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Volume IV Dezembro de 2008 - http://www.revistaexagium.

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A TEORIA DA TRAGDIA DE SCHILLER E O NASCIMENTO DA TRAGDIA DE NIETZSCHE: UM ESTUDO COMPARATIVO Ricardo de Oliveira Toledo (Mestrando em Esttica e Filosofia da Arte pela UFOP)

Resumo: O trabalho proposto intenta analisar a teoria da tragdia em Friedrich Schiller (1759-1805) e a concepo do nascimento da tragdia em Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) para, em seguida, estabelecer um estudo comparativo de alguns de seus elementos primordiais. Entram em exame concepes como a importncia da razo em ambos, o problema da liberdade, o belo, o sublime e o heri. Busca-se compreender, tambm, a influncia de Kant na construo do pensamento esttico do primeiro autor, e um possvel contraponto do segundo com esta. Palavras-chave: Tragdia, Razo, Liberdade, Sublime.

1 Introduo O problema da tragdia encontra em Friedrich Schiller (1759-1805) e em Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) dois momentos decisivos para o seu desenvolvimento. A esse respeito, ambos so, simultaneamente, delimitadores e instauradores. O primeiro deles por romper com a longa tradio cannica do gnero trgico e por conciliar os seus pressupostos com a filosofia kantiana, abrindo um novo e mais importante espao para tal arte. O segundo por, aplicando a filosofia Arthur Schopenhauer (1788-1860) em sua concepo da origem da

tragdia, operar uma verdadeira radicalizao da questo do trgico, reavaliando a existncia humana e a cultura. A anlise da teoria desses dois pensadores busca, separadamente, compreender o que fomenta as suas teses, partindo de elementos primordiais que elas compartilham, ainda que para contraposio, como o belo, o sublime, a razo, a liberdade, a natureza, entre outros que o prprio trabalho indicar. Parte-se da prerrogativa de que estes elementos no so originrios, mas a transfigurao de outros mais essenciais, como, respectivamente, as conseqncias prticas que podem advir de conjecturas estticas e o arcabouo terico que o pensamento sobre o apolneo e o dionisaco pode comportar. Entende-se que uma pesquisa comprometida deve evitar se manter arredia s bases de qualquer construo filosfica. Por isso, no se quer comear pelos aspectos que Nietzsche considera os principais pontos para a crtica de Schiller, e sim, do prprio pensamento deste e, s ento, obter material para uma possvel comparao. Esta, evidentemente, no pretende esgotar todas as possibilidades de discusso e, sequer, apont-las, mas manter-se orientada pelo plano a que se prope e que se delineia ao longo das suas trs partes: o problema da liberdade e seus desdobramentos estticos em Schiller, a possibilidade do trgico como uma abordagem mais especfica sobre a teoria da tragdia neste autor e um breve exame de A origem da tragdia nietzschiana para fins comparativos. Como fontes de pesquisa, foram utilizados, respectivamente, os textos schillerianos de Kallias ou sobre a beleza (1793), um esboo do que poderia vir a ser a doutrina completa do belo em Schiller, os ensaios Acerca do sublime (1801), Acerca da razo por que nos entretm assuntos trgicos (1792) e Acerca da arte trgica (1792), todos integrantes da nomeada Teoria da tragdia, o j mencionado O nascimento da tragdia de Nietzsche, alm de comentrios de importantes pesquisadores afins.

2 A liberdade e os seus desdobramentos estticos: o belo e o sublime A liberdade tema central das consideraes estticas de Schiller. Aparece tanto na conjectura sobre o belo (Schne), quanto na teoria do sublime (Erhabene). O fato que esses trs termos andam atrelados s concepes kantianas a respeito dos mesmos. No entanto, Schiller vai alm e busca desdobramentos que se estendem moral, entendendo a esttica como meio para a educao do homem. Em primeiro lugar, entender-se- o primeiro dos termos, a liberdade, e, em seguida, este ser vinculado s outras duas concepes, do belo e do sublime, para, ao fim dessa primeira parte, tecer uma compreenso melhor da tragdia a partir daquilo que se poderia nomear como o trgico em Schiller. Sabe-se que a liberdade em Kant aparece como uma idia. Sendo assim, no pode ser dada fenomenicamente, isto , atravs dos sentidos. Por outro lado, no pode ser comunicada diretamente entre seres livres a no ser atravs das suas manifestaes que se operam atravs destes. Ser livre significa no ser determinado por nada daquilo lhe seja exterior. Todos os seres conhecidos esto merc da natureza, que lhes determina fisiologicamente. Uma das conseqncias disso que acabam por seguir os seus impulsos naturais, tendo em vista que no conseguem se desvencilhar desse fato. Contudo, h um entre estes seres que, nas palavras do prprio filsofo, habita dois mundos: o mundo da natureza (dado ao entendimento) e o mundo da razo (do qual ocorre a liberdade e a moral). Isso porque, por um lado ele faz parte do grupo de todos os seres naturais, mas, por outro, capaz de se determinar atravs da sua vontade e sua capacidade de escolha. Em outras palavras, a natureza determina a todos os seres que seguem a obrigatoriedade dessa determinao. Porm, o homem o nico ser que pode escolher ou no o que a natureza determina. Na primeira das crticas kantiana, l-se a respeito do homem na natureza: O homem um dos fenmenos do mundo sensvel e, nesse sentido, tambm, uma das causas da natureza cuja causalidade deve estar submetida a leis empricas. Enquanto tal, dever ter, tambm, carter emprico como todas as outras coisas da

