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Texto das Orelhas O mal ameaa a razo humana, pois desafia a nossa esperana de que o mundo faa sentido.

Para os europeus do sculo XVIII, o terremoto de Lisboa foi o mal manifesto. Hoje vemos o mal como uma questo de crueldade humana e Auschwitz como a sua encarnao extrema. Ao examinar a nossa compreenso do mal da Inquisio ao terrorismo contemporneo , Susan Neiman explora a seguinte questo: em quem nos transformamos ao longo dos trs sculos que nos separam do incio do lluminismo? Ao fazer isso, ela reescreve a histria do pensamento moderno e redireciona a filosofia para as questes que originalmente a ocuparam. Quer seja expresso em termos teolgicos ou seculares, o mal expe um problema quanto inteligibilidade do mundo. Confronta a filosofia com questes fundamentais: pode haver significado em um mundo no qual inocentes sofrem? Pode a crena no poder divino ou no progresso humano sobreviver a uma catalogao do mal? O mal profundo ou banal? Neiman argumenta que essas questes foram a fora motriz da filosofia moderna. Filsofos tradicionais, de Leibniz a Hegel, buscaram defender o Criador de um mundo que continha o mal. Inevitavelmente, os seus esforos somados aos de personalidades mais literrias, como Pope, Voltaire e o Marqus de Sade corroeram a crena na benevolncia, no poder e na relevncia de Deus, at Nietzsche alegar que Ele havia sido morto. Tambm operaram a distino entre o mal de ordem natural e o mal de ordem moral, hoje interiorizada por ns. Neiman debrua-se ento sobre a reao da filosofia ao Holocausto como derradeiro mal de ordem moral, concluindo que existem duas posies bsicas no pensamento moderno. Uma, de Rousseau a Arendt, insiste na idia de que a moralidade exige que tornemos o mal inteligvel. A outra, de Voltaire a Adorno, na de que a moralidade exige que no o faamos. Divinamente escrito e fascinante do inicio ao fim, este livro conta a histria da filosofia moderna como uma tentativa de dar conta do mal. Reapresenta a filosofia a qualquer um interessado em questes sobre vida e morte, bem e mal, sofrimento e conscincia. SUSAN NEIMAN diretora do Einstein Forum, em Potsdam, na Alemanha. Seus trabalhos anteriores incluem Slow Fire: Jewish Notes from Berlin e The Unity of Reason: Rereading Kant. Neiman estudou filosofia na Universidade de Harvard e na Freie Universitt Berlin, e foi professora adjunta de filosofia na Universidade de Yale e na Universidade de Tel Aviv. membro da Academia de Cincias de Berlim-Brandemburgo.

Texto da Contra Capa um livro esplndido; ser lido e discutido por muitas pessoas. Partindo do pressuposto de que os filsofos deveriam interessar-se pelas questes que nos trouxeram at aqui, Susan Neiman deu-nos uma brilhante leitura daqueles que fizeram exatamente isso. O livro escrito com elegncia e perspiccia; vezes sem conta, Neiman escreve o tipo de frase que sonhamos proferir na mais perfeita das conversas: frases em que cada mot bon. Isso filosofia exemplar. Michael Walzer Um brilhante estudo das mudanas na nossa compreenso do mal, desde o Livro de J, passando pelo terremoto de Lisboa em 1755, at o Holocausto e o 11 de setembro. Neiman defende de forma contundente que se considere esse problema central para a histria da filosofia moderna, e a sua anlise dos nossos recursos atuais para lidar com o mal ao mesmo tempo provocante e profunda.Trata-se de um livro altamente esclarecedor. J.B. Schneewind Neiman deu uma contribuio poderosa e original para a anlise de uma difcil questo de ordem moral: como viver com o fato de que nem Deus, nem a natureza parecem preocupados com o nosso destino. Escrita de forma sucinta, equilibrada e incansvel, seria difcil ter feito uma melhor histria da filosofia como filosofia.

O MAL NO PENSAMENTO MODERNO


UMA HISTRIA ALTERNATIVA DA FILOSOFIA SUSAN NEIMAN TRADUO Fernanda Abreu Copyright 2002, Princeton University Press Titulo original: Evil in modern thought Capa: Rodrigo Rodrigues Editorao: DFL 2003 Impresso no Brasil Printed in Brazil Cip-Brasil. Catalogao-na-fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros. RJ N333m Neiman, Susan O mal no pensamento moderno: uma histria alternativa da filosofia/Susan Neiman; traduo Fernanda Abreu. Rio de Janeiro: DIFEL, 2003 392p. Traduo de: Evil in modern thought Inclui bibliografia ISBN 85-7432-057-9 1. Bem e mal Histria. 2. Filosofia moderna. I. Ttulo. CDD-170 CDU-17

03-1668

Todos os direitos reservados pela: EDITORA BERTRAND BRASIL LTDA. Rua Argentina, 171 1 andar So Cristvo 20921-380 Rio de Janeiro RJ Tel.: (0XX21) 2585-2070 - Fax: (0XX21) 2585-2087

Clifford Geertz At mesmo ou especialmente para um no-filsofo, como eu, O Mal no Pensamento Moderno, de Susan Neiman, oferece uma aventura intelectual de alto nvel. A audcia da sua reformulao da filosofia ocidental equivale sua profundidade e freqente perspiccia. A sua coragem intelectual merece a mais cuidadosa e ampla ateno possvel. Todd Gitlin

PARA BENJAMIN SHIRAH LEILA

O grande pressuposto de que o que aconteceu no mundo tambm o fez em conformidade com a razo que a primeira coisa a atribuir histria da filosofia seu verdadeiro interesse nada mais do que confiar na Providncia, s que de outra forma. Hegel, Introduo s lies sobre histria da filosofia

SUMRIO Agradecimentos INTRODUO CAPTULO 1: FOGO DO CU Os defensores de Deus: Leibniz e Pope Newton da mente: Jean-Jacques Rousseau Sabedoria dividida: Immanuel Kant Real e racional: Hegel e Marx Em concluso CAPTULO 2: CONDENAR O ARQUITETO Matria-prima: o Dicionrio de Bayle Os destinos de Voltaire A impotncia da razo: David Hume Fim do tnel: o Marqus de Sade Schopenhauer: o mundo como tribunal CAPTULO 3: FINS DE UMA ILUSO Escolhas eternas: Nietzsche sobre a redeno Do consolo: Freud versus Providncia CAPTULO 4: DESABRIGADOS Terremotos: por que Lisboa? Assassinatos em massa: por que Auschwitz? Perdas: o fim das teodicias modernas Intenes: significado e malcia Terror: depois de 11 de setembro Restos: Camus, Arendt, teoria crtica, Rawls Origens: razo suficiente Notas Bibliografia ndice

AGRADECIMENTOS O apoio de vrias instituies foi crucial para dar-me tempo de escrever este livro. O Instituto Shalom Hartman ofereceu-me um local agradabilssimo para trabalhar no estado de Israel, assim como uma bolsa que me possibilitou dedicar tempo pesquisa. Uma bolsa snior da ACLS garantiu-me completar grande parte da redao em 1999-2000; a sorte e a Fundao Rockefeller permitiram-me redigir o captulo final na Villa Serboni, em Bellagio. Verses anteriores de alguns trechos foram publicadas nos seguintes ensaios: Da metafsica filosofia: Rousseau e o problema do mal, em Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls (Para reapropriar a histria da tica: ensaios para John Rawls), organizado por B. Herman, C. Korsgaard e A. Reath (Cambridge University Press, 1997); Teodicia em Jerusalm, em Hannah Arendt in Jerusalem (Hannah Arendt em Jerusalm), organizado por S. Ascheim (University of Califrnia Press, 2001); e Qual o problema do mal?, em Rethinking Evil: Contemporary Perspectives (Para repensar o mal: perspectivas contemporneas), organizado por M.P. Lara (University of Califrnia Press, 2001). A gestao deste livro foi longa, e ele fornece uma oportunidade para reconhecer dvidas contradas antes de o trabalho comear. Gostaria de agradecer s pessoas que me ensinaram a fazer filosofia, embora nenhuma delas fosse concordar inteiramente com a maneira como a fiz. Em ordem cronolgica, tenho dvida com Burton Dreben, por ele ter usado os recursos da filosofia analtica para iluminar o que chamou de panorama geral; com Stanley Cavell, por ele ter aberto espao para a cultura dentro da filosofia de lngua inglesa; com John Rawls, por ele ter mostrado como a histria da filosofia no um mero arquivo da filosofia, mas sim parte dela; com Margherita von Brentano, por ela ter conservado as foras do Iluminismo com plena conscincia de suas fraquezas; com Jacob Taubes, por ele ter tornado as perguntas teolgicas adequadas ao discurso filosfico. Vrios amigos e colegas leram o manuscrito e ofereceram crticas e incentivos vitais. Sou profundamente, mesmo que em nveis diferentes, devedora a Richard Bernstein, Sander Gilman, Moshe Halbertal, Eva Illouz, Jeremy Bendik Keymer, Cludio Lange, Jonathan Lear, ris Nachum e James Ponet. Dentre os amigos com quem aprendi, devo destacar Irad Kimhi, que desde os primeiros estgios passou incontveis horas ajudando-me a pensar com mais clareza sobre as questes discutidas aqui. Finalmente, Ian Malcolm foi um editor formidvel, cujo envolvimento e sagacidade muito

contriburam para melhorar a forma final do livro. Gabriele Karl forneceu um apoio de secretariado competente e humano. A ajuda de Andrea Schulz foi inestimvel na preparao da bibliografia. Meus filhos precisaram suportar mais do que o quinho habitual de fardos durante a redao deste livro; eles o fizeram com elegncia maior do que a habitual. Uma dedicatria no passa de um pequeno agradecimento pela pacincia e amor com que eles acompanham meu trabalho.

Introduo Os aspectos das coisas que so mais importantes para ns ficam escondidos devido a sua simplicidade e familiaridade. ( impossvel perceber qualquer coisa porque ela est sempre diante dos olhos.) As verdadeiras bases de sua investigao no surpreendem em nada. E isso significa: deixamos de ser afetados por aquilo que, uma vez visto, incrivelmente impactante e poderoso. Wittgenstein, Investigaes filosficas, #129 O sculo XVIII costumava usar a palavra Lisboa tanto quanto hoje usamos a palavra Auschwitz. Quanto peso uma referncia bruta capaz de carregar? No preciso mais do que o nome de um lugar para significar: o colapso da confiana mais bsica no mundo, dos fundamentos que possibilitam a civilizao. Sabendo disso, os leitores modernos podem sentir-se melanclicos: feliz a poca que um terremoto pode prejudicar tanto. O terremoto de 1755 que destruiu a cidade de Lisboa e vrios milhares de seus habitantes estremeceu o Iluminismo at a Prssia oriental, onde um desconhecido estudioso de importncia menor chamado Immanuel Kant escreveu trs ensaios sobre a natureza dos terremotos para o jornal de Knigsberg. Ele no estava sozinho. A reao ao terremoto foi to ampla quanto veloz. Voltaire e Rousseau nela encontraram mais uma razo para brigar, academias Europa afora dedicaram-lhe concursos de ensaios premiados, e, segundo vrias fontes, Goethe, ento com seis anos de idade, foi levado pela primeira vez dvida e conscincia. O terremoto afetou as melhores mentes da Europa, mas no se limitou a elas. As reaes populares foram de sermes a esboos de testemunhas a poesia de pssima qualidade. Sua quantidade foi to grande, que chegou a causar suspiros na imprensa contempornea e comentrios sardnicos de Frederico, o Grande, que considerou exagerado o cancelamento dos preparativos para o carnaval meses depois do desastre. Auschwitz, por sua vez, evocou uma relativa reticncia. Os filsofos ficaram chocados, e, segundo a opinio muito famosa expressada por Adorno, o silncio a nica reao civilizada. Em 1945, Arendt escreveu que o problema do mal seria o problema fundamental da vida intelectual europia do ps-guerra, mas mesmo essa sua previso no

