Husserl y Descartes. La crtica de Jean Patocka a la superacin husserliana de Descartes.

Cristin Cabrera A.* En el siguiente trabajo exponemos el concepto de yo soy desarrollado por Descartes en las primeras dos Meditaciones metafsicas. Luego, mostramos la crtica que Husserl hace a Descartes en la Crisis de las ciencias europeas, exhibiendo en ella los fallos en el descubrimiento filosfico cartesiano, fundamentalmente en lo que dice relacin con la aplicacin de lo que Husserl denomina, la e poj cartesiana; finalmente, exponemos la critica que Jean Patocha realiza a Husserl bajo la tesis de que ste no habra podido salir de la subjetividad cartesiana, aun cuando la modifica. Por consiguiente, Husserl no slo no logra reducirla sino tambin, segn Patocka, la lleva como herencia en su propia articulacin de la subjetividad trascendental. I Husserl efecta una crtica a Descartes, crtica que expone, por un lado, la hazaa filosfica de este pensador y, por otro, expone su fracaso en este mismo acto. Husserl reconoce y recomienda que debe tomarse en consideracin lo alcanzado por Descartes, segn l, constituye un verdadero descubrimiento la elaboracin del ego cogito cartesiano. Las Meditaciones primera y segunda muestran, segn Husserl, la marcha de Descartes hacia este ego revelado por este filsofo[1]. Antes de entrar en la crtica de Husserl a las Meditaciones cartesianas expongamos brevemente la propuesta de Descartes, expresada en las Meditaciones Metafsicas, particularmente, la primera y segunda meditacin. En el resumen a las seis meditaciones, Descartes expone lo que tratara en cada una de ellas, respecto a la primera seala que dar las razones para dudar en general de todas las cosas, ste ejercicio de duda general tiene por fin liberar de toda suerte de prejuicios. Luego agrega que la duda general nos prepara un camino fcil para acostumbrar a nuestro espritu a separars e de los sentidos[2]. Lo que segn Descartes aflorar con el ejercicio intelectual de la primera meditacin ser nuestro espritu. El resumen a la segunda meditacin seala que el ejerci de la duda general nos conducir hacia una certeza indubitable, la certeza de que l mismo sin embargo no exista. A continuacin se operar la siguiente distincin de aquello que le pertenece a l, es decir, a la naturaleza intelectual, de aquello que pertenece al cuerpo[3]. Vayamos ahora al desarrollo pormenorizado de estas dos primeras meditaciones. Descartes emprende en la primera meditacin el ejercicio de poner en duda todo lo que hasta ese momento haba aceptado como cierto, de suerte que me era preciso emprender seriam ente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de todas las opiniones a las que hasta entonces haba dado crdito. Para llevar a cabo esta tarea Descartes seala que no requerir de poner en duda todas y cada una de las opiniones en las que ha credo hasta ese momento, ms bien se dirigir a los fundamentos en los que ellas se sustentan.

La duda cartesiana pondr en cuestin el fundamento ltimo de todas sus convicciones, lo que resultar en la destruccin de todas sus opiniones antiguas.

Todo lo que he admitido hasta el presente como ms seguro y verdadero, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien, he experimentado a veces que tales sentidos me engaan, y es prudente no fiarse nunca por entero de quienes nos han engaado una v ez[4].
A continuacin Descartes proceder a desmotar mediante el anlisis de la vigilia y el sueo lo engaoso de los sentidos, los datos que obtenemos del mundo exterior a partir de los sentidos. Los sentidos para Descartes funcionan mediando entre el mundo exterior y nuestro fuero interno. El resultado del estado de vigilia y de sueo es que nada nos asegura con total certeza que lo que estoy percibiendo es absolutamente verdadero, incluso cuando el dato que nos aportan los sentidos es el de las partes de nuestro propio cuerpo. Descartes operar una desconexin total entre le intuicin intelectual y nuestra corporalidad. En este ejercicio intelectual que pone en cuestin la certeza que nos aportan los sentidos, Descartes busca pensar en algo que finalmente resulte un pensamiento simple, es decir, no divisible, lo contrario, de las percepciones que tenemos por medio de los sentidos que como pensamientos estn fisurados por una multiplicidad de datos complejos e inestables. Esta primera meditacin expone el ejercicio reflexivo de un yo que analiza sus operaciones distinguindolas por su nivel de certeza. Es un yo que se retrotrae finalmente a la certeza indubitabl e de s mismo y a la puesta en cuestin del mundo externo. Husserl se detendr en esta cuestin en un doble sentido: para analizar el mtodo cartesiano, reconociendo en l una seal de la epoj, y en segundo lugar para criticar su aplicacin.

