Sarai Andrea Chimal Hernndez.

1 A
Los Actos Humanos y del Hombre
Existen dos tipos de actos, los Actos humanos y los Actos del hombre, ambos son ejecutados por el hombre pero poseen ciertas diferencias: 1. Los Actos Humanos. Son ejecutados consciente y libremente, es decir, en un nivel racional. Son originados en la parte tpicamente humana del hombre, es decir, en sus facultades especficas, como son la inteligencia y la voluntad. Estos son el objeto material de la tica y son los que pueden ser juzgados como buenos o malos desde el punto de vista de la Moral. En ellos interviene primero el entendimiento, porque no se puede querer o desear lo que no se conoce: con el entendimiento el hombre advierte el objeto y delibera si puede y debe tender a l, o no. Una vez conocido el objeto, la voluntad se inclina hacia l porque lo desea, o se aparta de l, rechazndolo. Slo en este caso cuando intervienen entendimiento y voluntad el hombre es dueo de sus actos, y por tanto, plenamente responsable de ellos. Y slo en los actos humanos puede darse valoracin moral.

2.

Los Actos del Hombre. Carecen de conciencia o de libertad o de ambas cosas, un ejemplo claro es por ejemplo la digestin, la respiracin, etc. Los actos del hombre slo pertenecen al hombre porque l los ha ejecutado, pero no son propiamente humanos porque su origen no est en el hombre en cuanto a hombre, sino en cuanto a animal. Estos actos carecen de moral (son amorales) por lo tanto no pueden juzgarse desde el punto de vista moral como buenos o malos, si pueden juzgarse como buenos o malos pero desde otro punto de vista, como por ejemplo el fisiolgico. Los que proceden del hombre, pero faltando ya la advertencia (locos, nios pequeos, distraccin total), ya la voluntariedad (por coaccin fsica, p. ej.), ya ambas (p. ej., en el que duerme).

Los actos, ya sean humanos o del hombre, tiene un cierto valor ontolgico independiente del valor moral. El valor ontolgico o metafsico de la conducta humana se refiere al hecho real, a la existencia, a la objetividad del acto. En cambio el valor moral depende de ciertas condiciones subjetivas y propias de la persona que ejecuta dicho acto, como la intencin, la libertad, el grado conciencia, etc. El valor moral se encuentra solo en los actos humanos y el valor ontolgico se encuentra en ambos.

Cuando se dice que un acto humano tiene un valor moral, se est implicando que este valor moral puede ser de signo positivo o de signo negativo. Trabajar, por ejemplo, tiene valor moral positivo, pero asesinar tiene un valor moral negativo. Normalmente hemos designado al valor moral negativo como "inmoral", pero esta palabra, en su etimologa, indica mas bien un desligamiento del valor moral y los nicos actos que estn desligados de los valores morales son los actos del hombre, pero estos ya han sido calificados como "amorales". Todo acto humano tiene un elemento psquico que tambin es motivo de una valoracin moral, este es el "Fin" o "intencin" que es el objetivo o finalidad por la cual se realiza un acto humano, por medio del fin o intencin dos actos humanos idnticos pueden diferir notablemente por el autor que realiz cada acto. La palabra "Fin" tiene varios significados, desde luego no se tomar en cuenta el que se refiere a lo ltimo, lo extremo. La palabra fin significa intencin, objetivo, finalidad. La palabra fin tiene una doble divisin cuando significa objetivo o finalidad. a. Cuando significa objetivo, suele considerarse el fin prximo (es el que se subordina a otros), el fin ltimo (no se subordina a ningn otro), el fin intermedio (participa de los dos, o sea, se subordina al fin ltimo y l mismo mantiene subordinado al fin prximo). b. Cuando hablamos del fin como intencin o finalidad, podemos referirnos al fin intrnseco del acto (es el que posee la accin misma de acuerdo a su propia naturaleza) o al fin del sujeto que ejecuta el acto (es el que de hecho intenta el actor de la accin, en algunas ocasiones este fin difiere con respecto al fin del acto). Otro aspecto que ha estado conectado a la tica desde los tiempo de Aristteles es el tema de la felicidad. La felicidad es la actualizacin de las potencias humanas, es decir, la realizacin y el ejercicio de a facultades y dems capacidades del hombre. Cuando el hombre pone a funcionar sus potencialidades, la consecuencia natural es la felicidad. Adems, ste es el fin propio del hombre. El hombre est hecho para ser feliz. Desde el punto de vista de la Filosofa y la Psicologa, la felicidad es la consecuencia normal de un funcionamiento correcto del ser humano. Se pueden distinguir tres tipo o niveles de felicidad: a. La Felicidad Sensible. Es la experiencia de satisfaccin y beneplcito a partir de los sentidos. b. La Felicidad Espiritual. Es superior a la sensible y se obtiene por el correcto funcionamiento de las potencialidades humanas en un nivel suprasensible, como la inteligencia, la voluntad, el amar, la libertad, el arte, las virtudes, etc. c. La Felicidad Profunda. Proviene del ncleo de identidad personal. Es una felicidad ms refinada que las dos anteriores y slo se percibe cuando el individuo capta su propio ncleo por medio de un conocimiento conceptual y atemtico.