estava exatamente correta. Nenhuma obra filosfica importante, com exceo da sua prpria, foi editada em ingls sobre o assunto, e os textos alemes e franceses eram notavelmente dbios. Relatos histricos e depoimentos de testemunhas oculares foram publicados em um volume jamais visto, mas a reflexo conceitual demorou a chegar. No possvel que os filsofos tenham deixado de perceber um acontecimento dessa magnitude. Pelo contrrio, uma das razes dadas para a ausncia de reflexo filosfica a magnitude da empreitada. O que aconteceu nos campos da morte nazistas foi to absolutamente mau, que, diferente de qualquer outro acontecimento na histria mundial, desafia a capacidade humana de compreenso. Mas a questo da singularidade e da magnitude de Auschwitz uma questo filosfica em si; pensar sobre isso poderia levar-nos a Kant e Hegel, a Dostoievski e J. No preciso solucionar questes sobre a relao de Auschwitz com outros crimes e sofrimentos para consider-lo paradigmtico do tipo de mal que a filosofia contempornea raramente examina. As diferenas das respostas intelectuais ao terremoto de Lisboa e ao assassinato em massa de Auschwitz so diferenas no apenas na natureza dos acontecimentos, mas tambm em nossas constelaes intelectuais. O que se considera um problema filosfico e o que se considera uma relao filosfica, o que urgente e o que acadmico, o que questo de memria e o que questo de significado tudo isso est aberto a mudanas. Este livro acompanha mudanas que ocorreram em nossa compreenso do indivduo e de seu lugar no mundo do incio do Iluminismo ao final do sculo XX. Tomar as reaes intelectuais a Lisboa e Auschwitz como plos centrais de investigao uma maneira de localizar o comeo e o fim do moderno. Focalizar pontos de dvida e de crise nos permite examinar os pressupostos que nos servem de guia, examinando o que os desafia nos pontos em que eles se rompem: o que ameaa nossa noo do sentido do mundo? Esse foco tambm subjaz uma das alegaes centrais deste livro: o problema do mal a fora condutora do pensamento moderno. A maioria das verses contemporneas da histria da filosofia no considerar essa alegao propriamente falsa, mas sim incompreensvel. Pois o mal considerado um problema teolgico. Classicamente, ele formulado sob a forma da seguinte pergunta: como poderia um Deus bom criar um mundo cheio de sofrimento inocente? Tais questes esto fora da alada da filosofia desde que Immanuel Kant argumentou que Deus, assim como muitos outros temas da metafsica clssica, excede os limites do conhecimento humano. Se alguma coisa pode parecer unir filsofos dos dois lados do Atlntico, a convico de que o trabalho de Kant proscreve no apenas futuras referncias filosficas a Deus, mas a maioria dos outros tipos de

fundamento tambm. Nessa perspectiva, comparar Lisboa a Auschwitz no passa de um equvoco. O equvoco parece consistir em aceitar o uso da palavra mal no sculo XVIII para se referir tanto a atos de crueldade humana como a casos de sofrimento humano. Esse erro pode ser natural para um grupo de testas disposto a atribuir a Deus a responsabilidade por ambos, mas no deveria confundir o restante de ns. Sob esse aspecto, Lisboa e Auschwitz so dois tipos de acontecimento completamente diferentes. Lisboa indica o tipo de coisa que as companhias de seguro chamam de desastres naturais, para remov-los da esfera de ao humana. Assim, os seres humanos so liberados da responsabilidade no apenas de os causar ou compensar, mas at mesmo de pensar a respeito, exceto em termos pragmticos e tecnolgicos. Terremotos e vulces, fomes e inundaes habitam as fronteiras do significado humano. Queremos entender a respeito apenas o suficiente para nos ajudar a control-los. S os testas tradicionais ou seja, prmodernos buscaro significado neles. Auschwitz, por sua vez, representa tudo que queremos dizer hoje em dia quando usamos a palavra mal: atos absolutamente daninhos que no deixam espao para justificativa ou explicao. Inicialmente, ento, dois acontecimentos no poderiam parecer mais diferentes. Se existe um problema do mal gerado por Lisboa, ele s pode ocorrer para os ortodoxos: como pode Deus permitir uma ordem natural que cause sofrimento inocente? A questo do mal colocada por Auschwitz parece inteiramente distinta: como podem os seres humanos comportar-se de maneiras que violam inteiramente tanto as normas da sensatez quanto as da razo? exatamente essa noo de que os problemas so fundamentalmente diferentes que marca a conscincia moderna. A distino ntida entre mal natural e mal moral, que hoje parece auto-evidente, nasceu em tomo do terremoto de Lisboa e foi alimentada por Rousseau. Retraar a histria dessa distino e as maneiras como os problemas se recusaram a permanecer separados um dos objetivos deste livro. Uma razo central para localizar o incio do moderno em Lisboa justamente sua tentativa de dividir claramente a responsabilidade. Um exame atento dessa tentativa revelar toda sua ironia. Embora os philosophes sempre tenham acusado Rousseau de nostalgia, a discusso de Voltaire sobre o terremoto deixava ainda mais coisas nas mos de Deus do que a de Rousseau. E, quando Rousseau inventou as cincias modernas da histria e da psicologia para lidar com questes que o terremoto trazia tona, foi em defesa da ordem de Deus. Sem levar em conta as ironias, a conscincia que emergiu depois de Lisboa foi uma tentativa de maturidade. Se o Iluminismo a coragem de pensar por si

mesmo, tambm a coragem de assumir responsabilidade pelo mundo no qual se lanado. Separar radicalmente o que pocas anteriores chamavam de males naturais dos males morais fazia, portanto, parte do significado da modernidade. Se podemos dizer que Auschwitz marcou seu fim, pela maneira como ele marca nosso terror. As concepes modernas do mal foram desenvolvidas em uma tentativa de parar de culpar Deus pelo estado do mundo e de assumirmos sozinhos a responsabilidade por ele. Quanto mais a responsabilidade pelo mal era deixada para o ser humano, menos digna a espcie parecia para assumilo. Ficamos sem direo. Voltar tutela intelectual no uma alternativa para muitos, mas agora as esperanas de crescer parecem nulas. A histria da filosofia, assim como a das naes ou dos indivduos, deveria ensinar-nos a no tomar como dada a interseo de pressupostos quando nos encontrarmos em momentos especficos no tempo. Aprender isso parte crucial do autoconhecimento, que sempre foi o objetivo da filosofia. Mas a histria da filosofia s atinge esse conhecimento quando suficientemente histrica. O mais freqente a histria da filosofia ser abordada como se nossas constelaes e categorias fossem manifestas. Em termos mais genricos, provavelmente concordamos com a viso de Comte da histria intelectual como uma progresso da era teolgica para a era metafsica e para a era cientfica. Segundo essa viso, os pensadores cujo mundo foi estilhaado pelo terremoto de Lisboa confirmariam todas as convices sobre a ingenuidade do Iluminismo. No melhor dos casos, sua reao parece estranha, um sinal de imaturidade intelectual condizente com uma poca que se via na fronteira entre teologia e metafsica. Quando se acredita que o mundo regulado por uma figura paterna boa e poderosa, natural esperar que sua ordem seja inteiramente justa. Jogue fora essa crena, e todas as expectativas que sobrarem so resduos no resolvidos de fantasias infantis. Assim, as ondas de choque intelectual geradas por Lisboa, quando percebidas, so vistas como as dores do parto de uma poca mais triste, porm mais sbia, que aprendeu a viver sozinha. Argumentarei que essa viso em si uma viso histrica, pois no h nada mais fcil do que colocar o problema do mal em termos no testas. Pode-se coloc-lo, por exemplo, como uma discusso com Hegel: o real no apenas no idntico ao racional; eles nem sequer esto relacionados. No preciso nenhuma teoria para fazer essa observao. Qualquer observao do mundo que dure mais de dois minutos deveria bastar. Sempre que emitimos o julgamento isso no deveria ter acontecido, estamos enveredando por um caminho que conduz diretamente ao problema do mal. Observem que isso to pouco um problema moral, estritamente falando, quanto um problema teolgico.

Pode-se cham-lo de ponto em que a tica e a metafsica, a epistemologia e a esttica se encontram, colidem e jogam as mos para os cus. Em jogo esto questes sobre como deve ser a estrutura do mundo para podermos pensar e agir dentro dele. Essas questes logo se tornaro histricas. Pois o que mais exige explicao no como os julgamentos morais se justificam, mas porque aqueles que so to claramente justificados foram descartados no passado. Quando se comea a buscar explicao, pode-se terminar em qualquer lugar, do mito, como a Queda, metafsica, como a Fenomenologia, de Hegel. O importante que o lugar por onde se comea perfeitamente comum. Acredito que esse seja o lugar em que a filosofia comea e em que ela ameaa parar. Pois ela envolve questes mais naturais, urgentes e penetrantes do que os dilemas epistemolgicos cticos que convencionalmente se alega conduzirem a filosofia moderna. possvel comear a se preocupar com a diferena entre aparncia e realidade porque voc percebe que um graveto parece refratado em uma poa dgua ou porque um sonho to vvido, que voc quer agarrar um de seus objetos durante um ou dois instantes de semiconscincia sonolenta. Mas voc acorda na cama, bate no prprio rosto se necessrio, tira o graveto da gua se estiver realmente em dvida. Se o problema do mal fosse fcil de dissipar, o esforo hercleo despendido em centenas de anos de filosofia precisaria ser explicado. O retrato de uma filosofia moderna centrada na epistemologia e impelida pelo desejo de fundamentar nossas representaes to tenaz, que alguns filsofos esto preparados para ser fortes e declarar que o esforo simplesmente vo. Rorty, por exemplo, acha mais fcil rejeitar a filosofia moderna como um todo do que rejeitar os relatos padronizados de sua histria. Sua narrativa mais polmica do que a mdia, mas uma verso polmica da histria contada na maioria dos departamentos de filosofia na segunda metade do sculo XX. Trata-se de uma histria de interesse tortuosamente decrescente. A filosofia, assim como algumas pessoas, estava preparada para aceitar o tdio em troca da certeza medida que entrava na meia-idade. O que comeou como metafsica a descrio das estruturas bsicas da realidade terminou como epistemologia: a tentativa de identificar, quando no de fundamentar, as bases de nosso conhecimento. Por simples motivos literrios, a narrativa defeituosa, pois lhe falta a caracterstica central de qualquer movimento dramtico: um motivo convincente. A no ser pelo desejo anacrnico de se distinguir dos cientistas naturais, trata-se de uma narrativa de filsofos que agem sem inteno. O fundamento das investigaes metafsicas anteriores quase to opaco quanto os motivos de sua sucessora. Em ambos os casos, a

simples curiosidade dos grandes pensadores esgotou-se investigando questes muito gerais sobre a maneira como as coisas so. No h nenhuma boa razo para a histria da filosofia ter consistido nessa histria: como o prprio Descartes sabia, ningum exceto os loucos realmente chega a pensar que todas as nossas representaes podem ser sonhos. Ao longo da Crtica da razo pura, Kant escreveu que alguma coisa precisa explicar o esforo incansvel que os filsofos dedicam a um assunto que no traz resultados. Ele pensava que os esforos no podiam ser guiados apenas por pura especulao. So penosos e frustrantes demais para serem movidos por finalidades e problemas que no sejam urgentes. A concluso de Kant de que os esforos especulativos so movidos por finalidades prticas no deve ser lida de forma limitada. Pois a ltima coisa que quero argumentar que, alm da epistemologia, a histria da filosofia tambm estava preocupada com a tica. Estava, claro, como mostra bem o trabalho contemporneo sobre histria da tica. Mas o problema do mal mostra a inutilidade das tentativas do sculo XX de dividir a filosofia em reas que podem ou no estar relacionadas. Para ver isso, no preciso considerar autores explicitamente holsticos como Spinoza ou Hegel. At o mais ctico dos empiricistas deveria parar e pensar. Que milagres Hume queria que questionssemos? Que costumes queria que mantivssemos? Ele est mais preocupado com a simpatia ou com a substncia? Anna Karenina mais sobre amor ou sobre justia? A filosofia do sculo XX no est sozinha em sua capacidade de confundir quebra-cabeas com problemas. At Scrates fazia isso s vezes; uma habilidade que talvez faa parte do impulso de questionar opinies que d origem filosofia. A filosofia medieval revelava como as questes no apenas de vida e morte, mas de vida e morte eterna, podem transformar-se em dilemas sobre substncia. Os perigos da sofstica e da escolstica esto presentes na possibilidade da prpria filosofia. O que novo no so esses perigos, mas uma fragmentao do sujeito que os filsofos de Plato a Nietzsche no teriam conhecido. Essa mesma fragmentao pode impedir-nos de ver o problema do mal como ele . O fato de o mundo no conter nem justia, nem significado ameaa nossa capacidade tanto de agir no mundo quanto de entend-lo. A exigncia de que o mundo seja inteligvel uma exigncia da razo prtica e terica, o fundamento do pensamento que se espera que a filosofia fornea. A questo de saber se isso um problema tico ou metafsico ao mesmo tempo pouco importante e impossvel de solucionar, pois em alguns momentos difcil v-la sequer como um problema filosfico. Afirmada com o grau certo de generalidade, ela no passa de uma descrio

infeliz: este o nosso mundo. Se isso no sequer uma pergunta, no de espantar que a filosofia tenha sido incapaz de lhe dar uma resposta. Contudo, durante a maior parte de sua histria, a filosofia foi levada a tentar faz-lo, e suas tentativas repetidas de formular o problema do mal so to importantes quanto suas tentativas de reagir a ele. Deixem-me resumir as alegaes que defenderei. 1. A filosofia dos sculos XVIII e XIX foi guiada pelo problema do mal. Como a maioria das afirmaes curtas, essa simples demais. Mesmo assim, pretendo mostrar que, como princpio organizador para entender a histria da filosofia, o problema do mal melhor do que outras alternativas. mais inclusivo, abarcando um nmero muito maior de textos; mais fiel s intenes explcitas de seus autores e mais interessante. Interesse aqui no uma categoria meramente esttica, por mais importante que isso seja, mas tambm uma categoria explanatria, que responde pergunta de Kant: o que leva a razo pura a realizar esforos que parecem no ter fim nem resultado? 2. O problema do mal pode ser expresso em termos teolgicos ou seculares, mas ele fundamentalmente um problema sobre a inteligibilidade do mundo como um todo. Assim, no pertence nem tica, nem metafsica, mas forma um elo entre as duas. 3. A prpria distino entre males naturais e morais uma distino histrica desenvolvida durante o debate. 4. Dois tipos de ponto de vista podem ser identificados desde o incio do Iluminismo at os dias de hoje, independentemente do tipo de mal em questo, e ambos so guiados mais pela tica do que por preocupaes epistemolgicas. Um deles, de Rousseau a Arendt, insiste em que a moralidade exige que tornemos o mal inteligvel. O outro, de Voltaire a Jean Amry, insiste em que a moralidade exige que no o faamos. Minha simpatia pessoal tende para a primeira linha de pensamento, embora reconhea a fora da ltima. Isso me permite, espero, responder objeo mais perturbadora de todas: o problema do mal no sculo XVIII era to diferente do nosso, que comparar os dois envolve no apenas confuso conceitual, mas tambm moral. Comparar Lisboa a Auschwitz pode parecer no equivocado, mas sim monstruoso, pois corre-se o risco quer de ver o segundo como um desastre mais ou menos natural, desculpando assim os arquitetos, quer de comparar o Criador a criminosos da pior espcie. difcil dizer o que pior: contemplao da redeno do comandante de Auschwitz ou violao de imagens de Deus, que at os ateus desejam conservar. Por essa razo, com exceo de observaes isoladas, deixou-se que os dois acontecimentos passassem a