En la segunda meditacin Descartes radicaliza su actitud escptica poniendo ahora en cuestin el mundo en su totalidad. Somete al ejercicio de la duda todo lo que los sentidos aportan como datos del mundo. En el fondo Descartes pone en cuestin nuestra experiencia sensible del mundo. Centra su anlisis en el fenmeno de la percepcin visual, lo que veo, segn Descartes, puede ser engaoso. La vista no representa de ninguna manera algo que nos garantice certeza absoluta. Los objetos que percibo en el mundo y todas sus cualidades como cuerpos, figura, extensin, movimiento y lugar no son, dice Descartes, sino quimeras de m espritu[5]. Entonces, si lo que recogen mis sentidos en mi experiencia sensible del mundo exterior no es de ninguna manera fiable cabe hacerse una pregunta: Qu podr entonces tener por verdadero?, se pregunta Descartes. Esta es una de varias interrogantes que se plantea en su bsqueda de un fundamento de certezas ltimo y absoluto. La mayora de estas preguntas, en esta segunda meditacin, retrotraen y repliegan cada vez con mayor obligatoriedad hacia un mbito de incuestionables garantas. Veremos cul es ste. Agreguemos lo siguiente, ms all de la funcin retrico que pudieran tener el conjunto de preguntas planteadas por Descartes, en tanto tambin no se puede aplicar la duda metdica si no es en actitud interrogativa, sta posibilita la re-flexin que el ejercicio escptico supone. Quien se plantea este tipo de preguntas es impulsado a volver sobre s mismo como ltimo refugio cuando toda mi experiencia mas inmediata con el mundo ha sido puesta en suspenso. En qu consistir este mbito indubitable, Descartes ya lo revelar.