DIVISION

DEL

ACTO

HUMANO ser:

Por su relacin con la

moralidad, el acto humano puede

1) bueno o lcito, si est conforme con la ley moral (p. ej., el dar limosna); 2) malo o ilcito, si le es contrario (p. ej., mentir);

3) indiferente, cuando ni le es contrario ni conforme (p.ej., el caminar; cfr.2.6.1). Aunque sta es la divisin ms importante, interesa sealar tambin que, en razn de las facultades que lo perfeccionan, el acto puede ser: a) interno: el realizado a travs de las facultades internas del hombre, entendimiento, memoria, imaginacin..., p. ej., el recuerdo de una accin pasada, o el deseo de algo futuro; b) externo: cuando intervienen tambin los rganos y sentidos del cuerpo (p. ej., comer o leer). ELEMENTOS LA ADVERTENCIA DEL Y ACTO EL HUMANO CONSENTIMIENTO

Ya hemos dicho que el acto humano exige la intervencin de las potencias racionales, inteligencia y voluntad, que determinan sus elementos constitutivos: la advertencia en la inteligencia y el consentimiento en la voluntad. LA ADVERTENCIA

Por la advertencia el hombre percibe la accin que va a realizar, o que ya est realizando. Esta advertencia puede ser plena o semiplena, segn se advierta la accin con toda perfeccin o slo imperfectamente (p. ej., estando semi-dormido). Obviamente, todo acto humano requiere necesariamente de esa advertencia, de tal modo que un hombre que acta a tal punto distrado que no advierte de ninguna manera lo que hace, no realizara un acto humano. No basta, sin embargo, que el acto sea advertido para que pueda ser imputado moralmente: en este caso es necesaria, adems, la advertencia de la relacin que tiene el acto con la moralidad (p. ej., el que advierte que est comiendo carne, pero no se da cuenta que es vigilia, realiza un acto humano que, sin embargo, no es imputable moralmente).

La advertencia, pues, ha de ser doble: advertencia del acto en s y advertencia de la moralidad del acto. EL CONSENTIMIENTO

Lleva al hombre a querer realizar ese acto previamente conocido, buscando con ello un fin. Como seala Santo Toms (S. Th, I-II, q. 6, a. 1), acto voluntario o consentido es el que procede de un principio intrnseco con conocimiento del fin. Ese acto voluntario consentido- puede ser perfecto o imperfecto -segn se realice con pleno o semipleno consentimiento- y directo o indirecto. Por la importancia que tiene en la prctica, estudiaremos con ms detenimiento lo que se entiende por acto voluntario indirecto y directo. EL ACTO VOLUNTARIO INDIRECTO