simbolizar a destruio da viso de mundo de suas pocas, e a questo de como passamos de um para o outro no foi abordada. Embora parea certo conservar algum incmodo quanto a essa compreenso, acredito que ele dar forma investigao mais do que a prejudicar. Entre as muitas coisas que este livro no oferecer est uma definio do mal ou um critrio para distinguir aes ms de aes que so simplesmente muito ruins. Isso pode ser tarefa para um livro sobre tica, mas o problema do mal diz respeito a algo diferente. Para descrever esse problema, pode-se perguntar: qual a diferena entre qualificar uma ao de m e outra de crime contra a humanidade? Elas podem muitas vezes ser intercambiveis. Mas um crime algo para o qual temos procedimentos pelo menos para punir, seno para prevenir. Dizer isso dizer que um crime pode ser ordenado, encaixado de alguma maneira no resto de nossa experincia. Chamar uma ao de m sugerir que tal coisa no pode ser feita e que, portanto, essa ao ameaa a confiana no mundo, de que precisamos para nos orientar nele. Argumentarei que males no podem ser comparados, mas devem ser distinguidos. O que aconteceu em 11 de setembro foi um tipo de mal; o que aconteceu em Auschwitz, outro. Esclarecer as diferenas no por fim ao mal, mas pode ajudar a evitar nossas piores reaes a ele. Lamentar a perda de padres absolutos para julgar o certo e o errado deveria ser suprfluo um sculo depois de Nietzsche, mas algum parece faz-lo a cada dia. Praticamente todos aqueles que ministraram algum curso de cincias humanas conheceram alunos que descobriram que palavras como bem e mal so ultrapassadas, j que so usadas por culturas diferentes de formas diferentes. O que pode ter passado despercebido que, embora poucas pessoas hoje em dia aleguem certeza quanto a princpios ticos gerais, a maioria tem certeza em relao a paradigmas ticos especficos. A perda de certeza quanto aos fundamentos genricos do valor no afetou a certeza quanto a seus casos particulares; talvez at o contrrio. Trs sculos atrs, quando se alegava que os fundamentos eram mais slidos, a tortura pblica at a morte era aceita por toda parte. Hoje ela condenada quase universalmente, independentemente de diferenas de princpio. Como Ruanda ou a Bsnia podem mostrar-nos, uma condenao universal pode valer quase o mesmo que nada. Meu interesse a relao no da teoria com a prtica, mas do princpio geral com o paradigma especfico. Pode no haver nenhum princpio geral provando que a tortura ou o genocdio so errados, mas isso no impede que os consideremos paradigmticos do mal. Parto, portanto, do pressuposto de que temos exemplos assim e de que eles mudam com o tempo, sem qualquer interesse em lhes dar uma

justificativa ou mesmo um critrio. Mesmo que no tenhamos princpios gerais do tipo que imaginamos terem sido acalentados por outras pocas, isso basta para meus fins. J que no acho que seja possvel definir uma propriedade intrnseca do mal, estou mais preocupada em identificar o que o mal faz conosco. Se designar algo como mau uma maneira de assinalar o fato de que aquilo abala nossa crena no mundo, esse efeito, mais do que a causa, que quero examinar. Em conseqncia disso, tenho ainda menos inteno de resolver o problema do mal do que de definir o mal em si. Meu interesse , isso sim, explorar aquilo que as mudanas em nossa compreenso do problema do mal revelam sobre as mudanas em nossa compreenso de ns mesmos e de nosso lugar no mundo. Sigo em frente baseada no pressuposto cada vez mais difundido de que examinar a histria da filosofia pode ser em si uma maneira de fazer filosofia. A histria intelectual tradicional poderia proceder expondo os relatos do mal de sucessivos pensadores e identificando fontes e padres de influncia. Os estudos filosficos tradicionais poderiam avaliar o sucesso de explicaes conflitantes e tentar oferecer uma explicao melhor. Meu objetivo inteiramente distinto: usar diferentes respostas para o problema do mal como uma maneira de entender quem nos tornamos nos trs sculos que nos separam do incio do Iluminismo. Este livro comeou como o estudo de um tpico interessante, estranhamente ignorado na historiografia da filosofia. E logo ameaou explodir todos os limites. Se eu pelo menos estiver prxima de estar certa, o problema do mal to penetrante, que um tratamento completo e sistemtico exigiria um tratamento completo e sistemtico de grande parte da histria da filosofia. A simples tarefa de listar os nomes certos pode parecer impossvel. Em vez de tentar fazer isso, fiz vrias escolhas que evitam essa abordagem. Em primeiro lugar, limitei minha discusso ao perodo que comea com o Iluminismo e fixei o incio do Iluminismo em 1697, com a publicao do Dicionrio, de Bayle. H boas razes para escolher uma data anterior. Uma delas seria explorar a imagstica gnstica na pessoa creditada como o pai da filosofia moderna, Ren Descartes. O gnio do mal de Descartes no um experimento mental, mas sim uma ameaa. Ao contrrio de seu plido herdeiro, o crebro numa cuba, o diabo era uma preocupao real. E se o mundo tivesse sido criado por um Ser cuja nica preocupao fosse causar-nos tormento e iluso? Deus sabe que s vezes parece ser assim. Se a ausncia de Descartes pode parecer perturbadora, a de Spinoza pode ser pior. Ambos so obviamente cruciais para compreender discusses posteriores a respeito desses problemas, mas, afinal, Plato tambm . Seria fcil passar uma vida inteira estudando o problema do mal sem tirar disso nenhum proveito. Em vez disso, escolhi restringir a discusso a seu

desenvolvimento desde o incio do perodo em que comeamos a ser quem somos de forma mais reconhecvel. Se a histria, como escreveu Bayle, a histria dos crimes e infortnios, tentativas de dar conta dela esto fadadas no apenas falsidade, mas tambm ao ridculo. Considerar que o Iluminismo comeou com a presso de provar que Bayle estava errado uma escolha, mas no uma escolha arbitrria. Mesmo dentro desses limites, este estudo no pode ser completo, e para enfatizar isso escolhi uma forma no cronolgica. Embora meu interesse esteja no desenvolvimento de idias como as que ligam o segundo Discurso, de Rousseau, ao Eichmann em Jerusalm, de Arendt, explorei esse desenvolvimento de forma temtica. Assim, agrupei os pensadores segundo as vises que eles tm da natureza das aparncias: existe outra ordem melhor mais verdadeira, do que aquela que experimentamos, ou sero os fatos que nossos sentidos nos fazem confrontar tudo que existe? A realidade exaurida pelo que existe ou ser que ela deixa lugar para o que poderia ser? Dividir filsofos segundo sua posio em relao a uma questo ampla uma diviso genrica e produz alianas estranhas. Entre os filsofos que insistiram em encontrar outra ordem que no aquela miservel apresentada pela experincia incluo Leibniz, Pope, Rousseau, Kant, Hegel e Marx. Dos que negaram a realidade de qualquer coisa alm das aparncias brutas discuto Bayle, Voltaire, Hume, Sade e Schopenhauer. Nietzsche e Freud no podem ser encaixados em nenhuma das duas categorias, por mais amplas que sejam, contudo levantam questes suficientemente similares para merecer seu prprio captulo. Como argumento no captulo final, o sculo XX apresenta problemas filosficos especficos. A fragmentao da tradio ser refletida em respostas fragmentrias ilustradas por Camus, Arendt, Adorno, Horkheimer e Rawls. Agrupar os filsofos dessa maneira passa por cima de muitas diferenas cruciais entre eles. Mas essa diviso no mais crua do que a separao de pensadores em racionalistas e empiricistas, esquema com o qual compartilha em parte os mesmos limites. Este ltimo parecer mais natural para aqueles que acreditam que as questes fundamentais da filosofia moderna so questes sobre a teoria do conhecimento. Se essas forem sua principal preocupao, voc agrupar os filsofos segundo acreditem que a principal fonte de conhecimento a razo ou a experincia e considerar incidentais outras diferenas entre eles. Mas essa diviso no era bvia para Kant, a quem creditada sua superao, nem para Hegel, o filsofo moderno que mais reflexo dedicou histria da filosofia em si. Para a Crtica da razo pura, a primeira controvrsia na histria da filosofia diz respeito aparncia e realidade: a ltima instncia de julgamento representada pelas idias ou pela experincia?

Essa questo faz-nos percorrer a histria da filosofia at Plato. A preocupao que alimentou os debates sobre a diferena entre aparncia e realidade no foi o medo de que o mundo pudesse, no final das contas, no ser como nos parecia mas sim o medo de que fosse. Muitos dos pensadores discutidos no Captulo 1 rejeitariam a companhia um do outro. Mas, apesar dos ocasionais elementos de melancolia, todos so unidos por uma espcie de esperana de uma ordem melhor do que a que temos hoje. Os do Captulo 2, em contraste, compartilham uma brilhante e bem-humorada tristeza que se concluiu com o estupendo pessimismo de Schopenhauer. Nietzsche e Freud cultivam uma espcie de desprezo herico pelas discusses de assuntos anteriores aos seus e de quaisquer temas que viessem a ser abordados depois. Os pensadores escolhidos para ilustrar o pensamento do sculo XX sobre o mal demonstram uma humildade nascida de uma sensao de fragilidade e espanto. Pensadores podem ser agrupados em termos que pertencem metafsica (como eles vem a realidade das aparncias?), bem como em termos vindos da psicologia (eles abrem espao para uma posio fundamentalmente esperanosa em relao ao mundo?). Argumentarei que o problema do mal requer reflexo sobre ambas as formas. A maneira como organizamos o discurso filosfico no a coisa mais importante posta em xeque pelo problema do mal, mas certamente a mais fcil de mudar. Focalizo, de maneira geral, as principais figuras do cnone. Isso sublinha o fato de que os problemas discutidos no so perifricos tradio, mas bsicos para o trabalho de seus pensadores mais centrais. Se esta fosse uma histria normal da filosofia, seria irresponsvel descrever a transio de Kant a Hegel sem discutir Fichte e Schelling ou passar de Hegel a Marx sem parar em Feuerbach. Fiz as duas coisas e, provavelmente, coisas piores. Meu interesse menos identificar conexes causais entre autores do que mostrar como determinados desenvolvimentos genricos fazem sentido. Para isso, escolher amostras de trabalhos particularmente estimulantes e importantes, na esperana de que iluminem o resto, deveria bastar. Mas centenas de textos ricos e influentes sero aqui ignorados, e as escolhas poderiam ter sido feitas de forma diferente. O nico consolo para a inadequao que resulta disso a maneira como confirma minha alegao inicial: a histria da filosofia est to imersa no problema do mal, que a questo no por onde comear, mas sim onde parar. Uma tentativa de completude estaria condenada desde o incio. Se este livro abrir novas linhas de investigao em vez de exauri-las, ter atingido seu objetivo. Chamei isto de histria alternativa da filosofia porque seus objetivos so to diferentes quanto seu estilo e seu mtodo. Um dos objetivos, na

feliz expresso de um leitor annimo, reorientar a disciplina para as verdadeiras razes do questionamento filosfico. Sou-lhe grata pela metfora, que me permite argumentar que, de uma forma ou de outra, o problema do mal est na raiz da qual brota a filosofia moderna. Uma vez despertado, o discurso filosfico pode crescer sozinho, e seus galhos podem estender-se ou se emaranhar em todas as direes. Assim, poderiam desenvolver-se escolas inteiras de pensamento que pouco tm a ver com as questes aqui abordadas. Kant, Hume e Hegel levantaram questes que levariam filsofos, lendo-os sculos depois, a pensar na relao entre linguagem e mundo ou nos fundamentos do conhecimento. Mas se, como argumento, essas questes forem menos centrais para o ncleo de seu pensamento do que anteriormente considerado, devemos passar a ver nossa prpria paisagem filosfica de forma diferente. Este livro no se destina apenas a ser interessante tanto para quem filsofo profissional quanto para quem no o , mas a mostrar que, ao longo da maior parte de sua histria, a filosofia em si foi interessante tanto para quem era filsofo profissional quanto para quem no o era. Como muitos outros, cheguei filosofia para estudar questes sobre vida e morte, e aprendi que a profissionalizao exige que as esqueamos. Quanto mais eu aprendia, mais me convencia do contrrio: a histria da filosofia era de fato animada pelas questes que nos haviam levado at ela. Assim, escrevi de uma maneira que deveria ser acessvel para quem no possui treinamento filosfico formal, minimizando ao mximo notas e outros aparatos acadmicos. No esprito, ento, daquele Iluminismo com o qual Lessing e Mendelssohn, em co-autoria, escreveram ensaios para concursos internacionais sobre as relaes entre poesia e metafsica, com o qual Kant escreveu para a verso setecentista da New York Review e com o qual Sade implorou para receber obras de Rousseau na Bastilha, este livro escrito com hesitante esperana.

