fra etica e estetica, in parte perdono senso col cambiamento dei punti di vista che regolano le società umane, ma qua e là continuano a scintillare di lampi di inestinguibile luminosità etica attraverso secoli e culture diverse. Dal momento che, naturalmente, l’ etica non è di facile gestione, la morale risulta comunque indispensabile come

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indicazione per la convivenza civile, e gli esseri umani finiscono poi inevitabilmente per dettagliare cosa è bello fare e cosa no nell’ ambito del proprio gruppo sociale. Vi sono culture molto articolate in questo e altre meno: quelle più articolate permettono ovviamente più spazio alla vita psichica, perché hanno uno spazio differenziato per ogni cosa. Le persone, le situazioni, sono sempre diverse, e se non si differenzia si usa il metodo di Procuste: ciò che è troppo lungo si accorcia e ciò che è troppo corto si allunga e si fa qualcosa di approssimativamente buono per tutti, anche perché con le difficoltà che si incontrano, in genere, per sopravvivere, il dettaglio perde di importanza. È sempre stato così nel passato, ma da quando le difficoltà di sopravvivenza nel mondo sono relativamente diminuite, il dettaglio ha acquistato importanza, e ormai è evidente che, se c’ è posto o meno per la propria specificità, costituisce una forte differenza. Inoltre i costumi sono tanto più trasmissibili e funzionali quanto minore è la distanza tra una generazione e l’ altra: quanto più differenza c’ è tra sistemi di vita, economia e comunicazione, tanto più difficile è tramandare comportamenti. E attualmente l’ abisso tra le generazioni ha creato, a questo proposito, tanti problemi quanti non se ne erano visti mai prima d’ ora. Un comportamento, infatti, funziona all’ interno di una tradizione, di un sistema economico stabile, di un sistema insomma abbastanza uguale a se stesso, ma questo non avviene più quando cambiano le premesse. La modalità tradizionale funziona quando c’ è un sistema economico, che ripropone alle generazioni successive le stesse possibilità delle generazioni precedenti, ma quando il cambiamento è così rapido da costringere la generazione successiva a fare scelte completamente differenti (le cose che una volta non erano da prendere in considerazione diventano improvvisamente appetibili), l’ esempio dei genitori diventa inutilizzabile per i figli. Quando i figli non possono utilizzare i costumi tradizionali si trovano abbandonati a se stessi: una capacità etica li aiuterebbe a fare scelte in base a una visione d’ insieme, quindi in modo fondamentalmente più sensato. Le persone che intraprendono una psicoterapia, nella maggior parte dei casi, sono persone normali con difficoltà nella gestione della loro relazione con il mondo, perché non hanno abbastanza strumenti per cavarsela. Per un motivo o l’ altro non hanno assunto i costumi dei genitori: non ne hanno altri, e la spontaneità a questo proposito è solo un mito. Nessun pattinatore sul ghiaccio, anche se sembra così naturale nei movimenti, lo è davvero: pattinare sul ghiaccio è il prodotto di una cultura altamente sofisticata, e la spontaneità qui è un fenomeno che segue l’ addestramento. Il vivere sociale è ancora più complicato che pattinare sul ghiaccio, e ha poco a che vedere con la spontaneità primaria, cioè quella dei bambini. Ha piuttosto a che fare con un complesso livello di capacità di percepire, distinguere e soprattutto esprimere un prodotto culturale che le persone spesso non hanno sviluppato, semplicemente perché non ne hanno avuto l’ occasione. In famiglia c’ è una tradizione, che i figli spesso non assumono, se non parzialmente, e all’ esterno trovano un mondo che li costringe a scoprire rapidamente altri modi di comportarsi: nella scuola, nei gruppi di amici, nella strada, la solidarietà è scarsa, e riuscire a destreggiarsi da ragazzi non è proprio facilissimo. Non sono condizioni ottimali per imparare. Come quello estetico, il gusto etico non si basa su criteri oggettivi ma su criteri esperienziali, e per questo bisogna avere una gamma di esperienze da poter paragonare fra loro. A livello sociale mancano luoghi dove le persone possano sperimentare comportamenti e scoprire quali hanno per loro più valore: il valore è valutabile solo su base esperienziale. Il bisogno di sicurezza, invece, tende a dedurre regole comportamentali da un numero minimo di esperienze: si fallisce una volta e si dice “no, questo non si fa!” e non si riprova più. Al contrario, si fa qualcosa che ha successo e allora si farà sempre, e si ripete anche quando l’ esperienza non lo conferma più. Sperimentare poco e attenersi alle regole sono le ricette comuni per evitare sofferenze: qualcosa di diverso succede, purtroppo, quasi solo in contesti psicoterapeutici, in particolar modo nella psicoterapia di gruppo, dove il lavoro verte fondamentalmente sulle interazioni fra le persone. Questo è un luogo dove necessariamente si sperimenta e quindi si può piano piano sviluppare un gusto etico, cioè una capacità propria di distinguere sul piano comportamentale ciò che è buono e ciò che lo è meno, attraverso l’ esperienza del valore. Rimane indiscutibile che il gusto etico ha dimensioni soggettive: la pratica insegna, però, che nella gestione delle interazioni umane fa differenza non avere un gusto etico, piuttosto che non avere lo stesso gusto etico degli altri.

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In realtà ci si può capire benissimo con altri che hanno gusti etici diversi, mentre non sono raggiungibili coloro che nella comunicazione non hanno consapevolezza di nessun gusto etico e si muovono per il mondo solo in base a una morale di un tipo o di un altro, cioè in base alla mappa e non al territorio: sono quelli che in genere amano definirsi integralisti. La pratica clinica insegna che il lavoro psicoterapeutico ha tantissimo a che vedere con l’ offrire alle persone la possibilità di sviluppare un gusto etico, e diventare, quindi, capaci di mettersi in relazione con gli altri attraverso una percezione d’ insieme: per questo si può dire che il tema dell’ etica è centrale nella psicoterapia. 4 i. Sinergie e interferenze fra sessualità e aggressività Per quanto riguarda le problematiche sessuali, nella pratica della psicoterapia bisogna tenere presente che per lo più il problema non risiede nell’ area propriamente sessuale, ma va cercato, piuttosto, nell’ area dell’ aggressività, una pulsione che è un elemento importante per la vita sessuale degli esseri umani. Dal punto di vista della teoria etologica degli istinti,276 quando si parla di aggressività si intende territorialità, la tendenza, cioè, a conquistare e a mantenere gli spazi necessari per i propri bisogni: le scoperte dell’ etologia hanno dimostrato che nelle specie territoriali l’ attività sessuale è strettamente correlata con il possesso di un territorio, tanto che in assenza di questo, in certi casi, l’ individuo giunge ad una totale inibizione della sessualità. La funzionalità del fenomeno, dal punto di vista evoluzionistico, è evidente: in questa maniera si riproducono solo gli individui che hanno avuto la capacità di conquistarsi un territorio, e la specie si mantiene forte. Gli esseri umani naturalmente non si esauriscono, come gli animali, nei loro istinti, e possono, entro certi limiti, seguire cammini scelti liberamente: d’ altra parte non bisogna dimenticare che fino al secolo scorso nel mondo borghese europeo era prassi normale che una ragazza sposasse un uomo con il doppio dei suoi anni in quanto ormai affermato professionalmente ed economicamente solido, aveva migliori possibilità di provvedere alla famiglia. Laddove, invece, le donne possono essere economicamente indipendenti e l’ organizzazione sociale garantisce certi servizi, i matrimoni sono ormai svincolati dalla capacità dell’ uomo di conquistare un territorio: anche le donne, infatti, sono perfettamente in grado di farsi carico di questo compito. Il tema della territorialità nell’ esperienza tradizionale femminile è, invece, meno esplicito, ma non per questo meno rilevante. È proverbiale la reciproca gelosia delle donne, e il potere delle madri in famiglia: anche in questi casi si tratta di territorio. Pur essendo aree che non si possiedono con la forza, sono comunque zone di influenza: la competitività femminile invece di mettere a confronto la maggiore forza, spesso prende la forma di una gara a chi è la più debole, e quindi bisognosa, e quindi da amare di più. Come la forma tradizionalmente maschile della territorialità è evidentemente di capitale importanza per la sopravvivenza individuale e della specie, lo è altrettanto quella femminile che, tendendo alla solidità dei legami e quindi in definitiva delle alleanze, assicura la compattezza nel tessuto sociale: uno dei maggiori strumenti di sopravvivenza di cui la specie umana è dotata è appunto la sua capacità di cooperazione, che non ha uguali in tutto il resto del mondo animale. La territorialità, in definitiva, è indispensabile per dare uno sfondo alla vita sessuale, specialmente quando questa non è svincolata dalla procreazione: anche ipotizzando che la procreazione non sia più il cardine della sessualità, non si può certo immaginare che con questo vengano ipso facto a cadere i meccanismi di attrazione che sono relativi ad essa. L’ aggressività d’ altra parte, oltre che alla conquista, serve alla difesa del proprio territorio, e bisogna tenere presente che della difesa del territorio fa parte anche la difesa delle istanze e delle idiosincrasie della persona, che facilmente, in una distanza ravvicinata, entrano in contrasto con quelle dell’ altra persona: difendere la propria specificità è chiaramente indispensabile per la vitalità stessa del rapporto. Quando, infatti, il contrasto con il partner è facilmente risolvibile, informarsi reciprocamente sui propri bisogni può essere sufficiente: ma nella maggior parte dei casi non è così semplice, e le due persone devono avere abbastanza aggressività da riuscire a sostenere a lungo le proprie posizioni se vogliono arrivare a una soluzione dialettica, invece di arenarsi in una inibizione reciproca. Una delle funzioni specifiche dell’ aggressività in questo campo è poi la gestione dell’ ansia, che è un’ emozione

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appartenente alla famiglia della paura. La paura è il vissuto soggettivo dello scatenarsi dell’ istinto alla fuga, e fuga e territorialità sono istinti antagonisti: paura e rabbia277 infatti, salvo eccezioni, si neutralizzano a vicenda. Se l’ aggressività è, tutto sommato, il miglior rimedio per la paura, lo è anche per l’ ansia, che è paura di aver paura, una fuga interna della persona impossibilitata a riconoscere semplicemente di aver paura. Ora, in realtà l’ ansia è una delle emozioni più generalmente riscontrabili nel contesto sessuale: ha spesso la forma di un’ ansia da vicinanza, che, una volta elaborata, si risolve in paura di quelle emozioni che il contatto scatena, e con cui si è costretti a entrare in rapporto con l’ altro proprio nelle aree che si è meno capaci di gestire. È evidentemente nell’ aggressività che la persona può trovare la forza per difendere il proprio territorio e affermare la propria specificità, in quanto è l’ istanza istintuale demandata a questo scopo: non ci si può infatti aspettare che una persona semplicemente manchi di paura, dato che temere, cioè in definitiva essere prudenti, è la precauzione minima indispensabile per vivere a lungo. L’ aggressività inoltre ha una funzione centrale nel corteggiamento: affermare che è indispensabile per conquistare un partner comporta naturalmente grossi rischi di fraintendimento, perché aggressività richiama il termine aggressione, e in ogni modo nel linguaggio comune è immediatamente connessa con la violenza. Anche il termine conquista evoca in genere fantasie cruente, ma qui varie associazioni fuori del contesto militare (vedi per es. “conquiste della scienza”, “conquiste dell’ umanità”, ecc.) ne mitigano l’ effetto. Proprio a partire da queste associazioni si può mettere in luce un fattore estremamente importante per l’ argomento in questione. Trovandosi di fronte a uno spazio estraneo, si possono infatti verificare due condizioni molto diverse l’ una dall’ altra: la prima consiste nel divieto di accesso, esplicito o implicito che sia, mentre la seconda è semplicemente l’ assenza del permesso d’ ingresso.278 Mentre oltrepassare un divieto di accesso è evidentemente una violazione, cioè un atto di conquista più o meno violento (come minimo scortese), anche entrare in un territorio non vietato senza avere uno specifico permesso è una forma di conquista: questa però è una conquista senza vittime. Così fare la corte a una persona richiede abbastanza aggressività da riuscire a dire e fare cose per cui non si ha affatto il permesso, anche se non sono esplicitamente vietate: d’ altra parte una sessualità che facesse a meno del corteggiamento si potrebbe svolgere solo in assenza di territorialità, e in assenza quindi dei legami e delle strutture che questa comporta. Bisogna tener presente del resto che il proprio territorio diventa ad un certo punto anche una specie di prigione: non è facile infatti cedere quello che si considera proprio, e anche con le migliori intenzioni, come si suol dire, “l’ ospite è come il pesce, dopo tre giorni puzza”. Ci vuole ben altro che una semplice buona disposizione d’ animo per accettare che qualcuno possa stare nel nostro spazio privato, è necessario cioè che diventi almeno in parte suo, che insomma in qualche modo se lo conquisti. La sessualità richiede infatti una vicinanza che non è conciliabile con la privatezza del territorio, e se non si potesse ricorrere all’ aggressività, con la quale si può appunto “conquistare” un partner e conseguire, quindi, libero accesso al suo territorio, le persone non avrebbero, agli effetti pratici, grandi possibilità di vivere delle relazioni sessual- sentimentali. Le modalità della conquista, anche se contingentemente molto diverse, hanno, in realtà, una struttura simile, dalla quale si può intuire il pattern territoriale sottostante: i miti e le fiabe sono di grande aiuto per capire meglio la significatività delle interazioni. Due favole tracciano trasparentemente i cammini principali su cui si muove il corteggiamento dal punto di vista del territorio: Cenerentola e il Principe Azzurro, e La Principessa che bacia il Ranocchio. La prima favola racconta come, guardando dal punto di vista di Cenerentola, il Principe la salva da una famiglia che la umilia e la calpesta:279 si tratta quindi di una conquista che per l’ interessata diventa una liberazione: attraverso questo atto cambia di stato sociale, e da ultima delle servette diventa la padrona di casa. In realtà è fortemente percettibile in questo mito l’ eco di un’ antica tradizione, tutt’ ora in voga in certe parti del mondo: si tratta dell’ usanza del rapimento, che in certe popolazioni è addirittura un rituale obbligatorio per il matrimonio. La sua provenienza culturale è trasparentemente la consuetudine di rapire le donne alle tribù nemiche, e questa favola si potrebbe quindi considerare, in definitiva, la rappresentazione di un’ esogamia violenta ritualizzata.280 Nella storia il Principe ha perso le connotazioni cruente ma non ha perso le stigmate della sua essenza, cioè il

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maggiore livello di potere rispetto alla famiglia di lei, e il cavallo, che se simbolicamente assolve di certo varie altre funzioni, sembra peraltro portare ancora gli echi delle scorrerie delle tribù confinanti: se è cambiata la forma della conquista, la sostanza dell’ atto non è cambiata, dunque, sul piano concettuale. Il successo incondizionato che l’ immagine del Principe Azzurro riscuote sempre fra le donne di ogni età e di ogni cultura, indica chiaramente l’ importanza nella vita sentimentale dell’ attivarsi di questo archetipo, e mette in chiaro il ruolo centrale dell’ aggresività in questa interazione: l’ uomo, infatti, deve essere “forte”, anche se rispettoso, capace di proporsi senza chiedere permessi e soprattutto capace di sopportare rimproveri e accuse senza offendersi e senza desistere dalle sue intenzioni, solo cambiando forme e tempi del corteggiamento in modo da adeguarsi alle esigenze della persona che sta cercando di conquistare.281 A questo proposito, c’ è anche da fare qualche considerazione dal punto di vista sociologico: nelle culture arcaiche, quasi senza eccezioni se non al limite del mito, l’ attività guerriera era svolta dagli uomini. L’ aggressività in questo modo veniva a significare anche capacità di conquistare territori e beni per la propria famiglia e capacità di difenderla: una qualità, dunque, molto desiderabile per una donna che volesse essere rappresentata e difesa, tanto da farle dimenticare gli ovvi svantaggi di avere un coniuge violento, come si capisce dal famoso detto popolare “mio marito non mi ama più: non mi picchia più”. Nella favola della Principessa che bacia il Ranocchio,282 abbiamo invece un animale che viene elevato allo status di Principe. Il fattore territorialità in questa storia è meno evidente, ma ugualmente importante: se il territorio per i maschi della specie umana è stato per lungo tempo la terra in senso stretto (i nobili erano appunto possessori di terre), per le femmine era la rete di relazioni familiari e sociali tessute attraverso gli anni: farsi amare da qualcuno è un modo di farsi largo nei territori del cuore e di legare a sé una persona, trasformare orribili ranocchi in magnifici principi è una vera e propria manifestazione di conquista, che richiede abbastanza potere da fare spazio nella propria vita e fra le proprie relazioni a un estraneo che non è abbastanza forte, da farsi largo da solo. Bisogna, inoltre, tenere presente un altro fattore di importanza non secondaria: il potenziale erotico dell’ aggressività. Il fattore erotismo è una componente molto importante della vita sessuale: l’ esperienza del rapporto può variare moltissimo di intensità, e una maggior intensità, cioè un maggiore stimolo erotico, è in genere motivo di apprezzamento. Ora, in realtà l’ effetto erotico può essere legato a innumerevoli fattori, diversi da persona a persona: molti di questi fattori sono, infatti, connessi agli eventi contingenti in cui la persona ha vissuto i primi stimoli sessuali, oppure a particolari configurazioni più o meno idiosincratiche, in cui le vie del destino hanno portato alla cristallizazione delle sue dinamiche intrapsichiche. Ci sono però anche connotazioni erotiche diciamo così “oggettive”, nel senso che sono significative in genere per tutti gli esseri umani, indipendentemente da razze o cultura. Una di queste per esempio è il movimento: i balli di origine africana hanno conquistato culturalmente il mondo appunto per la loro estrema eroticità. Un altro fattore eroticamente “oggettivo” è appunto l’ aggressività: naturalmente si tratta di un argomento da affrontare con cautela, tanti sono i possibili fraintendimenti. L’ aggressività infatti si colloca su un largo tratto che va dalla forza alla violenza, dalla capacità di autonomia alla mancanza di rispetto per l’ altro, dal coraggio al sadismo. Lo spostamento di registro dall’ una all’ altra sponda comporta una forte dose di soggettività da parte delle persone implicate, e quindi non è possibile fare delle differenziazioni categoriche che escludano possibili fraintendimenti: d’ altra parte non per questo bisogna rinunciare a riconoscere e descrivere fenomeni che il buon senso presenta continuamente agli occhi di tutti. La sessualità infatti è, senza possibili alternative, un miscuglio e un incontro di attività e passività, il luogo, cioè, dove contingentemente l’ attività di un partner si incontra con la passività dell’ altro e viceversa. La necessità erotica è quella di poter vivere fino in fondo la posizione che si assume, e niente aiuta quanto il fatto che il partner viva a sua volta fino in fondo la posizione complementare: un’ aggressività che il partner non senta lesiva dei suoi bisogni sarà quindi un incentivo non secondario dal punto di vista erotico. Il problema naturalmente nasce quando la persona non sa distinguere, o non sa difendere i propri limiti, quando per esempio si fa travolgere da dinamiche sadomasochistiche, erotizzando dipendenze autodistruttive e lasciandosi tormentare dall’ aggressività di un partner sadico: siccome però è ben difficile stabilire dal di fuori la rilevanza che i fatti rivestono soggettivamente, salvo nei casi più macroscopici, solo la persona in questione può dire se si tratta di innocui incentivi erotici o di prevaricazioni dei suoi limiti.

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Strettamente connesso con il tema dell’ erotismo c’ è quello della seduzione: mentre il corteggiamento ricalca schemi profondi che vanno al di là dell’ individuo stesso, la seduzione è un processo più o meno consapevole, e che deve essere appreso. La seduzione è un modo di attirare a sé l’ interlocutore, cioè di far si che la sua attenzione e il suo interesse si destino. Messaggi chiave nel corteggiamento sono forza e rassicurazione: anche qui si tratterà di mandare questi stessi messaggi, modulandoli e adattandoli alle antenne dello specifico interlocutore, fino ad ottenere il massimo effetto di richiamo. Se il corteggiamento è orientato, soprattutto, alla fusione dei territori, bisogna invece considerare la seduzione come un processo centrato sullo scopo di stabilire e aumentare la tensione erotica fra due persone: la qualità più importante per questo è la capacità di sopportare l’ ansia che la tensione provoca, e infatti la capacità seduttiva e la passione per il gioco d’ azzardo si riscontrano spesso come caratteristiche nella stessa persona. Le tecniche della seduzione, che sono ovviamente infinite, hanno comunque in genere come schema principale il messaggio “non mi interesso alle cose di cui hai paura che io mi interessi, mentre mi interesso a cose che ti piace che mi interessino”, e quando l’ altra persona non ha più paura che si interessi alle cose di cui sopra, sarà lei, infine, ad offrirgliele. Si può descrivere anche come un movimento di toccata e fuga: toccare per destare interesse e sparire quando l’ altro inizia a essere inquieto, in modo che l’ interesse possa alimentarsi dell’ assenza senza essere minato dalla paura. Nel rapporto sessualità- aggressività si può manifestare dunque uno squilibrio, sia per la presenza di componenti troppo aggressivi che per carenza di aggressività. In non pochi casi vediamo nella coppia una chiusura da parte dei suoi membri, che sembrano disertare, sottraendosi al contatto e producendo un (più o meno) reciproco rincorrersi. Ci si può chiedere se queste mancanze di contatto siano funzionali a qualcosa, se, cioè, un’ aspettativa catastrofica giace sullo sfondo.283 Ora, quello che avviene nell’ incontro è che si produce una reazione emotiva, a cui l’ altro risponderà con un’ altra reazione emotiva e via di seguito: si cerca di evitare il contatto con l’ emozione, propria o dell’ altro, e questo richiede considerazioni su come e perché non si tolleri un’ emozione. Le emozioni si manifestano con trasformazioni fisiologiche più o meno evidenti, ed è esperienza comune che nelle grandi tempeste emotive il corpo viene scosso e portato ai limiti della tolleranza fisica: sappiamo che di shock emotivo si può addirittura morire. Da questo punto di vista l’ intolleranza a un’ emozione si configura come una vera e propria debolezza fisica, su cui ha un’ influenza determinante l’ esperienza: una persona che abbia represso per tutta la vita un’ emozione e quindi non sia allenata a sostenerla, facilmente può sentirla come intollerabile, e può non essere in grado di affrontarla. Se immaginiamo, dunque, una persona che abbia difficoltà a gestire livelli emozionali molto energetici, possiamo capire come tutti i suoi automatismi psichici tendono a preservarlo da questo rischio, bloccando qualunque tipo di spirale ascendente: l’ aggressività è, appunto, uno stato emozionale che si presta particolarmente a un’ escalation, il cui esito non è facilmente prevedibile. A livello più specificatamente intrapsichico c’ è, inoltre, da considerare il problema della fragilità dei legami: da alcune persone l’ aggressività è sentita come un pericolo mortale perché i legami che hanno con l’ entourage non sono abbastanza solidi (in realtà o in fantasia) da sopravvivere a uno scontro veramente duro. Che si tratti di proiezioni dei propri legami familiari, magari oggettivamente fragili, su legami in realtà molto più solidi, o che si tratti di inesperienza o di eccesso di prudenza, per queste persone, comunque, i comportamenti aggressivi sono da evitare il più possibile, con il risultato che, in linea di massima, le situazioni si caricano sempre più di aggressività e questa, a sua volta, è sempre più temuta e repressa. Ora, da una parte bisogna considerare che reprimere ha una sua dolorosità intrinseca, di cui bisogna seriamente preoccuparsi, se non altro perché innesca, appunto, queste spirali senza fine, che oltre a produrre malessere disperdono grandi quantità di energie. Oltre a questo, la repressione di un’ istanza comporta la perdita di un vero e proprio strumento a livello psichico: per questo, fra gli esseri umani il corteggiamento assume un’ importanza ulteriore. I rapporti di coppia infatti, sono in genere, abbastanza estesi nel tempo da aver modo di far emergere prima o poi conflitti e frustrazioni latenti: la capacità di amministrare il proprio territorio e di saperlo difendere all’ occorrenza anche dal partner è importantissima per la vita della coppia. Non c’ è solo il problema che senza corteggiamento non si conquista un

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partner, ma a ciò si aggiunge che, se non lo si ottiene attraverso il normale canale della conquista, qualunque altro modo lascia nella persona dubbi e insicurezze sulla solidità del rapporto di fronte a possibili pressioni emotive. La repressione dell’ aggressività che ne consegue diventa alla lunga letale per il rapporto. Da una parte insomma la vita sessuale richiede partners, e per incontrarli bisogna spingersi fino ad assumere comportamenti apertamente attraenti, con tutta la competizione che questo comporta da parte degli altri, e quindi il rischio di scontri; oltre a questo, l’ attrazione comporta legame, e mettersi in un rapporto comporta mettersi in un’ avventura che richiede la capacità di affrontare e risolvere i problemi relativi a un territorio in comune. Possiamo considerare ora altri riflessi dell’ aggressività sulla sessualità all’ interno di un rapporto: il fatto che l’ aggressività sia indispensabile alla vita sessuale non significa infatti che qualunque livello di aggressività sia funzionale, né sul piano della conquista né su quello della difesa. Se, infatti, una persona si difende troppo e non permette mai agli altri di avvicinarsi abbastanza, si impedisce di avere una vita sessuale. Altrettanto ostacolante, anche se in modo meno evidente, è un comportamento talmente aggressivo da prevaricare il partner, il quale lascia la persona nel livello autistico dell’ esperienza, deprivandola degli stimoli che un partner non prevaricato fornirebbe nel rapporto. Il registro su cui l’ aggressività deve essere tarata in campo sessuale spazia, dunque, fra la capacità di avvicinarsi all’ altra persona e di farsi conoscere, e il rispetto (in mancanza di meglio) delle specificità del partner, senza il quale sembrerebbe più realistico parlare di autoerotismo che di “rapporto” sessuale. Nella coppia il legame affettivo è evidentemente quello che permette alle due persone di fidarsi reciprocamente e quindi di aprirsi, di esporre cioè le aree psichiche intime (e quelle sessuali sono in genere fra le più vulnerabili), senza mettersi in pericolo. D’ altra parte appare chiaro che, sia la disponibilità a esporsi sia l’ aggressività di una persona, variano secondo le circostanze, e al momento in cui si determina nella coppia una qualche frizione, si ha una flessione momentanea dell’ apertura. In caso di aggressività cronica, si capisce bene come si possano determinare chiusure altrettanto croniche, le quali trasformano il contatto in qualcosa di sgradevole: quando infatti l’ organismo è impegnato nella difesa o nell’ attacco, ogni contatto è potenzialmente pericoloso e quindi non piacevole. Questo vale anche dal punto di vista strettamente fisico e, infatti, il contatto con la muscolatura tesa non è granchè piacevole sul piano sensuale: in questa maniera viene, dunque, a mancare il supporto della sensualità, che è pur sempre il grande mare da cui si levano alte le onde della sessualità e in cui, alla fine, vanno a ricadere. Sensualità e affetto sono componenti fondamentali del rapporto umano, che è sostrato imprescindibile del rapporto sessuale. Quando, dunque, non riuscendo a raggiungere l’ apice, e quindi la remissione, a causa di inibizioni varie, l’ aggressività diventa cronica, il clima del rapporto si tinge di inquietudine, e quelle interazioni, che, normalmente, non generano attrito perché vengono lubrificate dalla reciproca benevolenza, diventano piano piano occasioni di conflitti che, caricatisi di vari altri possibili elementi, possono via via disturbare seriamente il rapporto. Questo può avvenire malgrado la migliore buona volontà da parte della persona, che, magari, sta reprimendo un’ aggressività che non sottoscrive: per tenerla sotto controllo, infatti, deve isolare una parte di sé, sottraendola al contatto con l’ altro. Questa operazione può essere fatta in modo più o meno manifesto, ma molto difficilmente il partner non se ne renderà conto, e anche nel caso che sia stata eseguita con la più grande capacità di occultamento, rimarrà sempre la percezione a livello inconscio, che pur non potendo esprimersi con aperte recriminazioni, sarà comunque terreno per la produzione di sintomi compensatori. Insomma, il partner defraudato di una parte del proprio coniuge ha facilmente modo di proiettare in questa situazione tutte le sue insicurezze, e sia che possa attribuire apertamente la responsabilità all’ altro oppure no, entrerà, direttamente attraverso recriminazioni o indirettamente attraverso sintomi, in uno stato di risentimento che, vissuto come una punizione dal coniuge già impaurito della propria aggressività, produrrà ancora più paura e chiusura, instaurando una spirale di tensione e di allontanamento nella coppia. Quell’ aggressività che è paura mascherata (secondo il vecchio detto “la miglior difesa è l’ attacco”), porta a non prendere neanche in considerazione la possibilità di un rapporto molto ravvicinato, in quanto una situazione pacifica è già un grande ottenimento. Una situazione del genere, anche nel caso che non provochi un diretto ritirarsi difensivo del partner, sarà comunque probabilmente una delusione per il naufragare di tutti i tentativi di

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avvicinamento e, di conseguenza, un progressivo disinvestimento energetico nel rapporto. Da questo punto di vista sembra, insomma, che buona parte dei cosiddetti problemi sessuali possano essere considerati piuttosto problemi di gestione dell’ istanza territoriale, e come tali vadano affrontati nella pratica psicoterapeutica.

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5 Tecnica della psicoterapia 5 a. La psicoterapia della Gestalt, lo zero e il vuoto La storia dello zero è piuttosto sorprendente.284 Lo zero arriva in Europa molto tardi, addirittura nel tredicesimo secolo. È difficile immaginare che un concetto, per noi così normale, sia stato introdotto solo nel 1200, ma evidentemente prima si facevano i conti senza lo zero. Il concetto di zero trovò addirittura una fortissima opposizione da parte della Chiesa: all’ epoca il pensiero aristotelico era indiscutibile, e Aristotele era stato uno strenuo oppositore dell’ esistenza del vuoto. Il pensiero aristotelico, infatti, è empirico, e da un punto di vista dell’ esperienza lo zero non esiste: essendo “non esistenza”, è quindi non esperibilità. Prima dello zero sono in uso i numeri negativi, come indicatori della presenza di debiti:285 dato che lo zero è un’ astrazione, può trovare supporto solo attraverso un pensiero come quello platonico, che afferma l’ esistenza delle idee, cioè di realtà per definizione non esperibili. Ma lo zero c’ è o non c’ è, esiste o non esiste? È un numero come gli altri oppure no? In realtà, anche se, come numero, lo zero c’ è, non si possono fare con esso calcoli e operazioni come con gli altri numeri, dato che non si può dividere per zero: infatti la riprova delle divisioni è la moltiplicazione, e nessun numero moltiplicato per zero può dare un altro numero. Esempio: 9 : 3 = 3 riprova: 3 x 3 = 9 9 : zero = ? riprova: bisognerebbe trovare un numero che, moltiplicato per zero, dia 9, e questo non esiste, perché qualunque numero moltiplicato per zero dà zero. Quindi se lo zero è un numero, non è come tutti gli altri: si potrebbe dire che è un numero immaginario, se nel linguaggio matematico per “numero immaginario”286 non si intendesse normalmente la radice quadrata di –1. Anche lo zero è comunque, in un certo senso, un numero immaginario, dato che non può partecipare a tutte le operazioni. È un numero che serve solo in certe operazioni molto astratte, cioè è uno strumento della logica: la logica usa strani strumenti, anche strumenti che non esistono, eppure servono. Questo strumentario, inesistente ma utile, non serve solo alla matematica ma anche ad altro. Per esempio, oltre ai banchieri, lo zero è stato molto utile anche ai pittori e agli architetti del Rinascimento per la costruzione della prospettiva, che oggi è assolutamente ovvia ma che all’ epoca era sconosciuta. La prospettiva nasce con lo zero: all’ infinito infatti si riduce a un punto con zero dimensioni. Nei disegni prospettici, le linee dei piani degli edifici convergono verso lo stesso punto, che è allo stesso tempo lo zero e l’ infinito. Lo zero è lo strumento che permette il grande rinnovamento dell’ architettura e della pittura del Rinascimento. Nella filosofia entra solo dove il pensiero smette di spiegare: finché il pensiero spiega non c’ è spazio per lo zero e tutto è pieno di spiegazioni. Quando Kierkegaard afferma: “La vita non è una domanda che aspetta una risposta ma un’ esperienza che aspetta di essere vissuta”, lì lo zero ci precipita dentro: se la vita è un’ esperienza e non una domanda ci sono tanti angoli bui, parti sconosciute, con un livello zero di coscienza. Il pensiero dell’800 è un pensiero di “pieno” in cui piano piano, da Kierkegaard a Schopenhauer a Nietzsche, si fa largo il “vuoto”, per arrivare poi al ‘900, quando l’ esistenzialismo si afferma apertamente. L’ esistenzialismo non è un tessuto che copre tutto l’ orizzonte, non è un pensiero di soli “pieni”: ha “pieni” e “vuoti”, dove i pieni acquistano un senso dentro i vuoti, dentro le prospettive. Prospettiva è riconoscere che gli occhi vedono limitatamente al punto da cui guardano, e che vedono il movimento perché il vedere non è una operazione astratta, ma uno strumento che si è evoluto all’ interno degli organismi in relazione alla loro sopravvivenza: per sopravvivere si devono muovere, e il vedere implica il riconoscimento del movimento e della sua gestibilità. La prospettiva è una visione relativa che riconosce la sua relatività e la funzione della sua relatività, cioè la sopravvivenza. È una conoscenza del mondo che non si crede assoluta, ma è consapevolmente limitata e relazionata al sopravvivere.