natureza (KANT, 1997, p. 425). Logo, enquanto fenmeno natural , assim como os outros, naturalmente condicionado (Ibidem, p. 425). J, tratando-se do homem na instncia da liberdade, a mesma crtica diz que:
, ento, a razo a condio permanente de todas as aes voluntrias pelas quais o homem se manifesta. Est determinada no carter emprico do homem cada uma delas, antes ainda de acontecer. Referente ao carter inteligvel, de que aquele apenas o esquema sensvel, nenhum antes ou depois vlido, e qualquer ao, independente da relao de tempo em que juntamente com outros fenmenos se insere, o efeito imediato do carter inteligvel da razo pura. Por conseguinte, esta age livremente, sem que seja dinamicamente determinada na cadeia das causas naturais, por princpios, externos ou internos, mas precedentes no tempo (Ibidem, pp. 428-429).

Schiller retira de tais ponderaes material importante para a sua compreenso de liberdade. No mbito da beleza, algo aparece como belo se, analogamente razo prtica humana (e no razo terica que se v impelida a buscar fundamentos antecessores a todos os fenmenos), certo objeto aparea como determinado por si mesmo. Portanto, a liberdade, que no pode se dar naquilo que no possui autonomia para ser causa de si mesmo, somente se manifesta enquanto analogia; aparncia de liberdade. Essa ltima precisa ocorrer em duas esferas: a do objeto sensvel diante da determinao causal da natureza e a do objeto diante da razo terica que a tudo intenta conformar s suas exigncias, aos seus conceitos1. Indica-se que s o gnio consegue realizar a liberdade ao se referir s artes do belo: a pintura e a escultura. Similarmente ao belo natural que para o ser, deve se desvencilhar das regras impostas pela razo pura, mantendo sua anloga autonomia no fenmeno concedida (aparentemente) pela natureza em-si, o gnio deve empregar uma originalidade em sua obra de forma que esta parea existir apenas por si, como se fosse auto-suficiente livre at daquilo que lembraria o prprio artista que a criou. Para a obteno desse resultado, gnio e tcnica devem caminhar juntos, pois sem esta ltima impossvel a apresentao de liberdade
Em um de nossos estudos sobre o gnio schilleriano como condio da liberdade na obra de arte, encontra-se o seguinte argumento. Para que o objeto aparea como livre, deve-se abstrair da sua intuio a predisposta investigao terica. Se no ato da apreenso, pergunta-se sobre suas razes tericas, se a conformidade a regras ou a perfeio do fenmeno so buscadas, quebra-se a possibilidade da beleza e, dessa maneira, a de um juzo de gosto puro. Isso porque a razo passa a se perceber como fundamento da objetividade e no se abstrai: o objeto se apresenta livremente na intuio se a forma do mesmo no obriga o entendimento reflexionante procura de um fundamento. Pode-se se dizer que a beleza advm de uma forma que se explica a si mesma, sem a necessidade de um medium ou de um fim.
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almejada, ou como queira, o belo. A liberdade no fenmeno , a saber, o fundamento da beleza, mas a tcnica a condio necessria da representao da liberdade, afirma Schiller, dando continuidade a seus argumentos no que se l a seguir: Diante da tcnica, a natureza o que por si mesma; arte o que atravs de uma regra. Natureza na conformidade arte o que d a regra a si mesma o que atravs de sua prpria regra (liberdade na regra, regra na liberdade) (SCHILLER, 2002, p. 85). O belo mergulha o homem no mundo sensvel, faz com que aquele se mantenha preso neste, do qual pelo sublime que se encontra a sada. De maneira mais acurada, a beleza a liberdade fenomnica, enquanto o sublime a liberdade esttica do homem. Por conseguinte, uma distino deve ser antecipada: se o gnio do belo o pintor ou o escultor, o gnio do sublime aquele que trabalha com aquilo que o transmite por outra espcie de arte: a tragdia. Porm, antes de dar continuidade ao entendimento da arte trgica, faz-se oportuno atentar melhor para a questo do sublime no pensamento de Schiller. Mais uma vez, retorna-se a Kant. em sua terceira crtica, na parte que trata da anlise do sublime, que se encontra a concepo que ter profundas implicaes na teoria da tragdia schilleriana. Ali, encontra-se o que se segue:
A qualidade do sentimento do sublime ser ele, em relao a algum objeto, um sentimento de padecimento, representado ao mesmo tempo como final; isso possvel porque nossa impotncia revela a conscincia de um poder ilimitado do mesmo sujeito, e o sentimento s pode julgar esteticamente este ltimo atravs da primeira (KANT, 1995, 27).

Denis Thouard, a esse propsito, diz: O sentimento do sublime, por sua vez, nasce da experincia de uma distoro, de um excesso, que pode ser puramente quantitativo (as pirmides so sublimes porque esmagam o olhar) ou dinmico (THOUARD, 2004, p. 142). Da, possvel retirar uma distino: o sublime matemtico e, como j demonstrara a citao, o sublime dinmico. O primeiro remete desproporcionalidade que certa apreenso confere s faculdades sensveis, enquanto o segundo ao terror que esta pode causar no

homem. Em ambos os casos, relaciona-se ao sentimento de poder sobrepuj-los. Thouard continua seu comentrio com o que se pode ler:
Kant explica que temos a experincia de uma desproporo entre a ameaa fsica representada, diante da qual o sujeito experimenta sua fragilidade, e a conscincia que temos de nossa capacidade de fazer frente a isso, em virtude de nossa destinao moral, em relao qual os perigos fsicos nada so. Recolhemos um prazer esttico (puramente subjetivo) da oposio, em ns, da representao de um perigo apavorante e da confiana em nossa liberdade. Nossa destinao moral nos aparece ainda mais elevada quando contrastada com a precariedade de nossa existncia fsica. De um desagrado, nasce, assim, um prazer ainda maior que a harmonia (Ibidem, p. 143).