Mientras tanto hay una anticipacin del fundamento con el que da Descartes, en la formulacin de la siguiente pregunta: qu s yo si no habr otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indubitable?[6]. Esta pregunta es importante porque ya advierte que la duda busca una certeza ltima. Descartes se preguntar si lo que piensa (en ese instante) se debe a s mismo o a un poder externo que puso ese pensamiento en su cabeza y que incluso pudiera estar engandole. Como quiera que sea, que lo que pienso sea el resultado de mi propia actividad de pensamiento o que un ser ajeno a mi ponga esos pensamientos en mi cabeza, en uno u otro caso, dice Descartes, yo soy algo, por qu? porque soy yo el que piensa cuando piensa y soy yo el engaado cuando soy engaado. Descartes pone en duda toda su experiencia del mundo, el mundo entendido como el conjunto de cuerpos. Husserl encontrar aqu un aspecto no cuestionado por Descartes, el concepto que ste tiene de experiencia. En su oportunidad expondremos este asunto. Cuando dudo de mi experiencia del mundo descubro que hay algo de lo que no puedo dudar, que soy yo el que duda. La certeza de que quien duda de todas sus experiencias del mundo soy yo, incluso de que soy yo quien no puede distinguir con total veracidad sus estados de sueo y de vigilia, de que soy yo el que estoy aqu y adems muevo esta parte de mi cuerpo, todo esto puesto en duda, finalmente se me presenta con total evidencia de que yo soy. Descartes ha dado con el ego. En tanto que yo soy yo existo, esta es una proposicin irrefutable, dice nuestro pensador. Sin embargo, en qu consiste este yo soy al que Descartes a arribado, dice nuestro filosofo, yo soy yo existo; eso es cierto, pero cunto tiempo? Todo el tiempo que estoy pensando: pues quiz ocurriese que, si yo cesar de pensar cesara al mismo tiempo de existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: as, pues, hablando con precisin, no soy ms que una cosa que piensa, es decir, un espritu, un entendimiento o razn, trminos cuyo significado me eran antes desconocidos [7]. Lo que caracteriza al yo soy es el pensamiento, el hecho que piensa, su conciencia de s. La evidencia del yo en tanto es es el pensar. La identidad del yo soy esta garantizada en este repliegue sobre s mismo como cosa pensante o res cogitans. Ms adelante, en la meditacin, Descartes interroga el modo de ser de esa cosa que piensa, se pregunta, qu es esa cosa que piensa? y responde: Es una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que imagina tambin[8]. Es decir, Descartes concentra todas estas actividades en ese centro o ncleo descubierto por l que es el ego. A pesar de ello esta cosa que piensa no es fenomnica. Todo lo contrario ante ella todo se fenomenaliza de un modo nuevo. Este tambin ser un asunto en el que se concentrar la crtica de Husserl. A continuacin Descartes pone a prueba su descubrimiento y lo hace con el ejemplo de la cera. Lo que busca es exhibir el grado de evidencia de la intuicin intelectual, el examen del espritu, y el que pueden aportar los sentidos. Los sentidos slo se apoyan en percepciones relativas, en cambio, el entendimiento puede conocer ms y objetivamente aun cuando se mueve en el mbito de las ideas o del pensar. El entendimiento o la razn acceden ms profundamente a la consistencia de las cosas que lo que ellas mismas nos muestran a partir de sus cualidades sensibles; accede a s mismo como espacio de evidencia irrefutable, espacio de ideas claras y distintas. Esto porque en cada una de sus actividades el mismo se tiene as por evidente. Terminemos nuestra exposicin de esta segunda meditacin con la siguiente cita que fundamenta lo que hemos dicho y que nos parece relevante para nuestros propsitos:

Y, en fin, qu dir de ese espritu, es decir, de mi mismo, puesto que hasta ahora nada, sino espritu, reconozco en m? Yo, que parezco concebir con tanta claridad y distincin este trozo de cera, a caso no me conozco a mi mismo, no slo con ms verdad y certeza, sino con mayores distincin y claridad? Pues s juzgo que existe la cera porque la veo, con mucho ms evidencia se sigue, del hecho de verla, que existo yo mismo. En efecto: pudiera ser que lo que yo veo no fuese cera, o que ni tan siquiera tenga yo ojos para ver cosa alguna; pero lo que no puede ser es que, cuando veo o pienso que veo (no hago distincin entre ambas cosas), ese yo, que tal piensa, no sea nada. Igualmente, si por tocar la cera juzgo que existe, se seguir lo mismo, a saber, que existo yo; y si lo juzgo porque me persuade de ello mi imaginacin, o por cualquier otra causa, resultar la misma conclusin. Y lo que he notado, aqu de la cera es lcito aplicarlo a todas las dems cosas que estn fuera de m[9].