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Fra una visione assoluta e una prospettica c’ è la stessa differenza che si ha passando, per esempio, da una visione geocentrica ad una visione eliocentrica, dove la terra è un pezzetto di pieno in mezzo a un immenso vuoto. La prospettiva implica, dunque, movimento, e implica prospettiva e movimento quella considerazione287 secondo la quale il problema per un essere vivente non è essere, ma è esistere, cioè essere nel tempo: per ciò non importa quel che si è, ma cosa si fa di quel che si è. Ci sono sistemi di pensiero che implicano lo zero, mentre altri non lo implicano. I sistemi che non lo implicano sono un po'"ingenui, ma quelli che fanno dello zero una certezza assoluta, paradossalmente, sono ancora più ingenui. “Quelli che credono che il mondo è reale sono come le vacche, ma quelli che credono che il mondo non è reale sono anche peggio”: Nagarjuna, uno degli organizzatori del pensiero buddista classico, affermava che niente “è”, perché qualunque cosa col tempo cambia.288 Ad esempio un fiore prima è fiore, poi appassisce e muore, si trasforma in terra e non è più fiore. L’ essere non c’ è, perché tutto diventa qualcos’ altro. C’ è, invece, l’ esistere, cioè il mondo è nel tempo e nello spazio, e lentamente si trasforma (quindi, in un certo senso, non è). Ma dire che non è reale è assurdo: impossibile dirlo quando un sasso ti cade sul piede! Lo zero è un concetto, non è una realtà concreta, ma è un concetto importantissimo per spiegare l’ esistenza: senza lo zero sarebbe difficile spiegare la trasformazione, che è caratteristica imprescindibile dell’ esistere. Torniamo all’ esempio del fiore. Un fiore prima è un fiore, ma poi si secca e si trasforma in spazzatura: come avviene la trasformazione? Attraverso l’ azzeramento graduale e parziale del suo essere. Quell’ equilibrio dinamico, che è il fiore, tende a disfarsi a causa dell’ entropia,289 mentre l’ organizzazione biologica prima, e quella della materia poi, spingono in senso contrario e producono sempre nuove forme, con il risultato di ciò che poi si chiama trasformazione. Lo zero non c’ è mai davvero, eppure è sempre presente come punto di tendenza. Anche se non esiste, è implicito in ogni trasformazione: per usarlo correttamente va però messo e poi tolto dall’ operazione. In realtà è attraverso l’ uso dello zero che nella pratica psicoterapeutica l’ esperienza si articola con il pensiero. Si tratta di una operazione che permette di esplorare aree psichiche difficilmente raggiungibili altrimenti, ed è una base fondamentale della tecnica della psicoterapia della Gestalt: può accadere, per esempio, che in una seduta si chieda alla persona cosa sente, e che la persona risponda “niente”. Se si usa lo zero nei propri processi mentali questo “niente” non è un “niente” ma qualcosa, rappresentato dal numero zero; se è qualcosa (anche se si chiama zero) allora si può chiedere” di che colore è questo niente? Ti è simpatico? Quanto è alto questo niente?” ecc. A questo punto non si ha più solo un nulla, ma magari un nulla rosso, simpatico e alto 3 metri... Ora lo zero si dimentica e ciò che resta è quel qualcosa alto 3 metri, rosso e simpatico. Nell’ esempio lo zero ha permesso di far esistere qualcosa che prima non esisteva, di entrare in rapporto con qualcosa che prima risultava inavvicinabile: l’ intervento avrebbe dovuto fermarsi al “niente” detto dal paziente, mentre con l’ uso dello zero può andare avanti. Nella pratica clinica usare o non usare lo zero implica delle forti differenze. Quando un paziente afferma di non sentire “niente”, resta solo l’ opzione di attribuirgi l’ opera di un meccanismo di difesa. Se, invece, attraverso il supporto concettuale dello zero si attribuiscono caratteristiche a questo niente, il risultato che si ottiene crea un’ enorme differenza per l’ elaborazione dell’ esperienza del paziente: l’ uso dello zero, in questo caso, permette di non dover interpretare il suo comportamento, e incidentalmente di non criticarlo. A proposito di questo c’ è un’ altra considerazione da aggiungere. Molti psicologi usano l’ interpretazione come se avesse valore teraputico assoluto: Winnicott sosteneva invece che questa serve solo per dare significato alle cose che si ripetono.290 Da questo punto di vista un terapeuta, quindi, non è tenuto a interpretare tutto in un paziente, ma solo ciò che si ripete: in caso contrario si vanifica il senso stesso dell’ interpretazione, la quale dovrebbe servire a sciogliere le coazioni, i comportamenti che restano uguali a se stessi malgrado il variare delle situazioni. Non serve interpretare qualunque cosa perché, escluso ciò che si ripete, che è meccanismo, il resto è esperienza, vita, una realtà cioè che fortunatamente non richiede l’ abolizione del caso per poter essere compresa. Il caso è appunto il livello zero del significato, il terreno dove fioriscono occasionalmente significato e senso. Ma se la vita non la si interpreta bisogna trovare allora altre vie di trasformazione, e lo zero è appunto l’ anima della prospettiva. È di grande importanza anche come riparo alla paranoia dell’ interpretazione, che interpreta le interpretazioni delle

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interpretazioni: lo zero permette di immaginare un mondo a macchie di presenze e assenze, qui c’ è qualcosa, qui non c’ è niente. Lo zero è ciò che permette al caso di esistere: il caso è infatti “il livello zero di significato”, e porta una visione del mondo che lascia spazi di manovra fra la presenza e l’ assenza, dove cioè possono esserci o non esserci relazioni fra persone o cose, concrete e astratte che siano. È quello che permette ogni movimento, perché ad es. ci muoviamo fisicamente in un vuoto riempito di aria, e ci si può muovere solo perché l’ aria si sposta e così si occupa il vuoto che ha lasciato. L’ aria è un riempimento morbido del vuoto: ci si può muovere, appunto, perché potenzialmente c’ è il vuoto. Mentre l’ inconscio freudiano tende a una significatività totalizzante, negli approcci fenomenologici esistenziali che si fondano sul pensiero di Brentano, l’ inconscio non si concepisce strutturato a tessuto fitto, né come una coscienza inconscia, ma piuttosto un luogo di pieni e vuoti, non coeso internamente: non si considera insomma come una subpersonalità oscura che trama dall’ ombra. In questa ottica non tutto risulta significativo nell’ esperienza umana, né dotato di senso. Senso e significato vanno a macchie e il vuoto dà respiro: letteralmente si può respirare perché si vuotano i polmoni e poi li si riempie. Le persone sono convinte, spesso, di dover diventare diverse da ciò che sono, di essere sostanzialmente sbagliate e dover diventare giuste, e molti consumano inutilmente anni nel perseguire questo scopo. In realtà il buon senso mostra come le persone sono quel che sono e non possono cambiare quel che sono: possono invece cambiare ciò che fanno e fare infinite cose diverse. Se cambiare l’ essere è impossibile, allora l’ improbabile (anche se molto difficile) diventa la strada praticabile:291 questo propone il pensiero esistenzialista, che usa lo zero come lo usano gli architetti, per creare la prospettiva. Per avere una prospettiva, una storia deve andare verso l’ infinito, e ci deve andare allo stesso tempo che va verso lo zero, cioè verso la sua fine. Ci sono storie affascinanti e altre no, e le seconde in genere non lo sono proprio perché mancano di prospettiva: le prime hanno una dinamica, danno la sensazione di “andare verso...”. Una storia è una serie di avvenimenti poggiati sul senso delle cose, sui bisogni, sulle emozioni... Dove si apre la prospettiva? Si apre se la storia supera se stessa, nel caso che, dopo la sua fine, la storia non ricominci daccapo. È conclusa, portata a zero, ed è allora che si apre verso infinite altre possibilità. Si apre, cioè, verso l’ infinito, quando arrivati in fondo niente è più come prima: una storia trascende se stessa quanto la sua fine vanifica tutta l’ esperienza, paradossalmente senza però vanificarla. Per esempio, la storia di Biancaneve si conclude con “vissero felici e contenti”: qui la storia supera se stessa, perché anche se i due si lasciassero o uno morisse, quell’ amore ormai è avvenuto, ha avuto senso e niente sarà più come prima. Il loro amore non sarà più quell’ illusione che era, perché ora si è concretizzato e inizia un’ altra storia. Oppure guardiamo l’ Odissea. Gli eventi che hanno costruito la storia, si vanificano nel momento in cui Ulisse è di nuovo a Itaca: qui tutte le sue avventure passate smettono di avere importanza, si vanificano emozionalmente, sono solo il ponte che ha portato al presente. Il punto zero della storia è il ritornare di Ulisse a casa, al punto di partenza, a una pacifica vita quotidiana dove svanisce l’ illusione che tutto ciò che ha passato sia importante. Allo stesso tempo la sua avventura resta importantissima nel ricordo, e come occasione in cui pollon d’ antropon iden astea kai noon egno.292 Una storia ha una prospettiva se si scopre che “non aveva importanza” ma che allo stesso tempo “ne è valsa la pena”, è affascinante quando trascende se stessa, quando vanifica ciò che è successo e i protagonisti, nell’ averla vissuta scoprono qualcosa che trascende le sue premesse: nel caso di Ulisse l’ aver conosciuto molte genti e le loro città. Uno scopo fondamentale della psicoterapia della Gestalt è appunto, aiutare i pazienti a vivere storie che trascendono se stesse, a dare insomma una dimensione prospettica alla loro vita, in modo che si portino dietro la sensazione che è valsa la pena viverla. Il fatto che zero e infinito coincidano è un paradosso, e il problema è che l’ essere umano normalmente resiste al paradosso: vorrebbe che le cose fossero ben definite, non ama che siano reali e irreali allo stesso tempo. Una particolarità nella pratica psicoterapeutica è che l’ aiuto psicologico risulta particolarmente funzionale quando si accetta che ciò che dicono i pazienti è importantissimo e contemporaneamente senza nessuna importanza. Se

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si pensa solamente che ciò che dicono non abbia importanza, si perde il contatto, ma se si pensa solo che sia importantissimo accade la stessa cosa. Bisogna riuscire a stare sul punto di confine: la prospettiva si apre quando ciò che la persona dice lo si considera sì importante, ma viene visto come in via di vanificazione, altrimenti si rischia di reificare il disagio e di patologizzare la situazione. Quando si accetta di dare a una persona un aiuto psicoterapeutico, bisogna cercare di vedere prospettive che la persona non vede da sola: quando sente di avere tutte le strade chiuse, se non si riesce a vedere le prospettive che si aprono dietro quelle strade che sembrano chiuse, non si può aiutare. Le prospettive non sono risposte, sono una proiezione nel futuro, e questo significa: “da qui al futuro”, e non: “il futuro senza qui”. Prescindere dal presente non sarebbe una proiezione nel futuro, ma uno spostamento nel futuro. La proiezione nel futuro è: “faccio questa azione con questo scopo”. Nella psicoterapia della Gestalt è essenziale la visuale prospettica, vedere cioè la persona in prospettiva e aiutarla a vedersi in questo modo. Vedersi in prospettiva è vedersi dinamicamente, cioè orientati verso scopi, perché la prospettiva è un’ illusione di movimento e il movimento richiede intenzione. Se non si ha almeno un’ illusione di moto, non si ha accesso al moto: l’ essere umano non si mette in moto se non ha una prospettiva, e deve essere una prospettiva vitale. Solo allora si muove e la sua energia lo sostiene. La prospettiva è illusoria, piena di variabili, ed è allo stesso tempo assolutamente reale. Quando si guarda lì, quel “lì” esiste e non esiste: esiste perché è la relazione contingente dei propri occhi con il mondo, non esiste perché si può cambiare la direzione degli occhi in qualunque momento. Permette di muoversi: non è che provoca il movimento, ma lo permette dandogli un orizzonte. È importantissimo insomma in un’ ottica clinica imparare a vedere le prospettive, che peraltro non stanno nelle cose del mondo, ma proprio negli occhi di chi guarda. Per guardare in maniera prospettiva sono essenziali lo zero e l’ infinito. Questi concetti, essendo incontrollabili sono ansiogeni: per evitare in genere l’ ansia si preferisce chiudere le proprie storie in uno spazio senza prospettiva, perché questo sembra dare più sicurezza. Pensare includendo lo zero porta fuori dai limiti della quotidianità, da quello che si crede normalmente che esista, da quello che si pensa essere il mondo: porta in un punto dove ognuno diventa artefice della sua storia. Questo è un luogo difficile, che richiede una presa di responsabilità, ma significa anche una concreta possibilità di libertà..., non libertà di fare tutto quello che si vuole, ma di provare ad andare per la propria strada! La libertà di una persona è quella di fare qualcosa di valore di ciò che le capita per destino. Il libro di Alice293 per esempio, è stato scritto da una bambina malata gravemente: nella sua breve vita è stata piena di allegria e comunicava gioia a amici e familiari. Questo è riuscita a fare della sua disgrazia: essere comunque felice e cercare di rendere felici le persone intorno. Ognuno può amministrare ciò che gli capita in infiniti modi: alcuni di niente fanno un tesoro, altri invece di molto fanno una maledizione. Ora, lo zero è nemico giurato dell’ affermazione che “niente è per caso”, un’ affermazione dove esiste solo il pieno e non il vuoto. Ma se non esistesse il caso si dovrebbe cercare un significato per tutto, e si scivolerebbe quindi nel delirio di riferimento, cioè nell’ interpretazione dell’ interpretazione. Se invece accettiamo la presenza dello zero, compare un vasto spazio che non significa niente, e se c’ è questo vuoto, quest’ assenza di significato e di senso, allora le storie possono avere una prospettiva, possono muoversi nell’ infinito in direzioni imprevedibili: altrimenti sono “murate” dentro il significato e il senso che dà loro il destino, e tutto quello che si può fare è solo interpretarle. Se esiste lo zero, il caso, una storia si struttura all’ interno del caos, la forma si appoggia sull’ informe, sul caso: la cosa che ha senso si appoggia su ciò che non ha senso, e senso e non senso, significato e non significato, possono coesistere senza elidersi a vicenda. Un problema è dunque che le storie sono vive solo se hanno una prospettiva, cioè se, vivendole, piano piano possiamo trascenderle. Possiamo dunque essere d’ aiuto ai nostri pazienti solo se riusciamo a vedere una possibilità di trascendenza nelle loro storie, cioè solo se in qualche modo, ai nostri occhi si aprono verso l’ infinito. L’ infinito, come lo zero, è una dimensione astratta. L’ astrazione spesso viene confusa con la spiritualità, ma non c’ entra davvero niente. L’ astratto è una realtà funzionale: i concetti (anche quello di astrazione) esistono (sul piano astratto), ma sono un prodotto degli esseri umani, che li hanno costruiti per una funzione. L’ astratto non è il piano dell’ esperienza concreta, ma non è neanche il piano spirituale: è il mondo platonico delle idee, dei concetti. Per

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molti secoli si è pensato che i concetti, essendo più perfetti della realtà concreta, fossero migliori, trascendenti: in realtà il concettuale coincide con il linguaggio descrittivo. Quando si cerca di essere precisi spiegando e descrivendo la propria esperienza, più ci si sforza e meno si riesce a farsi capire: i concetti non hanno vita propria, ma servono semplicemente come rimandi, e sul piano esperienziale sono assolutamente approssimativi. Evocare è invece strettamente congruo alla prospettiva: la funzione della prospettiva è sempre evocare, e serve al senso della vita o più semplicemente al senso della storia: la storia diventa più sensata se ha svariate prospettive. Se lo zero è un’ astrazione, il vuoto è invece una concretezza, nel senso che si può costruire e sperimentare: Torricelli inventò il barometro considerando l’ esistenza del vuoto un fatto reale, per esempio è ormai di uso comune la tecnica per conservare i cibi sotto vuoto. Come metafora poi è ben conosciuta nell’ esperienza psichica: ho la mente vuota, non mi viene niente da dire, ecc.. Il vuoto è necessario per qualunque processo creativo: senza uno spazio libero non c’ e posto per niente di nuovo, e il vuoto (fertile), come lo zero, è uno strumento essenziale per la tecnica della psicoterapia della Gestalt. 5 b. Il problema del contatto nella tecnica della psicoterapia della Gestalt: sedia vuota olismo e vipassana. Per contatto nella psicoterapia della Gestalt si intende una situazione di scambio: si dice che si è in contatto con qualcuno o con qualcosa quando fra i due poli in questione succede qualcosa. Nella Gestalt a orientamento funzionalista, sul piano teorico il concetto di contatto non viene ulteriormente esplicitato: il funzionamento ha contemporaneamente significato e senso, e la parola “contatto” allude senza specificare.294 Nell’ orientamento fenomenologico esistenziale invece, si pone necessariamente la domanda su che cos’ è il contatto, che significato e che senso ha. Certo, l’ implicito fondamentale della parola contatto è comunque il fatto che permette qualcosa: per esempio quando un interruttore fa contatto può passare la corrente, quando la sigaretta entra in contatto con la fiamma si può accendere, ecc. Se però trasportiamo la faccenda sul piano psichico, le cose si complicano: con entrare in contatto ci si riferisce a cosa? Che si intende dicendo che una persona entra in contatto con un’ altra? Toccare fisicamente è un esempio sufficiente di entrare in contatto? E se non c’ è contatto fisico, cos’ è che entra in contatto? Dire che è la frontiera dell´io che entra in contatto non è una risposta molto soddisfacente, dato che si tratta di un concetto molto astratto. I concetti si chiarisono quando si connettono con la teoria della conoscenza che sottendono: in un’ ottica costruttivista si può considerare contatto come equivalente a co- costruzione: se due persone co- costruiscono qualcosa sono in contatto, altrimenti no. In questo senso essere in contatto significa operare scambi in maniera tale da poterne riscontrare funzionalmente le tracce. In un’ ottica fenomenologica si può dire che l’ essere in contatto corrisponda al costituirsi del senso. Due persone sono in contatto quando la situazione acquista senso per loro, quando cioè si costituisce una Gestalt di cui fanno parte entrambe con le loro specifiche intenzioni, un insieme di cui si avverte la presenza e che non può esistere senza entrambi. Nella psicoterapia della Gestalt a orientamento costruttivista e fenomenologico esistenziale, contatto è una cocostruzione che ha senso, cioè che è percettibile sensorialmente oltre che pensabile concettualmente. Ci sono vari livelli di senso naturalmente, e così ci sono vari livelli di contatto, e se pragmaticamente si possono mettere tutti nel contenitore della stessa parola, in sostanza si tratta di cose diverse. Ci sono infatti contatti irrilevanti e contatti fondamentali: la differenza consiste in quello che si scambia nel contatto, nel senso che questo ha e nelle conseguenti implicazioni esistenziali, consiste cioè nella qualità dell’ interazione. Contatto nella psicoterapia della Gestalt a orientamento fenomenologico esistenziale implica qualità: agli effetti pratici per contatto si intende uno scambio dotato di senso e qualità, uno scambio cioè che riveste valore per la vita delle persone, e non valore in senso semplicemente quantitativo o astratto, ma in senso esperienziale. Uno scambio fra le intenzioni dei partecipanti. Ora, se l’ ottica pragmatica mette in primo luogo l’ attenzione su come avvicinare i due poli in gioco, per quella

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trascendentale, orientata appunto alla qualità, è particolarmente funzionale pensare in termini di distanza. Contatto infatti significa sufficiente vicinanza perché qualcosa succeda, ma allo stesso tempo sufficiente distanza perché qualcosa di consistente possa accadere. Per amare qualcuno bisogna stargli vicino, ma allo stesso tempo abbastanza lontano da poterlo vedere, altrimenti si tratta di semplice simbiosi, che è tutta un´altra cosa. Una distanza sufficiente, una distanza abitabile: abitare la distanza295 è una metafora che aiuta particolarmente a mettere l’ attenzione su quello che avviene fra i due poli. Un esempio evidente di abitare la distanza è il ballo: due persone fanno qualcosa insieme nello stesso spazio e hanno bisogno l’ una dell’ altra per farlo. Il ballo è una metafora densa del contatto fra due persone: la parola non descrive solamente l’ azione che viene fatta, ma evoca contemporaneamente un mondo intero di senso, di potenzialità. Contatto è dunque distanza abitata: ma quanta distanza richiede l’ abitabilità? Un concetto fondamentale nella psicoterapia della Gestalt è quello di confluenza: indica una interruzione esperienzialmente riconoscibile del contatto, che viene operata con la troppa vicinanza. Da qui risulta evidente come per essere in contatto bisogna essere perlomeno abbastanza distanti da essere due individui separati, con il loro specifico sentire. E non solo esserlo, ma anche volerlo essere: “contatto è apprezzare le differenze” si dice nella Gestalt. La confluenza è interruzione del contatto per troppa vicinanza, nel senso che non resta abbastanza spazio perché si possa riconoscere l’ intenzione dell’ interlocutore e si possa quindi ballare insieme: per farlo il minimo indispensabile è infatti che le due persone siano e si rendano conto di essere separate e autonome nelle intenzioni e nei movimenti. Da lì in poi la distanza (e la vicinanza) necessaria è relativa all´ampiezza di quello che si vuole realizzare, ed è evidentemente improbabile immaginare una regola, se non quella dell´ovvio: se non succede niente, o le persone non sono interessate al contatto, o la distanza è sbagliata. Quanto alla vicinanza necessaria, introiezione, deflessione, retroflessione e proiezione sono invece interruzioni per distanza: l’ altro è troppo lontano perché si possa fare qualcosa insieme.296 Con queste difese in atto, o per troppa vicinanza o per troppa lontananza l’ altro non è dialetizzabile, cioè non può prendere parte a un processo di sintesi: dire che la pratica gestaltica gira intorno al contatto, significa che la tecnica della psicoterapia della Gestalt funziona elicitando una distanza abitabile e l’ operazione di abitarla. La sedia vuota è lo strumento specifico per tutto questo: metaforizza infatti i due poli e supporta l’ abitare lo spazio in mezzo. Per abitare la distanza bisogna fare qualcosa, cioè “comportarsi”, e sono allora necessarie alcune considerazioni sul tema dei comportamenti. Da un punto di vista biologico i comportamenti sono sintesi di piccoli movimenti geneticamente ereditati, i quali di per sé stanno sotto il limen dell’ efficienza indirizzata a uno scopo. Le sintesi invece fanno capo alla conoscenza del mondo: la forma con cui si realizza l’ efficienza non è prestabilita, ed è culturalmente impregnata di tutte le specifiche esperienze del soggetto, delle percezioni, dei feedback, anche delle semplici informazioni di cui dispone. Un comportamento può essere aggraziato, grezzo, approssimativo, preciso, molto efficace, poco efficace, straordinario, brutale e così via: tutte queste caratteristiche sono la specifica costruzione delle persone stesse, pur poggiando evidentemente anche su specificità e inclinazioni ereditate. Le unità comportamentali si aggregano a loro volta in insiemi più vasti, gli atteggiamenti, che li modulano secondo i bisogni che lo scorrere del tempo impone alla persona. Ora, ogni comportamento è un equilibrio dinamico fra il suo contenuto e la sua forma: un equilibrio che non è il solo possibile, e se si riesce a scendere sotto l’ apparente compattezza del comportamento fino alle polarità che sottende si possono ricreare infinite altre unità comportamentali. Questo è quello che avviene nella “sedia vuota”: si scende dal comportamento problematico alle polarità sottostanti e si cerca una nuova composizione, più soddisfacente per la persona.297 In ognuna delle due posizioni polari, la persona è una persona, vale a dire con tutte le capacità, le incapacità, la forza, le debolezze, le fragilità che gli sono tipiche, e per entrare in contatto con l’ altro polo deve mettere insieme un atteggiamento che permetta l´incontro.

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Un atteggiamento è un’ invenzione e uno strumento: deve soddisfare i bisogni interni di chi lo adotta, e allo stesso tempo deve funzionare, cioè svolgere una funzione con un esito soddisfacente, dentro la situazione relazionale. “Essere in contatto” è avere un tipo di rapporto efficace, che abbia cioè un qualche effetto sugli interlocutori. È un rapporto che non lascia le cose come erano prima, è un rapporto che interpreta le intenzioni degli interlocutori, gli dà forma e vita. Sul piano politico questo richiede diplomazia, e si potrebbe dire che in genere è necessario tenere un atteggiamento diplomatico se si vuole trattare con qualcuno, anche se si tratta di se stessi. Un possibile modello di lavoro con la sedia vuota è il seguente: la seduta si svolge contemporaneamente su due piani differenti, uno creativo e uno organizzativo. a) Il piano creativo è la percezione stessa: percepire infatti è un’ operazione creativa, malgrado che a uno sguardo superficiale possa sembrare altrimenti. La percezione non è meccanica, non è cioè metaforizzabile attraverso l’ immagine della macchina fotografica o del registratore: percepire significa restituire qualcosa in analogia con quello che arriva ai sensi, cioè creare nel mondo esterno o almeno in quello interno, qualcosa che non c’ era prima. In un’ ottica olistica, si tratta inoltre di percepire la pregnanza, quello che è più della somma delle parti, e l’ intenzione dell’ interlocutore è appunto questo: percepirla, implica in primo luogo immaginarla. La complessità di queste creazioni dipende evidentemente da molti fattori, che vanno dal livello di attenzione della persona, alla sua capacità di fare libere associazioni, e soprattutto alla sua abilità creativa. Dall’ attenzione dipende infatti la quantità degli stimoli ricevuti, dalla libera associazione la ricchezza della restituzione e dall’ abilità creativa la sua qualità. Sia l’ attenzione, sia soprattutto l’ associazione libera richiedono tempo: percepire non si può fare frettolosamente, bisogna calarsi dentro l’ esperienza utilizzando il tempo necessario ed eventualmente chiedendolo, invitando cioè l’ interlocutore a un ritmo più lento di comunicazione. La libera associazione durante l´ascolto dell´altro richiede la cosiddetta attenzione fluttuante: si ascolta l’ altro e se stessi contemporaneamente, lasciando che il dentro e il fuori si incontrino e si sposino. È un lavoro vero e proprio, una operazione cioè a cui partecipa la coscienza e che ha bisogno di disciplina, non è che si produca spontaneamente. L’ abilità creativa è un mistero in gran parte insondabile: coltivarla permette comunque di espanderla, almeno entro certi limiti. b) Il piano organizzativo si potrebbe immaginare come guardare il paziente sullo sfondo di una carta geografica che descrive tre regioni, o fasi, attraverso cui il processo terapeutico si svolge. La prima fase (fase del maternage) va dall’ inizio della seduta, in qualunque forma si presenti, fino all’ evidenziamento di emozioni a cui la persona è interessata, e della situazione che le hanno determinate: fino a che cioè sia stato chiarito cosa è successo d’ importante (qui e ora o lì e allora), e che cosa ha sentito la persona. La seconda fase (fase della responsabilità) termina invece quando si sia appurato cosa sceglie la persona riguardo all’ intervento terapeutico, se cioè vuole far evolvere lo stato d’ animo o la situazione che l’ ha determinato, o se vuole qualcos´altro di gestibile nella seduta. In parole povere si tratta dell’ interiorizzazione del conflitto, quando cioè la persona si arrende a volere qualcosa da se stesso: è quello che in termini kleiniani si chiamerebbe il passaggio dalla fase schizoparanoide a quella depressiva. La terza fase (fase dell’ esperienza) consiste infine nell’ organizzazione di una situazione dove la persona possa prendere una decisione che la porti avanti nella direzione del desiderio espresso, che la aiuti cioè a trasformare il suo stato d’ animo o ad uscire da una situazione non soddisfacente, o a dare forma a una interazione finora non sperimentata. Il modo di strutturare l’ esperienza è appunto la sedia vuota, dove viene fatto sedere l’ interlocutore fantasma con il quale la persona entra in dialogo, con quello che si potrebbe chiamare un “distanziamento creativo”: il compito del terapeuta (oltre a quello di stare a sua volta in contatto col paziente) a questo punto è quello di supportare alternativamente i due interlocutori stando attento a che: 1) esprimano quello che sentono (non introiettino); 2) esprimano quello che vogliono uno dall’ altro (non deflettano);

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3) si ascoltino reciprocamente e si capiscano (non proiettino); 4) rispondano alla comunicazione dell’ altro (non retroflettano). Il dialogo va protratto a lungo, fino a che cioè si determini un cambiamento psicofisico nella persona, la quale se ne dichiari soddisfatta.298 Contrariamente a quanto alcuni gestaltisti credono, i personaggi in questione non sono lì per mettersi d’ accordo, o almeno, una volta messi d’ accordo sul gioco da giocare, sono lì per giocare una serie tendenzialmente infinita di mani, il cui fine non è una vittoria ma il giocare in sé. Un gioco infinito299 insomma, o il circolo ermeneutico (che e´un altro nome per la stessa cosa), quella circolazione di rimbalzi che non sono rimandi ma testimonianze di una partecipazione che si può concludere solo momentaneamente, come si conclude un gioco quando si va a dormire, per svegliarsi poi a un nuovo giorno e a nuovi giochi. La sedia vuota è insomma dichiaratamente luogo del circolo ermeneutico: interiorizzando il conflitto, mette in scena lo spazio abitabile e permette di vedere le operazioni che si svolgono in mezzo. Questa visibilità permette allo psicoterapeuta di intervenire richiamando l’ attenzione del paziente sul ballo che potrebbe (sempre che la persona lo voglia) avvenire. Ballare, giocare, o qualunque altra forma in cui il circolo ermeneutico si manifesti, richiede dunque distanza, spazio: spazio significa spazio vuoto, cioè vuoto. Si danno almeno due tipi di vuoto, quello che annulla, il vuoto sterile, e quello che genera, il vuoto fertile. Il termine vuoto fertile Perls lo mutua da S. Friedlander, ma il concetto è gia noto nel pensiero buddista, dove si indica con l’ espressione “l’ unione del vuoto con la chiarezza”, o “l’ unione del vuoto con l’ amore”. Il vuoto fertile, che nella cultura classica è metaforizzato dalla cornucopia, è un vuoto percorso appunto da un campo di forze che evoca continuamente e che allo stesso tempo struttura ciò che evoca: nella pratica psicoterapeutica si manifesta al momento in cui il paziente non ha più parole e cade nel silenzio. C’ è un bell’ esempio letterario a questo proposito: il romanzo “Il lamento di Portnoy”, di P. Roth,300 è un monologo che dura fino all’ ultima pagina, quando il protagonista dice che a quel punto non ha più niente da dire. Le ultime due righe del libro sono queste: ”ecco, ora forse possiamo cominciare” disse l’ analista. Il lavoro clinico incomincia realmente solo al momento in cui il paziente entra nel vuoto. Accompagnare il paziente nel vuoto è relativamente facile: basta per esempio richiamare la sua attenzione sul vissuto degli interlocutori e immediatamente ci arriva, dato che si può solo immaginare cosa passa nella mente degli altri, e per poter immaginare bisogna prima accorgersi che non si sa, cioè entrare nel vuoto mentale. L’ altro lato del problema è però la fertilità del vuoto. Il campo di forze che per eccellenza fertilizza il vuoto è l’ intenzione della persona. L’ intenzione entra nel mondo della psicologia all’ inizio del ‘900 con F. Brentano e non ne esce più, malgrado i molti tentativi di assassinarla commessi da svariate correnti di pensiero, sempre con lo scopo di togliere di mezzo una grave minaccia al potere della scienza, che è basato soprattutto sulla capacità di prevedere i risultati degli esperimenti. Aiutare la persona a fertilizzare il vuoto non è proprio facile: si tratta di richiamare l´attenzione sulle sue intenzioni, cioè su cosa vuole, e volere per gli adulti è in qualche modo tabù, “l’ erba voglio non cresce nemmeno nel giardino del Re”, dicevano in passato le madri ai figli per farli rinunciare a volere. Malgrado il lungo addestramento che le persone hanno a reprimere il proprio volere, questo resta comunque attivo, anche se nascosto nelle pieghe dell´anima, elusivo alle ricerche della coscenza. Per trovarlo ci vuole un´attenzione acuta: fertilizzare il vuoto è in realtà una pratica dell’ attenzione. È per disciplinare l´attenzione che nell’ addestramento alla meditazione si fissa la fiamma della candela: non perché la fiamma sia di per sé interessante, ma perché è la cosa più facile da fissare, dato che fa piccoli movimenti che tengono desta l’ attenzione e aiutano a tenerla li. Non è la fiamma il punto focale del processo, ma l´attenzione di chi guarda. Lo scopo dell’ esercizio infatti è diventare capaci di tenere l’ attenzione dove si vuole invece di subire i suoi movimenti inconsulti: l´attenzione normalmente saltella qua e là come un bambino irrequieto. Disciplinare l’ attenzione è essenziale per usare il vuoto come sorgente inesauribile, come è essenziale per qualunque altra operazione complicata: la scuola è un lungo addestramento a questo scopo.

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Ora, chiunque sia stato a scuola sa per esperienza quante volte gli occhi stiano sul libro e la mente altrove: a scuola, disciplinare l’ attenzione significa riportare con le buone o con le cattive la mente dove stanno gli occhi, rinunciando a qualunque altro interesse. Esiste però almeno un´alternativa. Freud inventò una terapia centrata sulla pratica delle libere associazioni, che è l’ operazione opposta: invece di chiamare la mente dove guardano gli occhi, si tratta di mandare gli occhi dove va spontaneamente la mente. Si dice infatti: osserva cosa ti passa per la mente, guarda cosa pensi, cosa immagini, cosa senti. Anche questa è una disciplina con le sue difficoltà, dato che spesso la persona non vuol sapere cosa gli passa davvero per la mente, ma è molto diversa dall’ altra, e non richiede di mettere in secondo piano la propria specifica intenzione. Ora, la fenomenologia, con Husserl introduce nel mondo filosofico un concetto che in realtà è una pratica, l’ epoché: il soggetto percipiente, che tradizionalmente è considerato neutro ed esterno all’ operazione, qui diventa teatro di avvenimenti interni, il cui esito permette o meno l’ avvenire della percezione. L’ epoché è sospensione del giudizio (del pensiero): se la persona riesce a sospenderlo, la percezione, o piuttosto quella parte della percezione che è il “fenomeno secondario”, come lo chiama Brentano,301 si manifesta, in caso contrario no. Ma se non giudica (non pensa), la persona allora cosa fa? Se sul piano filosofico la risposta è complicata, sul piano neurologico non lo è affatto: si tratta dello spostamento dell´attenzione dall’ emisfero sinistro del cervello a quello destro, che psicologicamente parlando significa passare da una predominanza dell’ attività digitale della mente su quella analogica alla situazione inversa. L´epochè permette la percezione pura, senza riserve mentali: la percezione istintiva del mondo, come ce l´avrebbe un animale. Questa percezione non è solo una operazione meccanica, che si limita a ricalcare come un registratore quello che arriva ai sensi dal mondo esterno, ma lascia anche che si formi intorno al ricalco l’ alone di associazioni uniche e irripetibili prodotte appunto dall’ attività analogica della mente. In questo modo ogni percezione è, come mostra bene Proust,302 una vera e propria opera d’ arte, molto lontana da un’ operazione ripetitiva e risolvibile quantitativamente: è un modo di conoscere il mondo attraverso il senso invece che attraverso il significato. Questa conoscenza implica insieme alla percezione la restituzione (per lo meno a se stessi) del percepito, e in questo senso diventa opera, invenzione, dato che ogni percezione è diversa da un´altra, e richiede una specifica restituzione con una specifica forma. Restituire la percezione in senso fenomenologico equivale a dipingere, fare poesie, cantare al mondo, che allora ci viene incontro, e così viene incontro chi siede sulla sedia vuota se si riesce a percepirlo senza giudizio e a comunicargli la propria percezione, ed è questo che significa sentire nella psicoterapia della Gestalt. È piuttosto interessante come questo non sia sostanzialmente diverso dell’ antica pratica del vipassana, di tradizione indo- buddista: osservare se stessi, quello che accade dentro di noi, è il nucleo di questa pratica e richiede lo stesso tipo di atteggiamento. Si tratta di accorgersi infatti di avvenimenti che per lo più non hanno nome proprio, e che sono evocabili solo attraverso metafore: sento come se . . . ecc. Le metafore si costruiscono con le immagini che arrivano appunto per via associativa. Già qui c’ è una forte vicinanza fra la fenomenologia dell’ epochè e il vipassana: però il punto fondamentale di convergenza è la visione olistica. Se per olismo si intende il punto di vista per cui l’ insieme trascende la somma delle parti, per visione olistica bisogna quindi intendere la visione dell’ insieme invece che delle parti. Se l’ insieme infatti è più della somma delle parti, vanamente se ne descriverebbero le parti per renderlo visibile: la più accurata delle descrizioni porterebbe solo a un dettagliamento della somma delle parti e mai all’ insieme. La visione olistica consiste nel guardare direttamente l’ insieme, lasciando sfuocate le parti: ciò significa vedere l´interlocutore come sempre trascendente le sue parti. L’ insieme è il succo, il distillato, la quintessenza dell´osservato: è il fenomeno secondario, nella sua natura composita e pregnante, e anche l’ essere nel tempo secondo Heidegger,303 un essere che è avvenimento e valore e non mera categoria linguisticamente necessaria. Essere nel tempo è specifico degli insiemi, entità dinamiche uniche e irripetibili (per l’ irripetibilità delle contingenze), opere d’ arte che continuano a formarsi e a scomparire nel mondo interno come in quello esterno: sono questi i “fenomeni” a cui la fenomenologia specialmente rivolge la sua attenzione.