El acto voluntario indirecto se da cuando al realizar una accin, adems del efecto que se persigue de modo directo con ella, se sigue otro efecto adicional, que no se pretende sino slo se tolera por venir unido al primero (p. ej., el militar que bombardea una ciudad enemiga, a sabiendas de que morirn muchos inocentes: quiere directamente destruir al enemigo -voluntario directo-, y tolera la muerte de inocentes -voluntario indirecto-). Es un acto, por tanto, del que se sigue un efecto bueno y otro malo, y por eso se le llama tambin voluntario de doble efecto. Es importante percatarse de que no es un acto hecho con doble fin (p. ej., robar al rico para darle al pobre), sino un acto del que se siguen dos efectos: doble efecto, no doble fin. "Robn Hood" o "Chucho el Roto" realizan acciones con doble fin: el fin inmediato es robar al rico: el fin mediato es darle ese dinero a los pobres. No es una accin de doble efecto, sino una accin con un fin propio y un fin ulterior. Hay casos en que es lcito realizar acciones en que, junto a un efecto bueno se seguir otro malo. Para que sea lcito realizar una accin de la que se siguen dos efectos, bueno uno (voluntario directo) y malo el otro (voluntario indirecto), es necesario que se renan determinadas condiciones: 1o. Que la accin sea buena en s misma, o al menos indiferente. As, nunca es lcito realizar acciones malas (p. ej., mentir, jurar en falso, etc.),

aunque con ellas se alcanzaran ptimos efectos, ya que el fin nunca justifica los medios, y por tanto no se puede hacer el mal para obtener un bien. Para saber si la accin es buena o indiferente habr que atender, como se ver ms adelante, a su objeto, fin y circunstancias. 2o. Que el efecto inmediato o primero que se produce sea el bueno, y el malo sea slo su consecuencia necesaria. Es un principio que se deriva del anterior: es necesario que el buen efecto derive directamente de la accin, y no del efecto malo (p. ej., no sera lcito que por salvar la fama de una muchacha se procurara el aborto, pues el efecto primero es el aborto; no sera lcito matar a un inocente para despus llegar hasta donde est el culpable, porque el efecto primero es la muerte del inocente). 3o. Que uno se proponga el fin bueno, es decir, el resultado del efecto bueno, y no el malo, que solamente se tolera. Si se intentara el fin malo, aunque fuera a travs del bueno, la accin sera inmoral, por la perversidad de la intencin. El fin malo slo se tolera, por ser imposible separarlo del bueno, con disgusto o desagrado. Ni siquiera es lcito intentar los dos efectos, sino nicamente el bueno, permitiendo el malo solamente por su absoluta inseparabilidad del primero (p. ej., el empleado que amenazado de muerte da el dinero a los asaltantes, ha de tener como fin salvar su vida, y no que le roben al patrn). Aun teniendo los dos fines a la vez, el acto sera inmoral. 4o. Que haya un motivo proporcionado para permitir el efecto malo. Porque el efecto malo -aunque vaya junto con el bueno y se le permita slo de modo indirecto- es siempre materialmente malo, y el pecado material -en el que no existe voluntariedad de pecar- no se puede permitir sin causa proporcionada. No sera lcito, por ejemplo, que para conseguir un pequeo arsenal de municiones del ejrcito enemigo haya que arrasar a todo un pueblo: el motivo no es proporcionado al efecto malo. OBSTACULOS AL ACTO HUMANO

Se trata ahora de analizar algunos factores que afectan a los actos humanos, ya impidiendo el debido conocimiento de la accin, ya la libre eleccin de la

voluntad; es decir, las causas que de alguna manera pueden modificar el acto humano en cuanto a su voluntariedad o a su advertencia y, por tanto, en relacin con su moralidad. Algunas de esas causas afectan al elemento cognoscitivo del acto humano (la advertencia), y otras al elemento volitivo (el consentimiento). Estos obstculos pueden incluso llegar a hacer que un acto humano pase a ser tan slo acto del hombre (ver 2.1). OBSTACULO POR PARTE LA DEL CONOCIMIENTO: IGNORANCIA

A. Nocin de ignorancia. Por ignorancia se entiende falta de conocimiento de una obligacin. En Teologa Moral suele definirse como la falta de la debida ciencia moral en un sujeto capaz; es decir, la ausencia de un conocimiento moral que se podra y debera tener. De este modo podemos distinguirla de: la nesciencia, o falta de conocimientos no obligatorios (p. Ej., de la medicina en quienes no son mdicos); la inadvertencia, o falta de atencin actual a una cosa que se conoce habitualmente; el olvido, o privacin actual o habitual- de un conocimiento que se tuvo anteriormente. el error, o juicio equivocado sobre la verdad de una cosa.