Captulo Um

FOGO DO CU
A filosofia no faz nenhum segredo disso. A confisso de Prometeu, Em uma palavra, odeio todos os deuses, sua prpria confisso, sua prpria frase contra todos os deuses celestes e terrenos que se recusam a reconhecer a autoconscincia humana como a suprema divindade ao lado da qual nenhuma outra deveria existir. Marx, Dissertao Ele pode ser o primeiro heri do Iluminismo. Afonso X tornou-se rei de Castela em 1252, e desde o incio seu reinado foi cheio de problemas. Repudiou a mulher, alegando-a estril, depois mandou buscar outra na Dinamarca. Quando a princesa da Dinamarca chegou Espanha, a rainha estava grvida do primeiro dos nove filhos que daria luz. Nenhuma das duas mulheres jamais perdoou Afonso, embora seu irmo, o arcebispo de Sevilha, tenha desistido do cargo para se casar com a princesa dinamarquesa. A erudio e a eloqncia que deram a Afonso uma esplndida reputao em outros pases no impressionaram seus contemporneos de Castela, que pareciam ter-lhe raiva. Embora ele tenha sido o primeiro rei de Castela a fazer os atos pblicos serem escritos em lngua espanhola e tenha encomendado uma traduo espanhola da Bblia, isso no levou ao florescimento da cultura local que as tradues para o vernculo produziam na vizinha Frana. Pelo contrrio, muitos historiadores posteriores afirmaram que as obras por ele patrocinadas foram responsveis pela ignorncia e pela barbrie que alegavam ter-se espalhado pela Espanha. Os filhos que ele tanto havia desejado revelaram-se ingratos. Um deles, Sancho, cansou-se de esperar para herdar o trono e conspirou com o rei de Granada para destronar o pai. A morte de Afonso, em 1284, ps fim guerra civil subseqente, mas no a seu infortnio, porque seu testamento foi inteiramente ignorado: o rebelde Sancho permaneceu no trono, e o corao de Afonso, que ele havia ordenado que fosse enterrado no Monte Calvrio, foi deixado para apodrecer em Sevilha junto com seus outros restos. Pensadores medievais e modernos primitivos viram nessa saga uma conformao da Providncia. Todos os problemas de Afonso eram

punies por um pecado quase inconfessvel, sendo, portanto, confirmao da presena, da justia e at mesmo da capacidade de ironia de Deus. Pois a revolta de Sancho, em especial, era a resposta adequada revolta que seu prprio pai havia instigado contra o Pai Celeste em pessoa. A revolta de Afonso comeou como um ato de academicismo. Ele mandou buscar em Toledo judeus eruditos para lhe ensinar astronomia e encomendou de um certo rabino Isaac Hazan o projeto de tabelas astronmicas que ficaram conhecidas como Tablas Alfonsinas, a um custo considervel. Depois de vrios anos de estudo intensivo, Afonso observou: Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criao, muitas coisas teriam sido mais bem ordenadas. Essa pequena frase, ou alguma variao dela, representou a essncia da blasfmia por algo prximo de meio milnio. Bayle disse que ningum ignorava os estudos astronmicos de Afonso e suas conseqncias, e foi escrupuloso ao registrar no p da pgina inmeras variantes da histria. Em vrias delas, mesmo a revolta de seu filho no era considerada punio suficiente. Algum que tivesse a pretenso de julgar os cus deveria ser respondido mais diretamente. Ento alguns comentadores fizeram com que Afonso e sua famlia fossem fulminados por um raio. Um certo Rodericus Sanctius escreveu que um anjo apareceu em sonho para transmitir um recado do conselho celestial alertando Afonso para se arrepender. Mas Alphonsus riu e repetiu sua blasfmia... Na Noite seguinte houve tempestades to terrveis, acompanhadas de Trovo e Relmpago, que era como se o Cu estivesse caindo. O Fogo do Cu fez arder, no quarto de Alphonsus, as Roupas do Rei e da Rainha; ento o Prncipe em Apuros mandou chamar o Eremita, confessou a ele seus Pecados, chorou, humilhou-se e retirou sua Blasfmia. Quanto mais ele chorava, mais a Tempestade diminua, e finalmente cessou quase por completo (Bayle 2,380). Bayle contestou esse relato e outras verses envolvendo relmpagos. Um acidente to espantoso assim, argumentava ele, teria sido confirmado por outras fontes, particularmente se houvesse ocorrido na Espanha, cujos habitantes sempre se mostravam encantados ao encontrar sinais de milagres. Bayle desejou naturalizar a histria e pode assim ter sido o primeiro defensor de Afonso. O rei, segundo o relato de Bayle, cometia pecados prosaicos: negligenciava os interesses polticos domsticos em prol do aprendizado astronmico, preferindo fazer Barulho em pases estrangeiros cultivando seu conhecimento do que se envolver em relaes com sua famlia e outros assuntos. Vemos aqui um

narcisismo comum, no criminoso. Embora o primeiro possa tornar sua desgraa subseqente mais compreensvel, Bayle ainda assim no pensava que ele a merecesse. Pelo contrrio. Bayle dedicou vrias notas de p de pgina frase infame e deu-lhe uma leitura moderna e mais caridosa. A crena de Afonso de que os cus pareciam notavelmente desordenados pode ser um comentrio no sobre o trabalho de Deus, mas sobre os defeitos da astronomia ptolemaica, j muito aparentes em 1697. Tudo depende de onde est a nfase. Caso Afonso houvesse afirmado Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criao..., a frase soaria realmente como uma escandalosa presuno. Entretanto, prope Bayle, a alegao podia ser lida da seguinte maneira: Se eu houvesse podido aconselhar Deus na Criao.... Nesse caso, o objeto de derriso no o Criador, mas os infelizes astrnomos medievais, cujo ridculo sistema no Lhe fazia jus. Quer simpatizemos ou no com tal desconstruo nascente, vemonos inclinados a apoiar Bayle e a dar vrios passos frente. O comentrio de Afonso parecer to inofensivo para os leitores modernos, que a ira que provocou durante sculos e, mais ainda, o possvel juzo do cu parecero difceis de entender. Mesmo quem considere a pacincia e a humildade virtudes primordiais pode ver Afonso manifestando-as. Ele poderia, afinal de contas, ter deixado a ordem csmica a cargo da jurisdio divina e dedicado sua ateno a assuntos de reis terrenos, como praticar falcoaria ou freqentar prostitutas. Isso teria sido mais simples e teria trazido recompensas mais simples: tudo que Afonso conseguiu nos anos que passou aprendendo a calcular epiciclos foi a bno dbia da notoriedade pstuma. J que isso nem sequer era cincia de qualidade, nem um vislumbre da verdade coroou seus esforos. Sua vida, segundo todos os relatos, parece um modelo de fracasso. No entanto, tirando a vaidade que pode afligir qualquer um, seus motivos eram perfeitamente honrados. Afonso buscava aprender os segredos da cincia considerada a maior de todas para melhor compreender e reverenciar a Criao. E, ao proferir o comentrio que o tornou famoso, no havia desejo de blasfemar, apenas de assinalar a verdade: um rei espanhol comum e trabalhador era capaz de projetar um mundo melhor do que a nica sabedoria revelada atribuda a um Criador onipotente. Seu destino, portanto, parecer pouco mais justo do que o de J, cuja histria de sofrimento infinito tambm foi paradigmtica para escritores preocupados com o problema do mal. importante observar que, como os infortnios de Afonso, os de J s foram considerados injustos muito depois. Em algum ponto do Iluminismo, os comentadores pararam de procurar maneiras para justificar os tormentos de J. Segundo Kant, que

escreveu um maravilhoso ensaio sobre o assunto, eles j haviam feito isso esperando que Deus estivesse escutando em segredo. Uma vez perdida essa esperana, tinham menos motivao para tentar variaes de possveis teodicias, que mostravam que J era afinal secretamente culpado de alguma coisa, tomando a perda de tudo que tinha uma punio justificada, ou que ele estava sendo julgado hoje para ser recompensado com um amanh mais seguro. Os primeiros escritores identificavam-se com os amigos de J, os fazedores de teodicias que encontraram a justificao. Os mais tardios identificavam-se com J, que no encontrou justificao alguma. Acompanhar esse desenvolvimento pode ser uma maneira interessante de viver a vida, que no seria longa o bastante para examinar a vasta literatura inspirada pelo Livro de J. Mas voltemos a Afonso, cuja observao no atingia a presuno de seu predecessor bblico. J no foi to longe a ponto de aceitar a sugesto da mulher de amaldioar Deus e morrer, mas amaldioou o dia em que nascera, o que prximo o bastante de amaldioar a prpria Criao. Afonso apenas sugeriu que ela poderia ser melhorada. Argumentarei que Afonso era menos inofensivo do que pensamos. Os observadores medievais no estavam inteiramente equivocados ao ler seu desejo de aconselhar Deus como o primeiro passo de um processo que conduzia a algo que eles no poderiam ter imaginado: no apenas o desejo oitocentista de suplantar Deus, mas o anncio de Nietzsche de que isso j havia sido feito e deixara at de ser chocante. Comecemos considerando as funes que Afonso desempenhou no Iluminismo. OS DEFENSORES DE DEUS: LEIBNIZ E POPE Leibniz escreveu que todos condenam a opinio de Afonso de que o mundo poderia ser melhor. Juntava-se condenao generalizada e se perguntava por que, apesar dela, o mundo dos filsofos e telogos continha tantos Afonsos modernos. Pois qualquer um que pense que Deus poderia ter feito o mundo melhor e escolheu no o fazer pensa que Deus no to bom quanto poderia ser. Leibniz colocou a questo de forma branda. Sua Teodicia uma longa resposta obra de Bayle, que tinha menos papas na lngua. A histria, segundo Bayle, a histria dos crimes e infortnios da raa humana. Um Deus que poderia ter criado um mundo contendo menos crimes e infortnios, e escolheu no o fazer, parece no passar Ele prprio de um gigantesco criminoso. Leibniz inventou a palavra Teodicia para descrever a defesa de Deus em categorias tiradas do discurso do direito. Antes de examinarmos sua defesa, consideremos o ataque que a provocou. A obra de Bayle ser examinada isoladamente no Captulo 2. Aqui desejo

simplesmente assinalar o que havia de excepcional nas acusaes que ele fez a Deus. Deus estava em julgamento desde o Livro de J, no mnimo, e, se os redatores desse texto conseguiram passar alguma idia com clareza, foi a de que Ele fizera por merecer. Pois ns, leitores, podemos ver que as coisas so ainda piores do que J suspeita. Ele implora compreenso. Suponhamos que soubesse que a morte de seus 10 filhos era o resultado de uma aposta de Deus com Sat, como dois colegiais briguentos disputando poder. Algum que ponha os justos prova dessa maneira dever Ele prprio prestar contas mais cedo ou mais tarde. J, incapaz de ler o prlogo de sua histria, poderia satisfazer-se com a simples apario de Deus como testemunha, mas as pocas posteriores exigiriam mais em termos de defesa. A medida que os crimes dos quais Ele era acusado ficavam cada vez mais graves e que Ele parecia no estar sequer disposto a comparecer para rebater as acusaes, os escritores modernos se sentiram impelidos a conden-lo, in absentia, a algo como a morte. Bayle argumentou que o cristianismo piorou o problema. Antes de Bayle, era mais fcil ver o cristianismo como uma soluo sensata para o problema do mal. Nas palavras de um crente, J a questo, e Jesus a resposta. Os detalhes da soluo so to variados quanto as diferenas na doutrina crist, mas a afirmao identifica a crena na redeno messinica, bem como a esperana de vida eterna, como o ncleo de qualquer viso crist. Segundo esse ponto de vista, o prprio Deus foi vtima de um conjunto de punies to cruel quanto qualquer ser humano jamais sofreu. De fato, elas se tornaram ainda mais cruis diante do fato de Sua total inocncia. Sua milagrosa ressurreio, que transformaria a agonia na cruz em um pesadelo passageiro, um prottipo disso, aberto a quem quer que decida acreditar no milagre. A crena em milagres no era um problema para Bayle. Ele considerava o mundo misterioso de maneira geral. Uma ruptura a mais em uma ordem natural bastante incompreensvel no causaria nenhuma grande dificuldade (Bayle 1, 194). O problema est, isso sim, na estrutura interna da soluo crist em si. Os tormentos dos condenados, mesmo sem a doutrina da predestinao, so a pedra na qual a razo tropea. Pois, por pior que seja um pecado, ele deve ser finito. Uma quantidade infinita de fogo do inferno , portanto, simplesmente injusta.4 Imaginar um Deus que considera pecaminosas muitas das formas de vida que Ele prprio criou e depois nos tortura eternamente por nossa breve participao nelas est longe de ser o mesmo que imaginar uma soluo para o problema do mal. Postular um Deus capaz de permitir sofrimento infinito e eterno pouco ajuda na dissipao de