II Husserl se detendr fundamentalmente en hacerle la crtica a Descartes por su falta de control en la aplicacin de la duda. No obstante ve en Descartes un gran descubridor filosfico, alguien que anticipo el mtodo fenomenolgico de la epoj. En el pargrafo 17 de la Crisis, Husserl expone la grandeza de la hazaa de Descartes. Sin embargo, de la misma manera que es grande y novedosa lo es al mismo tiempo su fracaso. Veamos el detalle de la crtica husserliana al descubrimiento de Descartes. El proceder de Descartes con la duda Husserl lo denomina una suerte de epoj radical[10] que no tiene parangn, dice: Esta epoj cartesiana es de hecho de un radicalismo inaudito hasta entonces, pues no slo abarca expresamente la validez, hasta ese momento, de todas las ciencias, sino que hasta no acepta la evidencia apodctica que pretenda la matemtica, hasta la validez del mundo de la vida precientfico y extra-cientfico, por lo tanto el mundo oculto en lo obvio permanentemente incuestionable de la experiencia sensible, y toda la vida de pensamiento de que ella se nutre, la no cientfica, finalmente tambin de la cientfica[11]. Husserl ve en la epoje cartesiana la crtica ms radical a la experiencia de la objetividad, justamente, como nocin que sustenta todo conocimiento. La pregunta que Husserl se hace respeto al descubrimiento alcanzado por Descartes con su epoj es la siguiente: cmo se podra alcanzar un suelo originario de evidencias inmediatas y apodcticas por su intermedio, s precisamente pone de un golpe fuera de juego todos los conocimientos del mundo, en todas sus formas, tambin las de la simple experiencia del mundo, y con ese poner fuera de juego pierde el ser del mundo que tena a la mano?[12]. Dudando de todo conocimiento, lo que sabemos ya del mundo gracias a ste, es posible continuar diciendo algo cierto del mundo y de nuestras experiencias de l. Habr Descartes llevado las cosas hasta estos extremos de originaridad mediante su puesta en cuestin de todas las cosas, de las ms simples hasta las ms complejas. Husserl seala que a pesar de esta puesta en duda radical de toda la validez de ser del mundo no se pone fuera de juego toda validez de ser. El yo ha quedado fuera del parntesis, Descartes excluye por principio al yo del cuestionamiento; el yo resulta ser lo no ya dudable. Yo soy el que dudo y en tanto esto ocurra resulta ser que toda duda posible queda excluida: no puedo dudar del hecho que estoy dudando, de otra manera, no puedo dudar de que dudo.

En este yo soy descubierto por Descartes, dice Husserl hay mucha diversidad. Esta da cuenta de que no se ha suspendido el flujo de relacin con el mundo, el lugar del ego en el tiempo, por consiguiente, lo que ha cambiado es simplemente el modo de presentacin del mundo en el ego. El mundo se me da ahora como mero fenmeno, Husserl seala: todos ellos y el mundo mismo se han trasformado en mis ideae, ellas son el haber inseparable de mis cogitationes, precisamente como sus cogitata, en la epoj[13]. En el pargrafo de la Crisis 18, Husserl pasa a desarrollar la ambigedad de lo descubierto por Descartes, algo que hasta ese momento haba dejado en suspenso, ahora procede a exponerlo comentando lo siguiente:

el (Descartes) no llev a cabo efectivamente el radicalismo originario de su idea, que no someti efectivamente en todo el mundo de la epoj, efectivamente todos sus prejuicios; que l, perdi en su meta, no capto precisamente lo ms significativo, lo que l haba ganado en el ego de la epoj, para desplegar puramente en ste un thaumazein filosfico[14].
Husserl comenta que Descartes al preguntarse por la consistencia de ego se ve en la necesidad de desconectarlo del mbito de la experiencia corporal y de toda la contingencia que esta conlleva, para reducirlo a pura intuicin intelectual. Esto as garantizara el darse del mbito de la apodicticidad. Cuando Descartes pone entre parntesis el cuerpo vivido como un objeto del mundo a su vez entre otro objetos que constituyen el mundo, se encuentra dominado por el paradigma galileo de experiencia objetiva. Es decir, esta, por un lado, la sensibilidad experienciable ms inmediata y obvia, por otro, la experiencia en el sentido de certezas objetivas cientficas. No es para nada desconocido que Descartes esta guiado por un proyecto de certezas tericas que, segn l, estaran ahora garantizadas por el ego cogito. No obstante, segn Husserl este sera un asunto que Descartes no somete a la duda metdica. Ms bien concibi que el ego es la posicin en la que se afirma el grado mximo de certeza y ello mismo no forma parte del mundo. Para llegar a esto Descartes necesito dar una precedencia a un mbito de ser, este es el del alma. Este sera otro aspecto que Descartes asume sin cuestionar. El nuevo concepto de fenmeno que nace con la aparicin del cogito cartesiano es altamente cuestionable porque no abandona los presupuestos del psicologismos, al darle a la mente la condicin de una cosa. Es por esto que en Descartes la aplicacin de la epoj falla arruinndose su proyecto filosfico.