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Il punto di vista fenomenologico implica anche necessariamente l’ intenzione dell’ osservante all’ interno dell’ operazione dell’ osservare, e intenzione implica scelta all’ interno di una gerarchia di valori: senza riferirsi a una teoria della percezione, anche il vipassana chiama ad “accorgersi”, a rendersi conto nell’ osservare se stessi, di qualsiasi cosa l’ osservante si accorga: non dando una direzione alla ricerca, questa pratica si affida alla natura della mente, che naturalmente vede più in là di quello che c’ è,304 nel senso che ha naturalmente una inclinazione olistica e sceglie secondo libero arbitrio. Scopo dichiarato del vipassana è osservare l’ osservante, rendersi conto del suo essere fra realtà e irrealtà: scopo dichiarato della fenomenologia è percepire l’ essere nel tempo, non pensarlo come astrazione: percepirlo e viverlo esistenzialmente. Si potrebbe dire che lo scopo è comunque passare dall’ uso della categoria di essere come annichilimento dell’ esperienza, a trasformare il pensiero stesso in esperienza vissuta. Senza questo atteggiamento la sedia vuota si ridurrebbe a un gioco di società. Essere nel tempo comporta nascere e morire, e nell´impermanenza di ogni cosa scegliere e seguire quello che si è scelto responsabilmente come valore, per scoprire poi con l´esperienza nuovi punti di vista e nuove scale di valore: capita per esempio che per molto tempo si consideri importantissimo un amore o un odio, per poi rendersi conto che guardando il panorama della vita da un punto di vista più ampio risulta solo una illusione, passata nella mente come i riflessi del mondo passano sulla superficie dello specchio. La tecnica della sedia vuota trova sostegno in entrambi i punti di vista: per la fenomenologia è una restituzione in parole dell´incontro con se stessi, un circolo ermeneutico che avviene tra sé e sé: dal punto di vista del vipassana è un modo di accorgersi delle proprie reazioni a quello che passa nel mondo interno, e alla fine, di lasciar tornare l’ esperienza nel vuoto da cui proviene. La sedia vuota è strumento psicoterapeutico nella psicoterapia della Gestalt in quanto paradigma del contatto come distanza che deve essere abitata: permette di vedere e quindi di maneggiare con consapevolezza quello che la persona farebbe spontaneamente se non fosse in difficoltá. Qui il paziente può essere accompagnato nel vuoto e iniziato dal terapeuta all´esperienza del contatto e della creazione: se invece di perdersi in un vuoto sterile scopre la ricchezza del vuoto fertile, la sua relazione con la vita può alleggerirsi notevolmente. 5 c. La sedia vuota e la gestione delle emozioni Se si immagina metaforicamente la personalità come la fiamma del fuoco, il nucleo più piccolo e più giallo, che è la parte più calda, rappresenta il nucleo infantile, con emozioni meno integrate ma molto energetiche: un nucleo che dà alla persona la sua più profonda vitalità, ma che è anche difficile da gestire, come è stata difficile da gestire la persona durante la sua infanzia. Sarebbe insomma il se stesso che è stato da bambino, con aperte quelle vie di contrattazione e di scambio che i genitori sono stati capaci di aprire, e con tutto il resto della personalità più o meno selvaggio e intrattabile. La parte più estesa della fiamma rappresenta invece la parte adulta della personalità, più riflessiva e lungimirante: il rapporto fra queste due parti è spesso emozionalmente sovraccarico e per questo poco maneggevole Agli effetti pratici, la gestibilità emozionale di questo (come del resto di qualunque altro rapporto) si basa fondamentalmente sulla capacità di trasformazione della paura e del dolore in rassicurazione e consolazione o rabbia, a seconda delle necessità del momento: Rassicurazione rabbia consolazione Paura dolore La rabbia, essendo l’ adattamento fisico al combattimento, è necessaria quando c’ è da lottare, altrimenti diventa un impedimento, e sono invece soluzioni adatte rassicurazione e consolazione. Ora, è evidente l’ importanza dell’ aggressività, ma è anche fondamentale che la persona riesca a sviluppare la funzione rassicurativa e quella consolatoria, che sono almeno in parte prodotti dell’ educazione, e che non sono efficaci dove non sono state adeguatamente coltivate nella vita familiare: se non si impara come si fa, non si riesce a rassicurarsi né a consolarsi, e allora o si rimane prigionieri del dolore e della paura, o la rabbia deve fare

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da pass- partout per tutte le situazioni, e la relazione con se stessi diventa particolarmente difficile. Curiosamente, mentre il dolore ha pieno diritto di cittadinanza e di espressione nella pratica gestaltica, la paura molto meno: è raro vedere un terapeuta incoraggiare in un paziente l’ espressione della paura, invitarlo a dettagliarla negli effetti fisici e nella valutazione del peso e dell’ effetto in generale che fa su di lui e chiedergli quali possibili aiuti sarebbe disposto a offrirsi per sopportarla meglio. La paura, come tutte le emozioni, è una esperienza psicofisica, dipende dalla presenza nel sangue dei neuromediatori che “fanno” l’ emozione: quelli possono cambiare quantitativamente in tempo breve, e se si sta attenti si nota, e si fa l’ esperienza della diminuzione della paura. Scopire cosa la fa diminuire fa parte del processo di rassicurazione, ed è una prassi ben conosciuta per il dolore, ma non praticata abbastanza per quanto riguarda la paura. Una causa plausibile è probabilmente l’ inveterata abitudine di tutti, terapeuti compresi, di gestire la paura negandola, visto che la paura fa paura, e si ha l’ impressione che più ci se ne accorge e più paura si ha. Tornando all’ immagine della fiamma e all’ idea del nucleo infantile parzialmente ingestibile, o almeno con tutti i vizi di gestibilità che la persona ha avuto da bambino nel rapporto con i genitori (bizze, non ascolto, rifiuto, chiusura, tirannia, mancanza di fiducia, braccio di ferro, ipersensibilità, idiosincrasie varie, eccetera), si può dire insomma che ognuno si trova continuamente a interagire col mondo avendo un bambino del genere a carico, che quando non collabora viene trascinato con la forza della parte adulta, come a volte le mamme strascicano i figli riluttanti per la strada. Ora, obbligare un bambino recalcitrante a un’ attività semplice come lo spostamento nello spazio non è veramente un problema, ma se si immagina che l’ attività in questione sia per esempio un esame all’ università, o anche semplicemente una festa da ballo (quando il bambino di cui sopra sia per esempio timido e impacciato), fargli fare quello che non vuole diventa tutta un’ altra questione. La difficoltà è maggiore quanto più sintonia fra la parte adulta e la parte infantile richiede la complessità della situazione: con la sedia vuota ci si può inserire in queste distonie305 e lavorare per stabilire vie di comunicazione fra le parti della personalità, che permettano ai personaggi in questione di conoscersi negli specifici bisogni e scopi, per arrivare a una collaborazione nel processo di invenzione di movimenti sintonici, nel rispetto delle differenze e delle idiosincrasie, che raggiunga quelle armonie di alterità che sono metaforicamente parlando i passi di danza. Questo tipo di intervento306 si potrebbe chiamare ballando con il proprio bambino interno. Ora, il contesto dell’ intervento, oltre alla storia che il paziente presenta nella seduta individuale, può essere anche appunto la situazione di gruppo, dove incontra le sue difficoltà di comunicazione, e dunque si trova a inventare i passi di danza nel processo che potremo chiamare ballando con l’ altro. Si può allora procedere così: considerato che l’ interlocutore dà l’ opportunità alla persona di muovere insieme passi di danza, quando questo si rivela troppo difficile intervenire proponendo il ballo con il bambino interno, che in caso di successo con tutta probabilità aprirà la strada all’ inventare i passi anche per il ballo con l’ altro. Non che ballare con l’ altro sia la cosa veramente importante e che ballare con il proprio bambino interno sia necessario solo come terapia, è solo che biologicamente siamo attrezzati per privilegiare il rapporto con il mondo esterno, per ovvie ragioni di sopravvivenza, e quindi siamo più vitalmente motivati: direi piuttosto che il fatto che le difficoltà col mondo esterno obblighino a occuparsi di quello interno sia una circostanza fortunata, che permette agli esseri umani una delle cose più difficili da realizzare naturalmente, occuparsi cioè direttamente di se stessi. La sedia vuota permette di distendere questa operazione nello spazio e nel tempo, e aiuta a cercare forme nel rapporto con se stessi, che generalmente collassa in una adesione che non lascia spazio di movimento. Per quanto riguarda la difficoltà di gestione delle emozioni, nel rapporto con il mondo interno non si incontra solo l’ opposizione con impulsi che vanno in altre direzioni, ma anche quella dei tabù,307 cioè di impedimenti culturalmente o geneticamente308 determinati. Se impulsi contrastanti possono negoziare i loro contenuti sulla sedia vuota, i tabù appaiono meno congrui a questo modo di procedere, dato che qui si tratta comunque di arrendersi a una inevitabilità. Ci si può però arrendere con le buone o con le cattive, e l’ esperienza insegna che con le buone funziona meglio. A questo scopo è importante capire la logica di un divieto, e la sedia vuota permette di darsene una ragione: parlando con se stessi ci si può rendere conto infatti quanto per esempio il tabù dell’ incesto sia importante, se si considera che vivere una vita sessuale con qualcuno del clan, cioè con qualcuno con cui da sempre si è abituati

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ad avere contatto, è ovviamente più facile ma meno eccitante che realizzarla con un estraneo. Per riuscire in un’ impresa del genere bisogna prendere il coraggio di avvicinare qualcuno non conosciuto, che può anche rivelarsi un nemico, superare le barriere della diffidenza e stabilire un contatto a rischio,309 entrando in questo modo nel grande mondo che si estende al di là del ristretto orizzonte del proprio clan.310 Inoltre, le modalità di rapporto che si possono avere con gli altri, che corrispondono fondamentalmente a quattro posizioni gerarchicamente differenziate, inferiorità, superiorità, uguaglianza e complementarità (nella relazione sessuale), quando non sono intercambiabili assicurano una specie di porto franco di ruolo, cioè la possibilità di vivere fino in fondo una posizione senza preoccuparsi di compromettere la chance di vivere le altre, dato che sono escluse a priori. Avendo una posizione filiale con qualcuno, se c’ è un divieto di incesto è possibile manifestarsi e farsi conoscere anche nelle aree che la necessità di mantenere una tensione sessuale non permetterebbe di scoprire. Quanto questo sia importante per lo sviluppo si può capire pensando che l’ io si forma attraverso l’ autoconoscenza che acquista nell’ esperienza: dove l’ io non si sperimenta non acquista “le parole per dirlo”,311 secondo l’ espressione di Marie Cardinal, e resta mancante di una parte. Il lavoro sulla sedia vuota aiuta la differenziazione fra queste posizioni, attraverso lo sperimentare il contrasto interno fra vari sentimenti e il rispetto, che con l’ aiuto del terapeuta, si impara ad avere per ogni istanza. Da un punto di vista etologico è chiaro che in una specie territoriale come quella umana, dove la prole convive con i genitori anche dopo la maturità sessuale, la proibizione all’ incesto è un fattore importantissimo per evitare pericolosi scontri endofamiliari e conseguenti disgregazioni del clan. Funziona perseguitando ogni trasgressione con il senso di colpa: nella mitologia greca il senso di colpa era impersonato dalle Erinni, le terribili Furie, dalle quali non c’ era scampo per tutta la vita, ed è per questo che gli impulsi trasgressivi tendono a scaricarsi nei sogni, dove la persecuzione finisce di solito al massimo all’ alba. Se finisce la persecuzione, non finisce però il senso di colpa, che sta in agguato dientro ogni angolo, minacciando la persona e impedendogli di fare operazioni meno che accettabili. Si può lavorare con il senso di colpa con la tecnica della sedia vuota istituendo un tribunale, in cui la persona è via via avvocato dell’ accusa, avvocato della difesa, giudice e imputato: dare voce a ognuno di questi personaggi permette di raggiungere un giudizio equo, o perlomeno accettabile dalla persona, la quale alla fine è il suo stesso giudice, e di arrivare a chiudere la Gestalt. Dal racconto di una paziente: Quando ero fuori casa, avevo sempre difficoltà a comunicare con familiari e parenti: non avevo voglia di telefonare, non avevo proprio voglia di sentirli. Per questo non telefonavo. Loro ci restavano male, e quando tornavo, o anche quando chiamavo in ritardo, mi rimproveravano. La prospettiva di essere rimproverata mi produceva ancora più resistenza a telefonare. D’ altra parte, se non telefonavo mi sentivo in colpa per essere in debito con loro, per essere egoista. Nella seduta con il tribunale, mi accusavo di non avere considerazione per persone che mi volevano bene, e mi difendevo dicendo che non pensavo che fossero preoccupate per me, che non sentivano la mia mancanza e che neanche io sentivo la loro, e quindi non c’ era ragione di telefonare: se l’ avessi fatto sarebbe stata una falsità con me e con loro. L’ accusa insisteva dicendo che non si trattava di ragione o torto, di falsità o di verità, ma del fatto che persone care soffrivano a causa mia. La conclusione del processo fu che dovevo scontare una pena per questo: con voglia di farlo o senza voglia avrei dovuto telefonare a casa, anche ritenendo che non fosse necessario, e questo mi avrebbe liberato della colpa della mancanza di attenzione per persone care. A farlo senza voglia ero disponibile: quello che mi costava tanto era di obbligarmi ad avere un desiderio che non avevo, e il senso di colpa riguardava soprattutto questo. Questa esperienza mi ha permesso in seguito di avere meno difficoltà nei rapporti affettivi. Sempre con la sedia vuota in questo approccio si conduce anche la supervisione. A questo proposito però, bisogna intendersi sul termine: se supervedere significhi vedere da un punto di vista superiore, cosa che implica come il supervisore debba ritenersi un superiore gerarchico, oppure ci si distacchi dal significato etimologico della

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parola e si intenda per supervisione l’ aiutare la persona a guardarsi, e a sperimentare un rapporto con se stesso mentre conduce una interazione terapeutica con un’ altra persona. In quest’ ultimo caso evidentemente, da parte del supervisore non c’ è posto per consigli o dichiarazioni di principio, che interferirebbero sui processi di riflessione e sulle decisioni, responsabili ma necessariamente libere, del terapeuta in supervisione rispetto alle modalità di conduzione della sua professione. L’ approccio fenomenologico esistenziale, non implicando modelli di essere umano, non permette una logica di superiorità, per cui per la supervisione in questo caso è comunque congrua la seconda ipotesi. Il problema è dunque cosa si vuole supervedere, e come farlo senza porre il proprio intervento al di sopra del punto di vista della persona supervisionata. Ora, in una seduta si può distinguere due parti, la struttura e gli avvenimenti contingenti: se non vogliamo interferire con lo stile personale dello psicoterapeuta, la supervisione bisogna che sia orientata alla struttura della seduta, cioè a quella parte indispensabile per rimanere coerenti con il background teorico della psicoterapia in questione. Gli avvenimenti contingenti infatti non sono in linea di massima quelli che distinguono il modello dell’ intervento: troviamo per esempio libere associazioni dovunque, o espressione delle emozioni, o racconti del proprio passato. Modelli diversi di intervento utilizzano però in modo diverso questi elementi, ed è quindi sulla specificità dell’ utilizzo che bisogna che verta la supervisione. Nella PTG a indirizzo fenomenologico esistenziale, embricati in varie maniere, sono di primaria importanza: 1 - l’ interiorizzazione del conflitto, quello che si esegue formalmente attraverso l’ uso della sedia vuota, ma che può essere condotto anche senza supporto formale; 2 - l’ espressione del proprio mondo interno, distinta dal parlare del proprio mondo interno; 3 - il rivolgersi sempre all’ intelocutore e mai parlare di, cioè la detriangolazione; 4 - il prendersi la responsabilità delle proprie intenzioni (non c’ è vivente senza intenzioni); 5 - il rispondere responsabilmente alle intenzioni dell’ interlocutore, confermandolo o confermandolo, ma senza disconfermarlo; 6 - il rispetto di quella che Brentano chiamava la teoria del riferimento intenzionale, confermata dalla teoria degli istinti dimostrata da Lorenz: non c’ è emozione senza un oggetto specifico (reale o immaginato) di quella emozione. 7 - trattandosi di un approccio olistico, non bisogna però dimenticare che il punto veramente importante qui è, a partire da tutte queste componenti, elicitare un insieme: per raggiungere un nuovo insieme di senso, non sarebbe infatti sufficiente eseguire meccanicamente queste operazioni. Lo strumento per questo è la relazione personale fra terapeuta e paziente: qui l’ interiorizzazione del conflitto non è solo accorgersi che si vuole qualcosa da se stessi, ma anche includere il terapeuta in questa ammissione. Il terapeuta come essere umano, non come strumento tecnico, e quindi qualcuno che ha le sue intenzioni, e non solo punti di vista tecnici. La posizione del terapeuta è alquanto delicata: deve avere le sue intenzioni e non deve interferire con quelle del paziente. In genere, il modo di risolvere il dilemma consiste nel trincerarsi dietro desideri generici e ben supportati dalla teoria: certo è meglio che niente, ma non è l’ optimum. Sarebbe infatti meglio che il terapeuta avesse preferenze specifiche riguardo all’ operato del paziente, ma non pretendesse che venissero soddisfatte: sapere che l’ interlocutore è interessato è in genere d’ aiuto alla condivisione del mondo interno, e se poi non ci si deve adattare ai suoi desideri, allora diventa una presenza davvero interessante. Nella PTG a orientamento fenomenologico esistenziale, la supervisione dovrà vertere dunque su questi punti, ma non con una disamina meccanica, e soprattutto senza una correzione scolastica, dell’ operato: il terapeuta in supervisione dovrà essere accompagnato in una esperienza che gli permetta di riflettere su se stesso all’ opera e di trarre conclusioni a questo proposito sia sul piano del sentire che su quello del pensare. Nella logica di impostare una esperienza utile a questo scopo, una strada percorribile è quella di chiedere al terapeuta in supervisione di mettersi nei panni del paziente con cui è in difficoltà e di condurre poi una simulata in cui il supervisore lavora con il personaggio in questione.

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Mettendosi nei panni del suo paziente difficile, il terapeuta metterà in scena momenti di empasse relazionale sperimentandoli dalla parte dell’ altro, e potrà in questo modo viverne gli impliciti esistenziali: si potrà rendere conto allora come per esempio possa essere difficile rispondere alle sue domande, o doloroso prendere in considerazione certi punti di vista. Allo stesso tempo però, vedendo la situazione con gli occhi del suo paziente, sarà in grado di intravedere possibilità che non aveva preso in considerazione, e riuscirà a capire la situazione con una vivezza particolare, con una visione per così dire tridimensionale dell’ interlocutore. Il supervisore a questo punto è libero di condurre la seduta come gli pare, in quanto non sta proponendo un modello giusto di intervento, ma solo l’ esperienza di quello che prova il paziente quando il terapeuta si comporta in quel modo: è l’ esperienza personale del terapeuta, anche se sta impersonando il suo paziente, e questa è sempre molto significativa. Da parte del supervisore non si tratta insomma di fargli vedere come si fa, ma di offrirgli la possibilità di sperimentare cosa proverebbe il suo paziente se lui si comportasse in quella maniera, lasciando a lui la scelta sull’ uso di questa esperienza. Il terapeuta rimane libero di assumere modalità di lavoro ed escamotages tecnici del supervisore nell’ ottica di una loro funzionalità sperimentata personalmente, e non raccomandata dall’ alto. I punti di cui sopra vengono quindi messi in atto nella seduta, e il terapeuta nei panni del paziente sperimenta l’ effetto della loro applicazione nella specificità dell’ empasse da lui messo in scena, e l’ eventuale efficacia nell’ impresa di supportare insiemi di senso necessari alla storia del paziente e congrui alle sue richieste. Il temenos in cui vengono a cottura questi nuovi insiemi di senso è il rapporto personale del paziente con il terapeuta: la funzionalità di questo forno dipende da vari fattori, ma prima di tutto dal contatto. Il paziente deve “toccare” psichicamente il terapeuta perché questo avvenga, e il terapeuta deve quindi rendersi toccabile: a questo proposito si parla in genere di trasparenza, cioè di lasciar vedere al paziente che cosa prova nello specifico delle interazioni con lui. È evidente quanto sia delicata la situazione: gli esseri umani provano continuamente molte cose diverse, e non sempre congrue alla situazione: il supervisore dovrebbe essere particolarmente rigoroso nell’ essere trasparente e allo stesso tempo congruo, non mettendo in mezzo stati d’ animo che non riguardano la specifica situazione con il paziente. Si tratta di una situazione non paritaria, e quindi necessita di certe cautele: i pazienti stanno ai terapeuti come i figli stanno ai genitori, e si può dire in linea di massima che con i pazienti non si può fare e dire niente di quello che non si potrebbe fare e dire con i figli. Quando il supervisore esercita una cauta trasparenza, questo permette al terapeuta di apprezzarne l’ efficacia e anche l’ importanza della cautela, in quanto può toccare con mano gli abissi che si aprono dovunque sul cammino, e la necessità di un procedere con prudenza. La trasparenza dell’ interlocutore permette di sperimentare il miracolo del contatto, il contatto cioè delle intenzioni, a conferma dell’ opinione di Buber che lo riteneva la via fondamentale per la trascendenza. 5 d. Trasparenza e confrontazione nella psicoterapia della Gestalt. Per trasparenza nella psicoterapia della Gestalt sarebbe congruo intendere un comportamento che lascia vedere, non solo intravedere, quello che c’ è dietro, cioè gli impulsi che lo motivano e gli scopi a cui è indirizzato. Lasciar vedere infatti significa anche permettere al paziente di poter decidere di non voler avere più niente a che fare con quel terapeuta, avendolo conosciuto in modo chiaro e trasparente. Bisogna considerare che il setting terapeutico non è una situazione qualsiasi, nel senso che sottende per lo meno due elementi specifici: 1) il paziente ha delle aspettative che il terapeuta implicitamente accetta, per lo meno in parte, e a cui deve far fronte, se non si vuole qualificare semplicemente come truffatore; 2) il paziente paga per un servizio, che certo è da definire, ma che non può non esserci, sempre se il terapeuta non vuole qualificarsi come truffatore. Quali siano le aspettative accettate e quale sia il servizio fornito certamente dipende dal taglio della psicoterapia, e non deve essere pedissequamente esplicitato a ogni paziente, ma certo deve essere a disposizione di chi voglia

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richiedere spiegazioni. Ora, nel termine “psicoterapia” è implicito il senso del servizio che il terapeuta offre: un aiuto alla persona per la gestione della sua vita. Aiuto implica difficoltà, e la difficoltà in questione è comunque quella di assumere la propria esperienza, qualunque si ritengano le ragioni che la causano. Allora, la psicoterapia dovrebbe essere un aiuto a integrare l’ esperienza, e il terapeuta qualcuno che aiuta a questo. Il senso comune dice che un’ esperienza è difficile da integrare quando è pesante, dolorosa o pericolosa: fatica, dolore e paura, direttamente o indirettamente, sono quindi gli ostacoli principali da gestire. Se accettiamo questo, di conseguenza bisogna concludere che il terapeuta quando accetta un cliente fa con lui un contratto non scritto in cui implica di avere qualcosa da offrire per aiutarlo nella gestione della fatica, del dolore e della paura, e certamente implica che non lo prende in terapia per procurargli ulteriori disagi con l’ esercizio della propria prepotenza. Per cosa paga il paziente? Non certo per la qualità del prodotto (anche i cattivi terapeuti mangiano), ma come per qualunque professione, per la forza lavoro del terapeuta. E qual è la forza lavoro del terapeuta? La sua attenzione, e la sua intenzione. Il paziente paga perché il terapeuta faccia attenzione a lui invece che ai suoi propri affari, come farebbe se non stesse lavorando, e lo faccia con l’ intenzione di fare qualcosa che lo aiuti. Ci sono ampie fluttuazioni all’ interno di ogni corrente di pensiero, e ancora di più quando c’ è di mezzo la pratica, e quindi non si può dire cosa è vero e cosa no: in regime democratico ognuno pensa ciò che vuole. Si può però schierarsi, e fare dichiarazioni che evidenziano la posizione di una persona e distinguono alleanze e contrapposizioni riguardo al concetto di aiuto. Si tratta per questo di definire quale aiuto si intende fornire al paziente, quale sua aspettativa si ritenga legittima e quale no. Una voce chiara e generalmente accettata in contesto gestaltico è quella di Buber,312 che dichiara la necessità di riconoscere l’ interlocutore come un tu, e di non trattarlo come una cosa. Le parole di Buber sono molto suggestive, e forse proprio questo permette interpretazioni vaghe. Kant fu più chiaro a questo proposito, e formulò un’ analoga proposizione dicendo che bisogna trattare l’ interlocutore sempre come un fine e mai come un mezzo, un mezzo per esempio per soddisfare i propri desideri.313 Se si tratta il paziente come un fine, cioè come qualcuno dotato del diritto di scegliere e di seguire la sua via, e non come un mezzo, per esempio per dimostrare le capacità del terapeuta, la trasparenza richiede di esplicitargli se si è disponibili a aiutarlo in quello che chiede, o se l’ aiuto che si è disposti a fornire è altro, e di lasciare al paziente la scelta se fare o no l’ esperienza che gli viene proposta. Richiede di comunicargli la propria posizione, e di non trascinarlo senza avvertirlo in esperienze che magari finiranno per aumentare le difficoltà per esempio intrinseche al suo carattere. L’ ignoranza del terapeuta a questo proposito ovviamente non è considerabile una scusante valida. In questo senso la trasparenza è un dovere dunque, implicito nel contratto: ed è anche un diritto, oppure no? E qui siamo ai diritti del terapeuta, argomento importante e poco trattato. Che diritti ha il terapeuta? Meno del paziente, perché una parte dello scambio fra i due consiste nella parcella: il denaro è energia indifferenziata, di cui il terapeuta ha bisogno come mezzo di sussistenza. Mentre il paziente ha il diritto di aspettarsi di essere trattato come un tu, il terapeuta è con il suo operare che deve riuscire a farsi trattare come un tu dal paziente: nell’ ottica della psicoterapia della Gestalt questo è il lavoro per cui è pagato. Farsi trattare come un tu richiede che il paziente si comporti da persona che distingue un tu da una cosa: per questo è necessario avere una dignità, e non è quindi lasciando avvilire il paziente che si otterrà che si comporti dignitosamente, e che, ponendosi come interlocutore responsabile, riesca nell’ operazione terapeutica. Nella misura del possibile bisogna che il terapeuta adopri le proprie risorse per non lasciare che il paziente affoghi nella palude del disprezzo. Trattare e farsi trattare come un tu certo significa confrontarsi, ma confrontarsi significa mettersi di fronte, farsi

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vedere, non come qualcuno sembra credere, sfidare l’ interlocutore: a meno che non si abbia tanta paura del contatto che sfidare l’ interlocutore e cercare di spaventarlo sia l’ unica maniera di sopportarne il confronto. Nemmeno si tratta del diritto di imporre la propria presenza al paziente, che avendo pagato ha il diritto di non dare proprio nessuna attenzione al terapeuta. Ma allora che diritti ha il terapeuta? Come il paziente, ha il diritto di ritirarsi dalla relazione e di smettere di incontrare l’ altro, se il lavoro gli è troppo gravoso, o troppo frustrante. Confrontarsi significa offrirsi, ma come sappiamo nella Gestalt vige il buon senso: non si offre un piatto pesante a chi ha il mal di stomaco, e ugualmente non si offre la propria presenza in terapia se non nella misura che presumibilmente sia digeribile per l’ interlocutore. L’ equivoco nasce dall’ uso assoluto dei termini: lasciar trasparire non significa lasciar trasparire tutto, tutto non è calcolabile col metro umano. E se non è tutto si tratta di scegliere, e il parametro dovrà pur essere la congruenza alla situazione: in una situazione terapeutica bisognerà scegliere quello che è più consono a questa. Cosa fa bene al paziente? Come ha detto Kohut,314 la psicologia è un campo definito dall’ empatia: quello che fa bene al paziente va capito per via empatica, cioè mettendosi nei suoi panni. Mettendosi nei panni del paziente si capisce subito una verità fondamentale: la frustrazione non fa bene, è semplicemente inevitabile, date le limitazioni della realtà e quindi anche del terapeuta (di tempo, di capacità, di amore, ecc.). Che più è limitato più è frustrante. Un terapeuta molto frustrante è molto limitato: non di rado è semplicemente stupido. Sempre Kohut parla dell’ importanza di riconoscersi nel feedback dell’ interlocutore: è importante per il paziente potersi riconoscere, non necessariamente in modo gratificante, ma certo in modo da poter utilizzare l’ immagine che gli viene restituita. Un’ immagine dispregiativa non può giustificarsi fregiandosi del titolo di verità (essendo la verità multiforme, almeno al di fuori da contesti integralisti), e difficilmente sarà utilizzabile da parte del paziente se non in un’ ottica autoterroristica, che è appunto quella da cui proviene culturalmente, e che la psicoterapia avrebbe la pretesa di migliorare. Si tratta di nutrire dunque la fame del paziente, restituendo soprattutto le immagini di cui ha bisogno per integrare un repertorio linguistico e gestuale sufficiente a gestire la sua vita relazionale, che può essere infinitamente variabile ma che è comunque ancorata alle necessità biologiche dell’ essere umano. Sempre per via empatica si scopre subito che al paziente fa bene fare l’ esperienza di essere interessante per l’ interlocutore: un terapeuta non dovrebbe accettare come paziente una persona che non è capace di trovare interessante. Al limite sarebbe un caso in cui si potrebbe configurare il reato di truffa. L’ esperienza insegna poi che comunicare è più difficile di agire: e si capisce bene, dato che comunicando, anche se si trova una soddisfazione emotiva, non si raggiunge il fine pulsionale, non si raggiungono cioè gli oggetti del desiderio. E allora dove si trova l’ energia per comunicare? La comunicazione, sprovvista di un fine pulsionale, non può essere che un atto di amore. Amore non è certo un termine scientifico, ma neanche la Gestalt si arrampica sugli specchi della scientificità: il segreto di Pulcinella è che tutta l’ operazione psicoterapeutica si regge sull’ amore, sulla benevolenza. La compassione, come si dice nella tradizione buddista. I bambini imparano da chi amano diceva Maria Montessori,315 e anche i grandi naturalmente. E non si ama i propri torturatori. Li si invidia a volte, li si vuole, ci si è molto attaccati, li si copia, ma fortunatamente non li si ama: si amano le persone che miracolosamente e per misteriose ragioni ci amano, e da questi si impara a trascendere il dolore e la paura che la vita comporta. Quali siano le aspettative accettate e quale sia il servizio fornito certamente dipende dal taglio della psicoterapia, e non deve essere pedissequamente esplicitato a ogni paziente, ma certo deve essere a disposizione di chi voglia richiedere spiegazioni. Ora, nel termine “psicoterapia” è implicito il senso del servizio che il terapeuta offre: un aiuto alla persona per la gestione della sua vita. Aiuto implica difficoltà, e la difficoltà in questione è comunque quella di assumere la

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propria esperienza, qualunque si ritengano le ragioni che la causano. Allora, la psicoterapia dovrebbe essere un aiuto a integrare l’ esperienza, e il terapeuta qualcuno che aiuta a questo. Il senso comune dice che un’ esperienza è difficile da integrare quando è pesante, dolorosa o pericolosa: fatica, dolore e paura, direttamente o indirettamente, sono quindi gli ostacoli principali da gestire. Se accettiamo questo, di conseguenza bisogna concludere che il terapeuta quando accetta un cliente fa con lui un contratto non scritto in cui implica di avere qualcosa da offrire per aiutarlo nella gestione della fatica, del dolore e della paura, e certamente implica che non lo prende in terapia per procurargli ulteriori disagi con l’ esercizio della propria prepotenza. Per cosa paga il paziente? Non certo per la qualità del prodotto (anche i cattivi terapeuti mangiano), ma come per qualunque professione, per la forza lavoro del terapeuta. E qual è la forza lavoro del terapeuta? La sua attenzione, e la sua intenzione. Il paziente paga perché il terapeuta faccia attenzione a lui invece che ai suoi propri affari, come farebbe se non stesse lavorando, e lo faccia con l’ intenzione di fare qualcosa che lo aiuti. Ci sono ampie fluttuazioni all’ interno di ogni corrente di pensiero, e ancora di più quando c’ è di mezzo la pratica, e quindi non si può dire cosa è vero e cosa no: in regime democratico ognuno pensa ciò che vuole. Si può però schierarsi, e fare dichiarazioni che evidenziano la posizione di una persona e distinguono alleanze e contrapposizioni riguardo al concetto di aiuto. Si tratta per questo di definire quale aiuto si intende fornire al paziente, quale sua aspettativa si ritenga legittima e quale no. Una voce chiara e generalmente accettata in contesto gestaltico è quella di Buber,312 che dichiara la necessità di riconoscere l’ interlocutore come un tu, e di non trattarlo come una cosa. Le parole di Buber sono molto suggestive, e forse proprio questo permette interpretazioni vaghe. Kant fu più chiaro a questo proposito, e formulò un’ analoga proposizione dicendo che bisogna trattare l’ interlocutore sempre come un fine e mai come un mezzo, un mezzo per esempio per soddisfare i propri desideri.313 Se si tratta il paziente come un fine, cioè come qualcuno dotato del diritto di scegliere e di seguire la sua via, e non come un mezzo, per esempio per dimostrare le capacità del terapeuta, la trasparenza richiede di esplicitargli se si è disponibili a aiutarlo in quello che chiede, o se l’ aiuto che si è disposti a fornire è altro, e di lasciare al paziente la scelta se fare o no l’ esperienza che gli viene proposta. Richiede di comunicargli la propria posizione, e di non trascinarlo senza avvertirlo in esperienze che magari finiranno per aumentare le difficoltà per esempio intrinseche al suo carattere. L’ ignoranza del terapeuta a questo proposito ovviamente non è considerabile una scusante valida. In questo senso la trasparenza è un dovere dunque, implicito nel contratto: ed è anche un diritto, oppure no? E qui siamo ai diritti del terapeuta, argomento importante e poco trattato. Che diritti ha il terapeuta? Meno del paziente, perché una parte dello scambio fra i due consiste nella parcella: il denaro è energia indifferenziata, di cui il terapeuta ha bisogno come mezzo di sussistenza. Mentre il paziente ha il diritto di aspettarsi di essere trattato come un tu, il terapeuta è con il suo operare che deve riuscire a farsi trattare come un tu dal paziente: nell’ ottica della psicoterapia della Gestalt questo è il lavoro per cui è pagato. Farsi trattare come un tu richiede che il paziente si comporti da persona che distingue un tu da una cosa: per questo è necessario avere una dignità, e non è quindi lasciando avvilire il paziente che si otterrà che si comporti dignitosamente, e che, ponendosi come interlocutore responsabile, riesca nell’ operazione terapeutica. Nella misura del possibile bisogna che il terapeuta adopri le proprie risorse per non lasciare che il paziente affoghi nella palude del disprezzo. Trattare e farsi trattare come un tu certo significa confrontarsi, ma confrontarsi significa mettersi di fronte, farsi vedere, non come qualcuno sembra credere, sfidare l’ interlocutore: a meno che non si abbia tanta paura del contatto che sfidare l’ interlocutore e cercare di spaventarlo sia l’ unica maniera di sopportarne il confronto. Nemmeno si tratta del diritto di imporre la propria presenza al paziente, che avendo pagato ha il diritto di non dare

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proprio nessuna attenzione al terapeuta. Ma allora che diritti ha il terapeuta? Come il paziente, ha il diritto di ritirarsi dalla relazione e di smettere di incontrare l’ altro, se il lavoro gli è troppo gravoso, o troppo frustrante. Confrontarsi significa offrirsi, ma come sappiamo nella Gestalt vige il buon senso: non si offre un piatto pesante a chi ha il mal di stomaco, e ugualmente non si offre la propria presenza in terapia se non nella misura che presumibilmente sia digeribile per l’ interlocutore. L’ equivoco nasce dall’ uso assoluto dei termini: lasciar trasparire non significa lasciar trasparire tutto, tutto non è calcolabile col metro umano. E se non è tutto si tratta di scegliere, e il parametro dovrà pur essere la congruenza alla situazione: in una situazione terapeutica bisognerà scegliere quello che è più consono a questa. Cosa fa bene al paziente? Come ha detto Kohut,314 la psicologia è un campo definito dall’ empatia: quello che fa bene al paziente va capito per via empatica, cioè mettendosi nei suoi panni. Mettendosi nei panni del paziente si capisce subito una verità fondamentale: la frustrazione non fa bene, è semplicemente inevitabile, date le limitazioni della realtà e quindi anche del terapeuta (di tempo, di capacità, di amore, ecc.). Che più è limitato più è frustrante. Un terapeuta molto frustrante è molto limitato: non di rado è semplicemente stupido. Sempre Kohut parla dell’ importanza di riconoscersi nel feedback dell’ interlocutore: è importante per il paziente potersi riconoscere, non necessariamente in modo gratificante, ma certo in modo da poter utilizzare l’ immagine che gli viene restituita. Un’ immagine dispregiativa non può giustificarsi fregiandosi del titolo di verità (essendo la verità multiforme, almeno al di fuori da contesti integralisti), e difficilmente sarà utilizzabile da parte del paziente se non in un’ ottica autoterroristica, che è appunto quella da cui proviene culturalmente, e che la psicoterapia avrebbe la pretesa di migliorare. Si tratta di nutrire dunque la fame del paziente, restituendo soprattutto le immagini di cui ha bisogno per integrare un repertorio linguistico e gestuale sufficiente a gestire la sua vita relazionale, che può essere infinitamente variabile ma che è comunque ancorata alle necessità biologiche dell’ essere umano. Sempre per via empatica si scopre subito che al paziente fa bene fare l’ esperienza di essere interessante per l’ interlocutore: un terapeuta non dovrebbe accettare come paziente una persona che non è capace di trovare interessante. Al limite sarebbe un caso in cui si potrebbe configurare il reato di truffa. L’ esperienza insegna poi che comunicare è più difficile di agire: e si capisce bene, dato che comunicando, anche se si trova una soddisfazione emotiva, non si raggiunge il fine pulsionale, non si raggiungono cioè gli oggetti del desiderio. E allora dove si trova l’ energia per comunicare? La comunicazione, sprovvista di un fine pulsionale, non può essere che un atto di amore. Amore non è certo un termine scientifico, ma neanche la Gestalt si arrampica sugli specchi della scientificità: il segreto di Pulcinella è che tutta l’ operazione psicoterapeutica si regge sull’ amore, sulla benevolenza. La compassione, come si dice nella tradizione buddista. I bambini imparano da chi amano diceva Maria Montessori,315 e anche i grandi naturalmente. E non si ama i propri torturatori. Li si invidia a volte, li si vuole, ci si è molto attaccati, li si copia, ma fortunatamente non li si ama: si amano le persone che miracolosamente e per misteriose ragioni ci amano, e da questi si impara a trascendere il dolore e la paura che la vita comporta. 2) automanipolazione emotiva: che si potrebbero vedere come autoinduzioni di stati d’ animo gratificanti attraverso la messa in scena di situazioni: a) erotiche, b) sadomasochiste, c) di soccorso all’ altro, d) di ammirazione (guru da una parte, figlio/ a prediletto dall’ altra), e che in sostanza non sono altro che modi di approfittare della situazione per compensare le proprie carenze esistenziali.