No sem propsito que Schiller comea seu ensaio Acerca do sublime utilizando um trecho do drama de Lessing, Nat, o Sbio (1779), que diz que a homem nenhum pode ser imposto o que deve fazer, tirando disso que tais palavras so vlidas num mbito mais extenso do que talvez se lhes desejaria conceder (SCHILLER, 1991, p. 49). E insiste que todas as coisas so obrigadas, o homem o que quer ser (Ibidem, p. 49). Ao ler o conjunto de ensaios que constitui a publicao Teoria da tragdia de Schiller, percebe-se claramente o eco da filosofia kantiana sobre o sublime: cercado de inmeras foras, todas superiores a ele e que, como ele, fazem papel de mestras, reivindica ele, por sua natureza, no sofrer violncia por parte de nenhuma delas (Ibidem, p. 50). Diante daquilo que ameaa o homem fisicamente, este se v capaz de anular-lhe a potncia ou aumentar a prpria atravs do uso da tcnica. uma resposta da cultura fsica, uma soluo realista que o permite no sofrer, ou sofrer em menor escala, a ao natural. Porm, h um limite nessa soluo realista: certo que, graas ao seu entendimento, ele aumenta artificialmente as suas foras naturais. At certo ponto, consegue ele, fisicamente, tornar-se senhor de todas as coisas fsicas (Ibidem, p. 50). O homem no pode se desvencilhar da degenerao fsica que o leva morte. Noutros termos, o homem pode demonstrar a sua liberdade diante da natureza externa, mas no contra a natureza que ele possui em si: o prprio homem envelhece e morre. Ora, no se quer que isso ocorra, mas novamente a natureza supera o homem, determinando-o e ameaando a dissoluo da sua humanidade. Se a soluo para tais conflitos no fsica (realista), deve ser por meio da

cultura moral (o sublime dinmico). A cultura deve libertar o homem, ajudando-o a preencher inteiramente o que ele como conceito (...), torn-lo apto a manter a sua vontade (...) (Ibidem, p. 50). O homem deve resistir irrestritamente quilo que ameaa a sua vontade. Porm, a moral necessita ser auxiliada para que isso ocorra, para que somente no se destrua conceitualmente diante da violncia que o quer determinar. Esse algo que contribui para a formao, para a construo moral, para o enobrecimento do prprio homem , nomeadamente, a tendncia esttica. Como j fora indicado anteriormente, essa tendncia de que aqui se fala no tem precedncia, no homem, o belo, mas o sublime2.
O belo, certo, j uma expresso de liberdade, mas no da que nos sobrepe ao poder da natureza e nos desprende de toda influncia corprea, seno daquela liberdade que ns, como homens, gozamos dentro da natureza. Sentimo-nos na presena da beleza porque os impulsos sensitivos harmonizam com a lei da razo; sentimo-nos livres na presena do sublime, porque os mesmos impulsos perdem toda a influncia sobre a legislao da razo, pois o que atua aqui o esprito, e o faz como se no obedecesse a nenhuma outra lei que no s suas prprias (Ibidem, p. 54).

Schiller fala de dois elementos que devem ser considerados diante de uma provvel ameaa fsica ao sujeito: a faculdade de compreenso, prpria do entendimento, e a fora vital. Tendo em vista ambos, percebe-se que o sentimento do sublime comporta uma confuso: em mais alto grau maior o prazer por ele engendrado quanto maior for o estremecimento que lhe anteceder. Ora, enquanto o entendimento busca a harmonia das foras naturais que devem ser inofensivas ao sujeito, e as foras vitais temem pela sua anulao, questiona-se por que o homem se sente atrado por algo que o pode limitar, qual o motivo de se deleitar com aquilo que , diante da finitude natural humana, um sensvel-infinito. Alm disso, busca-se a explicao para o entusiasmo com o que causa o terror e a rejeio dos sentidos e que o entendimento exige a mxima harmonizao. Ora, sendo fora determinante, a natureza parece reinar absoluta diante do homem. No entanto, no pode se apoderar daquilo que o homem tem de mais prprio, a sua
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Embora haja um privilgio do sublime em sua relao com a liberdade e sua influncia sobre a moral, a tendncia esttica tambm abrange o belo. No final do texto Acerca do sublime, Schiller afirma que a educao esttica deve incluir tanto o sublime quanto o belo.

autodeterminao realizada pela vontade: O homem est em suas prprias mos (Ibidem, p. 56). Isso no ocorre em virtude do homem conciliar razo3 e sensibilidade, seno pela conscincia de que no sublime que o homem moral se distingue do fsico, pois, no lugar de sentir sua limitao, eleva-se infinitamente sobre o sensvel-infinito, colocando-se como moralmente infinito. Desta maneira, o sublime tem a capacidade de liberar no apenas da volpia (sentimento instintivo) como, tambm, das teias do sensvel.
Esta descoberta da faculdade moral, a faculdade das idias, que no est ligada a nenhuma condio da natureza, d profunda emoo, que nos empolga (...), o encanto de todo indiscutvel e peculiar, encanto que nenhum prazer dos sentidos, por mais nobre que seja, consegue disputar ao sublime (Ibidem, p. 58).