III. Terminemos este ensayo con la crtica de Jan Patocha a los anlisis que Husserl hace de Descartes. Patocha se pregunta si Husserl fue capaz de superar a Descartes ah donde lo crtica. Mediante la crtica a Descartes, particularmente al concepto de s mismo, Husserl procura de paso exponer las bondades del mtodo fenomenolgico. Para ello requiere de mostrar el grado de originalidad que los anlisis tienen cuando son aplicados en toda su radicalidad. Descartes ser el escogido en la pedagoga fenomenolgica de Husserl. Lo escoge por razones evidentes, por un lado, es el inaugurador histrico e intelectual de la modernidad, esto por su descubrimiento del ego cogito como fundamento de verdades claras y distintas, por otro, porque los cabos sueltas que Descartes deja en sus planteamientos abren una serie de temas muy tiles. De todas formas digamos que Descartes es forjador de un pensamiento

original. A la fenomenologa le interesa justamente el estatuto de esta originalidad. Los anlisis fenomenolgicos, tal como los ha desarrollado Husserl, implican la preguntan gentica y, posteriormente, los respectivos cursos que ha seguido histricamente el original descubierto. Husserl pretende estar al margen del problema abierto por Descartes respecto al polo subjetivo que valida la apodicticidad. Patocha, por su parte, seala que no logra reelaborar la objetividad fenomenolgica buscada. Esto porque Husserl nunca logr salir plenamente de una subjetividad reflexiva, le dio un privilegio intensivo a la vida interior reflexiva. Expliquemos esto siguiendo algunos de los argumentos expuesto por Patocka. Qu es lo que se propone hacer la fenomenologa? La fenomenologa dice Patocka es:

ciencia acerca de cmo lo que es no es nicamente en s, sino que llega a mostra rse, acerca de cmo se lleva a cabo ese aparecerse, cmo acta a travs del mostrarse de todo lo que est en relacin vinculante con ese darse, una ciencia de las formas del mostrarse de todo existir. Sin embardo aade Patocka, Esto, al mismo tiempo, significa en eo ipso el problema de la experiencia, es decir, de que forma nos encontramos con las cosas y que son para nosotros a travs de lo que son[15].
La fenomenologa se preocupa del cmo se muestra lo que se muestra, que el aparecer de algo sea efectivamente su aparecer. Se trata de dar no simplemente con una imagen subjetiva, sino con una entidad que se muestra[16]. Husserl quera mostrar que, con el fundamento de ciertas legalidades fundamentales que rigen nuestras vivencias es posible objetivar cualquier entidad, es decir, no slo hacer una imagen de este ente, sino describir y analizar estructuralmente el acceso a ella misma en su propio carcter y esencia[17]. Segn Patocka Descartes habra hecho que slo el polo subjetivo fuera el campo de aparicin de las entidades en su carcter cierto y verdadero mediante una mens. Las cosas son porque estn ante un sujeto que puede decirlas desde su actividad reflexinante. Husserl, en la perspectiva de Patocha, no habra superado este privilegio del polo subjetivo reflexinante en el acceso al campo del darse de las cosas. Seala, Tenemos la sospecha fundada de que la teora del fenmeno en Husserl, de la esfera fenomnica y de las formas del darse del objeto en la esfera fenomnica est, de alguna manera, contaminada de subjetivismo, y que es herencia de la tradicin filosfica fundada por Descartes[18]. Patocka seala que lo que Descartes habra tenido en mente cuando introduce el problema del conocimiento de su propio cuerpo es que cualquier conocimiento fiable de las cosas presupone esa certeza, ese visto bueno, que slo puede proporcionar la parte subjetiva[19]. Descartes cuenta desde siempre con est conclusin para la elaboracin de su teora del conocimiento. Esto es, conocer algo implica conocerlo desde el objeto y con vistas al objeto. El conocimiento epistmico presupone esta estructura. Hay una suerte de mirada fenomenolgica en Descartes pero que centra su actividad en un sujeto, como dira Zubiri, concipiente. El sujeto cada vez que conoce, en tanto conocer es una experiencia del yo, se conoce a s mismo, tiene evidencia de s. Sin embargo, Patocha agrega un problema clave para entender su crtica a Husserl, es lo siguiente: Descartes parte del hecho de que originalmente tenemos en el cogito slo certeza acerca de nuestra propia existencia, pero todava cuando formulamos el cogito por primera vez- no tenemos garantizado, explcito, aprehendido aquello que somos en tanto que somos. Cogito-sum=ego sum, yo soy: pero qu soy, eso es algo que todava no est dado. La tesis ulterior de que es ms fcil conocer lo que es el alma significa que en el cogito no est slo la certeza de su propio ser, sino de algo ms, esto es, de que fundados en el cogito no slo podemos