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Dal punto di vista gestaltico si tratta di situazioni dove la persona amplifica delle potenzialità interazionali a scapito di altre magari più pressanti ma in qualche modo scomode: sono operazioni mentalmente molto poco igieniche, che come minimo disturbano la comunicazione, ma che possono anche avere conseguenze gravi. A meccanismi più lontani dalla consapevolezza ma molto meno problematici sono invece imputabilili 3) reazioni emotive a personaggi contenitori di proiezioni congrue e contingenti al processo di crescita: proiezioni cioè di speciali capacità di approvazione e di apprezzamento che sono connesse con il naturale bisogno di stare in rapporto con una figura genitoriale positiva, che viene in un primo tempo sopravvalutata e poi gradualmente ridimensionata. Questa sopravvalutazione di una figura accettante è un livello leggero di transfert: nel processo terapeutico la presenza dell’ aspettativa transferenziale di una comprensione particolarmente profonda, come in genere gli eventi di una vita normale non permettono, cioè appunto la proiezione sull’ analista di un’ immagine genitoriale veramente adeguata, è una realtà funzionale e comunque inevitabile. La presenza di questa aspettativa infatti fa sì che l’ esporre ed esporsi del paziente davanti all’ analista sia caricato di una intensità emotiva come quella del bambino che giocando da solo sotto gli occhi della madre aspetta e riceve da lei (quando va bene) quel feedback di riconoscimento che secondo l’ opinione di Winnicott gli permette di investire di significato l’ attività esplorativa, facilitandogli con questo l’ integrazione delle capacità creative.318 Queste considerazioni valgono anche per il transfert dell’ analista, che proietta sul paziente un’ immagine filiale, verso la quale gli esseri umani possiedono quella disponibilità indifferenziata che permette loro appunto di accudire ai figli, i quali all’ inizio sarebbero in realtà dei perfetti estranei: senza questo investimento che tinge affettivamente il rapporto, il processo terapeutico sarebbe probabilmente destinato a naufragare, dato che i bambini (e gli esseri umani in generale) imparano soltanto da chi amano, e dato che comunque per venire su passabilmente sani si ha bisogno di una madre “good enough”,319 secondo la ben nota espressione di Winnicott. Capita dunque del tutto normalmente, come afferma Harold Searles,320 che i pazienti finiscano per essere visti dall’ analista anche sotto un profilo sentimentale, come un padre che si dicesse entusiasticamente a proposito della propria figliola “se non fosse mia figlia me la sposerei!“ Anche l’ aspetto negativo di questo livello di transfert, dalla proiezione sull’ analista di un’ immagine non abbastanza accettante, al paziente visto come figlio frustrante che si rifiuta di crescere e di gratificare le aspettative genitoriali, quando non è assunto come istanza moralizzatrice, può instradare tramite l’ identificazione con l’ altro verso la scoperta delle sue caratteristiche, facilitando quindi l’ esito positivo della terapia. Nel caso delle reazioni emozionali a proiezioni contingenti al processo di crescita, la parziale assenza di contatto si sovrappone al tema della relazione d’ aiuto: paziente e terapeuta non hanno un rapporto, e quindi un contatto, alla pari. Il terapeuta infatti è più vicino al mondo interno del paziente di quanto il paziente lo sia a quello del terapeuta, come i genitori sono più vicini al mondo interno dei figli che viceversa: ogni relazione d’ aiuto è in realtà una relazione paragenitoriale. Si tratta di un assenza di contatto quindi congrua alla relazione stessa, che si identifica in fondo con il tabù del coinvolgimento pulsionale fra (para) genitori e (para) figli. Bisogna tenere presente un aspetto importante di questo tabù per quanto riguarda la crescita psichica: evitando il coinvolgimento pulsionale (territorialità e sesso), si evita anche che l’ apprezzamento si quantifichi, cosa che avviene nello scontro e nella scelta del partner. Se queste sono eventualità vietate, i figli non dovranno mai confrontarsi con la misura pratica dell’ apprezzamento dei genitori, e potranno beneficiare di un nucleo fantasmatico di apprezzamento incondizionato che è la base essenziale per quell’ atteggiamento possibilista che permette poi la sperimentazione. I problemi più grossi si incontrano invece nelle 4) reazioni emotive a personaggi contenitori di proiezioni stabili:

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che sono le situazioni più lontane dalla coscienza e più coercitive per il comportamento. Si tratta infatti di I) - reazioni emotive a figure dell’ infanzia proiettate nel presente; II) - reazioni emotive a persone utilizzate come sostituti di parti mancanti di sé (oggetti- Sé);321 III) - reazioni emotive congrue a tipologie di interazioni assimilate nell’ infanzia e vissute come l’ unica opzione possibile; IV) - reazioni emotive a proiezioni identificative; vale a dire i livelli profondi del transfert.322 Se guardiamo dal punto di vista gestaltico, possiamo descrivere questi fenomeni come consistenti mancanze di contatto: I) - per quanto per esempio situazioni e persone si possano assomigliare, le differenze saranno sempre più rilevanti delle somiglianze, e limitarsi a notare e vivere queste ultime significa perdersi una bella fetta di realtà; II) - vivere poi l’ interlocutore come sostituzione di una parte mancante, è in flagrante contrasto con l’ imperativo categorico kantiano di considerare gli altri sempre come un fine e mai come un mezzo, per non ridurre l’ interlocutore a mera funzione; III) - la fissità dei modelli di interazione la si può chiaramente considerare come una consistente mancanza di contatto, dato che restringe il campo d’ esperienza vitale della persona; IV) - la sterilità poi di certe interazioni dipende da una vera e propria mancanza d’ interlocutore, quando la persona è totalmente sprovvista di motivazioni personali e sembra esistere solo in funzione dell’ identificazione con l’ altro. 5) Reazioni emotive al transfert dell’ altro (controtransfert): Il transfert provoca nella persona a cui è diretto una reazione emotiva specifica, il cosiddetto controtransfert, attraverso un meccanismo simile all’ induzione ipnotica. Una persona che sia messa infatti in una data situazione (che accetta), sviluppa, come ben sanno gli attori, almeno l’ ombra del vissuto emotivo che il suo ruolo comporta: se non si rende conto che l’ emozione dipende dalla situazione, magari perché si tratta di una transazione passata attraverso comunicazioni non verbali, la persona può sposare acriticamente la situazione in cui è implicata. Accorgersi delle dimensioni controtrasferenziali di certi vissuti emotivi è essenziale da una parte per non venire trascinati nelle storie che l’ altro inconsciamente mette in scena: dall’ altra, a una osservazione attenta il proprio stato d’ animo può rivelare sempre per via controtransferenziale lampi di intuizione profonda riguardo alla situazione in corso. Per definizione dunque tranfert e controtranfert sono complementari. Per capirne la meccanica ci si può riferire per esempio all’ esperienza della psicoterapia relazionale, che mette in luce come un determinato ruolo tenda a indurre risposte complementari o simmetriche, ma comunque specifiche, e difficilmente è evitabile, se non disponendo di un alto livello di differenziazione emozionale. D’ altra parte, se prendiamo come modello metapsicologico di riferimento la teoria della relazione oggettuale di Otto Kernberg, dove una parte essenziale nel processo di sviluppo dell’ Io consiste appunto nell’ identificarsi in ruoli, i quali sono complementari fra loro,323 appare chiaro che il porsi per esempio in un ruolo filiale tende necessariamente a indurre nell’ altro un ruolo paterno. Anche nella teorizzazione di Goodman, dove il sé si realizza al momento del contatto,324 l’ atteggiamento della persona è inevitabilmente influenzato dall’ atteggiamento dell’ interlocutore: il “contact boundary” non può quindi prescindere dalle immagini proiettate dall’ altro, e allora in definitiva al transfert non può non corrispondere un’ emozione controtransferenziale. Il tema delle proiezioni, dal punto di vista gestaltico richiede comunque qualche spiegazione sui problemi relativi al contatto. Possiamo per esempio guardare la situazione da questo punto di vista: immaginiamo che il contatto sia lo stato entropicamente325 più basso, e che il non contatto sia invece l’ invenzione biologica. Se consideriamo che l’ io si sviluppa attraverso l’ assunzione di informazioni, che con il continuo aumento lo costringono a continue riorganizzazioni tali da metterlo in grado di gestire livelli maggiori di conflittualità interna, appare chiaro come un

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meccanismo di filtro delle informazioni sia indispensabile per dosarne l’ afflusso in relazione alla tolleranza delle strutture, in modo da evitare destabilizzazioni a cui l’ io non può al momento far fronte. Essere capaci di interrompere l’ afflusso di percezioni sia dall’ esterno che dall’ interno assomiglia parecchio a mettere giù il telefono, cioè appunto a interrompere il contatto. Si tratta quindi di un meccanismo difensivo vero e proprio, che essendo di per sé indispensabile per la sopravvivenza psichica, diventa patologico per eccesso di uso, proprio perché, evitando l’ immissione di informazioni destabilizzanti, impedisce il normale processo di sviluppo dell’ organizzazione dell’ io, e mantiene sì la persona coesa, ma a un livello in cui non è capace di gestire situazioni oltre un certo grado di complessità.326 Questa ottica del problema del contatto permette fra l’ altro una comprensione immediata del meccanismo del delirio, che appare come una costruzione ragionevole su presupposti irragionevoli, cioè non aderenti alla realtà. Se consideriamo infatti l’ aderenza alla realtà come fondata su: 1) la percezione di dati; 2) l’ elaborazione razionale e intuitiva dei medesimi; possiamo capire come la sottrazione di dati modifichi sensibilmente i risultati di questo processo. Se quindi si è fortemente motivati a ottenere uno specifico risultato, si tratta solo di eliminare quei dati che porterebbero a conclusioni differenti: insomma è un po'’ come truccare un bilancio. I deliri in sostanza da questo punto di vista appaiono estremizzazioni di un fenomeno inerente al funzionamento della mente, e patologico solo per la sua disfunzionalità, dato il costo, cioè l’ enorme dispendio di energia per tenere coeso il Sé (in senso kohutiano), rispetto a quella che rimane disponibile per la vita pulsionale. Attraverso la metafora delle due facce della stessa medaglia si può ricucire abbastanza la distanza teorica fra ottica fenomenologica e ottica metapsicologica:327 il modello metapsicologico che comunque meglio si presta a conciliarsi con l’ approccio gestaltico è la psicologia del Sé,328 che con la sua lettura del narcisismo come contrapposizione polare alla pulsionalità piuttosto che come fenomeno in sé patologico, permette una interpretazione metapsicologica calzante e senza forzature delle “polarities”, individuate dai Polster come caratteristiche costanti della psiche,329 e dà ragione di essere (sempre in sede metapsicologica) alla tecnica della sedia vuota. Il concetto del Sé come espressione di una perpetua dialettica fra il polo narcisistico e quello pulsionale permette poi una prospettiva di sviluppo della personalità senza limiti e senza mete prestabilite, che ben si accorda con l’ ottica fenomenologico esistenziale del pensiero gestaltico, dove la creatività non ha altri limiti se non quelli che l’ ovvio gli impone. 5 f. Il lavoro in gruppo nella psicoterapia della Gestalt Anche se è evidente intuitivamente, non è facile descrivere nei particolari la differenza fra essere in un rapporto di tipo psicoterapeutico con una persona sola o con un gruppo, data la grande quantità di variabili in gioco. Restringendo l’ attenzione agli elementi fondamentali su cui si appoggia la tecnica della psicoterapia della Gestalt, si può dire che nella seduta individuale il paziente è in rapporto con un solo interlocutore, abbastanza stabile emozionalmente, che lo aiuta intenzionalmente a gestire le sue difficoltà relazionali, mentre nell’ incontro di gruppo sono presenti altre persone, che dovendosi occupare ognuna delle proprie specifiche difficoltà, nel migliore dei casi risultano imprevedibili nei movimenti, e mettono quindi gli interlocutori in situazioni di ogni genere. Se da una parte questo complica la faccenda, dato che il setting non ha più la stabilità in cui di solito si conducono le operazioni psicoterapeutiche, dall’ altra obbliga la persona a prendere contatto con aree del proprio mondo interiore che, potendo, eviterebbe il più possibile per la difficoltà di gestirle. Da questo punto di vista la difficoltà si trasforma allora in risorsa, una volta superata la difficoltà tecnica della gestione di un setting instabile. Si potrebbe obbiettare che le stesse difficoltà prima o poi si presentano comunque, anche nel setting individuale: questo è vero solo se si tiene conto, come nell’ approccio freudiano, delle difficoltà strutturali,330 che sono limitate, mentre se si pensa, come nella psicoterapia della Gestalt, in termini di difficoltà esistenziali, campo molto più

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vasto, non si può immaginare che, anche se sono importanti, necessariamente si presentino da sole. Possono rimanere inevase per un tempo indefinito molte pratiche, anche se per la persona nel suo intero potrebbero essere urgenti. Il principio dell’ emergenza dei bisogni riguarda infatti quelli dell’ organismo biologico, e non si configura per quelli della personalità in quanto pregnanza: si può contare che si presentino spontaneamente all’ attenzione i bisogni geneticamente assegnati allo specifico organismo, ma non si può sperare che il trascendente prenda forma naturalmente. Se l’ individuo non è messo alla prova può probabilmente passare tutta la sua vita senza avere sentore delle proprie e delle altrui potenzialità. Le potenzialità esistenziali sono il reciproco delle difficoltà esistenziali: le difficoltà elicitano la resilienza,331 l’ apertura mentale della persona e la vastità della sua esperienza. Da un punto di vista fenomenologico esistenziale, la ricchezza di una persona è la sua esperienza, e questo dipende fondamentalmente da quanta parte di mondo gli si è offerta durante la sua vita. Si sa che i bambini sottostimolati non si sviluppano adeguatamente, ma in realtà questo accade anche agli adulti, che soffrono anche loro della sottostimolazione, e possono per questo stagnare in vite sterili dibattendosi in problemi insolubili di piccolissimo cabotaggio. Un gruppo di psicoterapia permette alla persona di incontrare l’ altro nella sua diversità, e non in funzione di iniziatore all’ esperienza, come è con lo psicoterapeuta, ma come esperienza in sé: l’ altro cioè non promette stabilità emozionale, non è lì per aiutare, ma è variabile potenzialmente infinita che riconosce e si riconosce, sviluppando così il proprio stile di vita in una logica funzionale nel senso del valore e a nient’ altro, a parte la propria sopravvivenza. A proposito dell’ esperienza, abitano nella psicoterapia della Gestalt due punti di vista parecchio discordanti: – uno è che qualunque esperienza nutre e arricchisce la persona; – l’ altro è che la persona integra solo quelle esperienze che non sono troppo distanti dai confini del suo io: le altre passano e vanno, o magari lasciano anche danni. Riferendosi a questo secondo orientamento, meno radicale e più ragionevole, la terapia in gruppo nella psicoterapia della Gestalt si può considerare consigliabile quando rappresenti un’ opzione percorribile per il paziente, quando cioè egli sia in grado di affrontare l’ instabilità del setting con una probabile (a giudizio ovviamente del terapeuta) apertura piuttosto che con una chiusura difensiva. Nel caso invece che l’ instabilità del setting presumibilmente (sempre a giudizio del terapeuta) intensifichi le reazioni difensive del paziente, il rapporto individuale ha il grande vantaggio che si adatta al fronte d’ onda del contatto così come si presenta momento per momento, e il terapeuta può accompagnare il paziente nelle sue “variazioni cromatiche” amplificando quelle che tendono a scomparire e mettendo la sordina a quelle che tendono a prevaricare il resto, in modo da aiutare la persona a riconoscere e a padroneggiare il proprio stile comportamentale. Se la seduta è individuale infatti il setting può rimanere abbastanza stabile da permettere allo psicoterapeuta di aiutare il paziente a esperire e utilizzare le proprie emozioni come ponte relazionale: il terapeuta si adatta all’ intensità e alle forme impiegate dal paziente e lo aiuta a rimodellarle in funzione di una maggiore sensatezza dell’ esperienza. La psicoterapia in gruppo richiede insomma alcuni escamotages tecnici specifici, che permettano di muoversi in un setting instabile. Ci sono per esempio alcune regole da dare, e una volta esplicitamente accettate da tutti i membri del gruppo, da far rispettare. Prima regola è che si può esprimere qualunque emozione, dalla più amorosa alla più distruttiva, ma non si può agire niente. Chi non accetta questa regola non può partecipare al lavoro del gruppo. Questo naturalmente richiede di rendere chiara la differenza fra esprimere e agire, che nella psicoterapia della Gestalt non coincide con verbale e non verbale: sul piano verbale la differenza è per esempio fra un insulto, che corrisponde a parlare dell’ interlocutore, a manifestare il peggiore degli auguri, che corrisponde a parlare di se stessi e dei propri desideri, e quindi rientra nell’ area dell’ espressione.

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Anche sul piano non verbale la discriminante è lo spazio privato dell’ altro, che non va invaso, sempre riferendosi al buon senso come criterio di valutazione. Si parla sempre all’ altro e mai dell’ altro, presente o assente che sia: nel caso di assenza dell’ interlocutore lo si colloca immaginativamente nella sedia vuota e gli si rivolge direttamente la parola. Parlare di qualcuno invece che a qualcuno è un modo molto efficiente di interrompere il contatto e di rendere inefficace la comunicazione. Nell’ approccio sistemico si chiama triangolazione, un termine che descrive bene visivamente questo meccanismo di difesa. Mentre nel setting individuale si tratta di comportamenti ugualmente fondamentali, ma che vengono amministrati implicitamente dallo psicoterapeuta, in un contesto di gruppo diventano regole esplicitate e che richiedono consenso, altrimenti il lavoro in gruppo diventa ingestibile per la troppa instabilità del setting. Sia in individuale che in gruppo, nella psicoterapia della Gestalt l’ attenzione è orientata principalmente al senso, e secondariamente al significato: è richiesto quindi di manifestare in primo luogo quello che si sente, e secondariamente quello che si pensa. Nel gruppo è particolarmente importante mantenere questa disciplina perché attraverso il pensiero e quindi il giudizio passano gran parte delle interazioni difensive e soprattutto aggressive fra le persone: mantenere la comunicazione sul piano del sentire non lascia passare aggressività non esplicite e difficili da controbattere, e permette alle persone di starsi di fronte, o piuttosto di confrontarsi, come si dice tecnicamente, mantenendo la propria dignità in qualunque attrito personale, indipendentemente dalla forza dell’ interlocutore. Va esplicitato evidentemente anche il tema della privacy: niente di quello che succede nel gruppo può essere riportato fuori (pena l’ espulsione dal gruppo), e va esplicitato infine l’ obbligo di un punto di vista che spesso viene dato erroneamente per scontato, cioè la democrazia. La Gestalt a orientamento fenomenologico esistenziale infatti si basa su un punto di vista radicalmente democratico: ognuno è responsabile della propria esistenza, e ognuno la amministra a modo suo. Il terapeuta aiuta, ma non ha una ragione superiore al paziente. Se possiede un grado di autorità è perche il paziente glielo ha dato, e se lo può riprendere quando vuole. Lo psicoterapeuta ha facoltà di ritirarsi dalla relazione se la ritiene insoddisfacente, ma non possiede nessuna verità che può imporre su quella del paziente: la relazione non è fra soggetto conoscente e oggetto conosciuto, ma tra soggetto e soggetto, ognuno dotato della sua autorevolezza nel rapporto con la verità. Disse una volta una persona al suo psicoterapeuta: “dottore, io sarò anche schizofrenica, ma devo pur vivere!”, riferendosi al fatto che non aveva altro modo che il suo per gestire il rapporto con il mondo. Fra i vari luoghi di sperimentazione del cambiamento, la terapia di gruppo può usare la drammatizzazione, con svariate modalità tecniche, a seconda dell’ intenzione e quindi del background di pensiero dello psicoterapeuta. Nell’ approccio gestaltico a orientamento fenomenologico esistenziale il teatro ha preferibilmente senso etico, di ricerca cioè di qualità dell’ esperienza: la sperimentazione teatrale permette allo sperimentatore di articolare un linguaggio comportamentale con cui costruire la sua quotidianità relazionale senza essere impastoiato dalle coazioni di una comunicazione rimasta a un livello scolastico e quindi rigorosamente non creativa. Per questo motivo la drammatizzazione richiede: a) che il lavoro si basi interamente sulla richiesta del cliente, che dichiara di voler rappresentare quella scena e si assume tutte le responsabilità del risultato. La persona non deve giustificare la sua scelta dal momento che se ne assume le responsabilità (gli si può comunque chiedere le sue aspettative, eventualmente proporgli il confronto fra i risultati e le scelte e chiedere le sue reazioni in merito); b) che la persona che chiede di rappresentare la scena prenda il ruolo di regista e non assume nessuna parte come attore. Questo lo obbliga a responsabilizzarsi dell’ insieme invece di aggrapparsi a una parte: così che è con la Gestalt dell’ intera scena che deve a questo punto fare i conti. Come regista infatti interpreta il testo, facendosi carico dell’ insieme ed essendo costretto ad assumersi la responsbilità delle approssimazioni all’ interno della sua intenzione comunicativa: cosa vuol far vedere e come, che impatto vuol avere sugli spettatori. Divertimento, noia, interesse, curiosità, coinvolgimento, sono prodotti del suo operare, non appartengono impersonalmente alla

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scena. In questo modo si responsabilizza della sua comunicazione, che diventa coscentemente rivolta direttamente agli altri; c) che il regista non dica agli attori come fare la parte, ma faccia lui stesso ogni parte. Gli attori poi copiano, rifacendola come lui l’ ha fatta: stesse parole, stesso tono di voce, stesso volume, stessi gesti. Vietato migliorarla: la modalità con cui il regista mostra la parte è significativa così com’ è. Se al regista non piace, può chiedere cambiamenti, mostrandoli naturalmente in prima persona, e può anche cambiare gli attori se non fanno quello che vuole lui. Il regista è padrone della scena. Una volta rappresentata la parte come vuole il regista, la scena viene ripetuta all’ infinito e chi vuole che una parte sia rappresentata in modo diverso, si mette alle spalle dell’ attore e recita la parte nella maniera che ritiene soddisfacente.332 Tutti possono doppiare, gli spettatori, gli attori stessi, il regista e il trainer. Si tratta di una ricerca comportamentale che non è indirizzata alla scoperta di una verità (il comportamento giusto, adatto, sano, ecc.) ma al rivelarsi della multiformità della realtà, che in questo modo appare agli esseri umani come una molteplicità di forme di cui ognuno può disporre a suo piacere per costruire frasi comportamentali significative e eventualmente dotate di valore etico, secondo le intenzioni della persona stessa. 5 g. I sogni nell’ ottica fenomenologico esistenziale Freud propose un’ ipotesi molto semplice sul significato dei sogni: affermò che il sogno è la realizzazione fantasmatica di desideri. La diffusa difficoltà di comprendere correttamente questo punto di vista risiede nei due termini “realizzazione” e “desideri”. In primo luogo infatti il sogno per Freud non è rappresentazione, ma realizzazione (naturalmente fantasmatica, cioè sul piano della fantasia) di desideri.333 Per esempio, dato che il sogno è realizzazione e non rappresentazione, se si ha sete si sogna di bere: se fosse rappresentazione si sognerebbe di avere sete. L’ ipotesi di Freud parte dalla considerazione che si sogna di notte, quando il corpo è disattivato, e se si ha sete non si può essere portati dai muscoli all’ acqua, come di giorno. Quando il corpo si disattiva, i desideri si realizzano fantasmaticamente, cioè per immagini. Realizzando i desideri, il sogno li rende manifesti: chi sogna di bere ovviamente ha sete, e questo apre la strada all´indagine psicologica della vita interna delle persone. L’ altra considerazione è la differenza tra desiderio e desideri. Siccome infatti i desideri non vanno mai da soli, un sogno non ha un solo filo conduttore, ma ce ne sono di solito così tanti da farlo apparire incomprensibile. Nello stesso sogno compare un desiderio e magari contemporaneamente anche il suo opposto: può essere per esempio che il sognatore faccia morire qualcuno e poi si senta in colpa. Quando si sogna cose che non desideriamo, come per esempio negli incubi, secondo Freud sono i desideri non conosciuti, inconsci, che stanno affiorando. Questo punto di vista taglia fuori molte opzioni nelle quali spesso le persone trovano interesse, come i sogni premonitori per esempio, o altre amenità del genere che con la psicologia non c’ entrano affatto. Dal punto di vista psicologico infatti, che il sogno possa avere un significato premonitore non serve assolutamente a niente: conoscere il futuro non ha nessuna funzione psicologica. L’ ipotesi che sia la realizzazione fantasmatica di desideri è invece molto utile, in quanto illumina lati della personalità non immediatamente riconoscibili. L’ attività onirica non è un privilegio umano: i cani per esempio sognano, e se anche gli animali sognano significa che si tratta di un fenomeno naturale. Questo implica che il sogno debba avere una funzione biologica, perché in natura l’ evoluzione spazza via tutto quello che non aiuta a sopravvivere. Si potrebbe intanto dire che serve a calare la tensione: realizzare un desiderio anche solo in maniera fantasmatica diminuisce la frustrazione, ma magari sembra poco probabile che un meccanismo complesso come il sognare si sia potuto evolvere solo per non sentire la frustrazione. Se immaginiamo però che un cane affamato sogni di mangiare, è chiaro che attraverso le immagini del sogno avrebbe indicazioni su cosa mangiare e dove trovarlo, e questo avrebbe evidentemente un valore in termini di sopravvivenza. Visto in questa ottica il sogno è un progetto: un progetto infatti non è altro che una fantasia dettagliata. Più è dettagliata, più dà indicazioni su come può essere realizzata.

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Insomma è come se durante la notte facessimo progetti per realizzare i nostri desideri su una dimensione più elastica di quella diurna. È come se si cominciasse con “supponiamo che” e poi si facessero delle fantasie: questa capacità assunta consapevolmente è uno strumento di grande versatilità. Così infatti lavora per esempio un architetto: pensa a una casa nei dettagli, immaginando difficoltà e soluzioni. La differenza è che il sogno capita passivamente, mentre la fantasia senza difficoltà si puo´esercitare attivamente, andando consapevolmente alla ricerca di soluzioni. I sogni sono insomma pieni di rivelazioni su quello che la persona desidera. Ma nel linguaggio comune, “questo è il mio sogno” vuol dire che è quello che desidero di più, e ognuno vorrebbe credere che il sogno dice che lo otterrà. Se per esempio si sogna di vincere alla lotteria, si vuol credere che è un annuncio che si vincerà alla lotteria ed è molto deludente considerare invece che quel sogno rivela solo che si desidera vincere alla lotteria. Così, di solito, la persona vuole che il sogno annunci la realizzazione vera del suo desiderio, e non si rassegna all’ idea che ne sia una realizzazione fantasmatica. Di solito poi si identifica il significato del sogno con le immagini che si ricordano, ma probabilmente queste non sono altro che il vestito che gli si mette per via associativa. Ci sono sogni infatti, ai limiti della capacità di percepirle, che non hanno questo vestito: sono le sensazioni e le emozioni in realtà che funzionano da propellente per la vita umana, piuttosto che le immagini, che semplicemente aiutano a gestirle. I sogni costituiscono una parte molto importante della fisiologia della vita e verosimilmente producono comunque un effetto, anche quando non passano dal livello concettuale della comprensione e nemmeno della memoria. Dal punto di vista fenomenologico- esistenziale comunque la domanda su cosa sia un sogno perde di importanza, dato che qui non lo si può comunque interpretare. Un quadro di riferimento dentro cui l’ interpretare ha un valore è infatti quello in cui la realtà ha una faccia apparente e una vera, e dove interpretare significa passare appunto dall’ apparenza alla verità, come nel pensiero freudiano: ma dal momento che da un punto di vista fenomenologico esistenziale la realtà è ciò che appare ai sensi, qui il sogno è niente altro che un’ esperienza. Mangiare un gelato e sognare di mangiare un gelato sono due esperienze, ovviamente differenti, in quanto una agìta e l’ altra immaginata, ma siccome le esperienze sono in definitiva un complesso di sensazioni, un sogno, in quanto vissuto sensoriale, è di fatto una esperienza come un’ altra. Anche andare al cinema è un’ esperienza, e il sogno è un tipo di esperienza simile a guardare un film, dove tutto il vissuto passa attraverso la vista e l’ udito, e non c’ è tatto, né odorato, né gusto. Nell’ approccio gestaltico insomma non c’ è un quadro teorico di riferimento che possa dare ragione dell’ interpretazione riduttiva, cioè analitica concettuale, e permettere una elaborazione per questa via. Se invece ci si riferisce a un punto di vista ermeneutico, che è compatibile con la Gestalt, si può intendere il sogno come una metafora: mentre l’ elaborazione simbolica, attribuendo significati univoci, alla fine produce rigidità, trattare il sogno come una metafora è come dire che ricorda qualcosa della vita, poi sogno e vita se ne vanno ognuno per conto suo e la vita non rimane trattenuta, imprigionata nel sogno. I sogni sono mitopoietici, attivano la vita interiore: se si chiudono nel contenitore dei simboli diventano come gioielli in cassaforte, non se ne vede più la luce. Questo d’ altra parte soddisfa l’ umana necessità di possesso, il possesso a costo di uccidere ciò che possediamo: come avere un uccellino in mano, stringerlo a morte perché non scappi. Fromm teorizzò l’ importanza della differenza fra avere e essere, che sul piano sociopolitico corrisponde all’ alternativa fra il mondo degli oggetti e una cultura dell’ esperienza: questa differenza fu appunto una delle spinte che portò Perls a differenziarsi dal movimento freudiano. Perls cercava infatti un approccio psicoterapeutico che non strangolasse il vissuto con i concetti, e trovava che la psicanalisi, pur essendo stata a suo tempo un movimento di liberazione, avesse sviluppato una tendenza a rinchiudere dentro simboli e concetti il lato dionisiaco dell’ esperienza umana. Considerando appunto il sogno come un´esperienza, elaborò un tipo di intervento centrato sull´amplificazione del rapporto delle varie parti dell´esperienza fra di loro, che consiste in pratica nel mettersi nei panni di ogni personaggio del sogno e farlo interagire con gli altri, in modo da portare in luce impliciti e evitamenti. Manifestando il vissuto recíproco di ogni personaggio, il sognatore tesse una rete di intersoggettività che, senza snaturare quel fenomeno che è il sogno, lo apre in maniera esegetica. Nel lavoro a orientamento esperienziale non si tratta di lavorare il sogno, ma di lavorare dal sogno. Il lavoro che

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riguarda i sogni e che ha a che fare con l’ esperienza è sempre un lavoro dal sogno: l’ esperienza è vita, e la vita non può essere congelata in significati, può solo andare avanti, e lavorare dal sogno significa accompagnarla in questo processo. Inoltre, quando si parla di elaborazione di sogni sia nell´approccio freudiano classico che in quello a orientamento fenomenologico esistenziale, ci si riferisce a sogni raccontati, che stanno cioè nel contenitore del rapporto fra sognatore e ascoltatore, dove cioè è presente una intenzionalità a cui si voglia dare forma. Se un sogno viene raccontato infatti, e in particolar modo in una seduta di terapia, questo significa che c’ è un bisogno da soddisfare, che si tratta cioè di un “affare inconcluso”. Il sogno può essere elaborato a partire da qui: se la persona l’ ha raccontato, vuol dire che ha bisogno di qualcosa, e dato che un sogno consiste in un complesso di sensazioni, o vuole farsi aiutare a far cessare delle sensazioni sgradevoli, oppure a vivere ancora delle sensazioni gradevoli. Naturalmente quello che fa fede da questo punto di vista è lo stato d’ animo generale che il sogno ha lasciato, e non le emozioni suscitate dalle singole parti del sogno: le immagini stanno al sogno come le parole a un discorso, ed è l’ insieme che fa il senso. Se il sogno è un “affare incompiuto”, significa che la persona non è riuscita a sognare fino in fondo, cioè qualcosa gli ha impedito di arrivare in fondo alla storia e di concluderla. A partire dallo stato d’ animo finale gli si può chiedere cosa manca perché il suo sogno possa essere compiuto: superare l’ impedimento a fare nel sogno quello che avrebbe evitato l’ emozione sgradevole, o nella realtà quello che gli permetterebbe di realizzare lo stato d´animo piacevole, è un’ abilità che il sognatore non desidera avere (in caso contrario se la potrebbe attribuire nel sogno), ma che data la sua richiesta, evidentemente gli è necessaria, e dove necessità e desiderio si presentano come antagonisti, come cioè persone dentro la persona, si apre il terreno per l’ intervento terapeutico. L´elaborazione del sogno qui si basa sull’ idea che il sogno non sta fuori dalla vita, non abita una dimensione con la quale non si può interagire. È un avvenimento della vita: è andata così, avrebbe potuto andare diversamente. Se si desidera che sia andato diversamente, ci si può chiedere cosa manca nella storia sognata perché questo potesse succedere: l´esperienza insegna che quel che manca nel sogno manca in realtà anche nella vita, e cercare di svilupparlo da una parte porta a trovarlo anche nell’ altra. In questo tipo di lavoro si parte dall’ emozione che resta al risveglio, che del sogno è il contenitore. Come guardando un film, il contenitore dell’ esperienza è lo stato d’ animo che resta alla fine. Quando ci si sveglia, non si sa se ci ricordiamo tutto il sogno oppure no, però l’ emozione che resta dipende evidentemente dal suo insieme: anche se si dimentica una parte del film che si e´visto, lo stato d’ animo che si vive alla fine dello spettacolo è infatti all´incirca lo stesso. Per lavorare su un sogno in questa ottica non è necessario che sia grande, pieno di cose, bello o comunque completo: c’ è bisogno quasi solo dell’ emozione che si prova al risveglio. Per esempio, il sognatore dice “al risveglio ho provato angoscia”. “Che tipo di angoscia?” si domanda, angoscia come se stessi per morire, come se dovessi dare un esame e non avessi studiato, come se ti dovessero fare una operazione rischiosa? Ascoltando attentamente emozioni e sensazioni ci si accorge di moltissime sfumature, da cui per via associativa si può dare forma a parti elusive dell’ esperienza fatta. Questo implica considerare le immagini paradigmi dell’ emozione e non le emozioni paradigmi delle immagini: le immagini infatti qui sono evidentemente funzionali alla gestione di sensazioni e di emozioni, come del resto implica una concezione del sogno come soddisfazione fantasmatica di desideri. – Una modalità possibile per utilizzare il sogno per il suo valore metaforico consiste nel raccontarlo continuando ogni frase compiuta con l’ espressione: “e questa è la mia vita”: lo si trasforma così direttamente in una metafora, che evoca quello che è connesso non esplicitamente con le immagini, e questo può far emergere per esempio pattern che si ripetono nella vita senza che ci se ne accorga. Una differenza essenziale tra simbolo e metafora è che la metafora non ha un senso univoco, e non ha nemmeno sempre lo stesso senso. Lavorando col sogno in momenti diversi vengono in mente cose diverse. Usare metafore è un po'"come pescare: si prendono sempre pesci diversi, perché a livello intrapsichico in ogni momento le connessioni cambiano. – Come faceva Stevenson nel suo mestiere di scrittore, si può poi lavorare un sogno considerandolo come parte

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di una storia. In linea di massima un sogno è strano, stravagante, inspiegabile: può dare risultati interessanti immaginare che sia solo un capitolo di una storia, e scrivere il prima e il dopo, scrivere cioè un racconto di cui il sogno è il cuore, giustificando e spiegando con la storia le stranezze e le assurdità del sogno. Scrivere racconti è molto difficile, ma scriverli sulla base di un sogno lo è molto meno, perché il sogno con il suo mistero invita a spiegare che cosa è successo e perché è successo. Il risultato è come se una scatola chiusa si fosse aperta e il contenuto si fosse diffuso per l’ organismo; come se l’ energia contenuta nel sogno si fosse diffusa nell’ anima della persona e fosse diventata benzina per la quotidianità. Anche questo è un modo di lavorare che lascia essere il sogno un’ esperienza e nient’ altro: un’ esperienza che si dipana in uno scritto. – Un altro modo in cui si può lavorare un sogno è metterlo in scena teatralmente, cioè farlo vedere invece di raccontarlo. Già la messa in scena comporta di per sé molti problemi, come realizzare la scena, cosa far dire alle persone, eccetera: mentre si risolvono questi problemi è come se il sogno stesso si dipanasse. Mettere in scena un sogno è un modo di allargare l’ esperienza, in maniera assolutamente imprevedibile. Poi si può semplicemente osservare il sogno e commentare la propria esperienza, oppure si possono fare doppiaggi, variando parti del sogno. – Un esempio di tecnica del lavoro dal sogno. La paziente racconta questo sogno: “nel sogno ho la sensazione chiara che parlo con qualcuno e gli dico: ci vediamo all’ angolo, dove c’ è la libreria F. M. Ricci, e ho l’ immagine di questo nero della libreria, molto elegante, e niente altro. Ho questo flash, e un senso di sospensione”. T La sensazione è piacevole o spiacevole? P mi colpisce il fatto dell’ eleganza, con decorazioni bizantine di oro morbido, e anche parlare con la persona della libreria mi lascia un senso piacevole, un senso di morbidezza piacevole. T quindi sembra che il sogno sia all’ insegna di sensazioni piuttosto che di emozioni, e sono sensazioni di eleganza e di morbidezza. P si, e sensazioni visive dei colori... T e che ti piacerebbe ottenere elaborandolo? P è una strana cosa, semplicemente riprodurre questa sensazione. Trovare un modo nel lavoro di viverla anche fuori dal sogno. T quello che ti piacerebbe quindi è creare qualcosa di morbido e elegante. Da dove viene fuori questo senso di eleganza e morbidezza? P è legata ai colori e all’ atmosfera: quello che vedo è una giornata primaverile, con dei colori nitidissimi, il sole caldo di primavera, un muro giallino, l’ aria leggera e questo angolo con il negozio. La forma greca dell’ ingresso e della vetrina, da cui si sprigionano colori bizzantini: l’ oro morbido, brunito, il rosso. T composti come, questi rossi e questi ori? P è come un dipinto bizantino, lo sfondo dorato e le tuniche rosse, c’ è un solo viso, chiaro, il resto è piatto. Il viso contornato di capelli neri. T come potresti costruire un’ immagine all’ insegna di questi colori, rosso- oro e nero, per farne per esempio il marchio per carta intestata che prima hai detto che stai cercando di disegnare? P l’ uomo della libreria ha un viso giovane e gli occhi molto neri, che escono fuori vispi. Mi sento un po'’ in contraddizione fra la sua riservatezza e questi occhi... T come sarebbe quel marchio fatto con quei colori se tu dessi fondo alla tua fantasia invece di essere seria e responsabile? Se invece di farlo come si deve lo facessi come vuoi? P per il marchio sono legata all’ idea della vecchina. T e se facessi quella vecchina con questi colori, in maniera morbida ed elegante? P mi verrebbe a colori, tonda invece che quadrata, la farei rossa e oro. T descrivila.