B. Divisin de la ignorancia. La ignorancia puede ser vencible o invencible. a) Ignorancia vencible: es aquella que se podra y debera superar, si se pudiera un esfuerzo razonable (p. Ej., consultando, estudiando, pensando, etc.). Se subdivide en: simplemente vencible; si se puso algn esfuerzo para vencerla, pero insuficiente e incompleto. crasa o supina; si no se hizo nada o casi nada por salir de ella y, por tanto, nace de un grave descuido en aprender las principales verdades de la fe y la moral, o los deberes propios del estado y oficio.

Afectada; cuando no se quiere hacer nada para superarla con objeto de pecar con mayor libertad; es, pues, una ignorancia plenamente voluntaria. b) Ignorancia invencible; es aquella que no puede ser superada por el sujeto que la padece, ya sea porque de ninguna manera la advierte (p. Ej., el aborigen que no advierte la ilicitud de la venganza), o bien porque ha intentado en vano de salir de ella (preguntando o estudiando). En ocasiones puede equipararse a la ignorancia invencible el olvido o la inadvertencia (p. Ej., el que come carne en el da de vigilia sin saberlo, de manera que no la comera si supiera). La ignorancia invencible se da sobre todo en gente ruda e incivil. En una persona con preparacin humana y escolar, la ignorancia en materia de fe y moral es casi siempre vencible. C. Principios morales sobre la ignorancia

1. La ignorancia invencible quita toda responsabilidad ante Dios, ya que es involuntaria y por tanto inculpable ante quien conoce el fondo de nuestros corazones (p. Ej., no peca el nio pequeo que sin saber hace una cosa mala). Es fcil entender este principio moral si se considera el adagio escolstico nihil volitum nisi praecognitum (nada es deseado si antes no es conocido Ver Dz. 1292). 2o. La ignorancia vencible es siempre culpable, en mayor o menor grado segn la negligencia en averiguar la verdad. As, es mayor la responsabilidad de una mala accin realizada con ignorancia crasa, que con simplemente vencible. Consecuentemente, puede ser pecado mortal si nace de descuidos graves. 3o. La ignorancia afectada, lejos de disminuir la responsabilidad, la aumenta, por la mayor malicia que supone. D. Deber de conocer la Ley Moral

Como ya qued sealado, la ignorancia puede a veces eximir de culpa y, en consecuencia, de responsabilidad moral. Sin embargo, es conveniente aadir que existe el deber de conocer la ley moral, para ir adecuando a ella nuestras acciones. Ese conocimiento no debe limitarse a una determinada poca de la vida la niez o la juventud, sino que ha de desarrollarse a lo largo de toda la existencia

humana, haciendo una especial referencia al trabajo que cada uno desarrolla en la sociedad. De aqu se deriva el concepto de moral profesional, como una aplicacin de los principios morales generales a las circunstancias concretas de un ambiente determinado. Por lo tanto, el deber de salir de la ignorancia adquiere especial obligatoriedad en todo lo que se refiere al campo profesional y a los deberes de estado de cada persona. OBSTACULOS POR PARTE DE LA VOLUNTAD