dvidas quanto a um Deus que claramente permite sofrimento finito e temporal. A situao era bem pior para aqueles que aceitavam a doutrina da predestinao. Embora esse no fosse o caso nem de Bayle, nem de Leibniz, ambos a levavam bastante a srio. As heresias maniquestas consideravam que o mundo era governado por princpios do bem e do mal eternamente conflitantes. Bayle pensava que o maniquesmo seria muito mais prevalente caso se houvesse desenvolvido em uma poca que levasse a predestinao to a srio quanto a sua. Qualquer um que acredite que nossa viso de mundo se tornou menos animadora com o tempo deveria lembrar-se dos elementos bsicos dessa doutrina. Segundo o calvinismo, o nmero daqueles que sero para sempre amaldioados muito maior do que o nmero daqueles que acabaro sendo salvos. Deus decide quem ser redimido no instante do nascimento ou at antes. Qualquer ao que voc realize pode se refletir em suas possibilidades de arder para sempre, mas nada que voc faa poder mud- las. O prprio Sade esforou-se, mas foi incapaz de inventar algo pior, e nenhum tirano moderno sequer tentou. A morte uma misericrdia totalmente ausente nesse caso. A tortura sem limites abate-se indiscriminadamente sobre os bebs no batizados, os prncipes nobres e os gngsteres brutais e seu autor o Criador que tendemos a reverenciar. A doutrina a lgica da onipotncia enlouquecida. O Criador todopoderoso? Mas claro. Ento Ele pode fazer o que quiser? justamente esse o significado do poder. Ele pode quebrar todas as leis? Bem, Ele as criou. As leis da razo? Deveramos julg-lo? As leis da justia? Idem, a mesma coisa. Qualquer justia? Se Ele assim decidir. Nenhum passo admite excees, at sermos conduzidos a um sistema engasgado com um mal to inescrutvel, que nos voltamos para as vises modernas de mundo em busca de alvio. A simples aleatoriedade ser uma trgua. justamente a aleatoriedade da culpa e da punio, junto com a presena do bem assim como do mal, que cria os problemas filosficos. Pois at Bayle sabe que a vida contm algo alm de vcio e dor. O que confunde justamente o fato de algumas vezes encontrarmos a virtude e a felicidade. Se toda a humanidade fosse m e infeliz, poderamos concluir que ela a criao de uma divindade m e infeliz, que a criou a sua prpria imagem e para seu prprio prazer perverso. Se a justia de tal mundo no estivesse obviamente aparente, seria difcil encontrar algum que se fosse importar com isso. Mas esse no o mundo em que vivemos. Bayle diz que a mistura de felicidade e sofrimento e de maldade e virtude que nos conduz reflexo e faz o maniquesmo parecer a viso mais razovel de todas. A imagem de um mundo

governado por princpios bons e maus presos a uma luta constante preserva a crena na benevolncia de Deus. Longe de ser o Autor do pecado e da infelicidade, Deus est sempre tentando evit-los. Ele simplesmente prejudicado pela fora de Seu oponente. Se essa viso faz de Deus um enorme e longevo pai, bem-intencionado, mas de ao limitada, ela violenta menos nossa intuio do que outras alternativas. Pode ser difcil reconhecer os limites de Deus, mas menos assustador do que negar Sua boa vontade. O maniquesmo pode no explicar a experincia, mas certamente parece refleti-la, sublinhando a inacreditvel alternncia entre bem e mal que estrutura a vida humana. improvvel que Afonso houvesse murmurado alguma coisa se o mundo no apresentasse nada alm de mecanismos imperfeitos. Foi justamente a presena de alguma ordem incomparvel, junto com a existncia de partes sem p nem cabea, que causou sua reclamao. Alguma experincia de compreenso cria expectativa de mais compreenso. Sem dvida a crena em tal ordem precedeu em muito a cincia moderna. Kant pensava que ela se manifestava na mudana das estaes. O fato de flores delicadas sobreviverem a tempestades de inverno deveria bastar para convencer qualquer ctico de que o mundo foi projetado por um extraordinrio Criador. E mesmo que a chegada da primavera possa se parecer mais com um milagre na Prssia oriental do que no sul da Espanha, ela um acontecimento capaz de suscitar questionamentos em qualquer lugar. O espanto natural diante dos pedaos de ordem do mundo fratura a experincia normal. A descontinuidade entre a compreenso e o tatear cego e entre a decncia e o horror emoldura a trama de nossas vidas. Assim, conclui Bayle, o maniquesmo a resposta mais sensata para a experincia. Consideremos essa concluso superficialmente. A resposta da razo experincia uma exigncia de maniquesmo. A resposta da f a afirmao do cristianismo. Em 1697, mesmo na progressista Holanda, onde escrevia Bayle, no difcil imaginar qual das duas ser condenada. No de espantar que Bayle tenha assumido de bom grado a defesa de Afonso. Pois a sugesto suave do monarca era como um p na porta. Afonso apoiava qualquer alegao de que a razo humana contm mais sentido e ordem em si mesma do que o mundo a sua frente. A crena de Bayle na incompreensibilidade generalizada de todas as coisas usou Afonso como smbolo. Leibniz precisou refut-lo no esforo de mostrar que o mundo era em princpio transparente. Ele ento retomou Afonso 13 anos depois. Bayle argumentara que a razo e todas as provas da experincia condenavam Deus. Qualquer tentativa de conservar a f no

apenas ser desprovida de fundamento racional; ela deve positivamente desafi-lo. Assim, a Teodicia propunha-se a provar a conformidade da f com a razo, embora para leitores posteriores, como Voltaire, tenha servido para provar o absurdo da f na razo. Leibniz props-se a defender um Criador acusado de crimes sem paralelo. Sua defesa repousa sobre dois pontos. O primeiro o de que o acusado no poderia ter feito outra coisa. Como qualquer outro agente, Ele estava limitado s possibilidades disponveis. A outra linha de defesa evoca a afirmao de que todas as aes do Criador na verdade acontecem para o bem. Uma parte da defesa uma investigao das causas das aes do acusado, enquanto a outra diz respeito verdadeira natureza de suas conseqncias no mundo. a que as alegaes de Leibniz parecem no apenas anteriores experincia, mas positivamente imunes a ela. Pois ele deixa bastante claro que qualquer fato, por pior que seja, compatvel com a alegao de que este mundo o melhor de todos os mundos possveis. A afirmao de Leibniz no nenhuma defesa da bondade deste mundo; ela simplesmente nos diz que qualquer outro mundo teria sido pior. Aqueles que desejam rejeit-la ouviro que no tm conhecimento suficiente para faz-lo, e isso certamente verdade. A afirmao to impossvel de desacreditar quanto de confirmar. Considere-se a tentativa de Leibniz de especular sobre como o equilbrio entre bem e mal poderia ser coerente. possvel, diz ele, que todos os crimes e infortnios estejam concentrados neste planeta. Nesse caso, o destino dos seres humanos seria suportar o fardo do universo, enquanto os habitantes de outros planetas seriam muito mais abenoados e felizes do que ns. Isso possvel, claro, mas no menos possvel que os habitantes de outras galxias nos superem em matria de maldade e infelicidade. Isso no impediu Leibniz de tentar aplicar o mesmo tipo de especulao mais dura das afirmaes teolgicas do ponto de vista de sua explicao, a afirmao de que o nmero de condenados maior do que o nmero dos que sero salvos. Talvez, pondera ele, haja incomparavelmente mais bem na glria de todos os que sero salvos, por menor que seja seu nmero, do que mal na infelicidade dos condenados. Talvez haja. Diante disso, uma possibilidade to provvel quanto a outra. No segundo caso, difcil saber como enunciar as alternativas de forma coerente. No reino da simples possibilidade, pouca coisa excluda. A defesa da justia de Deus feita por Leibniz depende de sua diviso de toda nossa infelicidade em mal metafsico, mal natural e mal moral. essa diviso, junto com seu pressuposto de um vnculo causal entre eles, que nos parecer muito necessitada de defesa. Para Leibniz, o mal metafsico a degenerao inerente aos limites da(s) substncia(s) que

faz(em) o mundo. O mal natural a dor e o sofrimento que experimentamos nele. O mal moral o crime para o qual o mal natural a punio certa e inevitvel. O pressuposto de que os males moral e natural esto causalmente ligados um pressuposto que Leibniz nunca submeteu a nenhum escrutnio. Leitores modernos podem virar cada pgina da Teodicia com a esperana de que seu autor aborde o ponto que mais precisa de argumentao, mas Leibniz considerava a conexo entre os males moral e natural manifesta demais para merecer um questionamento srio. A complexidade de suas explicaes de liberdade no compensa a simplicidade de sua explicao das relaes entre pecado e sofrimento. Essa explicao repousa em um entendimento da Queda, considerado, de maneira geral, uma explicao do porqu de a vida no ser o que deveria ser. Muito tempo atrs, ela era. A terra era um jardim onde tudo era bom. A fome era saciada sem esforo; crianas nasciam sem dor. No conhecamos nem a morte, nem a vergonha, nem a confuso. Se voc fosse projetar um mundo, no o projetaria assim? Se essa a maneira como as coisas deveriam ser, alguma coisa precisa explicar a maneira como so. A idia de que o problema foi causado pelos pecados de nossos ancestrais no depende do que eles fizeram. Reclamar que provar o tipo errado de fruto no deveria bastar para fazer uma sentena de morte abater-se sobre as cabeas de todos os seus descendentes passar ao largo da questo filosfica, e as tentativas crists de fazer o deslize parecer pior do que era so um esforo intil. Aqui o apropriado justamente algo trivial. O que conta, no primeiro caso, no a justia da conexo entre o que eles fizeram e o que sofreram, mas o fato de nem sequer haver uma conexo. Por que coisas ruins acontecem? Porque coisas ruins foram feitas. Melhor ter algum tipo de explicao causal do que permanecer no escuro. Vincular pecado e sofrimento separar o mundo em males morais e naturais, e criar assim uma estrutura para entender a infelicidade humana. Para os leitores contemporneos, a distino entre sofrimento e pecado to fundamental, que a discusso do sculo XVIII parecer simplesmente confusa. O fato de uma nica palavra mal ser capaz de designar as duas coisas demonstra a proximidade do vnculo concebido entre elas. Para os racionalistas, esse vnculo era diretamente causal. Males naturais no poderiam ser outra coisa seno uma punio; deixar espao para uma concepo neutra do sofrimento e questionar sua relao com o mal moral era questionar mais do que a f poderia suportar. Observem que a conexo entre os males natural e moral poderia ser feita sem razo por qualquer voluntarista: seria dizer simplesmente que Deus no faz concesses a nosso entendimento, mas que Ele manda o que escolhe segundo Sua vontade. Se o racionalista tem

tendncia a abolir a distino tornando todos os males morais, a rejeio do voluntarista de uma noo compreensvel da moralidade de Deus tende a tornar todos os males naturais. Tanto o pecado quanto o sofrimento vm do Criador, que os relaciona como quer. Para Leibniz, essa viso faz de Deus um tirano pior do que o imperador Calgula, que mandou escrever suas leis em letra to pequena e afix-las em um lugar to alto, que ningum as conseguia ler. Um Criador que no nos d instrues claras sobre os vnculos entre pecado e sofrimento no passa de um monstro; mais monstruoso ainda seria um Criador que no os relacionasse de forma alguma. Tudo isso bastante tradicional, embora relembrar seu contexto torne os esforos de Leibniz em nome de Deus mais comoventes. No mundo em que Bayle evocou os pesadelos sugeridos pelo calvinismo, o maniquesmo era uma possibilidade real. O demnio mau de Descartes no era fico cientfica e sim teologia. O Deus de Leibniz pode no ser um heri, mas as outras alternativas eram infinitamente piores. O que moderno na explicao de Leibniz a convico de que os vnculos causais entre pecado e sofrimento se tornaro mais claros com o tempo, assim como as maneiras pelas quais, apesar das aparncias contrrias, Deus ordenou todos esses vnculos visando ao bem. Leibniz deposita sua confiana na explicao ainda por vir. No temos provas de que o bem vir do mal e temos muitas razes para duvidar disso. O que torna a f de Leibniz no futuro algo mais do que panglossiana? Poucos pensadores na histria estavam mais convencidos do escopo e das possibilidades criadas pelas primeiras revolues cientficas, e a Teodicia fica feliz em us-las como parte de sua argumentao a favor do reconhecimento da Providncia. Uma das coisas que elas ensinaram foi uma questo de tamanho. Leibniz diz que as antigas crenas de que o universo era insignificante impediram Agostinho de fornecer uma explicao adequada para o mal. Enquanto se pensasse que apenas um planeta era habitado, a aparente prevalncia dos males sobre os bens no poderia ser explicada. Agora que sabemos que o universo vasto, argumentava Leibniz, podemos ver nossos prprios problemas sob outra perspectiva. Hoje, a idia de um nmero infinito de galxias pode fazernos hesitar, mas apenas por um instante. Pois a acusao de que o problema do mal vem de uma egolatria mope no precisa do apoio da cincia moderna. Ela pode ser encontrada at na Bblia, em que a Voz do Redemoinho acusa J de egosmo por concentrar-se apenas em seu prprio caso. Deus tem avestruzes e antlopes para cuidar, bem como seres humanos; como pode J exigir toda a Sua ateno? Descobertas relacionadas ao tamanho do universo no podem apoiar a argumentao em qualquer uma dessas direes, pois desde o incio ouvimos que a