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P farei un cerchio che non si chiude, forse un ovale, utilizzerei le due parti yin e yang però senza incastrarle fra loro, ma sovrapponendole, e una la farei rossa. Sovrapponendole in modo che la parte che si sovrappone sia sfumata tra il rosso e l’ oro. Toni chiari, d’ oro, sopra e rosso sotto, e con il giallo sfumato nel centro, versi lo yin e lo yang. T che effetto ti fa? P mi fa un effetto molto particolare, di rompere un tabù: lo yin e lo yang sono fatti in un certo modo, come ho osato modificarli? Mi sembra di aver contravvenuto a un divieto, e d’ altra parte ho fatto una cosa che mi piace da morire. Il prodotto mi piace da morire. E poi sento sorpresa per un terreno mai tentato. Mi sento decisamente bene. Sono attratta da questa cosa. T la mia impressione è che hai trovato un filo guida per la tua specificità, che non si afferma attraverso un binomio giusto- sbagliato, ma attraverso un’ intuizione di eleganza e morbidezza, e mi sembra che se segui queste sensazioni diventi capace di non fermarti davanti alle barriere del conforme: è un terreno nuovo e inesplorato.

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Conclusioni Riassumendo: l’ arbitrio e la necessità. L’ olismo334 non è, come certe correnti di pensiero sembrano credere, un punto di vista opinabile: è invece una equivalenza logica, solida come il teorema di Pitagora, dato che una delle parti di un insieme è quella che nell’ insiemistica si chiama “l’ insieme delle parti”, e che in pratica equivale all’ effetto composizione, cioè alla relazione fra le parti, che risulta evidentemente una inevitabilità. Si può dire dunque che l’ olismo è semplicemente il riconoscimento della realtà dell’ insieme, che pur non essendo più o meno reale, e neanche più o meno importante delle sue parti, è comunque qualcos’ altro. Assumere un punto di vista olistico è insomma un modo di guardare che abbraccia tutte le parti insieme e la relativa composizione, e che si accorge di qualcosa che all’ attenzione polarizzata sulle parti rimane invisibile. Se ne può fare esperienza con quei disegni tridimensionali fatti al computer, in cui l’ immagine tridimensionale è invisibile e compare improvvisamente solo con una certa inclinazione dello sguardo, cioè se si guarda tutto il disegno insieme: l’ immagine è comunque lì, ma se non la si guarda in maniera olistica non si vede niente.335 Come l’ insieme non risulta dalla semplice somma dei componenti, così il valore dell’ insieme non è la somma dei valori dei componenti: un quadro di valore vale ben più del costo dei colori e della tela di cui è composto. Il valore dell’ insieme è specifico all’ insieme, essendo l’ insieme una realtà a se stante, ha anche un valore a se stante, che è percepibile solo in concomitanza con la percezione dell’ insieme stesso. Per quanto ne sappiamo, l’ esperienza è esclusivo appannaggio degli esseri viventi: etica e estetica, oltre che a una chiave logica, sono quindi ancorati a una chiave biologica. Come non si applicherebbe un giudizio estetico a un’ opera musicale che fosse composta con ultrasuoni, dato che uscirebbe dal range di udibilità e quindi di esperibilità, così non è applicabile un giudizio etico a fatti che escono dalla logica (biologica) delle emozioni. Freud teorizzò un sostrato naturale della vita psichica che chiamò Es, e che indagò attraverso la mitologia: le scienze naturali hanno poi proposto una mappa geografica dei componenti istintivi descritti nelle modalità, negli scopi e nelle parentele interspecifiche, che Lorenz propose di considerare come carta dei diritti dell’ essere vivente.336 Nel campo della vita, la logica si trasforma da lineare a circolare: il problema di un organismo infatti è quello di sopravvivere, non di essere coerente a delle idee, e riguardo alla sopravvivenza la logica diventa appunto biologica. Un organismo aggredito, per esempio, non può reagire semplicemente in base al fatto di avere o meno ragione, ma bisogna che gestisca la situazione coerentemente con il tema della sopravvivenza, che implica considerare non solo la propria reazione, ma per lo meno anche la reazione dell’ esterno alla propria reazione, e la propria reazione alla reazione dell’ esterno (in caso di aggressione appunto, se l’ avversario è troppo forte magari è meglio ritirarsi anche se si ha ragione). Una logica con feedback, circolare, biologica insomma. A differenza della logica, che si muove nell’ infinito e sceglie le vie ottimali, la biologia è vincolata alla storia degli eventi dell’ Evoluzione, alle forme che concretamente si sono affermate attraverso l’ imperscrutabile filtro della selezione naturale.337 La dinamica delle emozioni insomma non segue il sentiero logico, ma semplicemente un sentiero logico e proprio quello, dato che un comportamento si appoggia su meccanismi complicatissimi, e certo l’ Evoluzione non ha dotato ogni organismo di meccanismi specifici personali: la specificità risiede nell’ uso di quei meccanismi, come la specificità di un libro consiste nell’ uso delle parole, non nelle parole stesse. L’ esperimento degli Harlow338 sulle piccole scimmie sul tema della paura e della rassicurazione è una chiave obbligata della logica della paura in tutti le specie viventi in cui il contatto fisico e il calore corporeo rivestono importanza: la scimmietta con la “madre” di peluche raggiunge uno stato di rassicurazione, mentre quella con la “madre” di metallo, fredda e dura, rimane paralizzata dalla paura. Anche l’ esperimento di Helga Fischer con le oche,339 mostra lo stesso tema nella classe degli uccelli. Con un follow up ne fa vedere anche le conseguenze nella vita adulta, e addirittura mostra la riparatività che certi eventi portano all’ handicap di partenza: l’ oca orfana, che non ha avuto rassicurazione e che non riesce a entrare in

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contatto con le altre oche, a un certo momento migliora le sue capacità di contatto adottando pulcini non suoi. Gli organismi insomma, sono degli insiemi che sono come sono, anche se avrebbero potuto essere in un’ altra maniera. In questo senso bisogna differenziare due livelli di realtà su cui gli organismi si trovano: quello biologico, in cui devono obbedire alle leggi biologiche, pena la sopravvivenza individuale e della specie (se non mangiano muoiono, se non si riproducono scompare la specie), e quello esistenziale, in cui hanno libertà di scelta. Dato che il livello biologico è strutturato, nel senso che è codificato materialmente nel DNA, è suscettibile di un’ analisi biologica, cioè si può arrivare a determinarne le forme, dato che sono direttamente o indirettamente prestabilite. Sul piano esistenziale si può invece solo indagare una differenziazione di sfondi, e solo ammettendo un filtro concettuale come quello che Maturana esprime con il termine autopoiesi:340 l’ appartenere a una classe, dice, non dipende da come si gestiscono i bisogni, ma solo dal fatto di avere quei determinati bisogni. Per esempio un essere vivente ha bisogno di nutrirsi: si appartiene alla classe dei viventi indipendentemente da se e come lo si fa. In questo esempio è indagabile come sfondo la classe dei viventi, ma non le modalità comportamentali dell’ individuo. Insomma, mentre si possono conoscere le strutture biologiche di un essere vivente, e quindi anche di un essere umano, il piano esistenziale non è indagabile scientificamente. C’ è una linea di frontiera: da una parte strutture indagabili, dall’ altra l’ avventura della gestione di queste strutture in una libertà contenuta nel range delle strutture stesse, ma paradossalmente ugualmente effettiva, data l’ infinità delle scelte possibili, come Popper dimostra chiaramente341 nella sua opera L’ io e il suo cervello: la stretta del determinismo si rompe con l’ intervento del fattore creatività, che moltiplica all’ infinito le possibilità, pur all’ interno di un’ area limitata.342 Se il livello esistenziale non è indagabile in quanto non dipende deterministicamente dalle sue premesse (una stessa causa va verso molti possibili effetti), è però valutabile per il suo valore, ed è per questo che il tema del valore è indispensabile per una visione critica della psiche. Un organismo, e quindi un essere umano, ancorato com’ è a una logica di sopravvivenza, non risponde evidentemente solo al valore del pensiero, cioè della logica, ma anche al valore dell’ azione, incommensurabile alla logica, cioè all’ etica, e al valore esperienziale dell’ oggetto prodotto dall’ azione, cioè all’ estetica. Logica, etica e estetica sono metri di misura di quell’ insieme che è un fatto, che essendo frutto in parte di predeterminazioni biologiche e in parte di libere scelte, non è per questo conoscibile solo in chiave causalistica, cioè non è considerabile un effetto necessario di una o più cause, ma deve essere valutato sul piano del valore. L’ esperienza si manifesta contemporaneamente su questi tre piani, quello logico, quello etico e quello estetico: un fatto che abbia valore solo su uno dei tre piani risulta in genere non del tutto soddisfacente. Se, come è indispensabile in qualsiasi approccio esistenzialista, che è l’ approccio olistico per eccellenza, consideriamo essenziale riconoscere il topos del valore nell’ esperienza, un giudizio critico in materia di anima si muove insomma preferibilmente su tutti e tre questi piani. Per molti secoli la tradizione cristiana ha distolto l’ attenzione della cultura occidentale dal problema di cosa sia la vita: essendo la vita vera quella dopo la morte, la vita diventava un falso problema, un interrogativo che non meritava lo sforzo di una risposta, e si considerava sufficiente obbedire ai dettami della chiesa per andare in paradiso. Molto diverso nel mondo classico, dove la risposta era arethé, virtù, nel senso di ricerca del kalòs kai agathòs, bello e buono, cioè nel perseguire il valore nella sua accezione esperienziale. Nietzsche identificò in un primo tempo il valore nell’ Arte, e nella “nascita della tragedia” vide il nascere del miracolo dell’ arte, che considerava il senso più alto della vita, nell’ interazione fra due irriducibili polarità, l’ apollineo e il dionisiaco. Al tempo dello Zarathustra però l’ Arte è superata in Nietzsche dalla Verità: è il coraggio di riconoscere la Verità, il veicolo che fa dell’ uomo “una corda tesa fra l’ animale e il superuomo”. Nella tesi nietzschiana la Verità assume dimensioni assolute: linguistica e relatività sono ancora lontane dal panorama filosofico del tempo. La parola in Nietzsche, come sarà poi anche in Buber, ha dimensioni bibliche:

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Nietzsche è profeta, e la sua parola un martello che scolpisce nella roccia il futuro dell’ umanità. La differenza fra il primo e il secondo Nietzsche è l’ intuizione dell’ eterno ritorno. “E volete sapere che cosa è “il mondo” per me? Debbo mostrarvelo nel mio specchio? Questo mondo: una immensità di forza, senza principio, senza fine, una grandezza fissa, ferrea di forza, che non diviene più grande e nemmeno più piccola, che non si consuma, ma solamente si trasforma, come totalità immutabilmente della stessa grandezza, un bilancio senza spese e senza perdite, ma anche senza incremento, senza entrate, circonchiuso dal “nulla” come dal suo confine, niente di evanescente, di dissipato, di esteso all’ infinito, incastonato come una forza ben determinata in uno spazio determinato e non uno spazio da qualche parte “vuoto”, bensì come forza per ogni dove, come giuoco di forze e di onde energetiche, uno e “molto” al tempo stesso, che, mentre si accumula da un lato, dall’ altro diminuisce, un mare di forze in se stesse tempestose e fluttuanti, in eterna trasformazione, in eterno ricorso, con anni immani di ritorno, con flusso e riflusso delle sue forme, spinte violentemente dalla semplicità alla più varia molteplicità, dalla quiete e dalla fissità e dalla freddezza massime all’ incandescenza, alla sfrenatezza più selvaggia, alla massima contraddizione, per poi tornare dalla sovrabbondanza alla semplicità, dal giuoco delle contraddizioni indietro fino al piacere dell’ unisono, in continua affermazione di se stesso anche in questa identità dei suoi anni orbitali, e benedicente se stesso come ciò che in eterno non può non ritornare, come un divenire che non conosce sazietà, fastidio, stanchezza”.343 L’ assunto di Nietzsche vede il mondo collocato in uno spazio finito e in un tempo infinito, ipotesi naturalmente non più sostenibile dopo Einstein, che dimostra l’ interdipendenza di spazio e tempo.344 Se l’ ipotesi è obsoleta sul piano logico, la narrazione è comunque suggestiva, e dà forma a una intuizione fondamentale di Nietzsche. L’ implicazione primaria dell’ eterno ritorno è l’ assenza di meta nell’ universo: l’ arte stessa non è che un epifenomeno che compare e scompare, si forma e si distrugge senza scopo, senza un punto d’ arrivo migliore di quello di partenza. Indipendentemente dall’ idea dell’ eterno ritorno, è comunque in questo panorama che bisogna collocare il problema, una volta che si rinunci a un universo al di là dell’ universo, dove vigano leggi differenti e dove quindi non si debba fare i conti con le limitazioni di questo mondo. Guardando poi da una prospettiva fenomenologica, l’ essere vivente non ha neanche la possibilità di astrarsi dal suo contesto: come dice Merleau–Ponty, “non c’ è pensiero che abbracci tutto il nostro pensiero”.345 Da questo punto di vista l’ oggettività sarebbe addirittura un errore epistemologico. Insomma, se la storia non va da nessuna parte, cioè non ha una direzione oggettiva, il che è probabile, oppure se dovunque essa vada non risolve con questo la vita dell’ individuo, il che è lampante, il problema è: che senso ha perseguire qualcosa in questa vita, e eventualmente cosa? Il lascito del mondo classico, oltre al logos è kalòs kai agatòs, bello e buono. A questo proposito, il mondo moderno comporta due problemi: – uno è un accanito monismo riguardo al tema del valore, da cui neanche un superfilosofo come Nietzsche riuscì a divorziare, dato che per tutta la vita cercò una formulazione unificante del valore: prima Arte, poi Verità, poi Potenza; – l’ altro è la coscienza moderna della soggettività del giudizio, ineluttabilmente legato alla soggettività dell’ esperienza. Se passiamo dalla visione hegeliana della dialettica alla critica che ne fa Merleau- Ponty,346 che considera il concetto hegeliano di sintesi come una reificazione (una illusione grammaticale, direbbe Wittgenstein), e ritiene invece che tesi e antitesi formino un campo di forze in cui si possono muovere realtà nuove che non inficiano quelle di partenza, la necessità del monismo del valore si rivela chiaramente come un pregiudizio culturale nato e cresciuto attraverso secoli di monoteismo, fino a diventare base acritica e indiscutibile del pensiero stesso. Logos, e kalòs kai agathòs tornano quindi ad essere un’ opzione plausibile. Lo scoglio della soggettività è invece molto più duro. Non solo la soggettività è un’ evidenza, ma anche un’ etica che avesse carattere oggettivo sarebbe assurda, come anche Wittgenstein vede e ribadisce:347 il problema non è dunque quale sia l’ oggettività nel campo del valore, ma come muoversi con la soggettività. L’ assenza

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dell’ oggettività lascia spazio alla volontà: se la vita non è guidata da ragioni oggettive, è la propria volontà che la guida. A proposito della volontà, bisogna chiarire un punto importante: qui, libertà della volontà è un concetto appartenente a quello che Vattimo chiama pensiero debole,348 non va presa come un’ affermazione forte,349 assoluta. Come aveva ben visto Nietzsche, la volontà ha un suo antagonista fondamentale, che è il destino. Si potrebbbe dire che la volontà sta al destino come la velocità di un’ auto sta al peso: senza peso l’ auto non farebbe presa sul terreno e il motore non sarebbe in grado di trasformare la sua potenza in un movimento concreto. È nell’ antagonismo con il destino che la volontà umana prende forma e realtà: è nell’ antagonismo con gli accidenti del mondo esterno e con le forze oscure che premono dentro di noi spingendoci in direzioni impersonali, che la volontà dà una forma specifica alla vita, la quale rimarrebbe altrimenti, come diceva Shakespeare, il borbottìo di un ubriaco che non significa niente. Ma la volontà dove si dirige? “Caminante son tus huellas el camino y nada mas: caminante, no hai camino, se hace el camino andando” Viandante, sono solo le tue orme / il sentiero, e niente più: / il sentiero non esiste, / il sentiero si fa andando, / dice Machado,350 fugando con un geniale colpo di spugna le illusioni sull’ esistenza del cammino. E, se non c’ è il cammino, si può pensare che ci sia almeno il viandante? Nietzsche sembra sicuro di questo: il Viandante del “viandante e la sua ombra”351 non dubita dell’ esistenza della Verità, ma certo non è passato attraverso il tritacarne dell’ esistenzialismo, né attraverso la necessità psicanalitica di uccidere il padre e la madre. Nel relativismo integrale del pensiero contemporaneo in realtà anche la figura del viandante comincia a tremolare, e si dissolve nell’ aria come i fantasmi a mezzogiorno: a questi lumi di luna il Nirvana, così odiato da Nietzsche diventa una agognatissima via d’ uscita. A questi lumi di luna pare evidente che qualsiasi risoluzione per la gestione della propria vita, per quanto soggettiva sia, è ormai accettabile purchè esista, cioè implichi spazio e tempo, e nello spazio e nel tempo, cioè nell’ esperienza concreta, si realizzi. Spariti cammino e viandante, resta la volontà, esperibile nella sua contingenza, ed è chiaro che cammino e viandante erano una metafora su cui dispiegare la potenzialità, visto che lo svelamento è necessariamente rivelazione,352 dato che l’ essere umano è capace di maneggiare la realtà soltanto attraverso forme. Una buonissima metafora, piena di tutte quelle suggestioni che la lunga esperienza umana in fatto di migrazioni comporta. Ma, come tutte le metafore, guai a prenderla sul serio: una metafora è un mezzo di trasporto, uno degli innumerevoli mezzi di trasporto di cui l’ umanità può disporre, innumerevoli come il pontiòn te kumàton anéiritmon gélasma, l’ innumerevole sorriso delle onde del mare, di Eschilo.353 Altre metafore? La vita è samba potrebbe dire un brasiliano. E perché no? Un eterno ritorno è perfettamente interpretato dal movimento della samba, che oscilla eternamente sullo stesso asse senza cercare di raggiungere niente, se non l’ eterna ripetizione di se stesso. La volontà dunque è libera dal cammino, in quanto solo una delle possibili metafore, ma non è libera dalle metafore, in quanto senza forma non c’ è vita, o, come diceva Kant in altro contesto, senza l’ aria la colomba non vola:354 è l’ aria che permette alle ali di funzionare, ed è la metafora che permette alla ragione di funzionare (o il concetto: ma Nietzsche affermava che i concetti sono appunto metafore disseccate). Così la volontà deve fare i conti con il destino, come i costruttori di automobili devono fare i conti con la forza di gravità. L’ arbitrio incontra la necessità, e insieme danno luogo alla storia. Se si dovesse dare un’ idea generale del destino umano, evidentemente si terrebbe conto delle limitazioni fisicochimiche- biologiche della vita: respirare per esempio è un destino a cui nessuno ha mai cercato ragionevolmente

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di sottrarsi in nome dell’ autodeterminazione. E il peso della casualità. E ancora, il destino è il proprio carattere, si dice. Ci sono destini scritti nelle vite familiari attraverso molte generazioni, come ha scoperto la psicologia relazionale. Il destino delle contingenze: Buber fu abbandonato dalla madre nella prima infanzia, e certo questo ha influito nel farlo diventare un geniale specialista del rapporto umano. Milton Erickson rimase paralizzato per anni nell’ adolescenza, senza poter muovere un dito, e lui stesso descrive come questa esperienza fu alla base della sua capacità di osservare i minimi dettagli, dato che vedere era l’ unica attività che gli era permessa dalla malattia.355 Insomma il destino si manifesta in tante forme nell’ esperienza umana, e la volontà è responsabile appunto di quello che ognuno fa del proprio destino, e cioè la propria storia. È importante ricordare che non c’ è l’ opzione di non avere volontà: “non rispondere è una risposta” ha detto Watzlawick,356 e non volere niente è comunque un volere. Nella logica nietzschiana l’ eterno ritorno vanifica l’ importanza della volontà, e proprio in questo, la libera: se l’ universo nel suo complesso non muta e non è modificato dalle scelte della persona, le scelte medesime sono, in quanto oggettivamente irrilevanti, realmente libere. Il problema non è dunque, come ogni artista sa, cosa bisogna scegliere, ma cosa vuoi tu, proprio tu e nessun altro. Ma, all’ interno di questa stessa logica, che importa tutto ciò? Niente, all’ universo non gliene importa pro prio niente: importa solo alla persona che fa le sue scelte. Ma anche a quella, che gli importa di scegliere una cosa o un’ altra, se il mondo non ha valore in sé? Fenomenologicamente parlando, nell’ esperienza di ognuno bello e brutto, buono e cattivo esistono. Se buono e cattivo concidono a volte con gli interessi spiccioli del soggetto, brutto e bello non di rado sono anche culturalmente irrelati, e per questo sono offerti puri all’ evidenza sensibile. Esiste anche l’ esperienza del buono: i santi, i buoni per antonomasia, non sono ricordati per aver fatto qualcosa di buono. Molti santi sono stati così assorti nella loro spiritualità da non aver avuto molto tempo per il resto del mondo.357 Eppure quanti santi sono spesso percepiti come buoni, come se avessero un odore di bontà: si dice appunto essere in odore di santità. Personalmente ne ho conosciuto uno da vicino, che dopo morto è stato anche canonizzato:358 nel mio vissuto aveva intorno un’ aura che non potrei chiamare altrimenti che di bontà, una specie di luce, di piacevolezza della presenza, che era peraltro parchissima, essendo un uomo di poche parole, e che non era interessante in senso materiale, cioè non l’ ho mai visto fare qualcosa di buono in senso concreto. Di certo amerei incontrare spesso persone di quel genere, e anche mi piacerebbe essere così. Buono per me è stato con quella persona un’ esperienza chiara, e che il valore l’ avesse lui o che io abbia dato valore a quello che lui era mi è indifferente: per un bambino scoprire o inventare sono la stessa cosa, dice Winnicott a ragione. Bello e buono, kalòs kai agathòs, sono esperienze, la cui unica legge è quella della percezione: per essere sicuri che esistono bisogna percepirle, altrimenti, come ciechi, bisogna accontentarsi del racconto che altri fanno del mondo. La bellezza è nell’ occhio di chi guarda, è una suggestiva espressione della saggezza popolare: la psicologia moderna la spiega con il concetto di investimento energetico. In questa prospettiva il valore cioè non si riconosce, ma si dà. Il valore esiste potenzialmente nel soggetto percipiente, che lo dà a quello che vuole, e nel darlo sperimenta valore, e di valore riempie la sua vita. Si tratta di una formulazione entro certi limiti in contrasto con l’ ottica esistenzialista, dove il valore appartiene al mondo: ma se la percezione implica una restituzione a se stessi dell’ esperienza, questa restituzione è un atto, e come tale riceve valore dalle scelte creative del soggetto, e la bellezza è in questo senso anche qualcosa che si fa. Non si tratta più qui solo di una scoperta del mondo, ma di una creazione di mondi, dove la volontà si realizza nella rappresentazione (Schopenhauer), o, come dice Baxandall, “l’ intenzione si realizza nella forma”. Wittgenstein, critico di Freud, propone un modello in cui non esistono desideri già pronti negli scaffali del mondo

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interno:359 esistono inclinazioni, atmosfere musicali, come le chiamava Schiller, che prendono forma incontrandosi col mondo esterno attraverso “il filtro della committenza e delle possibilità tecniche dell’ artista” (Baxandall). La filologia, il primo amore di Nietzsche, è l’ indagine storica di come le intenzioni prendono forma e mutano nel tempo, una vera e propria anatomia comparata della cultura. Ammettendo che questo chiarisca la modalità, non chiarisce la sostanza: dentro o fuori dell’ occhio di chi guarda, esiste o no la bellezza? Cacciari, citando Schoenberg, dice:360 “E invece poni mente: che vi sia una legge ciò dovresti salutare quale miracolo! E che vi sia chi si ribella Non è che trita banalità”. Il tema del valore investe anche il mondo della ragione, il logos: se la razionalità ne è la tecnica, la profondità della logica è il suo valore. L’ enorme importanza dello Zarathustra è la sua immensa profondità, che come un sole manda luce e calore nell’ infinito intorno a sé. Una luce e un calore che chi li riceve può utilizzare in qualunque maniera (diceva Overbeck: “Nietzsche è la persona nelle cui vicinanze ho respirato più liberamente”),361 come si può utilizzare il sole per salvare o torturare, far vivere o far morire: il sole manda comunque i suoi raggi, e anche Zarathustra, che comunque paga il suo debito al destino dicendo: “Du grosses Gestirn, was wäre dein Glück, wen Du nicht hättest, welchem Du leuchtest?“362 “O grande astro, che ne sarebbe della tua immensa letizia se non sapessi a chi risplendere?”. L’ astro- Zarathustra- Nietzsche ha anche lui bisogno di qualcosa: qualcuno a cui risplendere, in mancanza del quale la sua immensa letizia si può immaginare diminuita dalla vanificazione. Il pensiero acquista il suo valore radicandosi nel bisogno umano. Dall’ incontro della volontà di Nietzsche con il suo destino nasce l’ insegnamento di Zarathustra: il bisogno di amare, che la biologia gli assegna in quanto mammifero, si risolve nel solitario Nietzsche, reduce dal disastro sentimentale con Lou Salomé Andreas, nello splendere all’ umanità con il suo pensiero profondo, senza quasi niente in cambio se non una pensione che gli permise appena di sopravvivere. Ma non è solo profondità la qualità nello Zarathustra: è anche bellezza, e anche bontà. Non è bontà in senso pietistico ovviamente: Zarathustra non è buono in questo senso, ma i suoi atti hanno una qualità etica che si sposa alla qualità della profondità e alla qualità estetica. Il concetto di Macht, potenza, con cui Nietzsche termina la sua opera non è certo il trionfo dell’ ego, come è stato erroneamente interpretato da molti, ma un’ affermazione di valore che trascende l’ ego (che comunque riteneva un’ illusione): Nietzsche diceva che i forti sono miti, perché non hanno bisogno di difendersi, e der Wille zur Macht è certamente una volontà che persegue valore, non i meri fantasmi del proprio egoismo. In questa Macht Nietzsche vede il realizzarsi della bellezza, della profondità e anche di quel valore dell’ azione che potremo chiamare bontà, se si potesse svincolare questo termine da millenni di impliciti pietistici: la potenza di Nietzsche è in definitiva congrua all’ opzione etica dell’ aut- aut di Kierkegaard (alternativa al perdersi dietro la tirannia del piacere come scelta obbligata). Se rinunciamo dunque al pregiudizio del monismo del valore, possiamo forse vedere anche in Nietzsche, nell’ indifferenza del cosmo che balla la sua eterna samba, tre indicazioni contemporanee, che possono indicare al viandante- sambista, meditatore epicureo, una direzione che non sia unica e quindi univocamente determinata, permettendogli così di rimanere in una ottica fenomenologica, ovvero, come dicono gli astrofisici, al di qua dell’ orizzonte degli eventi: – bellezza, il valore della percezione; – bontà, il valore dell’ azione; – logica, il valore della ragione;

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tre prospettive incommensurabili che si unificano concretamente nel corpo vivente, come dice Merleau- Ponty, mentre la volontà è il direttore d’ orchestra, che costruisce l’ Opus Magnum a immagine e somiglianza del mistero che ogni essere umano è. Se l’ arte, il mondo della bellezza, si struttura per Nietzsche sull’ asse apollineo- dionisiaco, e la ragione, il mondo della logica, sull’ asse vero- falso (uguale- diverso), la storia, il mondo dell’ azione, si struttura sull’ asse volontàdestino, cioè arbitrio- necessità. L’ Opus dell’ Uomo consiste allora in questo: affrontare il destino con la propia volontà creando forme di valore etico estetico e logico. Una volontà che non incontrasse contingenze sarebbe ab- s-tracta, solo potenziale e impotente (Croce affermava che l’ opera d’ arte potenziale non esiste):363 la volontà si manifesta nel reale incontrando la cieca contingenza e creando forme che pur accogliendo il destino, lo plasmano in modo da soddisfare anche la volontà, perché contengono e esprimono insieme l’ esistere dell’ Uomo nella sua molteplicità interiore, e il mondo in cui contingentemente vive, il mistero appunto dell’ arbitrio della volontà che diventa atto solo nell’ incontro con l’ inamovibile necessità.

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Appendice A. Culture sciamaniche e culture astronomiche

Come la psicologia è, secondo l’ espressione di Kohut, un campo determinato dall’ empatia,364 la psicoterapia è un campo determinato dal libero arbitrio: nessun senso infatti potrebbe avere lavorare sul rapporto con se stessi se questo non potesse cambiare in base alle proprie scelte, e se queste per qualunque ragione non potessero a un qualche livello essere libere. E una scelta in effetti, in quanto occasione di scegliere, è per sua natura libera, in caso contrario non sarebbe una scelta anche se formalmente ne presentasse le apparenze: scelta implica la concreta possibilità di scegliere, non quella solo potenziale. La libertà umana non necessita l’ assoluto: poter scegliere fra due opzioni è già una scelta vera e propria. Il range entro cui gli esseri umani possono scegliere è limitato: senza delimitazione verrebbe meno la definizione di umano, che come Maturana propone, significa poter continuare ad essere limitato (autopoiesi).365 Delimitano l’ umano le leggi della natura: un essere umano deve respirare aria, deve nutrirsi, deve mantenere una determinta temperatura. Da questo non può uscire, se non per diventare disumano. La libertà dell’ uomo sta nei limiti del rispetto delle leggi della natura: nessun uomo può vivere sotto una certa temperatura se non utilizza un sistema o un altro per mantenere il calore necessario alla sua condizione umana. Non solo la necessità non diminuisce l’ ampiezza della libertà, ma ne è anche l’ unica garante: se l’ uomo non fosse costretto a nutrirsi, che valore avrebbero le sue scelte e le conseguenti peripezie in questo ambito, le lotte per la giustizia sociale eccetera, e che senso avrebbero le scelte e le straordinarie invenzioni con cui si è sviluppata l’ agricoltura nei secoli? La libertà è figlia diretta della necessità. La storia della conoscenza comincia dagli animali: animali e uomini primitivi conoscono il mondo attraverso la percezione, cioè il sentire. Emozioni e sensazioni danno le informazioni sul mondo indispensabili alla sopravvivenza. Gesti e suoni sono un mezzo di comunicazione preverbale efficiente, ma limitato all’ esperienza: con gesti e suoni si esprime quello che c’ è e nient’ altro. Dalla comunicazione non verbale all’ uso della parola il passo è lungo: la parola è stabilizzante perché è una realtà che rimane uguale a se stessa nelle continue fluttuazioni dell’ esperienza. Non è dato sapere come avvenne, ma a un certo momento si stabilizzarono certi elementi, presumibilmente prima sul piano del suono e del gesto ritualizzato e poi sul piano del segno sulla pietra. Questa prima stabilizzazione permise verosimilmente la nascita delle culture sciamaniche, le quali fecero del mondo interno un complesso intreccio di esperienze, che, snodandosi nei labirinti dei rituali, portarono gli esseri umani ad acquisire conoscenze profondissime sulla vita. Un successivo elemento di stabilizzazione, ancora più radicale, fu l’ osservazione del cielo e del ripetersi infinito e esatto del moto degli astri, e dalle culture sciamaniche si svilupparono le culture astronomiche (babilonese, egiziana, azteca, inca, ecc.). Attraverso una trasfigurazione in destini immutabili, ripetuti sempre uguali come i movimenti delle stelle,366 le storie di uomini e animali delle culture sciamaniche, passano qui da strumenti evocativi di una conoscenza narrativo metaforica, a descrizioni stabilizzate di una conoscenza digitale del mondo. Le storie degli astri sono storie di Dei: non evocano infatti contenuti individuali che ognuno rielabora a modo suo, ma descrivono cammini esemplari e compiuti, che non ammettono deroghe ed eccezioni. Sono modelli, a cui gli esseri umani devono adeguarsi: come in cielo così in terra, dice una antichissima formula, ripetuta in culture e contesti diversi.367 I babilonesi con tutta probabilità furono gli inventori dell’ astrologia, che appunto afferma questo principio: quello che succede fra le stelle ha un corrispettivo nel mondo degli uomini. Furono probabilmente anche gli inventori di quella specie di tabella di Mendeleev degli elementi psichici che è l’ enneagramma,368 arrivato a noi come tradizione orale medioorientale, che con le varie composizioni di tre forze, quella positiva, quella negativa e quella neutra descrive tutti i possibili caratteri che si presentano nella personalità.369 Cercando di fare in terra come in cielo, gli esseri umani svilupparono con sforzi immensi straordinarie avventure che li avvicinavano al cielo, dai megaliti di Stonehenge, agli ziggurat, alle piramidi, che in vari modi sono connessi con fenomeni celesti:370 La cultura atzeca era tanto spinta in questa direzione che il computo del tempo calcolato

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nel loro calendario, segnando nel periodo dei conquistadores la fine di un’ era, influì pesantemente sulla caduta di quella civiltà, che si arrese a quello che sembrava un destino scritto nelle stelle. Se le storie di uomini e animali avevano reso conosciuta la natura e l’ avventura terrena dell’ umanità, le storie degli astri sono una conoscenza che travalica l’ umano, sono la conoscenza di leggi rigide e aldilà della compassione. Leggi al di fuori del contesto umano, leggi astratte, e come tali incomprensibili alla mente comune: sono ancora le storie il mezzo di apprendimento di queste leggi, che diventano miti. Gli astri diventano Dei, cioè esseri superiori e imperscrutabili, ma dotati di desideri e volontà, e quindi comprensibili e conoscibili. A questo punto gli esseri umani hanno due canali di conoscenza: 1) quello sciamanico, cioè la conoscenza diretta delle esperienze della vita, (di quello che sta “al di qua dell’ orizzonte degli eventi”) e che procede per analogie, cioè usa un linguaggio analogico, con cui costruisce metafore che iniziano allo sconosciuto, e 2) la conoscenza derivata dall’ osservazione degli astri, che li insegue al di là dell’ orizzonte per mezzo del pensiero astratto, e che usa un linguaggio digitale con cui costruisce allegorie, che descrivono cripticamente le leggi del cosmo. Entrambi questi canali usano le storie come mezzi di espressione, che per lungo tempo diventano un intreccio inestricabile di metafore e allegorie, complicato ulteriormente della passione affabulatrice dell’ uomo che le colora di particolari suggestivi anche se incongrui ai processi conoscitivi. Questa confusione sottende comunque una tensione non esplicita, che Nietzsche individuò nel mondo greco con la polarità Apollineo- Dionisiaco: Apollo è il Dio del sole, della perfezione, della bellezza, e Dioniso è il Dio del vino, dell’ ebbrezza in tutte le sue forme, dello scatenarsi della natura della vita. Nietzsche propose una visione dinamica della cultura classica, in cui Apollo e Dioniso sono polarità che contengono il perenne intrecciarsi di bellezza e vita, come diceva Dostoevskij. Freud parlava di libido e istinti dell’ Io, e Heinz Kohut teorizzò in seguito una bipolarità energetica, che indicò con i termini narcisismo e pulsionalità:371 con pulsionalità si riferiva all’ insieme di impulsi che nell’ uomo, come negli animali in genere, assicurano la vita, cioè la sopravvivenza dell’ individuo e della specie, e con narcisismo una inclinazione a ciò che per la persona stessa e per la sua cultura di appartenenza significa il termine “bellezza”.372 Mentre la pulsionalità è facilmente comprensibile in termini biologici, la bellezza è in realtà un valore, e quindi un mistero vero e proprio: non è uguale per tutti, eppure c’ è non poco accordo fra gli esseri umani a questo proposito. Bellezza e vita (narcisismo e pulsionalità) richiedono ambedue sia il linguaggio analogico (cioè evocativo), che quello digitale (cioè descrittivo) per essere capite, e contemporaneamente il fascino per ciò che sta al di qua “dell’ orizzonte degli eventi” e per quello che sta aldilà dell’ orizzonte: per i misteri della terra e per i misteri del cielo insomma. I misteri accompagnano l’ uomo da sempre nella via della conoscenza, ma bisogna specificare che ci sono due categorie completamente distinte di misteri: quelli da svelare e quelli da contemplare. Se la meccanica della natura fa parte della prima categoria, e lo svelamento avviene in un linguaggio digitale e la conoscenza risulta di tipo quantitativo, le opere d’ arte fanno parte della seconda: non c’ è davvero bisogno di spiegare un quadro, ma semmai di aiutare l’ osservatore a contemplarlo, come fa appunto la critica esegetica per mezzo di un linguaggio analogico, cioè evocativo. Il mistero che deve essere contemplato è il mistero del valore, cioè della qualità, che non può essere per definizione espresso in termini quantitativi: qualità e quantità rimangono necessariamente incommensurabili, cioè non riducibili a un minimo comun denominatore. In questa confusione di elementi, Platone porta un grande strumento di chiarificazione: con lui il mondo degli Dei, superiore e perfetto e conosciuto attraverso i miti, diventa il mondo delle idee, che obbediscono alle leggi della logica e attraverso la logica possono essere conosciute.373 Le idee, come le stelle, sono perfette e immutabili, non transitorie come le cose della terra: invece di abitare in cielo abitano però un altro mondo, ugualmente lontano dall’ uomo, che è la dimensione astratta. Le idee abitano in