Los obstculos que dificultan la libre eleccin de la voluntad son: el miedo, las pasiones, la violencia y los hbitos. A. El miedo. Es una vacilacin del nimo ante un mal presente o futuro que nos amenaza, y que influye en la voluntad del que acta. En general, el miedo -aunque sea grande- no destruye el acto voluntario, a menos que su intensidad haga perder el uso de razn. El miedo no es razn suficiente para cometer un acto malo, aunque el motivo sea considerable: salvar la propia vida, o la fama, etc. Sera ilcito, por ejemplo, renegar de la fe por miedo al castigo o a la muerte, o emplear medios anticonceptivos por temor a consecuencias graves en la salud ante un nuevo embarazo, etc. Por el contrario, si a pesar del miedo el sujeto realiza la accin buena, es mayor el valor moral de esa accin. A lo largo de la historia de la Iglesia se han dado incontables casos de personas con un natural m s bien tmido y poco audaz que han superado el miedo para cumplir la voluntad de Dios. Es el caso, por ejemplo, de Jos de Arimatea que, siendo discpulo oculto de Cristo por temor a los judos (Jn. 19, 38), sabe vencerse y dar la cara cuando otros huyen: reclama audacter, audazmente (Mc. 15, 43) de Pilato el cuerpo muerto del Seor. A veces, sin embargo, el miedo puede excusar del cumplimiento de leyes positivas (es decir, de leyes puramente eclesisticas) que mandan practicar un acto bueno, si causan gran incomodidad, porque en estos casos se sobreentiende que el legislador no tiene intencin de obligar. Sera el caso, p. ej., de la esposa que para evitar un grave conflicto familiar deja de ayunar o de ir a Misa. Es una aplicacin del principio que dice que las leyes positivas no obligan con grave incomodidad. Ntese que se trata slo de leyes positivas o meramente eclesisticas. El cumplimiento de la ley divina -p.ej., amar a Dios sobre todas las cosas- obliga

siempre, aun a costa de la propia vida (p. ej., los santos martirizados por negarse a incensar a los dolos). B. Las pasiones. Designan las emociones o impulsos de la sensibilidad que inclinan a obrar o no obrar. Son componentes naturales del psiquismo humano, constituyen el lugar de paso entre la vida sensible y la vida del espritu. Ejemplos de pasiones son el amor y el odio, el deseo y el temos, la alegra, la tristeza y la ira. Las pasiones son en s mismas indiferentes, pero se convierten en buenas o malas segn el objeto al que tiendan. Por eso, deben ser dirigidas por la razn y regidas por la voluntad, para que no conduzcan al mal. P. ej., la ira es santa si lleva a defender los bienes de Dios (es la ira de Jesucristo cuando expulsa a los vendedores del templo: cfr. Mc. 11, 15-19); el odio agrada a Dios si es odio al pecado; el placer es bueno si est regido por la recta razn. Si los objetos a que tienden las pasiones son malos, nos apartan del fin ltimo: odio al prjimo, ira por motivos egostas, placer desordenado, etc. Si las pasiones se producen antes de que se realice la accin e influyen en ella, disminuyen la libertad por el ofuscamiento que suponen para la razn; incluso en arrebatos muy violentos, pueden llegar a destruir esa libertad (p. ej., el padre que llevado por la ira golpea mortalmente a su hijo pequeo). Si se producen como consecuencia de la accin y son directamente provocadas, aumentan la voluntariedad (p. ej., el que recuerda las ofensas recibidas para aumentar la ira y el deseo de venganza). Cuando surge un movimiento pasional que nos inclina al mal, la voluntad puede actuar de dos formas: negativamente, positivamente, no aceptndolo o aceptndolo rechazndolo ni con un rechazndolo; acto formal.

Para luchar eficazmente contra las pasiones desordenadas no basta una resistencia negativa, puesto que supone quedar expuesto al peligro de consentir en ellas. Es necesario rechazarlas formalmente llevando el nimo a otra cosa: es el medio ms fcil y seguro, sobre todo para combatir los movimientos de sensualidad y de ira. El naturalismo es la falsa doctrina que invita a no poner ninguna traba a las pasiones humanas, bajo pretextos pseudo-psicolgicos (dar origen a traumas,