Para a razo no basta a ordem, a harmonia: quanto maior lhe for a resistncia, tanto mais se afirmar e ter fomentado o seu prazer. Com todas as suas contradies morais e seus males fsicos, a liberdade , para as nobres almas, um espetculo infinitamente mais interessante do que o bem-estar e a ordem sem liberdade, onde as ovelhas seguem pacientes o pastor e a vontade autodeterminadora se rebaixa a pea de relgio (Ibidem, p. 64). No sublime h sempre um distanciamento que permite ao sujeito se ver em segurana perante aquilo que eventualmente representa algum risco, e estar no centro de foras conflituosas no promove o prazer, mas uma tenso que, inicialmente, pode causar o desgosto. Logo, melhor observar algum que, fazendo uso da sua autonomia moral, superou a determinao da natureza, do que se encontrar em meio desarmonia do prprio destino, ou seja, em uma desgraa. Melhor, ainda, se esta for apenas fictcia. Por esse vis, naquilo que Schiller chama de pattico (pathetisch), no lugar de se fazer objeto do sublime, o homem apenas o contempla, conjugando, por conseguinte, temor e sublimidade4. Muito mais do que isso, ao se representar no palco uma desgraa fictcia, imagina Schiller ser cabvel tornar o homem melhor preparado para a desgraa real, reconhece Anatol Rosenfeld em nota em

Em nota, Schiller expe sua compreenso de razo: A razo , segundo Kant, a faculdade das idias, as quais, como postuladas, ultrapassam o conceitual e cientfico, domnio do entendimento (SCHILLER, 1991, p. 58). 4 Esse termo se encontra melhor explicado em um escrito de Schiller de 1793, ber das pathetisch.

Acerca do Sublime (cf. Ibidem, p. 67). Ao se falar do pattico, abre-se espao para a discusso sobre a tragdia, assunto do prximo tpico.

3 A tragdia e a possibilidade do trgico em Schiller Alguns estudiosos sobre o assunto, como Roberto Machado, confirmam a importncia dos escritos de Schiller a respeito da tragdia. Todavia, fazem ressalvas quanto existncia, nestes, de uma discusso sobre o trgico, isto , aquilo que no concerne apenas tragdia e o seu efeito, mas prpria condio da existncia humana. Este no poderia preceder de um delineamento metafsico, sem a idia de um absoluto, assim como aparece no idealismo alemo e em seus desdobramentos algo j percebido por Hegel5 ao se referir a Schelling6. Fora aquele quem reconhecera que o compromisso da arte sublime em Schiller era muito mais com a Idia do que, como no caso de Schelling, com o Absoluto. Machado escreve:
Deste modo, se pensadores imediatamente posteriores, como Schelling e Hegel, investigaro, no mbito do idealismo absoluto, no mais fundamentalmente o efeito da tragdia e o modo como ele produzido, rompendo assim como o ponto de vista herdado por Aristteles, Schiller parece ter-se mantido, em parte, fiel tradio, considerando o trgico no como um fenmeno em si, mas em funo do afeto ou sentimento que a tragdia deve produzir no espectador (MACHADO, 2006, p. 78).

O certo que, mesmo em Schopenhauer ou em Nietzsche, autores que, no sculo XIX, desenvolveram com demasiada perspiccia o pensamento sobre o trgico, este no se desvencilhou da sua relao com o destino e com a situao do conflito indissolvel termos bem notados no pensamento schilleriano. Contudo, o tratamento que Schiller teria dado para ambos no estaria a contento para a uma definio admissvel do trgico Em contrapartida, poder-se-ia duvidar da existncia da tragdia sem que a antecipassem seus elementos trgicos: os fatores que tornam possvel o gnero da tragdia. Se assim parecer mais razovel, Schiller o tenta demonstrar ao se fazer a pergunta por que nos

5 Este filsofo, em seus Cursos de Esttica, especificamente no primeiro volume da verso portuguesa, j comeara a discutir aquilo que no terceiro volume viria a ser um apontamento mais atento para a concepo de trgico (cf. HEGEL, 2001, pp. 185-201). 6 A tese de Peter Szondi de que o primeiro a pensar o trgico foi Schelling. Ver o Ensaio sobre o trgico, na primeira frase da Introduo. A carta em que ele aborda esse conceito de 1795 (cf. SZONDI, 2004).