Criao de Deus no se limitava aos seres humanos. Como esbravejaria o autor de J, as mos de Deus estavam suficientemente cheias com as vrias formas de vida neste planeta, sem procurar criaturas em outros. Alternativamente, o ctico pode retrucar que, ao contrrio de um pai sobrecarregado a metfora implcita que sustenta o peso dessa argumentao , esperava-se que Deus fosse onipotente. Assim, a descoberta de que o universo maior do que se supunha no pode ser enumerada entre as descobertas da cincia que se revelaro de muita ajuda em relao ao problema do mal. Entre as outras fontes de sua confiana est a inveno do clculo por Leibniz, o que o tornou no apenas um dos maiores admiradores das primeiras revolues cientficas, mas tambm seu agente. O salto imaginado por Leibniz do clculo que ele e Newton inventaram simultaneamente ao clculo universal que seria a base da cincia do futuro parece hoje, porm, quase to vasto quanto o universo que ento o impressionava. De fato, o que difcil de entender a tenacidade da crena de Leibniz na descoberta de um mtodo que resolveria todos os problemas. Sua mais famosa viso do futuro uma viso em que duas pessoas brigando por causa de poltica ou religio trocariam suas espadas por lpis. Com um jovial Venha, vamos calcular, elas resolveriam todas as desavenas com a mesma facilidade com que resolvemos equaes. O clculo universal no apenas resolveria antigos problemas, mas funcionaria como uma lgica da descoberta. E funcionaria to bem, que mesmo um cientista que desejasse perder-se no conseguiria faz-lo: sua mo, dizia Leibniz, se recusaria a escrever um erro. Pois o clculo revelaria a ordem racional na linguagem como a linguagem comum no revela. Algumas vezes Leibniz pensava nele como a linguagem falada por Ado antes da torre de Babel; outras vezes alegava que ele tem uma forma que s os matemticos so capazes de apreender. Certa vez tentou desvend-lo em hierglifos. Embora nenhuma dessas tentativas tenha chegado perto do sucesso, ele estava to convencido de que a prxima seria bem-sucedida, que instava seus leitores a refletir sobre o maior problema que a cincia do futuro teria que enfrentar: a gratificao da vaidade. Pois, uma vez o clculo universal descoberto, todas as cincias, da metafsica histria, seriam completadas de forma to fcil e automtica, que qualquer tolo seria capaz de faz-lo. Que desafio sobraria para um jovem talento ambicioso? Leibniz no esperava que todos os seus leitores compartilhassem sua prpria confiana na inevitabilidade do triunfo cientfico. As distines entre os primeiros racionalistas e os empiricistas eram menos fixas do que a polmica ps-kantiana muitas vezes sugere. Ainda assim, as relaes de Leibniz com empiricistas importantes, como Locke, Clarke e

Bayle, ensinaram-no a esperar a acusao de que ele confiava demais na razo. Nisso, Afonso podia ajudar, pois simbolizava todas as loucuras do empiricismo. O recurso experincia, em ltima instncia, sempre um apelo experincia limitada por um lugar e uma poca especficos. Examinando as tabelas ptolemaicas luz de uma tocha, Afonso concluiu que o universo era deficiente. Dentro das fronteiras de sua prpria experincia, sua concluso fazia sentido. Lembrem- se de que no era apenas a astronomia ptolemaica, mas tambm sua experincia diria e seu senso comum que colocavam a terra no centro do universo. Qual de nossos sentidos nos diz que a terra se move? Se ao menos Afonso houvesse vivido para ver as descobertas de Coprnico e Kepler, teria ficado maravilhado com o sistema e a harmonia que regem o universo. O defeito no estava no universo, mas sim na pobreza da experincia de Afonso, e isso deveria fazer-nos pensar. um sinal de modernidade o fato de Leibniz no achar mais o rei consternador, mas sim faz-lo passar por ridculo, em uma mensagem que era perfeitamente clara. Qualquer pessoa inclinada a recusar o fato de que a defesa de Deus feita por Leibniz era completamente a priori deveria considerar sua alternativa. Dentro de mais alguns sculos, a compreenso do universo e dos propsitos de Deus dentro dele progrediria de maneira inimaginvel. Os zombeteiros de hoje parecero to tolos quanto o rei espanhol sacudindo a cabea diante de uma astronomia antiquada e reclamando que o mundo no fazia sentido. Afonso faz o recurso experincia em si parecer ridculo, enquanto Leibniz compra tempo para a cincia provar que sua palavra a correta. Se tivermos a mesma opinio do rei Afonso, receberemos, diria eu, a seguinte resposta: voc s conhece o mundo desde anteontem, mal consegue ver frente do prprio nariz e reclama do mundo. Espere at saber mais sobre o mundo... e encontrar nele sagacidade e beleza que transcendem qualquer imaginao. Tiremos disso concluses quanto sabedoria e bondade do autor das coisas, mesmo das coisas que no conhecemos (Leibniz 248). Em trechos como esse e em outras partes da Teodicia, Leibniz ofereciase como defensor da f, em contraste com aqueles ridculos crticos das obras de Deus, que usam a ruindade da experincia para alegar que Deus poderia ter feito coisa melhor. Sua defesa de Deus argumentava que Deus no poderia ter feito nada melhor do que fez. Mas todo advogado tem seu preo. No processo de defesa de Deus, Leibniz diminuiu Seu poder. Mais exatamente, Leibniz esforou-se tanto para realizar nosso desejo de entender o Criador em termos inteligveis para

ns, que nos deu um Deus criado a nossa imagem. Hegel comparou-o a um vendedor de feira: o Deus de Leibniz s pode oferecer o que est disponvel. No deveramos reclamar do fato de o produto no ser perfeito, mas sim ficar contentes em saber que o melhor que havia (Hegel 5, 3:341). A metfora de Hegel pode parecer injusta. Os neoplatonistas podiam explicar o mal pelos defeitos na natureza da matria. Como cristo, Leibniz estava preso viso de que Deus tambm o Criador da prpria matria. Seu Deus no nenhum verdureiro, mas sim o Fazedor tanto das sementes quanto do tempo, tanto das feiras quanto dos compradores. Como, ento, explicar os defeitos em todos eles? A soluo de Leibniz era mover todos os problemas para trs. Deus criou a matria, mas no a forma. A verdade de tudo, incluindo a essncia de qualquer objeto possvel, est contida nas formas eternas, que funcionam de modo semelhante a uma leitura simples de Plato. Antes de Deus decidir qual de todos os mundos possveis escolheria para tornar real, Ele olhou para todas as formas, calculou quais delas deveriam encaixar-se entre si e escolheu a melhor de todas as combinaes possveis. As formas so apenas as rguas da razo. Imaginar que Deus queira ver-se livre delas imaginar um Deus louco. No entanto, ao defender Deus contra o voluntarismo, Leibniz fez exatamente aquilo de que o racionalismo tradicionalmente acusado: ps a razo acima do prprio Deus. Ao ler Leibniz junto com Hegel, comea-se a pensar em imagens: Deus comparando essncias em um supermercado fantasmagrico. Se a razo em si mais poderosa do que Deus, j que ela prescreve leis que pretendem limit-Lo, no de surpreender que Deus possa parecer suprfluo. A escolha idealista superior de ignorar o intermedirio e entronizar a prpria razo pode parecer apenas uma questo de bom senso ditada tanto pela navalha de Ockham quanto pela economia de mercado nascente. Assim, a mudana ortodoxa contra toda forma de racionalismo poderia vir a parecer compreensvel. Exigir ou dar razes para o comportamento de Deus exigir julg-Lo. Mesmo que o julgamento termine a Seu favor, ele envolve um elemento de presuno que as vises religiosas consideraro insuportvel. O racionalista protestar em vo que a razo tambm uma criao de Deus e que no deveramos desprezar Suas ddivas. Os tradicionalistas devem responder: ser que Ele nos deu a razo porque pensou que precisaria de nossa ajuda? O processo pelo qual o desejo de defender Deus com razes se transformaria no desejo de suplantar Deus com a razo foi longo. Embora hoje, com recuo, sejamos capazes de compreender os temores tradicionais, o incio do Iluminismo no permitia isso. Muito pelo

contrrio. Muita importncia foi dada s maneiras como as revolues cientficas levaram ao ceticismo em relao s tradies religiosas desafiando as vises de mundo aceitas. Muito menos se disse sobre as maneiras como, na poca, estas ltimas pareciam apoiar a f. Pode ser verdade que a f na cincia acabou substituindo a f em Deus; durante muito tempo, porm, ela apenas a fortaleceu. A idia remonta ao Renascimento e atingiu seu pice no meio do sculo XVIII. O dstico de Pope, que serviu de epitfio ao grande homem, comparava o nascimento de Newton a uma segunda Criao: A Natureza e suas leis jaziam ocultas na Noite Deus disse: Faa-se Newton! E tudo virou Luz.1 Mas no foi apenas Newton. Cada nova descoberta parecia provar o argumento do desgnio. De fato, para o sculo XVIII, o argumento do desgnio era menos um argumento do que uma informao bruta. Sua alegao central era apenas esta: a prova da existncia de Deus no nada menos do que a Criao inteira, pois esta ltima est to impregnada de ordem e desgnio, que no se poderia ter originado por acidente. No precisamos apontar para nada to grandioso ou distante quanto os cus; a estrutura de nossas prprias mos ou olhos tambm serve. Desgnios intrincados assim exigem um Criador. Como resumiu o expositor de Newton, Samuel Clarke: Entretanto, as provas de si prprio que Deus generosamente nos deu so tantas e to bvias na constituio, ordem, beleza e harmonia das vrias partes do mundo, na forma e estrutura de nossos prprios corpos e nos maravilhosos poderes e faculdades de nossas almas, nas inevitveis apreenses de nossas prprias mentes e no consentimento comum de todos os outros homens, em tudo que existe dentro de ns e em tudo que existe fora de ns, que nenhum homem, por menor que sejam suas capacidades e quaisquer que sejam suas desvantagens, com a menor e mais superficial observao das palavras de Deus e a mais reles e bvia ateno razo das coisas, pode permanecer ignorante Dele; mas no deve ter absolutamente nenhuma desculpa (Clarke, 91). A cincia era vista no como rival, mas como serva da f, j que cada nova descoberta era uma descoberta da lei. Qualquer avano da cincia
1

Nature and Natures laws lay bid in the Night. / God said: Let Newton be! And all was Light.

era uma prova de mais ordem no universo. Mais ainda, nossa capacidade de realizar descobertas era prova de nossos prprios poderes e do ajuste entre esses poderes e o mundo natural. Espanto aps espanto, Deus havia criado as mentes humanas e um mundo natural que eram exata e perfeitamente equilibrados para responder um ao outro. Cada nova descoberta confirmava a glria de ambos. Em seu A religio nos limites da simples razo, escrito no final do sculo XVIII, Kant afirmou que o rei Davi jamais poderia ter adorado o Criador como ns podemos, pois sabia muito pouco sobre as maravilhas da Criao. Assim, seus salmos devem ser considerados um som vazio, pois a emoo que sentimos ao contemplar o trabalho da mo de Deus, hoje manifesto na cincia moderna, grande demais para expressar. Tais opinies estavam to presentes na literatura quanto na filosofia, tanto em francs quanto em alemo. O best-seller do sculo XVIII LAn 2440 era um tratado utpico descrevendo fantasias do Iluminismo em um futuro sem a injustia e a infelicidade do antigo regime. Apesar de todo seu radicalismo, seu autor, inspirado por Rousseau, imaginava uma educao religiosa que exigisse das futuras geraes olhar pelo telescpio e pelo microscpio para revelar a presena e a glria de Deus por meio dessa comunho de duas infinitudes. Se, por alguma aberrao, um ateu aparecesse entre eles, os parisienses o convenceriam com um curso assduo de fsica experimental. (Citado em Darnton, 130.) Examinar esses textos torna mais fcil compreender a confiana de Leibniz de que, de uma maneira ou de outra, a cincia encontraria as conexes ocultas entre a felicidade e a virtude que a experincia atual no mostra. Bayle, diz Leibniz, pede um pouco demais: ele deseja uma explicao detalhada de como o mal est ligado ao melhor esquema possvel para o universo. Isso seria uma explicao completa dos fenmenos (Leibniz, 214). Uma explicao completa uma exigncia pouco razovel particularmente em uma poca explodindo com entusiasmo por explicaes parciais. O exemplo de Afonso era ao mesmo tempo esperana e alerta: no uma descoberta em si nem um mtodo para realizar uma descoberta, mas o tipo de coisa capaz de fazer uma pessoa seguir em frente na ausncia de ambos. O mundo no estava ficando cada vez mais inteligvel? Um viajante infeliz, sem certeza de atingir seu objetivo, reconfortase olhando para trs a fim de se lembrar de quo longe j chegou. Afonso servia de consolo para o incio do Iluminismo. Ele havia tornado claro quo imenso era nosso progresso na compreenso do mundo. Morte e dor inexplicveis, claro, no diminuam a influncia das descobertas cientficas do sculo XVIII, mas tampouco o faziam as expectativas de conseguir entend-las. Pois havia grande expectativa de