p. ej.). Cae en el error base de olvidar que el hombre tiene, como consecuencia del pecado original, las pasiones desordenadas y proclives al pecado. La recta razn, como potencia superior, iluminada y fortalecida por la gracia, ha de someter y regir esos movimientos en el hombre. C. La violencia. Es el impulso de un factor exterior que nos lleva a actuar en contra de nuestra voluntad. Ese factor exterior puede ser fsico (golpes, etc.) o moral (promesas, halagos, ruegos insistentes e inoportunos, etc.), que da lugar a la violencia fsica o moral. La violencia fsica absoluta -que se da cuando la persona violentada ha opuesto toda la resistencia posible, sin poder vencerla- destruye la voluntariedad, con tal de que se resista interiormente para no consentir el mal. La violencia moral nunca destruye la voluntariedad pues bajo ella el hombre permanece en todo momento dueo de su libertad. La violencia fsica relativa disminuye la voluntariedad, en proporcin a la resistencia que se opuso. D. Los hbitos. Muy relacionados con el consentimiento estn los hbitos o costumbres contradas por la repeticin de actos, y que se definen como firme y constante tendencia a actuar de una determinada forma. Esos hbitos pueden ser buenos y en ese caso los llamamos virtudes o malos: estos ltimos constituyen los vicios. El hbito de pecar -un vicio arraigado- disminuye la responsabilidad si hay esfuerzo por combatirlo, pero no de otra manera, ya que quien no lucha por desarraigar un hbito malo contrado voluntariamente se hace responsable no slo de los actos que comete con advertencia, sino tambin de los inadvertidos: cuando no se combate la causa, al querer la causa se quiere el efecto. Por el contrario, quien lucha contra sus vicios es responsable de los pecados que comete con advertencia, pero no de los que comete inadvertidamente, porque ya no hay voluntario en causa. LA MORALIDAD DEL ACTO HUMANO

El acto humano no es una estructura simple, sino integrada por elementos diversos. En cules de ellos estriba la moralidad de la accin? La pregunta anterior, clave para el estudio de la ciencia moral, se responde diciendo que, en el juicio sobre la bondad o maldad de un acto, es preciso considerar:

a) b) c) la

el las

objeto

del

acto que se

en lo propone

s rodean, con ese

mismo, y acto.

circunstancias que el sujeto

finalidad

Para dictaminar la moralidad de cualquier accin, hay que reflexionar antes sobre estos tres aspectos. EL OBJETO

El objeto constituye el dato fundamental: es la accin misma del sujeto, pero tomada bajo su consideracin moral. Ntese que el objeto no es el acto sin ms, sino que es el acto de acuerdo a su calificativo moral. Un mismo acto fsico puede tener objetos muy diversos, como se aprecia en los ejemplos siguientes: ACTO matar defensa aborto pena hablar rezar insultar adular bendecir difamar jurar blasfemar OBJETOS DIVERSOS asesinato propia de muerte mentir

La moralidad de un acto depende principalmente del objeto: si el objeto es malo, el acto ser necesariamente malo; si el objeto es bueno, el acto ser bueno si lo son las circunstancias y la finalidad. Por ejemplo, nunca es lcito blasfemar, perjurar, calumniar, etc., por ms que las circunstancias o la finalidad sean muy buenas. Si el objeto del acto no tiene en s mismo moralidad alguna (p. ej., pasear), la recibe de la finalidad que se intente (p. ej., para descansar y conservar la salud), o de las circunstancias que lo acompaan (p. ej., con una mala

compaa). La Teologa Moral ensea que, aun cuando pueden darse objetos morales indiferentes en s mismos ni buenos ni malos, sin embargo, en la prctica no existen acciones indiferentes (su calificativo moral procede en este caso del fin o de las circunstancias). De ah que en concreto toda accin o es buena o es mala. LAS A. CIRCUNSTANCIAS Nocin