entretm (aprazem) assuntos trgicos, estabelecendo o que, na esfera pattica, alvo de uma autntica tragdia, remetendo-o, sobretudo, ao conflito entre o real e o ideal. J Anatol Rosenfeld prefere no adentrar em tal polmica e afirma que a dupla de ensaios Acerca de razo por que nos entretm assuntos trgicos (1792) e Acerca da arte trgica (1793) tm a preocupao de abordar a relao entre os valores estticos e morais, tentando garantir a plena autonomia das duas esferas, sem com isso negar o seu acordo e ligao profundos (SCHILLER, 1991, p. 13). No entanto, h consonncia em se admitir a maneira original como Schiller pensou a tragdia, desvencilhando a sua teoria de um debate sobre os gneros, comum nas poticas desde Aristteles7. Grosso modo, quer-se deslindar a relao entre a arte e a prpria vida, no olvidando que desta que deve advir a forma para a construo daquela - desde que no se perca de vista o aspecto moral que permeia ambas. Divide-se a arte em duas: a) aquelas que satisfazem ao entendimento e a imaginao, ou seja, as belas-artes e b) aquelas que entretm a razo, nomeadamente, as artes comoventes (por se relacionarem com o sentimento e com o corao). O sublime se insere no segundo tipo, ponderando-se que, juntamente com o comovente, coincide em produzir prazer atravs do desprazer (Ibidem, p. 19). Para que haja a comoo, necessrio que a dor, gerada por uma desgraa qualquer seja suficientemente moderada. E o que permite essa atenuao da dor o distanciamento, que pode ter dois sentidos: a) do espectador que assiste a desgraa alheia e b) de si mesmo diante da lembrana de uma desgraa do passado contanto que, nos dois casos, o resultado da ao dos protagonistas seja admirvel, isto , fruto da sua autodeterminao moral. Tal ao s deflagrada a partir do que Schiller chama de inadequao. O fim do homem ser feliz e no h nenhuma virtude em se buscar a prpria felicidade considerando-se que em prol desse propsito, at meios escusos podem ser

Embora, no final do ensaio de 1792, Acerca da arte trgica, existam relances de uma possvel potica.

utilizados. Quando tudo coopera para a realizao desta finalidade, gera-se um estado de adequao em si mesmo, mas que no comove, pois este sentimento no se d na plena harmonia. Ora, somente a tragdia, enquanto gnero literrio, pode deleitar atravs da dor. Outro ponto importante, como j se anteviu acima, o fato de Schiller avaliar que o que se deve ter em conta na tragdia muito mais a ao do que o tipo de homem que a realiza8, porque atravs das suas aes que os homens mostram se devem ou no ser lembrados (valorizao do indivduo acima da figura do heri ou do rei9) at o arrependimento causado pela dor de um erro louvvel10. Porm, praticar a virtude pensando que dela, obrigatoriamente, advir a adequao um erro, pois determinadas aes virtuosas podem causar a infelicidade no lugar do contrrio. O sofrimento do homem virtuoso nos comove mais dolorosamente do que do depravado (Ibidem, p. 20), j que, para o primeiro, no se espera como recompensa o mal e, para o segundo, se este sobrevm muito mais causa de prazer. Logo, o que se valoriza no o resultado da ao, e sim, a capacidade de determin-lo que a razo possui, mesmo quando se prev que a sua conseqncia poder trazer o prprio desprazer. Este tipo de ao apto para mostrar a moral em sua mxima liberdade. Tanto mais terrvel o adversrio, tanto mais gloriosa a vitria. S a resistncia pode tornar visvel a fora. Do que se segue s num estado violento, em luta, que pode ser mantida a suprema conscincia da nossa natureza moral, e que o mximo prazer sempre vir acompanhado pela dor (Ibidem, p. 21). E mais, possvel dizer que a conscincia moral no s contradiz a adequao natural como, da mesma maneira, deve saber se orientar em uma escala de valores que sobrepe princpios morais (quando um prazer moral obtido por uma

Assim como em Aristteles, para Schiller a funo da arte imitar a natureza. No entanto, este faz as seguintes ressalvas: a arte trgica ir imitar a natureza naquelas aes que podem suscitar, principalmente, a paixo compassiva (SCHILLER, 1991, p. 90). 9 Aps 1800, nos textos literrios da maturidade, Schiller revitaliza essas duas figuras, embora, os temas da dcada de 1790, fase filosfica do autor, sejam repetidos continuamente. 10 Sobre isso, possvel ler; Quer o homem virtuoso perca voluntariamente a sua vida, a fim de agir de acordo com a lei moral, quer o criminoso, sob a coao da conscincia, destrua a sua vida com as prprias mos, a fim de punir em si mesmo a violao daquela lei: o nosso respeito pela lei moral ascende a um mesmo e elevado grau (Ibidem, p. 13).

dor moral) como quando se opta em sacrificar a prpria vida para a sobrevivncia do Estado (cf. Ibidem, p. 24). Por fim, cabe analisar a questo do heri na teoria schilleriana da tragdia. Essa figura aparece nela de uma maneira peculiar, bem distinta do seu equivalente em Aristteles. De incio, faz-se ver que h muito mais conotao referente ao protagonista, principal personagem na trama dos acontecimentos, do que de uma espcie de homem diferenciado dos demais; um nobre guerreiro, por exemplo. No so a condio do seu nascimento e nem o destino que devem exercer sobre ele o carter determinante. O protagonista no simplesmente aquele que tenta incessantemente fugir das cadeias do destino a fim de restabelecer egoisticamente a prpria harmonia, tendo como intuito a sua felicidade, mas quem consegue despertar interesses muito mais gerais, capazes de atingir diretamente o espectador. Alm disso, o heri que Schiller contempla o da tragdia moderna e burguesa, um homem que deve conseguir a sua expressividade por suas escolhas e aes, provando ser moralmente digno. Quanto ao heri grego, admira-se a incapacidade deste em reconhecer-se envolvido e emaranhado nas teias do destino, sendo jogado de um lado para o outro pelas vagas do devir ou pelos interesses dos deuses. Suas aes, mesmo que virtuosas e invejveis, no deveriam promover o prazer no espectador, e sim a expurgao do horror, da tristeza, da covardia, entre outros sentimentos. A esse respeito, acusa-se que mesmo nas mais excelentes peas do palco grego, nos deixa algo a desejar, porque, ao cabo, em todas essas peas se ir apelar para a fatalidade, permanecendo sempre um n indissolvel para a nossa razo que reclama razoabilidade (Ibidem, p. 94). J para o heri moderno exige-se uma admirao muito mais voltada no ao poder que ele possui para se desvencilhar do seu destino, mas para a sua