ver ou, de preferncia, de ser o Newton da mente. A certeza praticamente universal de que haveria um Newton da mente pode parecer divertida para quem est acostumado com um profundo conflito entre cincia e alma por meio da religio ou das categorias da psicologia comum. Mas no devemos ler nossas prprias distines naquilo que o sculo XVIII chamava de cincias naturais e cincias morais de pocas anteriores, no mais do que devemos ler nisso nossas distines entre mal natural e mal moral. Para uma poca que ainda precisava distinguir as cincias duras das cincias brandas, a expectativa de que algum faria pela mente o que Newton havia feito pela matria era quase trivial. Cada uma delas era apenas um pedao do universo esperando para ser explicado. Muito menos bvio era o tipo de explicao que se esperava. Desejar ser o Newton da mente no era desejar explicar as experincias mentais em termos fsicos. A busca de uma explicao naturalista no era ainda, pelo menos no universalmente, uma busca de explicao mecanicista. O natural opunha-se ao sobrenatural e significava algo como dentro da lei, mas o tipo de lei que se revelaria explicativo estava longe de ser fixo. Duas coisas que o sculo XVIII esperava de um segundo Newton vo surpreender os leitores contemporneos, mas elas ficam claras a partir do texto mais importante que temos sobre o assunto, uma anotao preliminar que Kant deixou sem publicar. O Newton da mente, indica ela, responderia objeo do rei Afonso de que o desgnio de Deus imperfeito. Foi por essa razo que Leibniz prometeu que as conexes causais entre mal moral e mal fsico, ento ocultas, se tornariam manifestas com o progresso da cincia. O sofrimento que parece inteiramente aleatrio e, portanto, passvel de fazer-nos duvidar da bondade de Deus seria explicado como efeito de algum pecado que houvssemos cometido em segredo. Alm disso, seria demonstrado que o sofrimento em si era causa de algum bem maior, para que a rede de causalidade agora em parte visvel no universo fsico se estendesse sem costuras para o universo moral. Se isso parecer inverossmil, imaginem como deve ter parecido implausvel uma conexo entre as fases da lua e os movimentos da mar. Uma vez essas duas coisas postas em relao causal, que outros tipos de conexo no poderiam estar prestes a aparecer? A segunda tarefa que se esperava do futuro Newton conseqncia da primeira. Um Newton da mente no removeria a presena de Deus do universo (reduzindo o esprito a um mecanismo sem alma, como sugerido com freqncia), mas seria uma testemunha eloqente dessa presena. Newton considerava seu trabalho um testemunho da glria de Deus, e nenhum admirador do sculo XVIII teria discordado disso. As

dvidas de Afonso sobre o cosmo haviam sido para sempre silenciadas pelo cientista ingls, que foi recompensado por seu trabalho em defesa do Criador com a repetio do epteto imortal, bem como com o ttulo terreno de sir Isaac. Enquanto a maior parte da cincia primitiva era vista como uma srie de provas para o argumento do desgnio, a cincia de Newton era paradigmtica. Ele no apenas vira conexes onde outros haviam visto caos, encontrara as frmulas o mais elegantes e abrangentes possvel, juntara o cu e a terra, relacionando seus movimentos. Mais precisamente ainda, Newton mostrara que, a partir da descrio das condies e propriedades iniciais de todas as suas partes, era possvel chegar-se ao estado do sistema do universo em qualquer instante considerado. Uma vez posto em movimento, o sistema funciona mais ou menos sozinho. Mais tarde pareceria claro que um Deus cuja nica tarefa fosse criar um mundo perfeito pudesse estar arriscado a desaparecer dele, mas na poca a de Newton era uma viso da grandeza de Deus. Para a maioria dos pensadores dos sculos XVII e XVIII, a presena de Deus era um dado to certo, que as conseqncias que hoje parecem bvias no lhes poderiam ter ocorrido. As pessoas temiam um Deus incompetente, como o de Afonso, ou um Deus malvolo, como o de Descartes. Como o prximo captulo vai argumentar, o Iluminismo ofereceu possibilidades que parecem mais assustadoras do que qualquer uma que imaginemos hoje; mas um Deus totalmente ausente raramente estava entre elas. A Teodicia muitas vezes recebe o crdito de haver inspirado o Ensaio sobre o homem, de Pope. Publicado em 1734, o Ensaio foi provavelmente o poema favorito do sculo XVIII. Kant tinha por hbito citar Pope em palestras universitrias, Voltaire ficou feliz em traduzi-lo, e, quando Hume abordou a questo de saber se a poltica poderia ser cientfica, seu ponto de partida no foi Montesquieu, mas sim o poeta ingls. O significado das posies de Pope foi debatido de um extremo ao outro da Europa. Parte desse debate foi uma disputa patrocinada pela Academia Prussiana. As questes propostas pela Academia dizem-nos muito sobre a estrutura da cultura intelectual do sculo XVIII: A Academia solicita uma investigao do sistema de Pope contendo a frase tudo bom. Em especial, cada competidor deve (primeiro) determinar qual o verdadeiro sentido dessa frase, segundo seu autor; (segundo) compar-la exatamente ao sistema do otimismo ou escolha

do melhor; (terceiro) estabelecer as razes a favor ou contra a aceitao do sistema de Pope. A exatido da anlise das questes consideradas apenas aparente, como se esforou em mostrar o trabalho mais famoso da competio. Pope metafsico! seu ttulo, e Lessing e Mendelssohn claramente gostaram de assinar sua co-autoria. difcil imaginar outro motivo para escrever, j que o desprezo que receberam na Academia por ter feito a pergunta praticamente assegurou que o prmio fosse atribudo a outra pessoa. Sua discusso s vezes engraada, mas na maioria das vezes lembra a arrogncia pedante com a qual alguns filsofos discutem textos literrios entre si. Seu principal argumento, defendido mais do que o necessrio, que Pope um poeta preocupado em revestir as idias filosficas com uma roupagem atraente, mas incapaz de desenvolv-las com profundidade ou consistncia. Portanto, concluem eles, Pope no merece nenhuma discusso filosfica sria. Esse o nico motivo que o diferencia de Leibniz. Talvez eles tenham em comum algumas alegaes morais, mas seus princpios so inteiramente diferentes. Lessing e Mendelssohn estavam certos em enfatizar a distncia que separava Pope de Leibniz. Pope pode parecer simplesmente moldar as ortodoxias bemintencionadas defendidas por Leibniz, mas na verdade ele as solapa, como reconheceram muitos de seus contemporneos. Ao fazer isso, ele d passos fundamentais em direo ao mundo que veremos em Rousseau. Esse mundo no fica aparente em muitos dos versos mais famosos do Ensaio: Toda a Natureza no seno Arte, desconhecida para ti; Todo Acaso, Direo que no podes ver; Toda Discrdia, Harmonia no compreendida; Todo Mal parcial, Bem universal: E apesar do Orgulho, a despeito da Razo que erra, Uma verdade est clara, O QUE QUER QUE SEJA, CERTO EST. (Pope, 289-95)1

All Nature is but Art, unknown to thee; / All Chance, Direction, which thou canst not see; / All Discord, Harmony not understoood; / All partial Evil, universal Good: / And in spite of Pride, in erring Reasons spite, / One truth is clear, whatever is, is right.

Isso certamente soa como Leibniz exceto por ser escrito como um poema e no como um mandado judicial, tornando assim agradvel uma mensagem na qual os leitores modernos encontraro pouco mais que seja de seu agrado. Pope parece constatar a bondade completa da Criao conforme ela se apresenta; a existncia de uma ordem por trs das aparncias que assegura essa bondade completa e a presuno e ignorncia de quem quer que ouse sugerir que mundo poderia ser melhorado. A prpria arte de Pope parece emprestar um fervor a sua defesa da ordem estabelecida que a torna ainda mais estranha do que a de Leibniz. (Toda essa incrvel ORDEM se romper para quem? Para ti? / Vil verme! loucura! Orgulho! Impiedade! [Pope, 257-8].) Mas Pope sabia que seus contemporneos considerariam o Ensaio de forma diferente e teve o cuidado de public-lo anonimamente. Pois mesmo essa alegao aparentemente conservadora poderia ser lida como sediciosa. Como assinalou Voltaire, se o que quer que existe certo est, no h lugar para o pecado original nem para a prpria Providncia. Intelectuais progressistas podem ter adorado isso, mas os leitores tradicionais descreveram-no como um ninho de opinies hereges e como a principal causa de vcio entre os cristos. Um crtico comparou Pope a Eva seduzindo Ado no Jardim do den; pois, assim como Eva, ele apelava para as faculdades mais baixas de seus leitores com a beleza de seu verso e confundia suas mentes superaquecendo seus corpos. A disputa entre filosofia e poesia antiga, assim como a suspeita do filsofo de que a bela escrita meramente sedutora. Crticos relativamente generosos, como Lessing e Mendelssohn, viram o trabalho como simplesmente confuso, mas crticos hostis o chamaram de deliberadamente confuso. Eles acusaram Pope de manipular os leitores com prazer sensual para mascarar opinies corruptas, mpias. Pope no pode ter estado inconsciente da tenso entre os gneros quando decidiu escreveu poesia filosfica. Presumivelmente ele a escolheu porque nenhum dos dois meios sozinho era capaz de expressar o que ele queria. A poesia em si jamais busca os tipos de juzo de significado e moral que Pope geralmente buscava. Mas a filosofia sozinha direta demais, inequvoca demais para fazer justia complexidade que Pope via na condio humana. A poesia tem uma gama de respostas mais ampla do que as disponveis para a filosofia, tons mistos, humores e modos cambiantes, indo do sombrio ao irnico sem procurar motivos. A falta de clareza de que Pope foi acusado , acredito eu, inteiramente intencional; ele procurou refletir, no resolver, a complexidade das questes em pauta. O Ensaio foi chamado de exerccio em que um escritor muito perturbado lutava para se convencer de um sistema de idias que era

incapaz de aceitar plenamente. Isso provavelmente verdade. A poesia pode registrar essa disputa sem a resolver, e isso por si s lhe pode dar uma vantagem sobre a filosofia, que procura uma soluo conclusiva. O Ensaio de Pope registra a luta entre a esperana e o desespero que pode acontecer diariamente em quem quer que pense sobre as questes que ele levantou. Mas, ao usar a poesia, ele podia usar os recursos da ironia, da metfora e do paradoxo para manter essa luta em tenso sem procurar resolv-la. Pois resolv-la requereria que ele reduzisse as muitas perspectivas que se pode ter sobre o assunto a uma perspectiva final e decisiva. J que o poema em si fala sobre a multiplicidade de perspectivas, essa finalidade seria falsa com relao realidade da experincia humana. Um dos primeiros crticos de Pope reclamou: Teriam os poetas um Privilgio to grande que lhes permita afirmar com ousadia os mais selvagens Paradoxos, contanto que os profiram em Linguagem retumbante?. A questo tem a inteno de ser retrica, mas a resposta, acho eu, : sim, eles tm. Parte do trabalho da poesia justamente expressar o paradoxo sem absurdo, dar forma contradio sem a eliminar, dar voz tenso sem a dissolver. Os poetas podem deixar em aberto coisas que os filsofos no podem (5). Pope usa perguntas com quase tanta freqncia quanto usa constataes, tambm faz afirmaes hipotticas com tanta freqncia quanto afirmaes categricas. Ao fazer isso, ele no apenas afirma nossa ignorncia em relao s grandes questes metafsicas que procura resolver um dos principais temas do Ensaio como a mostra na prpria forma do texto. Se Pope adorava lembrar-nos o quo pouco compreendemos, os paradoxos e mudanas do poema nos permitem sentir isso. Quando no somos sequer capazes de determinar a posio de Pope quanto ao problema do mal, como podemos esperar encontrar uma soluo para o problema em si? Enfatizar o ceticismo que os leitores do sculo XVIII sentiam no poema, mais do que a afirmao de ordem hoje aparente para ns, parece colocar Pope mais perto de Bayle do que de Leibniz. Como Bayle, Pope negava que possamos compreender a ordem do universo e considerava tolo e arrogante tentar. Isso equivale alegao de que s a f pode resolver o problema do mal com o qual Leibniz e outros metafsicos se confrontaram. Mas, ao contrrio de Bayle, que se contentava em considerar a maioria das coisas alm do alcance de nossa compreenso, o poema de Pope comeava a sugerir que existia algum problema do mal que poderia estar a nosso alcance. Com isso, ele destrancou uma porta para o moderno, que Rousseau mais tarde abriria. Pois o Ensaio que comeava e terminava com uma defesa da Providncia , afinal de contas, o Ensaio sobre o homem.