Las circunstancias (circum-stare = hallarse alrededor) son diversos factores o modificaciones que afectan al acto humano. Se pueden considerar en concreto las siguientes (cfr. S. Th. I-II, q. 7, a. 3): 1) quin realiza la accin (p. ej., peca ms gravemente quien teniendo autoridad da mal ejemplo); 2) las consecuencias o efectos que se siguen de la accin (un leve descuido del mdico puede ocasionar la muerte del paciente); 3) qu cosa: designa la cualidad de un objeto (p. ej., el robo de una cosa sagrada) o su cantidad (p. ej., el monto de lo robado); 4) dnde: el lugar donde se realiza la accin (p. ej., un pecado cometido en pblico es ms grave, por el escndalo que supone); 5) con qu medios se realiz la accin (p. ej., si hubo fraude o engao, o si se utiliz la violencia); 6) el modo como se realiz el acto (p. ej., rezar con atencin o distradamente, castigar a los hijos con exceso de crueldad); 7) cundo se realiz la accin, ya que en ocasiones el tiempo influye en la moralidad (p. ej., comer carne en da de vigilia). B. Influjo de las circunstancias en la moralidad

Hay circunstancias que atenan la moralidad del acto, circunstancias que la agravan y, finalmente, circunstancias que aaden otras connotaciones morales a ese acto. Por ejemplo, actuar a impulso de una pasin puede -segn los casos- atenuar o agravar la culpabilidad. Insultar es siempre malo: pero insultar a un semejante es mucho menos grave que insultar a una persona enferma.

Es claro que en el examen de los actos morales slo deben tenerse en cuenta aquellas circunstancias que posean un influjo moral. As, p. ej., en el caso del robo, da lo mismo que haya sido en martes o en jueves, etc. 1) Circunstancias que aaden connotacin moral al pecado, haciendo que en un solo acto se cometan dos o m s pecados especficamente distintos (p. ej., el que roba un cliz bendecido comete dos pecados: hurto y sacrilegio). La circunstancia que aade nueva connotacin moral es la circunstancia qu cosa, en este caso la cualidad del cliz, que estaba consagrado (de robo se muda en robo y en sacrilegio). 2) Circunstancias que cambian la especie teolgica del pecado haciendo que un pecado pase de mortal a venial o al contrario (p. ej., el monto de lo robado indica si un pecado es venial o mortal). 3) Circunstancias que agravan o disminuyen el pecado sin cambiar su especie (p. ej., es ms grave dar mal ejemplo a los nios que a los adultos; es menos grave la ofensa que procede de un brote repentino de ira al hacer deporte, etc.). LA FINALIDAD

La finalidad es la intencin que tiene el hombre al realizar un acto, y puede coincidir o no con el objeto de la accin. No coincide, p. ej., cuando camino por el campo (objeto) para recuperar la salud (fin). Si coincide, en cambio, en aquel que se emborracha (objeto) con el deseo de emborracharse (fin). En relacin a la moralidad, el fin del que acta puede influir de modos diversos: a) si el fin es bueno, agrega al acto bueno una nueva bondad (p. ej., or Misa -objeto bueno- en reparacin por los pecados -fin bueno-); b) si el fin es malo, vicia por completo la bondad de un acto (p. ej., ir a Misa -objeto bueno- slo para criticar a los asistentes -fin malo-); c) cuando el acto es de suyo indiferente el fin lo convierte en bueno o en malo (p. ej., pasear frente al banco -objeto indiferente- para preparar el prximo robo -fin malo-); d) si el fin es malo, agrega una nueva malicia a un acto de suyo malo (p. ej., robar -objeto malopara despus embriagarse -fin malo-);

e) el fin bueno del que acta nunca puede convertir en buena una accin de suyo mala. Dice San Pablo: no deben hacerse cosas malas para que resulten bienes (cfr. Rom. 8,3); (p. ej., no se puede jurar en falso -objeto malo- para salvar a un inocente -fin bueno-, o dar muerte a alguien para liberarlo de sus dolores, o robar al rico para dar a los pobres, etc.). DETERMINACION El principio bsico DE LA MORALIDAD juzgar la DEL ACTO es el HUMANO siguiente:

para

moralidad

Para que una accin sea buena, es necesario que lo sean sus tres elementos: objeto bueno, fin bueno y circunstancias buenas; para que el acto sea malo, basta que lo sea cualquiera de sus elementos (bonum ex integra causa, malum ex quocumque defectu: el bien nace de la rectitud total; el mal nace de un slo defecto; S. Th., I-II, q. 18, a. 4, ad. 3). La razn es clara: estos tres elementos forman una unidad indisoluble en el acto humano, y aunque uno solo de ellos sea contrario a la ley divina, si la voluntad obra a pesar de esta oposicin, el acto es moralmente malo. LA ILICITUD DE OBRAR SOLO POR PLACER