relutncia em no se deixar determinar moralmente, em preservar a sua autonomia, em no se entregar at o ltimo flego11. O heri pode surgir a qualquer momento desde que, como j discutido anteriormente, trs situaes venham a ocorrer, de preferncia, respectivamente: a) a quebra da sua harmonia com o mundo fsico que ameaa a sua vida fsica, b) a resistncia em no querer se determinar pelo aparente destino e por nada que no seja advindo da sua prpria razo e c) um conflito entre princpios morais dos quais somente um poder triunfar. Na situao a o heri precisa ter conscincia que desgraas advm a todos, virtuosos ou no, e que, fisicamente, ele to susceptvel morte quanto qualquer outro vivente, contudo, no deve se entregar buscando se colocar em um novo estado de adequao. Em b deve se abrigar em si mesmo, em sua razo, fazendo prevalecer o seu sentimento moral. Nesse sentido, esta passagem citada: Aqui, porm, no se pode ser poupada ao espectador participante a desagradvel sensao de um contra-senso da natureza, que, neste caso, a nica a poder salvar a adequao moral (Ibidem, p. 93). Para a ltima situao, enquanto a escolha razovel causa o prazer, a contrapartida pode gerar a indignao.

4 Um dilogo com os elementos trgicos nietzschianos Embora Nietzsche parea fazer passar a sua discusso com Schiller a partir do problema do coro, visto no oitavo captulo de O nascimento da tragdia, somente uma leitura comparativa minuciosa das teorias da tragdia de ambos pode precisar por quais vieses passa o verdadeiro ponto de debate. Aquilo que no contexto referido aponta para uma simples discusso sobre o que seria o coro trgico, contrapondo o espectador ideal aos stiros efetivamente participantes do tempo mtico, apenas um dos relances de todo um arcabouo filosfico que no poderia, por princpios no to bvios, conciliar as duas teorias. Para uma
Schiller acusa a tragdia grega de se manter presa a um modelo que exige a confortadora representao finalista no todo grandioso da natureza (Ibidem, p. 95), no alcanado o status da trgica emoo. Ainda afirma em seus escritos Sobre a poesia ingnua e sentimental que quando ramos simples filhos da natureza, ramos felizes e perfeitos; mas agora somos livres e perdemos ambos esses dons (SCHILLER, 1993, p. 41).
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empreitada de tal monta, deve-se entender que no a origem da tragdia, dentro do tempo e do espao, a principal demanda que inicia a contraposio, e sim o entendimento irreconcilivel que esses dois pensadores possuem da relao entre o homem e a natureza e, por conseguinte, do homem com sua humanidade12. A Alemanha em que Schiller escreve est apinhada de valores iluministas. A idia de esclarecimento pelo florescimento da razo a ordem do dia. A herana de um Kant, ainda vivo, se faz sentir num vigor jamais visto em vrios cantos dos diversos reinos germnicos na virada do sculo XVIII para o XIX. Na outra ponta, encontra-se a Alemanha nietzschiana, que fomenta a idia de unificao nas mais diversas maneiras, pois um bom esprito germnico sabe que s possvel uma unificao geopoltica se houver uma identidade coletiva exaltada13. A exaltao de uma razo individualista, transcendental e paralela histria j no basta. Ou o esprito humano deve se orientar em sua trajetria histrica rumo ao absoluto, ou o homem precisa se compreender como pertencente a uma realidade que lhe totalmente alheia, da qual no se possui autonomia, mas em que jogado irremediavelmente: um retorno do metafsico. Nesse segundo caso, nem a razo individual e, tampouco, o processo civilizatrio so suficientes para salvar o homem de uma natureza que parece ignor-lo, e que a tudo mergulha na irracionalidade do devir. O certo que, para Nietzsche, aps Schopenhauer a razo no ter o mesmo status que possua em Schiller. Esta passa a ser uma vaga esperana de superao de algo que inevitavelmente domina o homem: a vontade outro conceito divergente entre ambos. Alis, Jean Lefranc identifica a proximidade da filosofia nietzschiana do trgico com Schopenhauer, mas aponta uma diferena radical: Desde os primeiros textos de Nietzsche comea portanto uma subverso da metafsica de Schopenhauer: uma ontologia do pior dos

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Richard Schacht interpreta da seguinte maneira o sentido de tragdia para Nietzsche: Ele no v a arte trgica como um fenmeno confinado a simples esfera da experincia humana e da vida cultural. Ele a v como a potncia fundamental e fora orientadora de toda uma forma da cultura e da existncia humana como a nica capaz de encher o vazio deixado pelo colapso dos mitos sustentadores da vida otimista (tanto religiosa quanto cientfico-filosfica) (SCHACHT, 1983, p. 497). 13 No se quer dizer aqui que determinadas correntes filosficas como o idealismo alemo ou os movimentos artsticos como o romantismo tenham nascido a partir desse sentimento, mas reconhece-se uma via de mo dupla.