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un luogo al di fuori del tempo e dello spazio, e per questo non sono soggette all’ usura come tutte le cose del mondo terreno. Sono evidentemente queste le basi del sapere scientifico, che troverà in Cartesio il suo definitivo sistematore.374 Attraverso i secoli che separano Platone da noi, questo punto di vista sul modo di conoscere il mondo si chiamerà razionalismo, e si intreccerà con alterne vicende con il suo antagonista, l’ empirismo. L’ empirismo (da peira esperienza) nasce dal grande allievo di Platone, Aristotele, che, figlio di un medico sapeva che non bastavano le idee per guarire i malati. Aristotele affermò che non poteva esserci essenza senza sostanza, e che quindi le idee non potevano essere la realtà ultima, e che l’ esperienza era parte fondamentale di questa.375 Conoscere attraverso l’ esperienza e conoscere attraverso le idee, cioè i concetti, sono le due strade insostituibili per un rapporto profondo col mondo, e sottendono chiaramente i due tipi di culture primarie, quelle sciamaniche e quelle astronomiche. Come in natura l’ ontogenesi ripercorre la filogenesi, così anche nello sviluppo psichico dell’ essere umano l’ ontogenesi del conoscere ripercorre la filogenesi delle culture: Freud descrisse due momenti successivi del funzionamento della mente nei bambini, il processo primario e quello secondario. Il processo primario è quello in cui a una stessa parola si legano vari significati, ovverossia che procede attraverso un linguaggio analogico, mentre in quello secondario significante e significato sono biunivoci, cioè procede attraverso un linguaggio digitale. Linguaggio in realtà coincide con conoscenza: si può parlare in definitiva di conoscenza digitale e di conoscenza analogica. Queste due vie di conoscenza si trovano radicalmente separate al momento della nascita della psicologia moderna: – Wundt, che fonda la psicologia razionalista, cerca di conoscere l’ uomo come fosse una macchina, e lo descrive in modo digitale, come un’ insieme di leggi intorno al processo di stimolo- risposta; – Franz Brentano invece teorizza l’ intenzionalità come parte fondamentale del mondo psichico, indagabile evidentemente solo in maniera analogica. In analogia con l’ oggetto della percezione si riscontra infatti l’ intenzione del percipiente.376 Da Brentano prende origine la fenomenologia, che sarà sistematizzata dal suo allievo Husserl, e che si porrà al lato dell’ epistemologia come altra modalità di teorizzare la conoscenza: mentre infatti l’ epistemologia è teoria della conoscenza attraverso la teoria, la fenomenologia è teoria della conoscenza attraverso la percezione. Nell’ epistemologia confluisce il vecchio razionalismo, e fenomenologia è un nome moderno del vecchio empirismo: se pensare è la base della prima, sentire lo è della seconda. Sentire e pensare si possono immaginare come la mano sinistra e la mano destra della mente: il problema non è quale è meglio, il problema è imparare a usarle tutte e due in modo che si integrino piuttosto che darsi disturbo. Malgrado quanto si possa credere, pensare e sentire non entrano mai in conflitto, essendo due attività incommensurabili: dove sembra che accada, sono semplicemente i nuclei emozionali contenuti nel pensare che entrano in conflitto fra di loro. Il dovere viene presentato spesso come figlio del pensare, come un fenomeno astratto, ma la morale è sempre figlia dell’ etica: non c’ è evidentemente precetto morale che non sia stato precedentemente sentito come buono, è solo la sua generalizzazione che è un processo astratto. Il pensare è ancella del sentire: pensare serve a dirigersi attraverso il labirinto di contraddizioni e di bisogni diversi, spesso in contrasto fra loro, che il sentire produce, e che spingono con forza equivalente, impedendo alla persona le scelte di largo respiro. Solo pensando si riesce a oltrepassare l’“orizzonte degli eventi” e a muoversi in una prospettiva che implichi non solo il passato ma anche il futuro, e non solo la realtà concreta, ma anche quella ipotetica, che poi una volta ipotizzata è una strada per divenire anche lei concreta. Non è solo un problema di conflitto che rende difficile articolare il sentire e il pensare, c’ è anche qualcos’ altro. Gli impliciti che la tradizione cristiana ha lasciato sul pensiero occidentale portano a credere che la coscenza sia un fenomeno semplice: in realtà bisogna articolarla almeno in due componenti essenziali, gli occhi e l’ attenzione. La scuola è il luogo per eccellenza della distrazione: gli occhi guardano dove dovrebbero ma l’ attenzione è altrove,

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e come ognun sa, in definitiva non si ha per lo più coscienza né della materia scolastica né degli interessi propri, e né si impara né ci si diverte. Imparare a tenere gli occhi e l’ attenzione dalla stessa parte è un’ impresa difficile, tanto più se si vuole sentire e pensare su cosa si sente, e sentire poi su cosa si è pensato, senza confondere le due operazioni ma sempre intrecciandole con la disinvoltura con cui si conduce un ballo intricato: scambiare pensare e sentire come si cambia la dama in una quadriglia sarebbe l’ uso corretto di queste due grandi tradizioni culturali che accompagnano l’ umanità dai tempi più remoti, e sarebbe anche l’ integrazione dei due processi, quello primario e quello secondario, dato che come dice Hillman, il Puer,378 è una delle componenti inalienabili di una personalità adulta che possa essere considerata sana. Naturalmente non si può parlare di culture senza parlare di sviluppo, e d’ altra parte i termini sono in piena contraddizione: cultura è qualcosa che dura nel tempo, e quindi richiede conservazione, mentre lo sviluppo richiede cambiamento. Il fatto è che con il termine cultura si intende implicitamente l’ integrazione di queste due polarità, cioè si intende una conservazione all’ interno del cambiamento. La dinamica di questo fenomeno è complessa, e per capirla bisogna tornare agli albori della conservazione nell’ esperienza umana, cioè alla ritualizzazione. Già negli animali una inclinazione naturale alla ritualizzazione permette di assumere comportamenti funzionali: possiamo immaginare questo come prodromo delle ritualizzazioni che costituiscono il sapere, sciamanico prima e astronomico poi. Un limite ineludibile dei rituali è però la loro fissità: il rituale non è variabile secondo necessità, perché perdendo la sua forma perde anche la sostanza. Il rituale infatti non significa, cioè non ha un nucleo astratto che può rimanere inalterato mentre la forma cambia, ma semplicemente accompagna l’ esperienza di chi lo esegue,379 indirizzandola verso i punti salienti sperimentati da chi l’ ha elaborato inizialmente in base alla propria esperienza, e risultando sensato plausibilmente per la stretta parentela genetica fra i progenitori e i discendenti della cultura a cui appartiene. Di grande aiuto per la flessibilità della relazione fra conservazione e progresso è certamente la scrittura. La parola, il verbo, il Logos, ha una straordinaria caratteristica: dato un testo, per esempio un testo sacro, lo si può interpretare all’ infinito, mentre lo scritto rimane sempre lo stesso. La conservazione è salva, ed è consentito il progresso. Naturalmente non è che questo risolva il problema, solo aiuta, e le culture che non si appoggiavano sulla scrittura sono rimaste costrette nella rigidità dei rituali, che non gli hanno permesso uno sviluppo tecnico indispensabile per difendersi da chi poteva. Per fare un esempio, per gli Incas la ruota era indissolubilmente legata al culto del sole, e non poteva essere utilizzata per scopi profani, e questo ha dato ai conquistadores una superiorità tecnica definitiva. Le tradizioni orali sono rigidamente ancorate alla gestione dei rituali da parte di autorità ortodosse: la cultura democratica comincia con la libertà di intepretazione dei testi. Un caso eccezionale, fra le conoscenze sciamaniche e quelle astronomiche è l’ enneagramma: si tratta di una tradizione mediorientale, di origine presumibilmente babilonese, che si riferisce a uno schema di combinazioni meccaniche di tre forze con cui spiega tutto il mondo sensibile. Come nella tavola di Mendeleev, che combina variamente protoni elettroni e neutroni per descrivere tutti gli elementi, nell’ enneagramma sono in gioco una forza positiva, una negativa e una neutra: il riconoscimento delle manifestazioni contingenti del carattere è lasciato all’ esperienza, e risulta per questo una singolare combinazione di razionale e empirico. Si potrebbe considerare un caso di integrazione dei due tipi di culture, e forse è per questo che mantiene un valore operazionale anche nella psicoterapia contemporanea. In realtà propone un sistema psicodiagnostico ben articolato sul piano psicodinamico, che dispone del grande vantaggio di non ridurre le persone alle loro sintomatologie. Ognuno poi ha il suo carattere, e sommando vantaggi e svantaggi tutti i caratteri si equivalgono agli effetti pratici, in quanto semplicemente specializzazioni. Il peso del carattere infatti risulta proporzionale a quanto incondizionatamente la persona lo assume: anche se “divorziare” può essere molto difficile, la “separazione legale” dal carattere è accessibile a tutti, posto che lo vogliano. La difficoltà, piuttosto che sul piano simbolico e cognitivo, risulta piuttosto su un livello emozionale, dove è la passione che ogni emozione comporta a fare da freno per il cambiamento.

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7 b. Teoria del carattere Nella psicologia junghiana la personalità risulta dalla cooperazione degli archetipi, componenti di base attraverso i quali l’ energia psichica scorre. Metaforicamente la si rappresenta come una collana di perle, dove le disfunzioni dipendono dall’ inflazione dei componenti: se una perla assorbe troppa energia si gonfia mentre le altre si raggrinziscono, e l’ insieme si scompensa. Nella psicoterapia della Gestalt la visione è analoga: Perls parlava di autoregolazione organismica, un sistema di organizzazione articolato sul principio dell’ emergenza dei bisogni, e inficiato dalla tendenza degli esseri umani a volerla sapere più lunga della natura stessa, premettendo le considerazioni razionali ai bisogni emotivi. Anche nell’ enneagramma della personalità, questa antichissima griglia diagnostica che Claudio Naranjo descrive e correla esaustivamente con la psicodiagnostica moderna,380 le alterazioni dell’ equilibrio organismico (le passioni) si possono vedere come esagerazioni di funzioni in sé normali: il carattere, definito come una cristallizzazione difensiva della fluidità naturale, risulterebbe in questo senso dall’ inflazione cronicizzata di una funzione psichica. Per capire il mondo psichico, aiuta pensare in una logica organismica. Il livello fisico dell’ organismo vive attraverso varie funzioni (digestiva, circolatoria, respiratoria ecc.): per quello psichico è la stessa cosa, sono le relative funzioni che gli permettono di esistere. Un essere umano mangia, si muove, respira: tutte queste funzioni sono entro certi limiti autonome, ma non indipendenti l’ una dall’ altra. Si respira in modo diverso a seconda di quello che sta succedendo, la circolazione si adatta alle circostanze, tutte le funzioni sono connesse in modo tale da riuscire a coordinarsi fra di loro in un modo efficente, quella che si chiama appunto l’ autoregolazione organismica. Nella psicologia della Gestalt, riguardo al funzionamento della mente si parla di dinamica figura- sfondo: tutte le parti sono attive contemporaneamente, ma si muovono una rispetto all’ altra in una specie di danza che le porta alternativamente in primo piano e sullo sfondo, secondo le necessità dell’ organismo.381 Questo significa che mentre si occupa a tutto tondo di quello che ha messo al centro dell’ attenzione, la mente percepisce perifericamente anche il resto, comprendendo poi il tutto in una composizione prospettica: le funzioni psichiche, pur essendo sempre tutte presenti, vanno continuamente avanti e indietro dal primo piano allo sfondo, formando in questo modo una struttura dinamica e coordinata che non ha bisogno di essere regolata dall’ esterno. Un sistema autoregolante organizzato in maniera non autoritaria. Sul piano dell’ organizzazione sociale, Marx teorizzò uno stato sociale transitorio, detto “a ciascuno secondo i suoi meriti”, come mezzo per arrivare a quello ideale, detto “a ciascuno secondo i suoi bisogni”: questo è quello che avviene davvero nell’ autoregolazione organismica.382 Qui sono i bisogni dell’ organismo a fare da direttori d’ orchestra: le funzioni si alternano fra loro secondo il principio dell’ emergenza di questi bisogni. Nella storia umana è diffusa invece la tendenza a scivolare verso sistemi autoritari: quando i militari per esempio prendono il potere dicono “Siamo qui momentaneamente per fare ordine!”, e poi invece non se ne vanno più. Ed è un principio biologico, i militari non vengono mica dalla luna: quando una funzione rimane troppo a lungo in primo piano, diventa inamovibile. Vari autori indicano tre contenitori generali di tipi di carattere. Sigmund Freud descrive:383 1) caratteri centrati sull’ autosufficienza, 2) caratteri centrati sull’ azione, 3) caratteri centrati sulle reazioni emotive; Karen Horney descrive:384 1) caratteri centrati sull’ indipendenza, 2) caratteri centrati sul potere, 3) caratteri centrati sull’ amore;

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Heinz Kohut descrive tre tipi di transfert (e, indirettamente, di carattere):385 1) il transfert “speculare”, 2) il transfert “gemellare”, 3) il transfert “idealizzante”; Claudio Naranjo distingue tre tipologie caratteriali generali:386 1) i caratteri centrati sul pensiero, 2) quelli centrati sull’ azione, 3) quelli centrati sul sentimento. I caratteri centrati sul pensiero, secondo la descrizione di Naranjo sono una tipologia in cui il bisogno centrale è quello di stare a distanza di sicurezza dall’ oggetto d’ amore, di dipendere il meno possible, per non cadere in situazioni emotivamente troppo acute per poterle gestire: corrispondono ai caratteri centrati appunto sull’ indipendenza descritti dalla Horney e a quelli centrati sull’ autosufficienza descritti da Freud. Il tipo di attenzione che richiedono nei rapporti con figure parentali non è quello passionale ma piuttosto un’ attenzione a distanza che veda e confermi la loro esistenza. Sul piano trasferenziale questo fenomeno è ben descritto dal termine “speculare” di Kohut: non è l’ attenzione di una persona in carne e ossa, ma quella di uno specchio magico, che ripete come nelle favole che sì, “sei tu il più bello del reame”. Il terapeuta risulta un oggetto- Sé, qualcuno cioè che sostituisce una funzione carente nel paziente. Sempre nella descrizione di Naranjo, i caratteri centrati sull’ azione tendono a concepire la vita come un’ azione continua: tutto si risolve in un qualche tipo di fare (o di far fare), e si evitano le paludi che pensiero e sentimento potrebbero provocare. L’ azione produce potere, da quello militare a quello assistenziale, e i caratteri centrati sull’ azione sono inevitabilmente legati al tema del potere, e corrispondono a quelli descritti così dalla Horney e da Freud. Il tipo di attenzione che questi caratteri richiedono è quella da compagni (di avventure): l’ interlocutore è preferibilmente qualcuno con cui “fare” insieme. Sul piano trasferenziale la persona investita dalla proiezione genitoriale è tendenzialmente un alter ego, un gemello: si tratta di quello che Kohut chiama un transfert gemellare. Sia per Naranjo che per la Horney che per Freud, i caratteri centrati sul sentimento vedono l’ amore dell’ altro come la cosa essenziale (ecco, sta dicendo questo e quest’ altro: ma in sostanza, vuol dire che mi vuol bene o no?). Il tipo di attenzione che richiedono è quello che si ha verso l’ oggetto d’ amore. Tendono a valorizzare moltissimo l’ amore dell’ altro, come se l’ altro fosse una persona speciale, dotata di un potere speciale (l’ amore appunto) capace di riempire loro la vita: sul piano trasferenziale: si tratta evidentemente del transfert idealizzante di Kohut. Queste differenziazioni provengono dall’ osservazione diretta degli esseri umani, e da un punto di vista rigorosamente epistemologico possono risultare difficilmente dimostrabili: la conoscenza empirica ha d’ altra parte la sua specifica attendibilità e come tale può essere presa in considerazione. A partire da queste osservazioni, l’ origine del carattere rimane comunque ignota: si possono però elaborare ipotesi, o narrazioni, se si accetta la narrazione come strumento di conoscenza, appunto metaforica (la metafora infatti non è altro che narrazione). Spetterà poi alla clinica il compito di verificarne l’ attendibilità. Si può immaginare che il legame dell’ amore nasce quando se ne presenta la necessità: fino a che il bambino sta nell’ utero è un solo organismo con la madre, nessun abisso li separa, e non c’ è bisogno di legami. Ma al momento del parto si produce una separazione sul piano fisico: un abisso che solo il legame dell’ amore (l’“attaccamento” dei cognitivisti)387 attraversa come un ponte, e in qualche modo sana. Il legame dell’ amore nasce dunque dalla sofferenza della separazione, e della separazione necessariamente porta le tracce. Il calore dell’ appartenere all’ organismo madre si rompe presumibilmente in tre: un impulso rabbioso a riunirsi a tutti i costi a quello che è ora diventato una alterità desiderabile e amata, un senso di diffidenza verso l’ organismo madre che abbandona, e una mancanza di illusione di poter trovare di nuovo il paradiso che è stato appena perduto. Risentimento, diffidenza e disillusione.

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Si può immaginare che nei caratteri centrati sul pensiero e sull’ indipendenza, l’ amore per la madre sia come ridotto al minimo, compresso nella dimensione più piccola possibile per tentare di controllare il legame con qualcuno che si considera più grande, ma di cui non ci si fida un granché. Il tono emozionale del legame risulterebbe una cronica diffidenza nei confronti dell’ interlocutore affettivo (l’ attaccamento evitante dei cognitivisti), e i caratteri centrati sul pensiero effettivamente sono emozionalmente diffidenti con le persone che amano. Nei caratteri centrati sull’ azione si può immaginare invece che la madre risulti deprezzata (rispetto all’ idealizzazione) al momento della separazione, che risulti vista come nient’ altro che un alter ego, un gemello appunto, qualcuno che si può trattare senza tanta cura, anche senza tanto rispetto, proprio come si tratta se stessi. Di fronte a qualcuno che ha i nostri stessi limiti, è plausibile che il tono emozionale del legame sia la disillusione: l’ altro in partenza non è miticamente soddisfacente, e si cerca di compensare la mancanza di qualità con la quantità, nello specifico l’ amore con il potere. Dal punto di vista del transfert questi caratteri presentano una mancanza di stabilità nella proiezione di immagini autorevoli (come succede anche nell’ attaccamento disorganizzato dei cognitivisti).388 Nei caratteri centrati sul sentimento, dove l’ altro è idealizzato come la sorgente della felicità e dove quindi il suo amore è la cosa più importante del mondo, le tracce del dramma della separazione si possono riconoscere in come l’ amore è legato al risentimento (l’ attaccamento ambivalente dei cognitivisti): se l’ altro fa quello che si vuole è amato appassionatamente, ma appena diventa insoddisfacente con altrettanta passione suscita risentimento. Il tono emozionale del legame qui è appunto il risentimento, dove l’ altro è amato o odiato per la stessa ragione, perché ha comunque una statura ideale. Diffidenza, disillusione e risentimento: sono tre ben note “streghe” che affliggono l’ umanità, ma sono anche tre strumenti di difesa di fronte all’ ingestibilità dell’ abisso che separa gli esseri umani, senza i quali probabilmente nemmeno esisterebbe questa incredibile capacità che abbiamo di stare insieme a qualunque costo. Nella logica di questo punto di vista, tutti gli esseri umani sono dotati di tutte e tre le streghe: quando una è in primo piano, le altre due vanno sullo sfondo. Questo si può rappresentare metaforicamente con l’ immagine di una casa che sta in un panorama e che ha un suo arredamento: se facciamo rappresentare il carattere dalla casa, potremo chiamare “temperamento” il panorama e “atteggiamento” l’ arredo,389 così che se il carattere è dato da una delle tonalità affettive, le altre due determinano temperamento e atteggiamento, e tutte e tre concorrono in modo diverso a formare un complesso sistema di interazioni che stringono la persona in una morsa di automatismi. Queste tre tonalità emozionali di base si possono poi riscontrare all’ osservazione clinica in forma egosintonica, rimosse, o in formazione reattiva: si presentano così nove diverse attitudini, leggibili come vere e proprie funzioni: il risentimento – in forma egosintonica svolge una funzione di autoalleanza; – rimossa, diventa il motore occulto di una istanza di autorappresentazione; – in formazione reattiva diventa poi il suo contrario, cioè la funzione di autostima. La diffidenza – in forma egosintonica ha una funzione di separazione; – rimossa diventa una prudenza eccessiva e non veramente motivata, quella prudenza cronica che funziona bene come autodifesa; – in formazione reattiva diventa una apparente generosità che consiste nell’ andare incontro per scansarsi meglio all’ ultimo momento, una funzione di evitamento la cui anancasticità riposa appunto su un solido fondo di diffidenza. La disillusione – in forma egosintonica svolge funzione di possesso;

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– rimossa diventa funzione omeostatica, che rinuncia al bisogno particolare per una necessità coatta di preservare l’ insieme; – in formazione reattiva diventa normatività (non si deve essere disfattisti!). Se oltre alle specificità dell’ organismo si può pensare che sia l’ esperienza della nascita a determinare il tipo generale di carattere,390 sono probabilmente le esperienze e le scelte contingenti che nella prima infanzia orientano la tonalità di base a presentarsi in un modo o in altro, a seconda di quale funzione riesce meglio a gestire la situazione esistenziale: questa poi si trasforma in specializzazione e quindi in passione. Come se ci si specializzasse nella funzione circolatoria, e poi tutto ruotasse appassionatamente intorno a questa: si mangia, si respira, si parla, si prende un caffé, “ma questo alla circolazione che effetto fa?”, e tutta la vita ruota intorno a quella funzione. Le funzioni che si inflazionano nei nove caratteri che l’ enneagramma descrive, sarebbero dunque in sostanza: Uno funzione normativa; Due - funzione di autostima; Tre - funzione di autorappresentazione; Quattro funzione di autoalleanza; Cinque - funzione di separazione; Sei - funzione di autodifesa; Sette - funzione di evitamento; Otto - funzione del possesso; Nove - funzione omeostatica. Dall’ inflazione della funzione normativa, la capacità cioè di mettere a posto, di regolamentare, si può far derivare l’ ira, la passione dell’ uno, carattere incline all’ ordine e al comando. Senza la funzione normativa non si potrebbe realizzare niente di complesso, e il caratere ira è specialista di organizzazione. A livello patologico, questa configurazione dà luogo a sintomi ossessivi.391 Dall’ inflazione della funzione di autostima si può far derivare l’ orgoglio, passione del due, carattere incline allo splendore: per realizzare qualcosa c’ è molto bisogno di autostima, altrimenti la persona neanche ci prova, e il carattere due di solito è davvero capace di fare cose splendide. A livello patologico presenta sintomi istrionici. Dalla funzione di autorappresentazione viene, in questa logica, la vanità, passione del tre, carattere centrato sulle buone apparenze. L’ importanza della funzione di autorappresentazione si potrebbe illustrare con una affermazione indiscutibile: la pubblicità è l’ anima del commercio. Questo vale per il commercio in senso stretto, ma naturalmente anche se lo si intende come metafora di scambi. Sintomi isterici sono associati ai livelli patologici di questo carattere. Si può connettere con la funzione di autoalleanza, l’ invidia, passione del quattro, carattere versato nella sensibilità e nella compassione per se stesso. L’ invidia permette di stare sempre dalla propria parte, anche se a volte paradossalmente sembra il contrario: se una persona subisce una ingiustizia non se lo può semplicemente dimenticare: “non è giusto, non è giusto”, grida la funzione di autoalleanza. Ma se si esagera con la compassione di sé si finisce per piangersi addosso e per complicarsi inutilmente la vita. Su un piano gravemente patologico questo produce sindromi borderline. Come prodotto della funzione di separazione esageratamente esercitata si può riconoscere l’ avarizia, passione del cinque, carattere analitico per eccellenza: la funzione è quella che per esempio permette di mettere le bucce nel secchio della spazzatura e il cibo nelle pentole: senza, magari si metterebbero anche le bucce nella pentola. Questa funzione è variamente sviluppata secondo le persone e le culture: nel mondo moderno l’ inclinazione al pensiero analitico è un esempio della funzione di separazione, e lo è anche la fissazione della pulizia. Senza questa funzione sarebbe impossibile creare un sistema di pensiero o un’ opera d’ arte, perché sarebbe impossibile fare qualcosa che sia esattamente quello e non qualcos’ altro. Separa, permette di fare un quadro, una poesia o un ingranaggio, cose che devono essere fatte precisamente in un certo modo. Esagerata porta all’ isolamento, e sul piano patologico porta a una personalità schizoide. Sotto l’ obbedienza alla paura, cioè la vigliaccheria, passione del sei, carattere dominato dalla logica e dalla consequenzialità, si vede facilmente la funzione difensiva inflazionata e imposta come indiscutibile istanza primaria. Non c’ è bisogno di spiegare come questa funzione sia fondamentale alla sopravvivenza: è compito universalmente riconosciuto delle madri raccomandare ai figli la prudenza. A livelli patologici si riscontrano qui formazioni fobiche. Meno immediato è intuire una funzione di evitamento inflazionata come nucleo motore della gola, passione del

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sette, carattere votato al piacere, ma in realtà soprattutto a scansare il dolore. Funzione essenziale, affine a quella di separazione, ma che opera sul movimento: l’ evitamento è un fatto dinamico. Camminando in una stanza permette di evitare le sedie, parlando, di dire sciocchezze o di offendere qualcuno. È essenziale per la possibilità di muoversi nel mondo, ed è associato a una inclinazione fortemente narcisistica. Come la funzione del possesso inflazionata generi la lussuria, passione dell’ otto, carattere autoaffermativo per eccellenza, è abbastanza evidente: l’ appetito vien mangiando si dice. A forza di dire “mio” si finisce per non saper dire altro. D’ altra parte anche questa è una funzione essenziale: se non si sa dire “questo è mio” quando ce n’ è bisogno, finisce che gli altri si portano via tutto. Sul piano patologico porta a comportamenti psicopatici. L’ accidia, passione del nove, è evidentemente una esagerazione dell’ omeostasi: la funzione omeostatica è la tendenza a tenere in equilibrio tutto quanto. Dove si andrebbe a finire se non ci fosse una funzione psichica che fa in modo che tutto stia insieme?! Naturalmente per tenere in equilibrio bisogna rinunciare alla spontaneità, e un carattere nove che esagera, scivola facilmente nella malinconia. Queste nove funzioni, che in principio dovrebbero collaborare disinteressatamente fra di loro, sono in realtà potenziali tiranni: ognuna infatti sfruttando lo stato di emergenza, può porsi come funzione dominante e interrompere il processo di autoregolazione organismica. Se una funzione rimane in primo piano più del necessario, si altera infatti quell’ autoregolazione che non solo permette all’ organismo la vita, ma anche la libertà: a quel punto non si vive più per vivere, ma si vive per la funzione, come quelli che tenevano la macchina per passare la domenica a lavarla. Essere asserviti a una funzione significa non avere più un organismo per fare quello che si vuole, ma essere un organismo al servizio di quella funzione: il problema del carattere è insomma il problema della libertà. La funzione che prende il potere si impadronisce per prima cosa dei mezzi di comunicazione, cioè della lettura cognitiva del mondo, e come fa ogni tiranno, informa poi tendenziosamente la popolazione, cioè l’ organismo, in un’ ottica che la giustifica e la riconferma nella sua posizione di controllo.392 Quando una delle nove funzioni diventa cronicamente preminente, definisce l’ intorno in base alle sue specificità, cioè dichiara permanente quello stato di bisogno che specificamente le compete: il mondo infatti viene normalmente percepito positivamente o negativamente rispetto alla funzione attiva nel momento, e il nucleo emozionale si attiva o torna quiescente a seconda che la percezione dia segnali a carattere prevalentemente negativo oppure sia tornata in limiti sopportabili, secondo il principio di autoregolazione organismica. La percezione del mondo a questo punto risulta sfasata, dato che calcoliamo in base alle informazioni che abbiamo, e queste sono evidentemente tendenziose: sono informazioni di regime, al servizio della funzione al potere. Dentro di noi non vige la libertà di stampa, è proibito far circolare notizie che potrebbero mettere in crisi la funzione preminente: questo genere di informazioni vengono censurate in varie maniere, a seconda del carattere e della persona. Il punto chiave per poter prendere decisioni è dunque l’ informazione: il carattere si regge sulle informazioni che l’ organismo riceve. Ora, come viene alterata l’ informazione per far sì che la funzione rimanga preminente? In realtà questo dipende in gran parte dal fantasticare, un’ attività della mente a cui tutti segretamente si dedicano.393 In noi c’ è infatti una produzione continua di fantasie catastrofiche e grandiose. Ma questo a che serve? Per rendersene conto bisogna capire il senso biologico di quello che nell’ etologia si chiama comportamento appetitivo, cioè la spinta istintiva ad andare in giro cercando senza una meta precisa: in parole povere la curiosità. Un coccodrillo per esempio in genere sta fermo finché la fame non lo smuove, mentre un procione va in giro anche senza avere tanta fame: annusa di qua e di là, senza intenzioni specifiche, e finisce per trovare qualcosa da mangiare prima di aver passato la soglia della necessità. Un animale dotato di un comportamento appetitivo ha più chanches di sopravvivenza di uno che non ce l’ ha, perché difficilmente è costretto a scedere sotto il livello del bisogno, e rischia meno di arrivare a uno stato di emergenza. Ora, se si ha sete ma si sta dormendo, visto che non si può portare il corpo all’ acqua, si porta l’ acqua al corpo sognando di bere: il sogno si considera per questo come una soddisfazione fantasmatica del desiderio. Nelle immagini del sogno d’ altra parte ci sono concrete indicazioni, date da ricordi e da elaborazioni inconsce, che

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possono aiutare il sognante a trovare poi da bere una volta sveglio: il sogno si può dunque vedere in un certo senso come una manifestazione del comportamento appetitivo. Questa attività negli esseri umani si è sviluppata nei sogni a occhi aperti: la fantasia porta a noi, anche se solo in immagine, quello di cui abbiamo bisogno, e con questo ci dà elementi per costruire i progetti con cui trasformiamo il mondo.394 Che succede quando una funzione è preminente? Nel carattere sei per esempio, che dipende dalla funzione di autodifesa, c’ è sempre bisogno di allarme, perché così si è sempre pronti a difendersi. Con la fantasia allora si cerca tutte le possibili ragioni di allarme, in modo da essere pronti ad ogni evenienza: si immagina non solo i pericoli probabili, ma anche quelli magari anche solo remotamente possibili. Contemporaneamente si sogna di mettere fine una volta per tutte a queste minacce, e magari di realizzare un mondo dove tutta l’ umanità possa vivere sicura: fantasie grandiose che sono il corollario di quelle catastrofiche. Coscientemente o no, facciamo continuamente fantasie che alimentano il carattere. Per il carattere due per esempio: “potrebbero non accorgersi di me!” sarebbe una fantasia catastrofica, “ora dirò qualcosa di stupendo e tutti mi ammireranno” sarebbe una cosa grandiosa. Diventata esagerata, l’ attività immaginativa tende a una rappresentazione unilaterale del mondo che vede solo la faccia che attiva la funzione preminente: la reazione difensiva dell’ organismo alla minaccia evocata dall’ attività immaginativa si condensa in una fissazione, vale a dire in un’ atteggiamento ideologico che iperstimola il nucleo emozionale, costringendolo a un’ attività continua. Per contrastare il campo di forze creato dalle fantasie, il nucleo emozionale iperstimolato costringe a modificare il mondo nel senso richiesto dalla funzione, incrementando implicitamente la fissazione: si inflaziona la funzione e si alimenta la passione. Si possono immaginare, e all’ osservazione clinica si riscontrano, nove ideologie, o fissazioni, fisiologiche a questi processi di inflazione. Per il carattere uno il perfezionismo; Per il carattere due lo splendore; Per il carattere tre il successo; Per il carattere quattro il dolore della mancanza; Per iI carattere cinque l’ isolamento; Per il carattere sei la certezza che la relazione fra causa ed effetto sia biunivoca; Per il carattere sette l’ autoindulgenza; Per il carattere otto il trionfo; Per il carattere nove la pace. Evidentemente si tratta di atteggiamenti che non sono criticabili in quanto di per sé privi di valore: sono discutibili solo per la loro mancanza di relatività. Bisogna infatti tenere sempre presente che il tema del carattere si riferisce a organismi in relazione con il mondo, e gli organismi obbediscono a una logica circolare: se in termini assoluti avere due chili di cioccolata è meglio che averne mezz’ etto, dentro lo stomaco averne mezz’ etto può essere piacevole, ma averne due chili è certamente un pericolo mortale. Ugualmente, tendere alla perfezione è un pregio, ma esagerare, per esempio costruendo orologi che segnano così perfettamente il tempo da non andare fuori regolazione per un secolo, comporterebbe un prezzo di costo che renderebbe impossibile la vendita, e la perfezione diventerebbe allora un difetto. Il perfezionismo diventa ideologia quando la perfezione è funzionale a se stessa e non ai bisogni dell’ organismo. Si capisce allora che il problema del carattere è un problema fondamentalmente ecologico: le ideologie sono letture del mondo funzionali a un progetto, e non a quell’ ecosistema che è l’ organismo: una psicoterapia del carattere è semplicemente un processo di ristabilimento di un equilibrio ecologico. 7 c. Psicoterapia del carattere Un ecosistema non è né buono né cattivo, è semplicemente un equilibrio dinamico. L’ alterazione di un ecosistema non è né una cosa buona né una cosa cattiva, è solo la perdita di un equilibrio dinamico: se, per esempio, si altera l’ ecosistema di una palude, la palude diventa qualcos’ altro, magari dei campi coltivati. Negli anni ‘90, nel Mare Adriatico invasioni di alghe hanno alterato l’ ecosistema precedente costituendone uno nuovo, basato appunto sulla preponderanza delle alghe. Le alghe erano contentissime: hanno invaso il Mare Adriatico e costruito un ecosistema loro. Agli esseri umani invece questo non è piaciuto, perché volevano nuotare

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in acque trasparenti, cosa di cui alle alghe non importa assolutamente niente. Se non si capisce questo, non si capisce il senso del concetto di psicoterapia del carattere. Un ecosistema non è né buono né cattivo, è una cosa neutra, è solo il suo proprietario che ha un interesse in merito. L’ organismo è un ecosistema, e si può alterare in tanti modi: l’ unica persona a cui questo interessa è il proprietario dell’ organismo. Per esempio, una alterazione tipica di quell’ ecosistema che è un organismo, è il metodo di produzione del foie gras. Per fare il foie gras, le oche vengono tenute in gabbie strettissime dove non si muovono e vengono nutrite a forza: il loro organismo viene alterato gravemente, ma si ottiene un eccellente fegato per il foie gras. In questo caso gli esseri umani sono contentissimi, le oche per niente. E allora, cos’ è buono e cos’ è cattivo? Bisogna uscire dal pregiudizio del buono e cattivo in assoluto per capire la logica del carattere e dei suoi correttivi. Un organismo è un ecosistema: il carattere è un’ alterazione di un ecosistema. L’ esempio più classico di un’ alterazione di un ecosistema è l’ industrializzazione. L’ industrializzazione produce veleni, intossica, fa sparire parte della natura, e tutto questo perché agli esseri umani i prodotti dell’ industrializzazione fanno comodo, cioè l’ alterazione dell’ ecosistema che l’ industrializzazione comporta porta un tale vantaggio agli esseri umani che non si preoccupano gran che dei suoi effetti collaterali. Il carattere è un’ alterazione dell’ ecosistema che ha uno scopo: è in realtà una specializzazione. Se una persona si specializza ha dei vantaggi: se ad esempio è specializzata in neurochirurgia, ha un’ abilità che può vendere da molte parti. Mettiamo che una persona si specializzi in organizzazione, come per esempio fa una persona di carattere uno: anch’ essa ha qualcosa che può vendere da molte parti. Il problema arriva se la sua vita abbonda di organizzazione ma mancano altre cose che all’ organismo servirebbero: se si guarda il carattere come specializzazione, si capisce intanto che il problema non è quello di cambiare carattere, perché avere una specializzazione di un tipo o di un altro cambia ben poco. Il problema è piuttosto di non fare per esempio il neurochirurgo 24 ore su 24. Chi ha una specializzazione in neurochirurgia bisogna che si limiti a usarla mentre lavora, e non anche in famiglia: se fa il neurochirurgo invece di fare il padre o il marito, probabilmente la famiglia finisce male. Il problema è che il processo di industrializzazione non si ferma. Quando una nazione si industrializza, non si limita a farlo fino a soddisfare i bisogni della popolazione: una volta sviluppata al livello che potrebbe essere sufficiente, rimane comunque in una logica di crescita, e lo stesso succede per il carattere. Dal punto di vista degli interessi dell’ organismo il problema è quello di riequilibrare la situazione: cioè, oltre ad essere specializzati in una direzione, c’ è bisogno di avere anche le capacità che le altre funzioni permettono. Con termini tradizionali e evocatori, si possono chiamare passioni ciò che altera l’ autoregolazione organismica, e virtù i comportamenti che rimettono in equilibrio l’ ecosistema.395 La virtù non è, e non può essere un’ oggettività, si deve misurare dentro la propria specifica esagerazione: consiste nel contenersi dove si sta esagerando, e in una maniera congrua alla propria esagerazione. Per esercitare una virtù bisogna conoscere la relativa esagerazione: la virtù è lo specifico correttivo della propria specifica esagerazione. Per questo è importante conoscere tutti caratteri, altrimenti non si capisce davvero il senso delle singole virtù. Il carattere uno soffre di una esagerata normatività: emana continuamente norme, mette tutto a posto, organizza ecc... Chiamiamo la virtù di questo carattere serenità: che cosa vuol dire in pratica? “Non spingere il fiume” è un vecchio detto che illustra questo concetto. Il carattere uno tende a ordinare e a dare ordini: ora, non insistere perché gli ordini vengano eseguiti sarebbe una possibile forma di serenità. Tutte le grandi civiltà sono nate con l’ opera di un legislatore, ma quello che ha dettato le leggi, per esempio Solone, non andava certo a guardare se la gente obbediva alle sue leggi: Solone si limitò a emare un sistema di leggi che dette ordine al mondo greco. Il carattere uno tende a dare ordine al mondo: se immaginiamo la disillusione alla base di questo carattere, si può capire che la persona cerca di mettersi al riparo dalla supposta scarsa competenza dell’ interlocutore ordinando quello che ritiene utile per tutti quanti. È il suo modo di tenere in piedi un rapporto di amore, e si sente amato se