comprender que somos nosotros, los que tenemos esta experiencia- sino que tambin podemos entender lo que somos[20]. El sujeto es algo que esta garantizado desde siempre, est, en todas sus actividades, autoafirmndose constantemente, especialmente, en su relacin con el conocimiento del mundo. La reflexin proporciona la seguridad en toda esta esfera, seala Patocka. Husserl habra aceptado todos los supuestos de este esquema cayendo, por consiguiente, en el subjetivismo al otorgarle una preeminencia al polo subjetivo. No es gratuito que la fenomenologa descanse en una cierta mirada, en el hecho de ver, tener a las cosas ante la vista. Todos los anlisis husserlianos descansan en ejemplos de la percepcin visual, el ojo fenomenolgico es el sentido privilegiado del campo e la fenomenalidad. Los objetos se muestran ante una mirada que puede dar cuenta de su aparecer. La actividad subjetiva del sujeto no guarda la distancia que Husserl pretendi, sigue constituyendo el campo del aparecer. Respecto a esto Patocha comenta, Todo lo que se muestra y, naturalmente, a quien se le muestra es el ego- tiene que ser antes que nada algo que se muestra, y solamente puede hacer eso (mostrarse) en el momento en que se da algo como el mostrarse en s. A continuacin da un ejemplo de percepcin visual como el que Husserl habra dado, Un ser, como por ejemplo una silla, en tanto que un conjunto de tomos, puede existir incluso aunque no se d ningn mostrarse, ningn fenmen o[21]. Pareciera que el campo de la fenomenalidad debiera estar separado de las cosas, y el sujeto a su vez de la misma manera. Si embargo, este campo es siempre el campo de alguien. Si se quiere, seala Patocka, se puede decir, en este sentido, que lo fenomnico es campo de la subjetividad[22]. Husserl, segn Patocka, no ha podido evitar que la esfera de la fenomenalidad no sea algo que produce un sujeto. La estructuras fenomenolgicas no son algo objetivo, en el sentido de que nos encontremos con ellas en la naturaleza, son mas bien puestas por un sujeto, que con t odo, aun no siendo la misma subjetividad elaborada por Descartes[23], es un subjetividad privilegiada a la que Husserl llama subjetividad trascendental.

* Licenciado en Filosofa por la Universidad de Artes y ciencias sociales-ARCIS; Magster en filosofa por la Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile. [1] Edmundo Husserl. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental. Editorial Prometeo, trad. Julia V. Iribaren, Buenos Aires, Argentina, 2008, pp. 117-118. [2] Ren Descartes. Meditaciones metafsicas. Trad. De Vidal Pea. Edicin electrnica, p.4 [3] Ibd., p.4. [4] Ibd., p.8. [5] Ibd., p.12. [6] Ibd., p.12. [7] Ibd., p.14. [8] Ibd., p.14. [9] Ibd., p.17. [10] Op. Cit., p.118. [11] Op. Cit., p.119. [12] Ibd., p.120. [13] Ibd., p.120. [14] Ibd., p. 121. [15] Jean Patocka. Introduccin a la fenomenologa. Editorial Herder, Barcelona, Espaa, 2005, p. 128. [16] Ibd., p. 128. [17] Ibd., p.128.

[18] Ibd., p.129. [19] Ibd., p.129. [20] Ibd., p.130. Los anlisis de Patocka respecto de Descartes estn centrados en la segunda Meditacin metafsica. [21] Ibd., p.136. [22] Ibd., p.135. [23] No desconocemos en este punto que en Husserl el sujeto es conciencia intencional