mundos possveis (...) substituda por uma ontologia da superabundncia, incluindo tanto a alegria dionisaca como os terrores titnicos (LEFRANC, 2003, p. 91). Jogar com os conceitos de dionisaco e apolneo colocar em suspenso a idia de um homem que cria uma arte derivada da razo, mas sim que a imbui de caracteres cada vez mais racionais no intuito de esconder a sua verdadeira condio de heteronomia frente natureza. Ora, se Schiller no quer fazer o prazer do trgico preceder fora moral que fonte dele, Nietzsche pensa que o prazer que o trgico desperta de outra esfera, anterior moralidade: o que altera profundamente a concepo de liberdade. Assim, se Nietzsche afirma que at o seu tempo o verdadeiro problema da tragdia no tinha sido tratado e sequer colocado, fazendo referncia direta aos helenistas alemes, mas, sobretudo, a Schlegel e a Schiller, preciso entender que sem os profundos desdobramentos filosficos (e culturais) que ocorreram em quase meio sculo que separa aquele destes, tal concluso tambm no seria possvel. Este ltimo jamais poderia prever que o verdadeiro problema da tragdia teria que ter como solo filosfico o contra-senso das suas prprias convices. Por outro lado, se for pressuposto que a escolha entre a tragdia moderna, alvo das anlises schillerianas, e a tragdia clssica, motivo da primeira obra nietzschiana de grande importncia, a razo de tamanha divergncia, pode-se perder o foco principal: a ateno para qualquer uma delas exige a compreenso dos seus elementos constitutivos, sem os quais ambas no existiriam. O intuito desta parte no adentrar em demasia no pensamento nietzschiano sobre o nascimento da tragdia, porm estabelecer um paralelo entre alguns de seus elementos com aqueles da teoria da tragdia schilleriana que esto contidos nos dois tpicos precedentes. Para que esta empreitada no se estenda muito, elegem-se quatro deles, a saber, a liberdade, o belo, o sublime e o heri. Antes de qualquer coisa, deve-se compreender que, para Nietzsche, a tragdia grega tambm tomada como imitao da natureza, j que no o homem quem produz as suas duas instncias originais, o dionisaco e o apolneo, sendo ambos dados atravs

de impulsos da prpria natureza que o impelem criao artstica. No entanto, para cada uma dessas instncias h uma atitude diferente que deve ser avaliada detidamente. O elemento dionisaco aquele que tem o poder de fazer com que o homem se sinta na intimidade do seio da natureza, unido a ela, como um ser uno. Sob a magia do elemento dionisaco estreita-se no apenas a unio entre o ser humano e o outro; tambm a natureza alienada, hostil ou subjugada volta a celebrar a sua festa de reconciliao com o seu filho prdigo, o ser humano (NIETZSCHE, p. 28), prope o filsofo. Este estado de

reconciliao, de harmonia com a natureza, exige um completo abandono de si mesmo, comparado a uma embriaguez. Todas as rdeas e princpios morais, em vez de libertarem homem, impedem-lhe esse contato dionisaco. Nesse sentido, observa-se que a liberdade para Nietzsche no pode advir da moral, e o prazer que dela advm no se compara ao indmito sentimento da total entrega vontade da natureza. A suposta liberdade que o homem que est debaixo da claridade apolnea, no principium individuationes, imagina possuir apenas um engodo. Todo ser vivo est merc da natureza e por ela determinado, mas o homem cria imagens e uma idia de si mesmo que escondem toda a crueldade natural, tornando a vida razovel.
O grego conhecia e sentia os horrores e as coisas tremendas da existncia: alis, para poder viver, tinha de contrapor-lhes o fulgurante nascimento onrico dos seres olmpicos. Aquela enorme desconfiana contra os poderes titnicos da natureza, aquela Moira sentada num trono sem comiserao acima de todo o conhecimento, aquele abutre de Prometeu, grande amigo do homem, aquela terrvel sorte do sbio dipo, aquela maldio sobre a estirpe dos tridas, que leva Orestes ao matricdio, em suma, toda aquela filosofia do deus da floresta, juntamente com os seus exemplos mticos e que causou a runa dos melanclicos etruscos foi constante e renovadamente superada pelos gregos atravs daquele mundo intermdio artificial dos seres olmpicos, em todo o caso encoberta e subtrada ao olhar (Ibidem, p. 35).

Se, por um lado, o devir e a vida so assumidos como partes de um processo natural e organizador de todas as coisas, visto que so realidades universais, por outro, so percebidos como obscuros e caticos, direcionando com sua impetuosidade cada indivduo para um destino comum: a morte. angstia instaurada diante da mortalidade ope-se a individuao regida pelas medidas que colocam ordem nesse caos existencial o que se faz sentir