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l’ intelocutore obbedisce: altrimenti, sentendosi disprezzato, cerca di assumere con la forza il controllo della situazione. La specialità del carattere uno è quella di essere capace di progettare un ordine del mondo: assumere un atteggiamento sereno sarebbe per esempio continuare a dare ordini in modo differenziato, cioè fare correttivi successivi agli ordini che ha dato. Se l’ interlocutore non obbedisse dovrebbe dargli altri ordini, non ripetere gli stessi insistendo perché vengano eseguiti. La differenza è sottile ma molto importante: in realtà chi insiste sugli stessi ordini non è interessato alla meta, quanto piuttosto a essere obbedito. Se fosse interessato alla meta, quando l’ altro disobbedisce si accorgerebbe che da lì non si passa, e userebbe un altro sistema per arrivare dove vuole. Si può anche considerare la cosa da un altro punto di vista: essendo il carattere uno stile di legame, è intuibile che la sua funzione è quella di controllarlo, e un tipico sistema di controllo dell’ esperienza è la reificazione: nel carattere uno l’ amore è reificato nel controllo, e l’ essere amati si riconosce dall’ obbedienza dell’ interlocutore. L’ obbedienza qui risulta come la moneta corrente, quella che ha corso legale: le altre forme d’ amore richiedono un processo di traduzione, un “cambio”, per essere riconosciute in pieno. Comandare serenamente significherebbe allora farlo per lo scopo intrinseco all’ ordine stesso, e non come una maniera contorta di estorcere amore. La virtù del carattere due si chiama umiltà. Nella tradizione cristiana questo termine tende a scivolare verso il significato di “umiliazione”, ma questo tipo di umiltà non ha niente a che fare con l’ umiliazione. La specializzazione del carattere due è l’ abbondanza, lo splendore: questo splendore da una parte è un amore per lo splendore, dall’ altra è amore verso se stessi splendidi. Lo splendore come produzione di fuochi d’ artificio ha una funzione, viene prodotto qualcosa che è una interessante merce di scambio. Se una persona è entusiasta di se stessa, questo interessa certamente a lui, ma di solito non ha valore come merce di scambio. E un ecosistema vive di scambi, un organismo vive di scambi: se chiude le frontiere, un organismo è destinato a morire. Noi viviamo di aria, di acqua, di cose da mangiare ecc.: se ci si tappa la bocca e il naso, in circa tre minuti si muore. La magnificenza dei caratteri due è un grosso pericolo se non viene usata come prodotto di scambio: infatti se la persona è occupata a risplendere per se stessa, tutto ciò che diminuisce il tono dello splendore è minaccioso. E minaccioso per esempio diventa allora imparare, perché per imparare bisogna ammettere di essere ignoranti, e se si è ignoranti lo splendore cala. I caratteri due, che per riuscire a essere splendidi necessariamente devono essere molto sensibili, sono spessissimo persone dotate: in quanto esteti naturali, per esempio hanno dotazioni naturali per l’ arte, che non di rado non sviluppano per non scendere nell’ esperienza dell’ incapacità tecnica. Essere dotati per dipingere vuol dire che sottoponendosi a una lunga disciplina la persona può diventare un pittore professionista: ma il carattere due ha una terribile difficoltà con tutto ciò che è sgradevole, e quindi anche con la disciplina, perché se la cosa più importante è splendere, tutto quello che diminuisce lo splendore è una minaccia. L’ umiltà per un carattere due sarebbe imparare cose nuove e difficili, sarebbe abbassarsi a dire “ho bisogno, datemi, voglio”, cioè a chiedere e a prendere: le persone di carattere due per ragioni di splendore non hanno mai bisogno di nulla, ma per un organismo non aver bisogno di nulla è in realtà un grosso svantaggio! Chiedere e prendere generalmente non sono considerate prove di umiltà, invece per i caratteri due paradossalmente per riequilibrare il loro ecosistema è fondamentale proprio chiedere e prendere di più: la reificazione dell’ amore in questo carattere è l’ adorazione, e chiedere e prendere è mal visto, perché toglie all’ interlocutore l’ opportunità di essere adorante. La virtù congrua ai caratteri tre è difficile da spiegare, come si capisce anche dal suo nome: la veridicità. Non è verità, ma veridicità: una parola che richiede spiegazioni. I tre sono specializzati in autorappresentazione, cioè in pubblicità di se stessi. Ora, la pubblicità è facilmente riconoscibile: per esempio alla televisione si vede subito se quello che viene proiettato è un film o una pubblicità. Prendiamo per esempio la pubblicità di un’ automobile: luccica troppo, non c’ è un filo di polvere o un graffio o un difetto, tutto è perfetto. O il muro di una casa: nella pubblicità non è un muro normale, pieno di imperfezioni, è completamente omogeneo, non ci sono difetti. Anche le persone sono truccate in modo da essere completamente omogenee.

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Il carattere tre, insomma, tende a mostrare superfici troppo perfette. Tutto questo è ben rappresentato nel film The Truman show, dove il protagonista scopre che il mondo perfetto in cui vive non è altro che uno spettacolo televisivo: è proprio il mondo perfetto del carattere tre. Nell’ ultima scena, quando il protagonista sta per uscire da questo scenario, l’ organizzatore dice: “ma perché esci? Fuori è uguale a qui, solo peggio”. È una buona metafora del problema del carattere tre: dopo essersi costruito un mondo così armonico, la persona ha grosse difficoltà a uscirne fuori. Divorziare dal carattere sarebbe quello che fa Truman, cioè uscire da questo mondo senza difetti sapendo che fuori è peggio. Questa è la virtù della veridicità, scegliere qualcosa con più difetti perché è più vera. Non è che l’ altro sia falso, è solo che non è proprio vero: la parola veridicità indica un tipo di verità molto dettagliata, quella appunto che ha necessariamente difetti. Un esempio classico della perfezione esagerata è tirare tanto a lucido la propria casa da farla diventare un museo o una esposizione di mobili, dove né gli ospiti né i padroni di casa stanno davvero comodi. La veridicità significa accettare che il pavimento non è uno specchio; significa accettare che le sedie non stanno perfettamente ciascuna nel loro posto. La pubblicità stessa da un po'’ sta cambiando, e mostra di più i difetti di cose e persone, e questo potrebbe essere un’ indicazione piuttosto chiara per le persone di carattere tre: addirittura commercialmente funziona di più una rappresentazione con difetti che una senza difetti. Se funziona commercialmente, funziona certamente anche a livello interpersonale. Veridicità quindi significa limitare il miglioramento di se stessi: va bene truccarsi un po'’, ma senza esagerare, la troppa perfezione nuoce anche alla pubblicità. Per riequilibrare l’ ecosistema, per un carattere tre si tratta di presentarsi all’ interlocutore con quei difetti che lo fanno più realistico, e in realtà più apprezzabile. La reificazione dell’ amore d’ altra parte qui è l’ ammirazione, che richiede distanza: i difetti avvicinano troppo, e minacciano le capacità di controllo. La virtù del carattere quattro si chiama equanimità. Equanimità ha la stessa accezione del termine giustizia, equo animo per bilanciare in modo equo le cose. La specialità dei caratteri quattro sarebbe di lottare con l’ ingiustizia, proteggendo i perdenti: ma come avvocati delle cause perse, arrivano a eccessi dove appena l’ oppressore viene abbattuto, subito lo compatiscono. L’ equanimità sarebbe misurare la situazione: quando sembra che qualcosa non sia giusto, si dovrebbe mettere sulla bilancia le cose e verificare quanto pesano. Il fatto è che i caratteri quattro hanno difficoltà col mettere le cose sulla bilancia: se da una parte della bilancia c’ è la propria o l’ altrui sofferenza, dall’ altra parte della bilancia bisogna metterci qualcosa, altrimenti come si misura il peso? Il problema per una persona di carattere quattro è in realtà differenziare tra “non è giusto” e “ho sentito male”. Equanimità sarebbe anche rendersi conto che, quando gli altri hanno preso qualcosa, spesso semplicemente è successo che loro non hanno corso il rischio di allungare le mani anche loro, e se non si è preso niente dipende da questo piuttosto che da una ingiustizia. La virtù del carattere quattro sarebbe paradossalmente non restarsene con le mani in tasca, ma allungarle e prendere la fetta di torta che vuole invece di lamentarsi delle mancanze. Allungare le mani non è una virtù canonica, ma il carattere quattro esagera con il dolore della mancanza fino a alterare il suo ecosistema: si tratta di non confondere la mancanza con l’ ingiustizia, e la capacità di riconoscere la mancanza deve servire all’ organismo per difendersi prendendo quello che gli serve. La reificazione dell’ amore è però qui l’ ammirazione: se allunga le mani non può più ammantarsi d’ innocenza e non può più aspettarsi di essere ammirato per la sua forza nel sopportare l’ ingiustizia. La specialità del carattere cinque è quella della separazione, è la capacità di spaccare il capello in quattro: è un carattere incline alla speculazione proprio perché è particolarmente capace di analizzare, cioè di separare nel pensiero insiemi e sottoinsiemi e sottoinsiemi dei sottoinsiemi, e dispone così di uno strumentario capace di analizzare profondamente la realtà. La trappola è l’ esagerazione dell’ attività analitica: analizzare grosso modo equivale a smontare, e i caratteri cinque sono capaci di smontare l’ universo. Il problema è che per poter vivere ci vuole un mondo montato: se si smonta

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solamente poi si vive in un deposito di rotelline. La virtù del carattere cinque è il distacco. Le persone con questo carattere non sono in realtà distaccati come sembra: smontano tutto perché hanno paura del mondo montato e funzionante. Alla fine però manca il piacere di vivere: tutto è smontato e messo al suo posto e tutto è molto tranquillo, non c’ è più la paura ma non c’ è più nemmeno il piacere. Un ambasciatore del mondo vivibile è per esempio il profumo del caffè: ma il profumo del caffè è un complicatissimo fenomeno prodotto dalla selezione delle piante, dalla tostatura dei chicchi, dalle mille tradizioni su come mettere l’ acqua bollente sulla polvere ecc... Il risultato è il profumo del caffè, che ha molto poco a che vedere con processi analitici e invece molto con quelli sintetici, cioè col mettere insieme, col costruire. Il distacco che al carattere cinque manca è la mancanza di preoccupazione per l’ effetto finale, manca l’ accettazione dell’ eventuale fallimento: sono persone che in genere hanno un grande mondo interno, ma lo manifestano poco perché non si fidano che gli interlocutori lo apprezzino. Hanno, in parole povere, una grande sfiducia nell’ interlocutore. La virtù del distacco sarebbe smettere di preoccuparsi tanto delle reazioni degli altri. Non che i caratteri cinque abbiano difficoltà a fare sintesi: hanno difficoltà a farle sotto gli occhi di qualcuno che potrebbe non apprezzarle. Si rintanano perché hanno paura, non per il piacere di rintanarsi: la virtù del distacco sarebbe distaccarsi dalla paura del risultato, di quello che sentiranno gli altri, di come reagiranno. Paradossalmente, per loro può essere più facile parlare in pubblico o scrivere libri, perché in questo modo non sono in contatto diretto con l’ interlocutore. Del resto, se una persona costruisce il suo mondo interno con poche verifiche esterne, finisce per sviluppare un linguaggio idiosincratico, e allora con ragione avrà paura che gli altri non lo comprendano. Se non si cimenta nella comunicazione, se non prova a parlare, se non sviluppa un linguaggio comprensibile non solo formalmente, non è difficile che abbia poi davvero difficoltà ad essere capito. La virtù del distacco consiste nel dare meno importanza al rifiuto e alla frustrazione, esperienze da cui i caratteri cinque stanno il più possibile alla larga. L’ isolamento del cinque più che una rinuncia è una forma di pessimismo difensivo, un ritirare per prudenza l’ investimento energetico: è come se l’ interesse si depotenziasse e non ci fosse più spinta verso il mondo esterno. La reificazione dell’ amore in questo caso è la comprensione: un amore ridotto al minimo, ma sotto quel minimo non c’ è flessibilità, di quel minimo la persona con un carattere cinque non è proprio disposta a rinunciare, non ha il distacco necessario a saltare il fosso senza quella rete di sicurezza. La virtù del carattere sei è il coraggio. Non si tratta né della capacità di affrontare pericoli, né di non avere paura: il coraggio consiste semplicemente nel sopportare la paura, fare comunque quello di cui si ha paura. I caratteri sei hanno infatti un problema con la paura, non con i pericoli. Possono essere spericolati, ma non tollerano la sensazione della paura, e gestiscono questa intolleranza in varie maniere: alcuni semplicemente si proteggono stando al riparo, altri si difendono con il senso del dovere, altri ancora prima aggrediscono e poi si avvicinano, e tutti quanti in realtà evitano in modi diversi di sentire la paura. Ora, per fare le cose malgrado la paura, la paura bisogna saperla riconoscere, mentre i caratteri sei la evitano tanto che alla fine non ne riconoscono il sapore. Conoscono gli effetti secondari della paura, lo stomaco che si stringe, il freddo, la paralisi fisica... ma questa non è la paura ai suoi inizi, sono gli effetti di quando è ormai in atto la frana. Siccome non sopportano di sentire paura, si specializzano nel guardare il pericolo in tutti i suoi aspetti: spostano l’ attenzione dalla paura al pericolo, e in questa maniera diventano ossessionati dai pericoli, dalle cose che potrebbero andar male, dalle possibili disgrazie ecc... La virtù del coraggio consiste semplicemente nel sopportare la paura quando c’ è un pericolo: i caratteri sei invece cercano di scoprire i pericoli in anticipo per poterli evitare e non dover aver paura. Questo atteggiamento, che tende a prevedere tutto in modo da evitare qualunque pericolo, sarebbe moderabile con un po'’ di rassegnazione: bisogna rassegnarsi ad avere paura quando capita, senza preoccuparsi eccessivamente, e il coraggio necessita appunto la capacità di sapersi rassegnare quando non c’ è niente da fare. Data la iperresponsabilità a cui tende questo carattere, e la sua tendenza a temere la colpa, la reificazione dell’ amore qui risulta il perdono: molto di quello che fanno è in funzione di giustificare la loro esistenza. e di ottenere un perdono per la latente aggressività di cui sono dotati. La specializzazione del carattere sette è l’ evitamento. L’ evitamento di cose sgradevoli naturalmente, e con il

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trucco della gola: sembra che insegua sempre le cose più buone e non si vede che si allontana dalle cose dolorose e paurose. La virtù si chiama sobrietà, come dire, non esagerare nell’ evitamento: il carattere sette è un finto edonista e un vero evitatore delle sgradevolezze, ed essendo costretto a saltare di qua e di là per non assumersi la dolorosità del mondo, tende a rimanere alla superficie, estendendosi piuttosto in larghezza. Ha in effetti una grande capacità di trovare mille vie d’ uscita, mille possibilità, mille forme di vivere. È uno specialista nel non farsi intrappolare: se si dedica a una cosa sola poi questa lo intrappola, quindi di solito tende a tenere il piede in varie staffe. La sobrietà consiste nello stare anche dove c’ è da soffrire, se questo porta nella direzione che la persona vuole perseguire, invece di sperdersi in mille possibilità. Mettiamo che ci si imbarchi in una avventura scientifica: si ricerca, si prova e si riprova, ma è difficile avere successo. Quanti vetrini avrà pulito Fleming prima di scoprire la penicillina? La vita dello scienziato può essere a volte di una noia infernale: bisogna ripetere all’ infinito procedimenti che non portano a niente, e solo di rado capita qualcosa di importante...! Il carattere sette ha difficoltà ad attraversare i deserti: essendo coatto all’ evitamento del dolore, se si vede davanti un deserto in genere cambia direzione. Diventa spesso capace di fare tante cose, ma in genere non le conosce al di là del muro della sofferenza, perché appena sente male tende ad andare da un’ altra parte. La sobrietà sarebbe sopportare il dolore e proseguire nel proprio cammino. La reificazione dell’ amore è in questo caso il consenso con l’ interlocutore. Il consenso infatti sta in mezzo alle persone e non coinvolge in modo serio: si può sempre cambiare idea. Per essere capaci di concordare su qualunque argomento la sobrietà è pero chiaramente un’ ostacolo consistente. La virtù del carattere otto sarebbe invece una vera innocenza. I caratteri otto sono specialisti di vittoria finale: è meglio non farseli nemici, perché di solito finché non hanno vinto la guerra non si fermano. Questa loro necessità di trionfo è basata su una pretesa di innocenza: una pretesa davvero, perché i caratteri otto tendenzialmente non sono affatto innocenti. La loro innocenza ha infatti una implicazione truffaldina. È come se dicessero all’ interlocutore “fai anche tu come me”, e con questo pretendessero di mettersi in pari: il fatto è però che loro si sono addestrati una vita ad essere forti, mentre l’ interlocutore è magari un omino piccolo e fragile che in più detesta la violenza. È una innocenza questa che assomiglia parecchio alla legge del più forte. In realtà i caratteri otto si approfittano spudoratamente del fatto che sono mediamente più forti degli altri, soprattutto per la loro determinazione al trionfo. La virtù sarebbe una vera innocenza, quella di mettersi nei panni dell’ interlocutore, cosa che in genere evitano proprio di fare: loro stanno nei loro panni e gli altri si arrangino. I caratteri otto sono votati alla forza e non importa loro se l’ altro è debole, anzi hanno una certa tendenza a disprezzare la debolezza: mettersi nei panni degli altri e non avere due pesi e due misure, ma riconoscere gli interlocutori per quello che sono e che possono, sarebbe l’ innocenza che li traghetterebbe fuori dal loro mondo violento. La reificazione dell’ amore è ovviamente la sottomissione, ma l’ interlocutore si dovrebbe sottomettere spontaneamente perché potessero continuare nella pretesa di innocenza su cui basano la loro combattività. I caratteri nove sono specialisti di rinuncia. A tutti capita di rinunciare, ma i nove sono capaci di farlo senza soffrire acutamente, perché riescono a gestire bene il mondo attraverso la rinuncia... Un esempio classico è la mamma che mangia gli avanzi dopo aver dato da mangiare a tutta la famiglia. Può sembrare che lei si sia sacrificata, ma in realtà con il suo comportamento ha ben amministrato la sua famiglia: ciò che le interessa veramente infatti è la pace, e amministra questa pace rinunciando. I caratteri nove rinunciano per il loro tornaconto, e il loro tornaconto è la pace. Naturalmente questo ha un costo, che col tempo si accumula e pesa: i caratteri nove sono infatti abbastanza inclini alla malinconia, avendo sotto sotto un bell’ abisso di rinunce, che da qualche parte comunque si fanno sentire. Per equilibrare questa specifica esagerazione, la virtù sarebbe la spontaneità: i caratteri nove sono troppo

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interessati alla pace per essere spontanei, la spontaneità va pochissimo d’ accordo con la pace. Spessissimo sono persone di cui è difficile conoscere l’ opinione: non dicono quello che pensano perché hanno paura di creare conflitti, e preferiscono adattarsi ad assumere (apparentemente) le opinioni degli altri. La spontaneità sarebbe osare di manifestare almeno delle piccole specificità, sopportando il rischio generalmente fantasmatico di combinare un disastro e di perdere l’ amore dell’ interlocutore e la pace dell’ anima. La reificazione dell’ amore in questo carattere è la vicinanza, e difficilmente convengono sul vecchio detto “meglio soli che male accompagnati”.

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note Capitolo 1 La realtà 1. G. Galetti, A. Alugi, Ancora sulla nascita e morte della materia, internet, feb 2002. 2. H. Maturana - Varela, L’ albero della conoscenza, Garzanti, Milano 1982. 3. I. Kant, Critica della ragion pura, Adelphi, Milano 1976. 4. II° principio di indeterminazione di W. Heisemberg: I principi fisici della teoria dei quanti, Boringhieri, Torino, 1976. 5. “Se qualcosa può essere pensabile esiste”, diceva S. Anselmo, e “Se qualcosa compare nei racconti degli esseri umani esiste”, diceva Jung. 6. AA. VV., Perché c’ è qualcosa invece di niente, Itaca libri, Milano 2005. 7. O. Kernberg, Teoria delle relazioni oggettuali e clinica psicanalitica, Boringhieri, Torino 1980. 8. W. Heisemberg, I principi fisici della teoria dei quanti, Bollati Boringhieri, Torino, 1976. 9. Aristotele, Organon, Adelphi, Milano 1989. 10. Esiodo, Teogonia, Bur, Bergamo 2004. 11. Nel senso che Brentano dà a questi termini. 12. Naturalmente non l’ unica, ma una delle possibili letture di questo mito. 13. Cosa che probabilmente accadeva nei rituali dei misteri orfici. 14. Per io nella PTG si intende non tanto una struttura intrapsichica, quanto un termine linguistico identificativo del soggetto: nonostante la genericità della parola, questa riveste tradizionalmente una posizione di personaggio letterario, a cui possono essere attribuite storie e specificità. 15. Non comprensibili dall’ io, in quanto per loro natura impersonali. 16. J. Jaynes, Il crollo della mente bicamerale e l’ origine della coscienza, Adelphi, Milano 1996. 17. Necessità sempre più evidente via via che il contesto della vita umana diventa la relazione con gli altri, cioè con gli altri io. 18. Prima che Platone e Aristotele costruissero le basi per il pensiero scientifico, il mondo, appunto, presocratico, era molto più vicino a una conoscenza intuitiva del mondo, dove le teorie erano poco differenziate e poco verificate. 19. Dire per esempio “quella lì è una sedia”, significa porre l’ oggetto al centro di una miriade di legami con altri oggetti concreti e astratti, passati e futuri, con situazioni avvenute o avvenibili, presenti e assenti sotto l’ orizzonte degli eventi. 20. P. Sirtoli e M. Guagnelli: “Per sfuggire all’ attrazione gravitazionale di un corpo celeste occorre possedere una velocità minima detta velocità di fuga. L’ orizzonte degli eventi è una superficie immaginaria che circonda ogni buco nero, ed è caratterizzata dal fatto che in ogni suo punto la velocità di fuga equivale alla velocità della luce.” Cfr. internet. Al di là dell’ orizzonte degli eventi non c’ è modo di conoscere direttamente cosa succede, ma è un’ area solo immaginabile: per questo Freud chiamò così la Metapsicologia, per significare che si tratta di una psicologia astratta. 21. Oggetto anch’ esso di percezione prima che di concettualizzazione: l’ agguato, di cui i gatti sono maestri, richiede un tempismo perfetto. 22. In questa ottica il comportamento si rivela un vero e proprio linguaggio, che con un numero finito di parole può scrivere infinite composizioni: essendo il comportamento strumento di sopravvivenza, la sua funzionalita implica necessariamente il fatto che sia congruo al contesto ambientale, e per farlo necessariamente lo conosca. Si tratta di quella conoscenza che Maturana chiama “accoppiamento strutturale”. 23. Primario e secondario, secondo la visione di Brentano. 24. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 25. M. Proust, Il tempo ritrovato, Rizzoli, Roma 1994. 26. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, Mursia, Azzate 1973. 27. M. Baxandall, Forme dell’ intenzione, Einaudi, Torino 2000. 28. M. Stirner, L’ unico e la sua proprietà, Adelphi, Azzate 2002.

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29. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 30. Si dicono incommensurabili due quantità che non abbiano un minimo comun denominatore. 31. L’ aggettivo scientifico ha varie implicazioni: la più comune è la ripetibilità dell’ esperimento e la misurabilità dei risultati. Non è a questo tipo di implicazioni che mi riferisco qui. Per scientifico intendo piuttosto un intervento non arbitrario, non riferito cioè nei risultati a una ideologia dell’ uno non condivisa dall’ altro, ma riferibile a un comune buon senso che può essere concordemente riconosciuto. 32. Nel senso di ob- jectum, ciò che è messo davanti. 33. Un po'’ come quando il computer crea un “alias” che rappresenta un contenuto e attraverso cui questo può essere attivato. 34. La misurabilità è addirittura l’ assioma del mondo fisico: ciò che è fisico è misurabile (anche se in certi casi indeterminatamente), e ciò che è misurabile è fisico. 35. Aldilà del mondo fisico. 36. Ted. ricordare, rimettere dentro, interiorizzare. 37. La metafisica, ciò che sta oltre il mondo fisico, e la trascendenza, ciò che trascende il mondo fisico, vengono qui usati come sinonimi. 38. F. Calonghi, Dizionario italiano latino, Rosenberg & Sellier, Torino 1862. 39. F. Nietzsche, “Il crepuscolo degli idoli” in Opere, Adelphi, Milano 1967. 40. Sembra comunque che la limitatezza della mente umana non possa prescindere dalla reificazione per avvicinarsi al trascendente, e probabilmente la superstizione di molti permette alla fine la trascendenza di pochi, che poi trickelts down, come la ricchezza reaganiana, sugli altri, (sempre sperando che non sia invece l’ ignoranza generale che trickelts up su tutto il resto). 41. Il termine spirito è qui usato come sinonimo di trascendenza. 42. Trungpa Chogyam, Al di là del materialismo spirituale, Astrolabio, Roma 1976. 43. Nagarjuna, Lo sterminio degli errori, B. U. Rizzoli, Milano 1992. 44. Elementi di insiemistica, Patron, Bologna 1963. 45. Di più, ma non meglio: un campo di concentramento è più dei suoi occupanti, ma sicuramente non meglio. 46. M. Heidegger, op. cit. 47. F. Pessoa, Faust, Einaudi, Torino 1961. 48. Termine coniato da J. Smuths, Cfr. Holism and evolution (The Macmillan Company, New York 1926). 49. Cioè non bisogna guardare rigidamente, perché si rimane ipnotizzati, ma neanche distrattamente, perché si perde la visione: per esempio, nell’ esercizio della candela bisogna guardare come da svegli, accorgendosi dei movimenti della fiamma e mantenendo continuamente la coscienza della relazione tra primo piano e sfondo. 50. Vangelo, Mazza, Firenze 1951. 51. M. Cacciari, L’ angelo necessario, Adelphi, Milano 1986. 52. F. Hölderlin, Perione, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1989. 53. Nella Fenomenologia dello Spirito, Hegel affermava l’ idea che Dio avesse creato la materia per potersi conoscere attraverso il confronto: si tratta di un modo di spiegare l’ utilità di questa differenziazione. 54. E neanche da quello costruttivista. 55. M. Buber, Il principio dialogico, S. Paolo Torino 1993. 56. Molti si ricordano ancora di come a vent’ anni era meraviglioso stare insieme con gli altri, senza niente di specifico da dire o da fare, dormire tutti insieme, non sapere quando si torna: in realtà non si tratta d’ altro che di un incontro con l’ altro senza pregiudizi. Non erano in sé grandi cose, a volte erano addirittura cose di piccolissimo conto, ma avevano un sapore che si ricorda per decenni. Si sente che c’ era qualcosa di meraviglioso lì! Non che fosse la cosa in sé, ma c’ era una scintilla di luce, si era insieme in una fluidità invece che in uno stato dove tutto viene chiuso in canoni prestabiliti e alla fine lascia un senso di insoddisfazione. 57. Da una parte è evidente l’ importanza di lavorare per un miglioramento delle condizioni umane: se la gente muore di

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fame, questo fa parte della realtà della materia e di quello che la realtà materiale provoca. Però è vero anche che il miglioramento delle condizioni materiali degli esseri umani non migliora di per sé la qualità della vita. 58. C. G. Jung, Psicologia e alchimia, Bollati Boringhieri, Torino 1989. 59. In realtà gli alchimisti hanno fatto tante scoperte chimiche notevoli, e forse non solo quelle: la pietra filosofale, nella logica della fisica moderna corrisponde alla cosiddetta fusione a freddo, che finora non è stata realizzata, ma neanche dimostrata impossibile. 60. C. G. Jung, Psicologia del transfert, Bollati Boringhieri, Torino 1989. 61. W. Reich teorizzò l’ orgone come base dell’ energia psichica, ma non ne dette una dimostrazione plausibile. 62. S. Freud, Pulsioni e loro destino: Metapsicologia, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 63. Intendendo per spirito ciò che per il principio di pregnanza trascende il mondo materiale. 64. S. Freud, Il disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 65. Anche nella tradizione buddhista le virtù sono i vizi “purificati”, cioè spostati sul piano spirituale: invece di avidità di denaro diventa per es. avidità di conoscenza, invece di avarizia di amore diventa per es. avarizia di perdere tempo, ecc. 66. S. Kierkegaard, Timore e tremore, Sansoni, Firenze 1993. 67. M. Heidegger, I seminari di Zollikon, Guida, Napoli 2000. 68. Cosa fra l’ altro strettamente connessa con la cultura tradizionale ebraica: e Freud in realtà doveva molto alla tradizione chassidica. Uno dei grandi compiti tradizionali dell’ Ebraismo è infatti l’ interpretazione dei testi sacri, e quando questa sarà compiuta il mondo sarà perfetto. 69. Abhinavagupta, Considerazioni sull’ assoluto, Luni, Milano 1998. 70. Le vestali nella Roma antica erano le custodi del fuoco sacro: forse una tradizione del tempo in cui l’ uomo non sapeva accendere il fuoco, e quando c’ era bisognava custodirlo perché non si spegnesse mai. Allo stesso tempo questo evoca talmente il tema del fuoco, sacro perché interiore, da far pensare ai chakra, che si percepiscono infatti sensorialmente come fiammelle: anche il fuoco dei chakra quando si spenge non è semplice riaccenderlo. 71. Le nostre percezioni sono intenzionate, vediamo quello che ci serve nella logica della nostra vita: è illusorio che le cose abbiano l’ importanza che gli diamo, o in altre parole, è relativo alla nostra condizione di esseri umani. 72. Lo scopo del lavoro di interpretazione tende poi alla fine a uno scopo non dissimile, ma il cammino è molto diverso, e diverse le insidie che si incontrano. 73. Questa era la bandiera del movimento hippy. 74. Una delle poche cose sicure che la psicologia ha scoperto negli ultimi cent’ anni è il concetto di barriera generazionale: ci devono essere delle barriere che separano le generazioni in due aree: sesso e competizione. È importante ricordarsi che le aree sono due, perché spesso i genitori si ricordano solo del sesso e non della competizione, ma se c’ è una cosa che disturba i figli è che i genitori si mettano in competizione con loro. 75. Non tutti coloro che hanno avuto un padre rigido sviluppano per esempio la colite spastica. 76. C. Sini, Il silenzio e la parola, Marietti, Genova 1982. 77. S. Kierkegaard, Aut aut, in Opere, Sansoni, Milano 1993. 78. F. Nietzsche, Sull’ utilità e il danno della storia, in:"Opere di F. Nietzsche", Adelphi, Torino 1967. 79. K. Lorenz, Il futuro è aperto, Rusconi, Milano 1989. 80. M. Cacciari, Le icone della legge, Adelphi, Milano 1985. Capitolo 2 Pensare e sentire 81. Dal greco a- temno, cioè la particella che non può essere ulteriormente divisa. 82. W. Heisenberg, I principi fisici della teoria dei quanti, Bollati Boringhieri, Torino 1976. Il principio di indeterminazione di Heisenberg dimostra come la posizione di una particella e la sua accelerazione sono riconducibili a una equazione a due incognite, in cui determinare una si rende indeterminata l’ altra. 83. M. Wertheimer, Gestalt Theorie, Social Research, New York 1944. 84. In realtà, secondo questa teoria, non solo i dati percettivi vengono assunti selettivamente, ma vengono anche ridotti

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nella loro gamma di significato dall'interazione reciproca all'interno della Gestalt che vanno a formare, nella quale giocano un ruolo specifico funzionale all'insieme. Proprio per questa interdipendenza, e per questa reciproca e specifica modificazione, si può capire come ogni parte di una Gestalt rifletta l'insieme e ne permetta la comprensione intuitiva. 85. E. Rubin, Visual perception essential reading, Yantis, Psychology Press, Philadelphia 2001. 86. F. Perls, Io fame aggressività, F. Angeli, Milano 1995. 87. Il background emozionale colloca l’ individuo al centro della sua situazione esistenziale, cioè dei suoi bisogni organismici. 88. Operazione condotta per es. nel lavoro sui sogni tramite la preventiva identificazione del paziente in ogni elemento del sogno. 89. K. Lewin, Principi di psicologia topologica, ed. OS., Firenze 1980. 90. Modalità tuttora tipica dell'approccio psicanalitico. 91. K. Goldstein, The organism, Zone Books, New York 2000. 92. Non è lontano dall’ istinto della territorialità, formulato da K. Lorenz nell'etologia: alcune specie animali ereditano geneticamente la tendenza istintiva a conquistare territorio, cosa che evidentemente permette maggiori possibilità di sopravvivenza all'individuo e alla specie: K. Lorenz, Il cosiddetto male, C. E. Principato, Messina. 93. S. Kierkegaard viene considerato il precursore dell’ Esistenzialismo. 94. A. Schopenhauer, Intelletto e volontà, Principato, Messina. 95. J. W. Goethe, La teoria dei colori, Acquerelli, Bussorlengo 1995. 96. P. Assoun, Freud e Wittgenstein, Puf, Paris 1988. 97. L. Binswanger diagnostica non in base a un modello di essere umano sano, ma in relazione alle possibilità perdute dalla persona che si arena in certi comportamenti: L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, Il Saggiatore, Milano 1964. 98. Il linguaggio è per Heidegger strumento per eccellenza della manifestazione. 99. Una volta fatta, dall’ azione non si torna indietro: quello che si è espresso invece si può successivamente tentare di esprimerlo meglio. 100. W. James, La volontà di credere, Principato, Milano 1969. 101. Pura merda. 102. H. Maturana - Varela, L’ albero della conoscenza, Garzanti, Milano 1982. 103. L’ uso di un grimaldello è un esempio della ricerca di innescare a tentoni in una serratura un processo di apertura. 104. Conocere un pericolo mortale significa essere in grado di comportarsi in modo da evitarlo e quindi di non morire, non decadendo così dalla classe dei viventi. 105. H. Maturana - Varela, Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 2001. 106. Per appartenere alla classe degli esseri umani deve senz'altro avere quelli che hanno tutti. 107. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967. 108. O. Kernberg, Teoria delle relazioni oggettuali e clinica psicanalitica, Bollati Boringhieri, Torino. 109. L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1977. 110. K. Popper - J. Eccles, L'Io e il suo cervello, Armando, Roma 1981. 111. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Ed. Laterza, Bari 1977. 112. Si sentono qui le avvisaglie del costruttivismo. 113. Il fenomeno secondario di Brentano. 114. E. Polster, Imprisoning in the present. 115. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 116. M. Baxandall, Forme dell’ intenzione, Einaudi Torino 2000. 117. Il riferimento intenzionale di F. Brentano. 118. F. Hölderlin, Iperione, Edizioni Studio Tesi, Pordenone 1989. 119. Riduttiva significa che riduce una cosa all’ altra: questo è quello e niente più. Alla base di questa operazione c’ è l’ ipotesi epistemologica di capire il mondo riducendo il molteplice a composizioni di un unico elemento primario (la visione fisicalista). 120. Invece avere ragione è lo sport più praticato da sempre da tutti i tipi di autorità.