La ilicitud de obrar slo por placer es un principio moral que tiene en la vida prctica muchas consecuencias. Las premisas son las siguientes: a) Dios ha querido que algunas acciones vayan acompaadas por el placer, dada la importancia para la conservacin del individuo o de la especie. b) Por eso mismo, el placer no tiene en s razn de fin, sino que es slo un medio que facilita la prctica de esos actos: Delectatio est propter operationem et non et converso (La delectacin es para la operacin y no al contrario: C.G., 3, c. 26). c) Poner el deleite como fin de un acto implica trastocar el orden de las cosas sealado por Dios, y esa accin queda corrompida ms o menos gravemente. Por ello, nunca es lcito obrar solamente por placer (p. ej., comer y beber por el solo placer es pecado; igualmente realizar el acto conyugal exclusivamente por el deleite que lo acompaa; cfr. Dz. 1158 y 1159). d) Se puede actuar con placer, pero no siendo el deleite la realidad pretendida en s misma (p. ej., es lcito el placer conyugal en orden a los fines del matrimonio, pero no cuando se busca como nica finalidad. Lo mismo puede decirse de aquel que busca divertirse por divertirse).

e) Para que los actos tengan rectitud es siempre bueno referirlos a Dios, fin ltimo del hombre, al menos de manera implcita: Ya comis ya bebis, hacedlo por la gloria de Dios (I Cor. 10, 31). Si se excluye en algn acto la intencin de agradar a Dios, sera pecaminoso, aunque esta exclusin de la voluntad de agradar a Dios hace el acto pecaminoso si se efecta de modo directo, no si se omite por inadvertencia. LA RECTA COMPRENSION DE LA LIBERTAD

Una de las notas propias de la persona -entre todos los seres visibles que habitan la tierra slo el hombre es persona- es la libertad. Con ella, el hombre escapa del reino de la necesidad y es capaz de amar y lograr mritos. La libertad caracteriza los actos propiamente humanos: slo en la libertad el hombre es padre de sus actos. En ocasiones puede considerarse la libertad como la capacidad de hacer lo que se quiera sin norma ni freno. Eso sera una especie de corrupcin de la libertad, como el tumor cancergeno lo es en un cuerpo. La libertad verdadera tiene un sentido y una orientacin: La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar por s mismo acciones deliberadas(Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1731). La libertad es posterior a la inteligencia y a la voluntad, radica en ellas, es decir, en el ser espiritual del hombre. Por tanto, la libertad ha de obedecer al modo de ser propio del hombre, siendo en el una fuerza de crecimiento y maduracin en la verdad y la bondad. En otras palabras, alcanza su perfeccin cuando se ordena a Dios. Hasta que no llega a encontrarse definitivamente con su bien ltimo que es Dios, la libertad implica la posibilidad de elegir entre el bien y el mal, y por tanto de crecer en perfeccin o de flaquear y pecar. Se convierte en fuente de alabanza o de reproche, de mrito o de demrito (Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1732). A la libertad que engrandece se llama libertad de calidad. Esa libertad engrandece al hombre, por ser sequi naturam, es decir, en conformidad con la naturaleza, que no debemos entender como una inclinacin de orden biolgico, pues concierne principalmente a la naturaleza racional, caracterizada por la apertura a la Verdad y al Bien y a la comunicacin con los dem s hombres. En otras palabras, la libertad de calidad es posterior a la razn, se apoya en ella y de ella extrae sus principios. Exactamente al revs del concepto errneo de

libertad como libertad de indiferencia, en que la libertad est antes de la razn, y puede ir impunemente contra ella. Es la libertad que no est sujeta a norma ni a freno, aquella que postula la autonoma de la indeterminacin. Un libertinaje ilusorio e inabarcable, pero destructivo del hombre y su felicidad.