claramente na arte apolnea. A ordem faz serventia ao aparente, quilo que se quer ver no lugar da verdadeira condio humana (em sua mortalidade). O belo, o forte e o triunfante elevam e enobrecem o esprito, mesmo que tais aspectos no sejam pertinentes aos homens em geral, mas, sobretudo, a um heri: A finalidade mais ntima de uma cultura orientada para a aparncia e a mesma s pode ser, com efeito, o encobrimento da verdade (NIETZSCHE, 1992, p. 242). Aqui a beleza cumpre um papel fundamental: atravs da aparncia de esplendida iluso tornar a vida possvel diante da sua constante dissonncia. Nesse sentido, criar no afirmar, e sim transfigurar. No h como escapar da realidade, da impetuosidade da vontade, porm, pode-se camufl-las sob o vu da beleza. A queda do vu de Maya, que revela a realidade da existncia humana, coloca o homem diante de um sublime pelo qual, num misto de prazer e dor, percebe-se envolto de uma indissolvel determinao ao lu da sua vontade interna, ou seja, da sua vontade individual. Para Anna Hartmann Cavalcanti, a natureza impulso criador, mas tambm, fora destruidora, levando o homem inevitavelmente ao seu declnio.
Cada indivduo apenas o jogo gratuito das foras de construo e destruio, desse movimento que engendra e destri suas prprias criaes. Nesse sentido o mito de Dioniso, matria de toda tragdia, pode ser assim compreendido: um deus que sofre o fundamento do mundo, um deus que sofre e procura se libertar na criao de um mundo que ele sempre de novo volta a desfazer. A tragicidade da existncia no um estado transitrio que pode ser transformado e superado pelo homem, mas um aspecto fundamental de sua constituio (CAVALCANTI, 2006, p. 58).

Luzia Gontijo Rodrigues afirma que a resplandecncia de Apolo serve como um consolo metafsico diante das foras subterrneas e no domesticadas da natureza que, ao mesmo tempo, revela que ns mesmos somos, realmente, por breves instantes, o ser primordial, e sentimos seu indmito desejo e prazer de existir (RODRIGUES, 1998, p. 48). Nas palavras de Nietzsche:
A alegria metafsica pelo trgico uma transposio da sabedoria dionisaca instintivamente inconsciente linguagem da imagem: o heri, aparncia suprema da vontade, , para nosso prazer, negado, porque apenas aparncia, e a vida eterna da vontade no afetada por sua aniquilao. Ns cremos na vida eterna, assim exclama a tragdia (...) (NIETZSCHE, 1992, p. 137).

A tragdia conseqncia das experincias primordiais do homem antigo com os sofrimentos de Dioniso atravs dos rituais e cultos que lhe eram prestados. No era apenas uma representao cnica, e sim um jogo no qual os seguidores do deus se viam participantes do acontecimento do prprio illo tempore. As imagens que ali se transmutavam no eram humanamente intencionais, mas uma emanao divina. O poeta, sem nenhum compromisso consigo, era o transmissor da divindade: O mundo das vivncias comunicadas pelo poeta antigo era o mundo das foras dionisacas, experimentado no apenas nos rituais, mas na criao potica, pois a arte no havia se separado, ainda, da esfera da religio e dos cultos (CAVALCANTI, 2006, p. 53). Segundo Cavalcanti, para Nietzsche o poeta nada mais representava que algum que estava presente no cortejo do deus, parte do prprio coro ditirmbico, expressando atravs da dramaturgia as suas vivncias como coreuta. Alis, segundo o seu comentrio, so a dissimulao que mascara Dioniso e a transformao do canto religioso em imagens intencionais os responsveis pelo nascimento do drama, a transposio da experincia mtica para o mundo cnico, para um forma especfica de arte. Por ltimo, entre em pauta a figura do heri. Este em nada se parece com o schilleriano por motivos claros: ele no um indivduo qualquer, uma transfigurao do prprio Dioniso: mas pode se afirmar com igual segurana que, at Eurpides, Dioniso nunca deixou de ser o heri trgico, sendo todas as figuras famosas da cena grega, Prometeu, dipo, etc., apenas mscaras daquele heri originrio Dioniso (NIETZSCHE, 1992, p. 79). E ainda mais: Na verdade, porm, aquele heri o Dioniso que sofre dos mistrios, aquele deus que experimenta em si as dores da individuao e sobre o qual mitos maravilhosos contam como ele, enquanto rapazinho, foi despedaado pelos Tits (...) (Ibidem, p. 80). o dilaceramento da unidade primordial que causa o sofrimento, que coloca o heri em sua condio cnica, e o seu esforo no apenas para restabelecer essa unidade, mas para voltar a fazer parte dela.

5 Consideraes finais Existe grande distncia entre as teorias da tragdia de Schiller e Nietzsche, fato derivado de um fator fundamental: enquanto o primeiro valoriza a razo como fonte autodeterminadora do homem, sendo a liberdade a sua principal manifestao, o segundo a desabilita perante a potncia da natureza e da vontade sob o seu status metafsico. Assim, se para um a tragdia produz o prazer no espectador porque nela ele reconhece a mxima expresso do homem que luta para no perder a sua autonomia, para o outro isso simples engano. Se para um a beleza o reconhecimento da idia de liberdade no fenmeno, para o outro um vu que serve para tornar a vida possvel, uma iluso que mascara a verdadeira condio humana. Se o sublime em um a liberdade sentida e condio de elevao perante uma ameaa, para o outro algo contraditrio, que faz o homem se pensar livre, mas que, ao mesmo tempo, o faz tremer perante os horrores da existncia. Se para um o heri smbolo de autodeterminao, ou exemplo para que isso ocorra, para o outro a prpria expresso de Dioniso que sofre para retornar ao seu estado de unidade com o Ser uno. Outros problemas, como o do coro em ambos, no foram devidamente colocados, mas exigem uma comparao mais detida. Finalmente, se, como o dissera Nietzsche, o verdadeiro problema da tragdia no havia sido colocado, no se deve culpar Schiller por no ter tido a oportunidade de ver o nascimento de tantas outras filosofias que o seguiram e que tiveram parte na fecundao de uma tragdia que s poderia nascer em 1871.

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