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121. Un esempio di algoritmo è la combinazione di una cassaforte: facendo certe operazioni e solo quelle, e usando una certa sequenza e solo quella, si arriva a uno specifico risultato, cioè si apre la cassaforte. 122. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 123. Con la metafora del bosco Heidegger evoca la condizione dell’ essere umano che capisce il mondo in cui abita facendone allo stesso tempo parte, come fosse una pianta che cerca di “capire” le piante che lo circondano. 124. Il sistema di lavoro che Freud usa, cioè comunicare tutto ciò che passa per la mente (stando distesi per scendere nel tono parasimpatico, che facilita il processo primario, cioè le libere associazioni o l’ attività analogica che dir si voglia) per Perls è privo di significato, proprio perché il suo concetto di inconscio è diverso. Nel pensiero di Freud, l’ inconscio è, almeno fino a un certo punto, un’ entità semiautonoma a cui le associazioni si riferiscono, permettendo così di dare forma conoscibile a questo fiume sotterraneo altrimenti riscontrabile solo nei suoi derivati. Nel pensiero di Perls, invece, le associazioni sono riferite allo stato dell'organismo, cioè allo stato emozionale della persona, e nella pratica della psicoterapia della Gestalt non hanno una funzione conoscitiva rivolta al passato, ma hanno soprattutto una funzione costruttiva, rivolta all’ intenzione e quindi al futuro. 125. M. Cardinal, Le parole per dirlo, Ed. Tascabili Bompiani, Milano 2002. 126. La Metapsicologia è, come dice la parola, una psicologia ipotetica, che si conosce deduttivamente dai “derivati dell’ inconscio”, i comportamenti inspiegabili in una ottica razionale. 127. Diceva Salvador Dalì che la pelle è la parte più profonda dell’ essere umano. Cfr. I. Gibson, Lorca- Dalì. El amor que no pudo ser, Plaza Janès, Madrid 1999. 128. K. Lorenz, L’ etologia, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 129. E’ la reazione sensoriale ed emozionale dello psicoterapeuta nei confronti del comportamento del paziente. 130. La transitorietà del verbo vivere è un escamotage linguistico che metaforizza l’ intenzionalità e quindi la partecipazione attiva della persona. 131. H. Maturana - Varela, L’ albero della conoscenza, Garzanti, Milano 1982. 132. R. Cartesio, Discorso sul metodo, San Paolo ed., 2003. 133. P. Rovatti, Abitare la distanza, Feltrinelli, Milano 1994. 134. D. W. Winnicott, Sviluppo affettivo e ambiente, Armando editore, Roma 1986. 135. M. Montessori, Il Metodo della Pedagogia Scientifica applicato all’ educazione infantile nelle Case dei Bambini, Città di Castello, Tip. Casa editrice S. Lapi, 1909. 136. D. Bishop, Empatia. 137. Cioè l’ effetto qualitativo che la percezione quantitativa del mondo fa sul percipiente, con tutte le sue specificità strutturali e contingenti Cfr. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Ed. Laterza, Bari 1977. 138. W. James, La volontà di credere, Rizzoli, 1984. 139. Avvengono “accoppiamenti strutturali” là dove in presenza e in funzione del contesto si sviluppano delle capacità: per esempio in presenza e in funzione della luce si è sviluppato l’ occhio, che regredisce rapidamente in quegli organismi che vivono al buio, come il proteo delle grotte. 140. H. Maturana - Varela, Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 2001. 141. L. Binswanger conia il termine di “stramberia” per uscire dalle secche, da una parte di non poter giudicare in quanto esistenzialista, e dall’ altra di non poter fare a meno di riconoscere che qualcosa non va in quella che definisce “esistenza mancata”. (L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, Il Saggiatore, Milano 1964). Capitolo 3 Agire 142. Sono noti per esempio casi di gemelli che si sono inventata una lingua che solo loro capivano. 143. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 144. In alternativa alla “posizione schizoparanoide”, dove quello che disturba viene scisso e proiettato all’ esterno. Cfr. U.

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Galimberti, Dizionario di psicologia, voce teoria Kleiniana, UTET, Torino 1992. 145. V. Turner, Dal rito al teatro, Il Mulino, Bologna 1986. 146. Eschilo, Edipo a Colono, Orsa Maggiore, Torriana 1989. 147. W. Shakespeare, Giulietta e Romeo, Einaudi, Torino 1960. 148. K. Lorenz diceva che l’ emozione si sente in modo inversamente proporzionale al movimento: è l’ immobilità del sogno che la amplifica al massimo. 149. F. Dostoevskij, I fratelli Karamazov, Sansoni, Firenze 1966. 150. Capace di dare vita a quell’ afflato mitologico che riempie di senso e di energia gli esseri umani. 151. Anche nel caso di un interlocutore interno. 152. Jung parlava di differenza fra Io e Sé. 153. Nel senso che entra in funzione un comportamento programmato che si muove in questa direzione. Questo esiste tendenzialmente anche nella specie umana, ma a una tendenza non è impossibile resistere quando intervengono bisogno più pressanti. 154. Che in questo caso sarà tradito alla prima occasione. 155. Vedi il discorso sulle resistenze nella psicoterapia della Gestalt. 156. La posizione di inferiorità non è necessariamente intrinseca: può essere relativa alla posizione specifica, può essere semplicemente transitoria, può essere apparente, strumentale, e così via. 157. Che a parte tutto resta anche comunque una narrazione. 158. Eraclito, I frammenti e le testimonianze, Mondadori, Milano 1980. 159. Che Elvio Fachinelli, freudiano e marxista, considera non essere una teoria, ma semplicemente il modo di funzionare della realtà: Cfr. E. Fachinelli, Il bambino dalle uova d’ oro, Feltrinelli, Milano 1999. 160. K. Jaspers, Psicopatologia generale, Il pensiero scientifico, Città di Castello 2000. 161. La radura nel bosco" sarebbe il momento in cui il soggetto oggettualizza contingentemente il mondo, senza però uscire dallo stato di appartenenza al mondo: la radura infatti è comunque parte integrante del bosco. La vita del resto, è un bosco dove le radure sono più del folto, almeno là dove le persone si rendono conto del loro "esserci". 162. Che come gli atti rivestono valore etico: L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1977. 163. Una delle grandi fonti di incomprensione a questo proposito è l'attribuzione di valore che gli esseri umani fanno al problema del livello gerarchico, che pongono spesso al di sopra del valore della stessa esperienza, aspettandosi poi nella terapia, da un miglioramento dell’ esperienza, un banale riscatto delle proprie posizioni gerarchiche. 164. A. A. V. V., La clinica delTransfert, ed. Press, Roma 1991. 165. Il terapeuta non deve cioè alimentare col silenzio le fantasie grandiose del paziente che lo immagina onnipotente: deve piuttosto praticare sufficiente trasparenza nella relazione da permettere il graduale ridimensionamento da parte del paziente: se il paziente non accetta sarà meglio che cambi terapeuta. 166. R. Langs, Tecnica di psicoterapia psicanalitica, Bompiani, Torino 1979. 167. K. Horney, I nostri conflitti interni, Martinelli, Firenze 1975. 168. L’ idea cioè che la psiche sia un insieme compatto invece che una rete di spinte che si intrecciano fra loro. 169. K. Horney, I nostri conflitti interni, Martinelli, Firenze 1975. 170. L’ idea cioè che la psiche sia un insieme compatto invece che una rete di spinte che si intrecciano fra loro. Anche un motore elettrico funziona per spinte contrapposte: in un anello di Thoreau i poli positivi e negativi alternativamente si attraggono e si respingono producendo così movimento. (E. Poster, La psicoterapia della Gestalt integrata, Giuffrè editore, Varese 1986). 171. Nella tradizione gestaltica si chiama anche “hot seat”, ma il termine sedia vuota suggerisce più direttamente il suo uso: è un posto vuoto che si può riempire con i personaggi necessari al dialogo interno dl paziente. 172. F. Nietzsche, Sull’ utilità e il danno della storia in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 173. S. T. Coleridge, La ballata del vecchio marinaio, B. U. R., Milano 1985. 174. Abbastanza, nell’ accezione in cui Winnicott usa il termine. 175. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967. 176. E. Mazlich, How to talk to the children so kids will listen, Avon Books, N. Y.

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177. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 178. G. Sassanelli, Le basi narcisistiche della personalità, Bollati Boringhieri, Torino 1982. 179. Anche se più o meno fortemente attivati dal transfert sull'analista. 180. I. Kant, Principi di estetica; estratti dalla Critica del Giudizio, a cura di G. De Ruggiero, Giuseppe Laterza & figli, Bari. 181. H. Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1996. 182. Da Himmler, il quale, prevedendo la sconfitta della Germania, per salvarsi la vita voleva essere riconosciuto come chi aveva fermato lo sterminio. 183. M. Cacciari, Le icone della legge, Adelphi, Milano 1985. 184. J. P. Carse, Giochi finiti e giochi infiniti, Mondadori, Milano 1967. 185. H. C. Andersen, Fiabe. 186. H. Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1996. 187. G. Bataille, Il processo di Gilles de Rais, Guanda 1982. 188. W. R. D. Fairbairn, Studi psicanalitici sulla personalità, Bollati Boringhieri, Torino 1992. Capitolo 4 Teoria della psicoterapia 189. F. Hölderlin, La morte di Empedocle, Garzanti, Cernusco 1998. 190. S. Kierkegaard, Aut aut in Opere, Sansoni, Milano 1993. 191. F. Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 192. S. Freud, Il disagio della civiltà, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 193. M. Cacciari, Le icone della legge, Adelphi, Azzate 1985. 194. L. Wittgenstein, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1977. 195. La morte dell’ io, questa straordinaria intuizione, ebbe anche echi disastrosi e produsse ideologie che chiedevano la rinuncia all’ importanza dell’ io individuale (il particolarismo piccolo borghese), in favore di quella dell’ io collettivo, la Nazione: l’ individuo al servizio dello Stato che con la sua grandezza trascende il singolo, lo Stato totalitario dove Natura e Cultura convergono per definizione, dato che è lo Stato stesso a definire cos’ è “Natura”. 196. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 197. F. Polidori, Necessità di una illusione, Guerini, Milano 1995. 198. P. Rovatti, Abitare la distanza, Feltrinelli, Milano 1994. 199. Dare nome. 200. Si fa chiara e fa chiaro. 201. E. Rubin, Visual Perception Essential Reading, ed Yantis, Psychology Press, Philadelphia 2001. 202. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi Milano 1976. 203. Come si capisce se si immagina di perdere la memoria, o come si vede dallo sforzo che i discendenti di emigrati fanno per recuperare qualche radice, ecc. 204. Quale esse siano se vogliamo riconoscere l’ importanza del libero arbitrio, 205. Non di rado illusione e speranza si confondono, ma la speranza ha coscienza della sua fragilità. 206. Rimettere dentro, ricordare. 207. Coincide col concetto di passato, che come è evidente, non può essere cambiato, e getta la sua ombra sul presente. 208. Coincide col concetto di libero arbitrio, dove libertà e necessità si intrecciano. 209. K. Lorenz, Il futuro è aperto, Rusconi, Milano 1989. 210. F. Nietzsche, Sull’ utilità e il danno della storia in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 211. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Ed. Laterza, Bari 1977. 212. Un esempio di algoritmo è la combinazione di una cassaforte: facendo certe operazioni e solo quelle, e usando una certa sequenza e solo quella, si arriva a uno specifico risultato, cioè si apre la cassaforte. 213. La riscoperta dell'intenzionalità annoda problematiche di natura epistemologica e metodologica sulla consistenza della psicologia come il sapere scientifico sull'uomo, che necessariamente si articola con altri universi di discorso

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rilevanti per l'esperienza umana del mondo (l'etica, il diritto, la politica). Il nocciolo della questione può essere visto nell'alternativa radicale che si pone tra causalità (fisica) e intenzionalità (psicologica). L'opposizione così istituita segnala come possa mutare il contesto argomentativo in cui ci si interroga sul valore delle teorie e sul senso delle operazioni scientifiche che si compiono, giacché sono soggette a logiche deontiche differenti (necessità versus possibilità). Ipotizzare che tra due fenomeni vi sia un legame di causaeffetto significa ammettere che l'uno contenga le condizioni di determinazione (necessaria) dell'altro. Per contro, ipotizzare che tra due fenomeni vi sia un nesso di intenzionerisultato significa riconoscere che l'uno esibisce le condizioni di interpretazione (possibile) dell'altro. Cfr. Enciclopedia Treccani voce “intenzionalità”. 214. “Già biologicamente parlando, le forme primarie di intenzionalità, e cioè percezione e azione, esigono una dinamica esplicativa che non si opponga alla causazione. Tra logica della causalità e principio di intenzionalità non si dà esclusione reciproca, ma embricazione. Proprio la relazione di causazione intenzionale consente di risolvere il problema mente- corpo in una pluralità di livelli, per cui gli stati mentali sono sia causati dalle operazioni del cervello che realizzati nelle strutture del cervello” (Searle 1983; trad. it. 1985, p. 266). 215. Jonson- Lairdh mostra che se ci si affida a una visione logicista dei processi di pensiero, basata unicamente sull'idea di manipolazione sintattica di simboli non interpretati, si riesce a spiegare la competenza deduttiva solo in linea di principio e in forma astratta, senza riuscire a cogliere le modalità concrete del ragionamento; soprattutto, non si riesce a render conto, simultaneamente come è giusto che sia in psicologia, sia della correttezza sia delle possibilità di errore insite in un medesimo ragionamento. La proposta di Jonson- Lairdh è di considerare quest'ultimo un processo, basato su rappresentazioni mentali. Cfr. Enciclopedia Treccani voce “intenzionalità”. 216. K. Popper - J. Eccles, L'Io e il suo cervello, Armando ed., Roma 1986. 217. “Il comportamento delle particelle subatomiche comporta una componente di stranezza”; cfr. M. Jauch, Sulla realtà dei quanti, Adelphi, Milano 1980. 218. “Ogni fenomeno psichico è caratterizzato da ciò che gli scolastici medievali chiamarono l'in/ esistenza intenzionale (ovvero mentale) di un oggetto, e che noi, anche se con espressioni non del tutto prive di ambiguità, vorremmo definire il riferimento a un contenuto, la direzione verso un obietto (che non va inteso come una realtà), ovvero l'oggettività immanente. Ogni fenomeno psichico contiene in sé qualcosa come oggetto, anche se non ciascuno nello stesso modo. Nella presentazione qualcosa è presentato, nel giudizio qualcosa viene o accettato o rifiutato, nell’ amore qualcosa viene amato, nell'odio odiato, nel desiderio desiderato, ecc.”; Brentano 1874; trad. it. 1997, 1° vol., pp. 164-66. 219. Husserl dà alla caratteristica intenzionale dei fenomeni psichici proposta da Brentano uno spessore metodologico radicale, così da illuminare tutta la complessa trama dell'esperienza di sé accessibile all'uomo... Husserl indaga l’ intenzione come proprietà costitutiva della coscienza. Egli osserva che, per essere coscienti, occorre che ci si diano degli oggetti: non può esserci coscienza senza che qualcosa la informi di sé. Gli atti, o i modi, in cui gli oggetti si offrono alla coscienza la definiscono come "coscienza dì, cioè le assegnano la sua natura intenzionale. Cfr. Enciclopedia Treccani voce “intenzionalità”. 220. Questa argomentazione vale anche per quanto riguarda la relazione mente- corpo: se non è logicamente dubitabile la relazione somatopsichica, quando si attribuiscano intenzioni all’ organismo non è logico considerare biunivoca la relazione fra sintorno fisico e problematiche psichiche che lo causino. 221. L'intenzionalità ci consente di delineare un progetto di reinterpretazione dell'umano in termini non “naturali” ma “culturali”, non machine- like, ma person- líke (Moravia 1986, p. 278). Questo si propone Margolis nel costruire l’ intenzionale nei termini di precise pratiche sociali e di determinate istituzioni culturali che reggono le condotte umane (Margolis 1973, p. 281). Sostenere che il culturale è l'intenzionale (Margolis 1983, p. 12) vuol dire aprire il meccanismo mentale alla creatività dei programmi storico- sociali con cui gli uomini si identificano. Vista nella filigrana della trama interpretante, l’ intenzionalità umana rivela sia i vincoli del suo “essere al mondo” che le aperture alle sue possibilità

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ermeneutiche. Un'immagine di tale ambivalenza dell’ intenzionalità è data dalla marca di intenzionalità che contrassegna il pensiero narrativo e, quindi, anche i racconti che tessono l'esperienza di sé (Bruner 1990). In tal caso l'intenzionalità agisce da trama o “struttura ordinatrice” (Brooks 1984) per le forme della consapevolezza con cui le persone, elaborando l'autonarrazione, entrano nella storia del mondo e vi lasciano, più o meno deliberatamente, il segno della cultura cui danno voce. Cfr. Enciclopedia Treccani voce “intenzionalità”. 222. C. G. Jung, Simboli della trasformazione in Opere complete, Bollati Boringhieri, Torino 2002. 223. M. Baxandall, Forme dell’ intenzione, Einaudi, Torino 2000. 224. F. Perls, Ego Hunger and aggression, Vintage Books, New York 1969. 225. M. e I. Polster, Terapia della Gestalt 254. È chiaramente qualcosa di immediatamente fruibile per tutti, e specialmente per chi fa una vita povera di emozioni: da qui l'immenso successo della televisione, che fornisce in continuazione prodotti di questo genere a masse di persone emotivamente sottoalimentate. 255. Una volta sola è come se non fosse niente. Un avvenimento inusuale non ha veramente peso nell’ economia di una storia, è quell’ escamotage di cui un esempio classico è il “deus ex machina” con cui il teatro romano di pessima qualità risolveva i vicoli ciechi delle narrazione. 256. M. Kundera, L’ insostenibile leggerezza dell’ essere, Adelphi, Milano 1985. 257. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974. 258. V. Kandinskij, Punto linea superficie, Adelphi, Milano 1985. 259. Pulsione è il termine con cui Kohut indica le “spinte” dell’ organismo, e corrisponde approssimativamente agli istinti nell’ etologia: emozione indica un fenomeno riscontrabile soggettivamente, che si può intendere appunto come il vissuto soggettivo della spinta degli istinti. 260. B. C. Brolin, Architecture in Context: Fitting New Buildings with Old, New York 1980 . 261. F. Perls, Ego Hunger and aggression, Vintage Books, New York. 262. Cioè un punto di vista che ipotizza al di là del conoscibile: S. Freud, Metapsicologia Op. comp. 12 vol, Bollati Boringhieri, Torino 1982. 263. Archetipi. 264. V. Kandinskij, Punto linea superficie, Adelphi, Milano 1985. 265. S. Kierkegaard, Timore e tremore; Aut aut, in Opere, Sansoni, Milano 1993. 266. C. Schulz, Snoopy’ s stories, Rizzoli, Milano 1987. 267. S. Shraga, Unfinished businnes and Unstarted Businnes as a Completion of the Entire Gestalt, (comunicazione al vi°congresso internazionale di Gestalt Therapy tenuto in Siena anno 1991). 268. R. Sperry, Organizzazione e comportamento cerebrale, Scienza 1961. 269. Non tutti i neurologi sono d’ accordo con questo punto di vista, e forse dal punto di vista neurologico si tratta di una rappresentazione troppo semplice: sul piano della pratica psicoterapeutica risulta comunque una descrizione, o almeno una metafora, convincente e molto utile. 270. Vangelo, Mazza, Firenze 1951. 271. Che l’ intuizione non sia importante è naturalmente solo una chiacchiera, perché chiunque abbia a che fare con la ricerca scientifica sa benissimo che questa funziona attraverso l’ intuizione: in genere per fare delle scoperte, prima si intuisce di cosa si tratta, poi si mettono in moto una serie di procedimenti logici per spiegare l’ intuizione. Prima arriva l’ intuizione, poi i procedimenti logici. 272. La Rochefoucault diceva: “la vita è un inferno in cui pochi bruciano: i più stanno sulla porta a guardare”. 273. Interno al funzionamento dell’ empatia ci sono vari punti di vista: E. Stein, una allieva di Husserl, scrisse negli anni ’30 la prima ricerca dettagliata sull’ argomento. E. Syein, L’ empatia, Franco Angeli, Milano 1986.

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274. È impossibile infatti formulare leggi o regole su come fare qualcosa di bello, d’ altra parte è assolutamente rigorosa, anche se soggettiva, la differenza tra una cosa bella e una cosa brutta. 275. L. Binswanger, Tre forme di esistenza mancata, Il Saggiatore, Milano 1964. 276. K. Lorenz, Il cosiddetto male, Garzanti, Milano 1975. 277. La rabbia è un’ emozione della famiglia dell’ aggressività, nello specifico di quel lato dell’ aggressività che è la difesa del territorio minacciato. 278. M. Cacciari, Le icone della legge, Adelphi, Milano 1985. 279. Invece dal punto di vista della famiglia di lei quello che si può vedere è come il Principe con il suo potere sociale la obblighi a cedergli la figlia, che tenderebbe a trattenere in qualità di forza- lavoro. 280. Qui l'uomo evidentemente non si aspetta il consenso della donna e traccia da solo le direttive dell'azione, quelle che danno il senso della vita: è lui insomma il vertice gerarchico sul piano culturale. Si tratta chiaramente di un patriarca, e il tipo di rapporto fra uomo e donna che questo mito sottintende è quello che sta alla base delle società patriarcali. 281. W. Shakespeare, La bisbetica domata in Op. comp., Einaudi, Torino 1960. 282. Il mito della Bella e la Bestia è una variante di quello del Ranocchio e della Principessa: anche qui c'è una figura femminile in primo piano, la Bella, la quale non ha paura della Bestia, malgrado che sia irsuta zannuta e terrifica, e la tratta, invece come se fosse un essere umano, né sgradevole né terrificante, ma per un certo verso addirittura interessante. 283. Ovviamente stiamo ipotizzando casi in cui quello che viene nascosto sono informazioni su come è fatta la persona, non su cosa ha fatto, il che porterebbe ad affrontare problemi che esulano dal contesto in esame. Capitolo 5 Tecnica della psicoterapia 284. A. Watt, Lo Zen, Bompiani, Milano 1972. 285. Esperienzialmente questo corrisponde al senso di mancanza. 286. Si dice immaginario perché non c’ è nessun numero che moltiplicato per sé stesso dia un numero negativo: un numero negativo moltiplicato per un altro numero negativo dà sempre un numero positivo. 287. Che è il cuore dell’ esistenzialismo. 288. Nagarjuna, Lo sterminio degli errori, B. U. Rizzoli, Milano, 1992. 289. L’ inevitabile degradarsi dell’ energia, che tende senza sosta verso un punto zero. 290. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974. 291. Come diceva sempre lo Scherlock Holmes di Conan Doyle: A. C. Doyle, Le memorie di Sherlock Holmes 1894. 292. “Conobbe il pensiero e le città di molte genti”. 293. A. Sturiale, Il libro di Alice, Edizioni Polostampa, Firenze 1996. 294. La pratica però poi risente di questa indifferenziazione. 295. P. Rovatti, Abitare la distanza, Feltrinelli, Milano 1994. 296. Come è noto dalla pratica clinica, per smettere di introiettare bisogna dar forma al proprio vissuto, per interrompere la deflessione bisogna rispondere all’ imput principale invece che a uno secondario e fuorviante, per non retroflettere bisogna rivolgersi direttamente all’ interlocutore e per non proiettare c’ è da guardare le travi nel proprio occhio invece che le pagliuzze in quello dell´interlocutore. 297. F. Perls, Verbatim, Astrolabio, Roma 1988. 298. Nel caso che il tempo non sia sufficiente, o per qualsiasi altra ragione non sia portata fino in fondo, l’ operazione resta ovviamente incompiuta, e come tale va accettata. 299. J. P. Carse, Giochi finiti e giochi infiniti, Mondadori, Milano 1967. 300. P. Roht, ll lamento di Portnoy. 301. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Ed. Laterza, Bari 1977. 302. M. Proust, Il tempo ritrovato, Rizzoli, Roma 1994.

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303. M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 1976. 304. E che altrettanto naturalmente quando cerca qualcosa di specifico scarta tanta parte dell’ osservato che alla fine non vede più neanche quello che c’ è. 305. Nelle situazioni non rare, dove è il bambino a strascicare l'adulto, dove cioè il bambino avoca a sé anche il giudizio riguardo alla gerarchia dei valori, è difficile mettere in luce il conflitto, in quanto l'adulto che non ha l'energia emotiva per gestire il rapporto nemmeno la forza del giudizio sufficiente per opporsi agli eventi e almeno protestare: apparentemente si trova d'accordo col bambino, ma questo ricorda molto l'atteggiamento rassegnato di certe madri di bambini tirannici. 306. Il termine “intervento” potrebbe far pensare alla sedia vuota come un intervento tecnico che il soggetto psicoterapeuta attua sull’ oggetto paziente, cosa che peraltro snaturerebbe la specificità della psicoterapia della Gestalt. Ma non è questo, e non è neanche un passaggio contingente da io - tu a io- esso: si tratta piuttosto di una relazione io tu, dove io cerca la strada per un contatto meno disturbato con tu per un personale interesse nella qualità del contatto, e quando propone a tu la propria fantasia e la propria esperienza, non lo fa come un depositario di verità, ma semplicemente come quando si aiuta un automobilista in panne spingendogli la macchina per rimetterla in moto, cosa che non risponde minimamente a uno schema di rapporto io- esso. D'altronde il guardare all'interlocutore non solo come fenomeno coeso, ma anche come realtà psicodinamica (nel senso della tensione che muove le polarità sempre verso nuove sintesi) non è nessuna diminuzione di rispetto, sempre che non lo si guardi come una somma di parti ma come l'unità che è. Parlare all'altro come se fossero due persone (e possiamo immaginarci come molte più persone che due) non mi sembra insomma una mancanza di rispetto: certo comporta le sue difficoltà, visto che due interlocutori hanno due attenzioni, e non necessariamente rivolte dalla stessa parte. Parlare con più persone è esperienza quotidiana, e non comporta necessariamente la cosificazione degli interlocutori, né a mio avviso la perdita del rapporto io - tu né come sostanza, né necessariamente come intensità. 307. Mentre le inibizioni bloccano l'impulso alla nascita, e in questo caso quindi non esiste il problema della scelta in quanto non c'è neanche la tentazione, secondo Freud c’ è un’ istanza psichica autonoma, il Superio, che attraverso i tabù si contrappone agli altri impulsi, ostacolando così la realizzazione di certi desideri, ma non al limite la loro manifestazione sintomatica come fantasie, atti mancati, e soprattutto inquietudine. Se questo da una parte può sembrare un'inutile fonte di instabilità, in realtà l'inquietudine spinge gli esseri umani sempre a nuove ricerche e a una continua sperimentazione, rappresentando in definitiva comunque una colonna portante di quell'universo che si alimenta della sublimazione degli impulsi insoddisfatti, cioè la civiltà, la quale risulta poi d'altra parte estremamente funzionale per la sopravvivenza della specie. Qui la funzione della sedia vuota appare evidente: se non si può negoziare con la strada interrotta, si può certamente lavorare alla costruzione di sentieri alternativi, dove l’ impulso vietato è portatore di una energia indispensabile al cammino. 308. Per esempio, in varie specie animali l'incesto, cioè le attività sessuali con determinati componenti del gruppo di appartenenza, è impedito da meccanismi inibitori programmati geneticamente. 309. Le specie costrette all'esogamia, che subiscono cioè una pressione selettiva in questa direzione, sono dunque avvantaggiate per la sopravvivenza, dato che le inibizioni all'incesto sono una caratteristica evolutiva vincente sia per la possibilità di evitare l'eredità di difetti genetici che per la selezione di caratteri psichici utili. 310. Nell'organizzazione psichica umana in opposizione all'incesto si forma secondo Freud una vera e propria struttura, il Superio: Freud ritiene che il tema dell'incesto sarebbe proprio quello intorno al quale si sviluppa il senso morale degli

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esseri umani. La proprietà primaria sarebbe quella del coniuge, l'omicidio primario quello a scopo di rapina (della proprietà primaria), e chi in primo luogo sarebbe tentato a questo omicidio e a questa rapina sono i figli della coppia: l'affermazione della proprietà coniugale e la rinuncia agli impulsi che la minacciano costituirebbero quindi l'atto di fondazione della civiltà. 311. M. Cardinal, Le parole per dirlo, Ed. Tascabili Bompiani, Milano 2002. 312. M. Buber, Il principio dialogico, S. Paolo, Torino 1993. 313. I. Kant, Critica della ragion pura, Adelphi, Milano 1976. 314. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 315. M. Montessori, Il Metodo della Pedagogia Scientifica applicato all’ educazione infantile nelle Case dei Bambini, Tip. Casa editrice S. Lapi, Città di Castello 1909. 316. Dal punto di vista pratico l’ analisi del transfert si identifica poi col trattamento delle resistenze, e dal momento che queste sono direttamente proporzionali alla pressione che viene esercitata, in una terapia come la Gestalt a orientamento fenomenologico esistenziale, dove per principio si evita la pressione sul paziente, è difficile trattare teoricamente questo concetto senza finire in un cul de sac. 317. Perls, Hefferline, Goodman, Teoria e pratica della psicoterapia della Gestalt, Astrolabio, Roma 1971. 318. D. W. Winnicott, Gioco e realtà, Armando Armando, Roma 1974. 319. Abbastanza buona. 320. H. Searles, Il paziente borderline, Bollati Boringhieri, Torino 1988. 321. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 322. Se da una parte si tratta di processi con un'alta dose di tossicità per la vita delle persone, dall'altra non bisogna dimenticare che sono anche situazioni altamente energetiche: nelle fissazioni infantili sono infatti presenti investimenti libidici di grande entità. 323. O. Kernberg, Teoria delle relazioni oggettuali e clinica psicanalitica, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 324. Perls, Hefferline, Goodman, Teoria e pratica della psicoterapia della Gestalt, Astrolabio, Roma 1971. 325. Quello cioè che richiede il livello più basso di energia, cioè insomma il punto in fondo alla discesa, dove rotolano naturalmente gli oggetti. 326. Per ragioni tecniche può essere interessante distinguere fra un’ assenza di contatto primaria e una secondaria, intendendo per primaria quella riferita alle aree che sono escluse strutturalmente dal contatto, cioè quelle che l’ io per ragioni storiche non è in grado di controllare (aree scisse, aree rimosse, “ipotesi morte”), e per secondaria quella che avviene nel presente, attraverso il rifiuto delle informazioni destabilizzanti. L’ interesse per questa suddivisione è dovuto al fatto che l'assenza secondaria di contatto è un punto raggiungibile con manovre coscienti, e attraverso l’ elaborazione di questa si può risalire poi a quella primaria. 327. Resta il problema di operare la ricucitura anche nella pratica, dove in realtà è ben più complicato. 328. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 329. M. e I. Polster, Terapia della Gestalt integrata, Giuffrè editore, Varese 1986. 330. Difficoltà cioè nella struttura della personalità, come le fissazioni in fase orale e anale, gli investimenti narcisistici, ecc. 331. Lo sviluppo di capacità di fronte alle crisi. 332. Una modalità tecnicamente più rigorosa è quella di far doppiare solo il personaggio principale, cioè quello di chi fa il regista, lasciando inalterato il resto della scena: in questo modo, non potendosi appoggiare all’ effetto sul mondo esterno, la ricerca si orienta verso l’ autosupporto di una soddisfazione interiore qualunque sia il risultato del comportamento. 333. S. Freud, L’ interpretazione dei sogni in Opere di S. Freud Op. comp. 12 vol, Bollati Boringhieri, Torino 1982. Conclusioni 334. J. Smuts, Holism and evolution, The Macmillan Company, New York 1926. 335. Magic Eye: a new way of looking at the wolrd, Thing Entreprises, 1993.

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336. K. Lorenz, L'etologia, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 337. C. Darwin, L’ Evoluzione, Newton Compton, Roma 1994. 338. H. F. Harlow e M. K. Harlow, Social deprivation in monkeys, Sci. Am. 1962.H. 339. H. Mamblona Fischer, On the evolution of attachement behaviour in Attachment and human developpement vol 2 n°02, 1/4/2000. 340. H. Maturana, Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 1985. 341. K. Popper - J. Eccles, L'Io e il suo cervello, Armando ed., Roma 1986. 342. Come all’ interno di un segmento ci sono infiniti punti. 343. F. Nietzsche, L’ eterno ritorno, Monanni, Milano 1927. 344. A. Einstein, Il significato della relatività, Bollati Boringhieri, Bergamo 1979. 345. M. Merleau- Ponty, Fenomenologia della percezione, Il Saggiatore, Milano 1965. 346. M. Merleau- Ponty, L'aventure de la dialectique, Gallimard, Paris 1955. 347. N. Malcolm, Ludwig Wittgenstein, Bompiani, Milano 1988. 348. G. Vattimo, Il pensiero debole a cura di Vattimo e Rovatti, Feltrinelli, Milano 1983. 349. Nel pensiero forte l’ espressione “è” significa equivalenza in senso matematico, come in una equazione: nel pensiero debole suona invece “come se fosse”, cioè connette metaforicamente. 350. A. Machado, Poesias completas, Collección Austral, Madrid 1994. 351. F. Nietzsche, Il viandante e la sua ombra in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 352. Una nuova velazione, un velo di Maia che nella sua contingenza si avvicina al qui e ora di chi esperisce. 353. Eschilo, Prometeo incatenato, Orsa Maggiore, Torriana 1989. 354. I. Kant, Critica della ragion pura, Adelphi, Milano 1976. 355. M. Erickson, Le nuove vie dell'ipnosi, Astrolabio, Roma 1978. 356. P. Watzlawick, Pragmatica delle comunicazioni umane, Astrolabio, Roma 1971. 357. A san Francesco, famoso per la sua pietas con gli animali, è attibuito un episodio di bontà, il bacio al lebbroso, che è un’ evidente malinteso pietistico: le cronache raccontano che san Francesco era stato tormentato tutta la vita dallo spettro della lebbra, che era la sua maggiore prigione, e che quella volta, di fronte al lebbroso si rese probabilmente conto di come, se avesse buttato a mare la sua paura, sarebbe stato finalmente libero. In questa accezione baciare il lebbroso fu per lui la porta della libertà, e non, o almeno non solo, un atto di compassione. 358. Don Giulio Facibeni, il fondatore della Madonnina del Grappa, un’ Opera Pia di Firenze. 359. M. Mancia, Wittgenstein e Freud, Bollati Boringhieri, Torino 2005. 360. M. Cacciari, Le icone della legge, Adelphi, Milano 1985. 361. M. Montinari, Che cosa ha detto Nietzsche, Adelphi, Milano 1999. 362. F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra in Opere di F. Nietzsche, Adelphi, Torino 1967. 363. B. Croce, Estetica, Adelphi, Milano 1990. Appendice 364. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 365. H. Maturana - Varela, Autopoiesi e cognizione, Marsilio, Venezia 2001. 366. De Santillana, nel Mulino di Amleto dimostra per esempio come la storia shakespeariana di Amleto adombri un mito ben più antico, dietro il quale si intravede il complesso fenomeno della precessione degli equinozi, evidentemente già noto a culture antichissime, anche se non dotate di strumenti di indagine di elevata tecnologia. 367. L’ evidenza però direbbe che si tratta del rovesciamento di una ben più realistica verità: così in cielo come in terra. Il mondo della trascendenza infatti è per sua natura ineffabile, e può prendere forma tramite accostamenti terreni: si tratta del linguaggio metaforico, che con il supporto del conosciuto si avventura nell’ inesplorato. 368. C. Naranjo, Nevrosi e carattere, Astrolabio, Roma 1996.

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369. Qui “personalità” è usato nella stessa accezione in cui Jung usa il termine Sè. 370. Recentemente è stata proposta la tesi che le tre piramidi della piana di Giza corrispondono per grandezza e posizione reciproca alle tre stelle della cintura di Orione (Bauval e Gilbert, Il mistero di Orione, Corbaccio editrice, Milano 1997). 371. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 372. Cioè il valore della forma. 373. Platone, La repubblica, Laterza, Bari 2003. 374. R. Cartesio, Discorso sul metodo, San Paolo, Roma 2003. 375. Aristotele, Organon, Adelphi, Milano 1989. 376. F. Brentano, La psicologia dal punto di vista empirico, Ed Laterza, Bari 1977. 377. E. Husserl, Idee per una fenomenologia e per una filosofia fenomenologica, Einaudi, Torino 1965. 378. J. Hillman, Puer aeternus, Adelphi, Milano 1999. 379. La capacità di accompagnare del rituale sta appunto nella contingenza della sua forma. Genuflettendosi, per esempio, si accompagna l’ esperienza di riconoscere la superiorità: questo rituale può cambiare di forma mantenendo efficacia solo se lo si esegue in una maniera che sottolinei la stessa relazione. 380. C. Naranjo, Nevrosi e carattere, Astrolabio, Roma 1996. 381. E. Rubin, Visual perception essential reading, ed. Yantis, Psychology Press, Philadelphia 2001. 382. K. Marx, Il capitale, editori Riuniti, Roma 1994. 383. S. Freud, Il disagio della civiltà, in vol. 10 p. 575 di Freud, Opere, ed. Bollati Boringhieri. 384. K. Horney, Autoanalisi, Astrolabio, Milano 1971. 385. H. Kohut, Narcisismo e analisi del Sé, Bollati Boringhieri, Torino 1980. 386. C. Naranjo, Nevrosi e carattere, Astrolabio, Roma 1996. 387. J. Bowlby, Costruzione e rottura del legame affettivo, Raffaello Cortina editore, Milano 1982. 388. Smettono facilmente di riconoscere come autorità persone che non soddisfano le loro aspettative. 389. Carattere, temperamento e atteggiamento sono termini che sono stati usati con molti significati diversi: vengono usati qui in una accezione specifica e funzionale a una pratica. 390. Non di rado è riconoscibile il carattere già nei primi mesi di vita, ed è confermabile con il follow up, come ho avuto modo di sperimentare personalmente. 391. Per le correlazioni con il DSM confrontare Naranjo, Nevrosi e carattere, Astrolabio, Roma 1996. 392. Sempre in questa logica di gestione del potere, la funzione preminente non sempre mostra la sua vera faccia: può benissimo travestirsi per imporre meglio la sua definizione della situazione. 393. Il famoso segreto di Pulcinella. 394. L’ attività immaginativa, prodotta dal comportamento appetitivo che sempre cerca fonti di stimolo e quando non le trova se le crea, attiva tutte le funzioni psichiche: quella che già tendeva al primo piano avoca a sé la maggior parte delle fantasie e così si autostimola continuamente. 395. Per i nomi delle virtù e i numeri dei caratteri si fa riferimento a quelli proposti da Claudio Naranjo in Carattere e nevrosi.

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