Os leitores modernos podem ficar surpresos com o pouco interesse que Leibniz dedicava ao humano. A Teodicia concede muito mais ateno liberdade divina do que liberdade humana e faz referncia escolha e paixo humanas mais como exemplos do que qualquer outra coisa. Os leitores do sculo XVIII analisaram diferenas sutis entre o O que quer que seja, certo est de Pope e o Tudo acontece da melhor maneira possvel de Leibniz, mas talvez a maior diferena seja o fato de ser impossvel imaginar a alegao de Leibniz seguida pelo grande dstico com que Pope continuava a sua. Conhece-te, portanto, a ti mesmo, no pretendas examinar Deus O estudo adequado da humanidade o Homem.1 (Pope, 1-2) Leitores tradicionais castigaram o poema por concentrar-se no homem em vez de no homem imortal este ltimo sendo o nico objeto adequado para uma contemplao piedosa e sria. Com seu prprio ttulo, Pope marcava uma mudana de foco da natureza e das responsabilidades de Deus para as nossas prprias. Ao fazer isso, ele comeava a empurrar o problema do mal para fora do domnio da metafsica e da teologia rumo ao mundo da tica e da psicologia, e, da, a uma srie de questes que podemos reconhecer como nossas. Pope impele-nos em direo compreenso de ns mesmos, de nossas paixes e de nossas possibilidades, pois s elas tm influncia em qualquer problema do mal que pudermos esperar afetar. A ausncia de uma noo de pecado original e a alegre descrio do estado inicial da natureza prefiguravam as de Rousseau. O mesmo vale para a psicologia moral que Pope retirava delas. Sua tentativa de fornecer uma explicao naturalista das paixes no era to profunda ou complexa quanto a de Rousseau. Tampouco o era sua alegao de que o amor-prprio pode ser cultivado objetivando o bem geral. Ainda assim, eles apontam na mesma direo, e as conseqncias eram claras. Para aqueles comprometidos com a crena no pecado original, a salvao s poderia vir da graa (ou, dependendo de quanta liberdade se atribusse aos indivduos, de ameaas repetidas de danao eterna). Mas se, como pensava Pope, nosso amor-prprio for inerentemente social, ento agir de forma virtuosa natural. Pode ser at agradvel. Se for esse o caso, o que seria preciso para erradicar a maior parte dos males no seriam preces ou ameaas, mas o autoconhecimento e os arranjos sociais. Isso tudo menos o conservadorismo csmico de que Pope foi mais tarde acusado.
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Know then thyself, presume not God to scan / The proper study of mankind is Man.

Um poeta com o olho de Pope para a ironia teria achado divertido saber que o impulso naturalista nascido a servio da religio acabou sendo visto como antitico em relao a ela. Mas a inteno original est evidente no apenas na afirmao de Pope de que o sbio desgnio de Deus vincula amor-prprio e sociabilidade, mas em seu ataque de longo alcance ao apelo das causas finais. A rejeio das causas finais no foi feita apenas para beneficiar as causas mecnicas. Pope acreditava, isso sim, que pensar em termos de causas finais conduz revolta e ao desespero. Pressupondo que o mundo feito para se adequar a nossos objetivos, ficamos indignados e infelizes quando ele no o faz. Reconhecer que o universo no criado para nossas necessidades no confirmar que ele lhes indiferente. A linha entre pacincia e resignao algo que Pope desejava preservar. Sua insistncia de que as causas finais das coisas no podem ser conhecidas e deveriam, portanto, sair de cena pretende manter o equilbrio. Seus exemplos podem ser assustadores: um homem que acha que o mundo todo existe para o seu benefcio no passa de um ganso cevado que acredita que o fazendeiro que o engorda existe para o seu. Remover a teologia do mundo comeou como uma tentativa de preservar o significado e no de o destruir. O derradeiro significado da Criao pode estar para sempre fora de alcance. Mas isso, para Pope, no era motivo de desespero. No precisamos ter medo de que a resistncia da Criao a nossos propsitos queira dizer que ela no tem propsito nenhum. NEWTON DA MENTE: JEAN-JACQUES ROUSSEAU Sugestes no so cincia, por bem expressadas que sejam. Por mais que Kant adorasse citar Pope, ele nunca o chamou de segundo Newton. Essa uma honra que ele reservou para Rousseau. Tal escolha tudo menos bvia. Em uma poca em que era comum trabalhar em diversos gneros, Rousseau era extravagante: escrevia pera e literatura, bem como tratados declamando contra elas, passava da teoria poltica teologia com facilidade e erudio, e em Emlio e Confisses inventou gneros prprios. A nica rea com a qual ele no se envolveu, ao contrrio da maioria de seus contemporneos, foi qualquer coisa que eles pudessem ter classificado como cincia com exceo de um pequeno tratado sobre botnica que escreveu perto do final da vida. No entanto, Kant acreditava que s Rousseau era comparvel a Newton. Isso significava, escreveu ele, que Rousseau havia justificado Deus e provado que a tese de Pope era verdadeira. Devemos pressupor que a tese de Pope que Kant tem em mente aquela citada com mais freqncia no sculo XVIII: o que quer que seja, certo est. Rousseau a ter provado se houver refutado

as objees de Afonso e dos maniquestas. Mas por que Kant escreveu que, antes de Rousseau, essas objees eram vlidas? Leibniz usou Afonso para recomendar pacincia. Como retrica, isso foi provavelmente mais eficaz do que as maldies preferidas por outros. Em vez de chamar aqueles que reclamam da qualidade da Criao de vermes vis, Leibniz tornou-os alvo de ridculo. Depois de ser um tolo, como Afonso voltou a transformar-se em ameaa? Como uma gota dgua torna-se a ltima? A metfora sublinha justamente a fragilidade da explicao causal. Os fardos aumentam at a besta de carga desabar sob o peso acumulado da contradio, do desapontamento e da exausto. A f setecentista em descobertas cientficas que reforariam a tradicional f na Providncia no foi destruda por nenhum acontecimento isolado. Lisboa focalizou o problema, mas no o inventou. Para comear, desastres naturais faziam parte da literatura. Pope no teve problemas para mencionar pestes, terremotos e vulces. Esses eram todos acontecimentos que nenhum pensador srio usava para minar a crena na grandeza da Criao. Significativamente, ele ataca quem considera os males morais uma ameaa maior do que os males naturais. Se pestes ou terremotos no rompem o desgnio do Cu, Por que ento um Brgia ou um Catilina?1 (Pope, 32) Pelo menos duas razes eram oferecidas para sugerir que os males morais ameaam a f na Providncia com mais intensidade do que os males naturais. A primeira era a de que os males naturais tm algo de sublime, de belo at, que no encontrado nos males morais. Nenhum pensador iluminista decente considerava os males morais nada a no ser vis. Ainda mais importante era a pressuposio persistente de que os males naturais existiam como punio para os males morais. Os primeiros, portanto, no exigiam justificativa. Longe de romperem o desgnio do Cu, eram uma parte crucial dele, pois eram provas de uma ordem moral em que cada pecado tinha conseqncias. Mais surpreendente era um mundo cujo Criador permitia crimes que exigissem tal punio. Esse foi um problema leibniziano, a razo que o fez dedicar o grosso da Teodicia ao desenvolvimento de uma noo de liberdade divina capaz de funcionar nos limites da necessidade. Pope claramente considerava isso menos perturbador. O que se devia em parte
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If plagues or earthquakes break not Heavens design, / Why then a Borgia, or a Catiline?

ao fato de ele estar comeando a desenvolver noes de psicologia moral que permitissem explicaes do mal moral. Porm, mais importante, ele considerava qualquer outro problema do mal, mais tradicional, inexplicvel. Terremotos, assim como outras catstrofes, podiam ser incorporados lei natural dependendo do quo interessado se estivesse em geologia. Tambm podiam ser inseridos em um sistema a que o pecado e o sofrimento estivessem obviamente vinculados dependendo do quo preocupado se estivesse com nossa capacidade de descobrir tais vnculos. Pessoalmente, Pope no estava. Ele menciona que vrios antigos, e muitos orientais consideram aqueles atingidos por raios favoritos especiais do Cu. Pope v nessas posies mais razo para ser ctico em relao a sempre compreender o funcionamento da Providncia do que uma pista para desvend-lo. Se houver sinais, no somos capazes de l-los. Assim, testas esclarecidos como Leibniz e Pope tinham maneiras padronizadas de lidar com a catstrofe. Eles argumentavam que um mundo que funciona segundo a lei natural geral muito melhor do que um mundo que exige a interveno de Deus em casos especiais. Este ltimo seria ad hoc e catico, incompatvel com a dignidade de um soberano majestoso e onicom- petente. Acidentes fsicos que acontecem s vezes so os efeitos colaterais desafortunados daquelas leis gerais que do ordem ao mundo e que nos permitem nele nos orientarmos. Reclamar de seu Autor por causa de conseqncias negativas ocasionais seria to estpido, e ingrato, quanto reclamar de um monarca cujo timo sistema de leis contivesse uma fraqueza ocasional, pois muito melhor ter injustia espordica em uma sociedade governada pela lei do que viver em um estado de anarquia permanente. Essas alegaes podem mostrar onde analogias entre lderes divinos e terrenos podem falhar e nos transformar em democratas em ambas as frentes. A escolha do exemplo para ilustr-la feita por Leibniz no foi o menor dos problemas com esse tipo de argumentao. No podemos esperar que o sistema de clima mude sua natureza, escreveu ele, porque a chuva que produz colheita em um campo impede um piquenique em outro. No foram necessrios todos os recursos do pthos francs disposio de Voltaire para assinalar que o terremoto de Lisboa estava longe de ter sido um programa de lazer frustrado. Inicialmente, no entanto, os pensadores mais profundos do sculo tentaram trat-lo com os recursos tradicionais disponveis para discutir desastres. As reaes iniciais tanto de Kant quanto de Rousseau ao terremoto de Lisboa foram altamente banais, revelando-os como nada mais do que bons alunos de Leibniz e Pope. Kant argumentou com mais convico do que consistncia que os terremotos s vezes tm conseqncias benficas e

que, em todo caso, no passam de acontecimentos naturais. Rousseau atacou Voltaire por priv-lo da esperana de um mundo melhor e os cidados de Lisboa por viver em cidades onde os terremotos causam os maiores danos. Foi um fenmeno curioso. Rousseau comeou a demarcar a uma esfera neutra de acidentes naturais: desastres no tm absolutamente nenhum valor moral e no precisam ter efeitos negativos. Estes ltimos eram resultado apenas de falhas humanas. Por um lado, era o comeo de uma distino moderna entre mal natural e mal moral. crucial para tal distino que os males morais no tenham significado inerente. Eles no so nem uma punio nem um sinal, mas fazem parte de uma ordem, literalmente, insignificante. Por outro lado, a distino era alimentada por utilizaes arcaicas da culpa que terminam tornando at mesmo aqueles males causados por desastres naturais de um modo ou de outro culpa nossa e portanto, no final das contas, dotados de significado. O pressuposto tradicional de que deve haver um vnculo entre o pecado e o sofrimento era assim ao mesmo tempo cancelado e preservado. No deveria ser nenhuma surpresa o fato de que o foco caracterstico de Rousseau nas contribuies humanas para nosso prprio sofrimento aparecesse em contextos religiosos ortodoxos. Da suas observaes sobre Lisboa terem permanecido mais tradicionais do que as de Voltaire. Embora Rousseau sublinhasse a separao moderna entre mal natural e mal moral, ele o fazia de uma maneira que parecia nos culpar por ambos. E a nica sugesto positiva que oferecia para aliviar ambas as formas de mal era a volta a uma sociedade de arquitetura mais primitiva. Aspectos tradicionais da discusso do mal feita por Rousseau ficavam ainda mais evidentes na nica referncia explcita que ele fazia ao prprio Afonso. Ela aparecia em uma rplica a objees feitas a sua prpria primeira publicao. O Discurso sobre artes e cincias argumentava que o estudo da filosofia leva a pouco mais do que vaidade. Nele, Rousseau considerava a diferena entre o filsofo e o fazendeiro. O filsofo imagina poder entender a maneira como Deus age e tem o direito de julg-la. Em contraste, o fazendeiro no censura as obras de Deus e no ataca seu mestre para mostrar sua prpria inadequao. A afirmao blasfema de Afonso X nunca passar pela cabea do homem comum (Rousseau 1, 36). Embora Rousseau alegasse admirar o otimismo de Leibniz, a diferena entre os dois era profunda. Leibniz era otimista no apenas em relao bondade de Deus, mas a nossas capacidades de compreend-la. Diferente de Leibniz, Rousseau jamais sugeriu que Afonso teria feito melhor se

houvesse estudado cincia moderna. Pelo contrrio: teria sido melhor ele no haver estudado nada. A discusso mais prolongada de Rousseau sobre a Providncia veio na Profisso de f do vigrio saboiano, a parte de Emlio que conseguiu ofender praticamente todo mundo. Essa seo fez o livro ser recolhido e queimado pelos executores pblicos em Paris. Seu autor foi poupado de destino semelhante, mas s foi salvo da priso por um aviso do prncipe de Conti, que o instou a abandonar a Frana de madrugada, antes que o mandato de sua priso pudesse ser cumprido. As autoridades leram o livro como um srio ataque religio, j que Rousseau negava tanto o pecado original quanto a necessidade de instruo religiosa e pregava um grau inaceitvel de tolerncia religiosa. Embora o livro tenha sido banido pelo establishment por solapar a religio, ele foi execrado pelos philosophes pela ofensa contrria. Pois, ainda que a Profisso de f argumentasse contra as formas tradicionais de autoridade religiosa, ele defendia claramente a f tradicional na Providncia. As bases de Rousseau para essa f eram evidentes: deve haver recompensa e punio em outro mundo, ou as infelicidades deste seriam demais para suportar. O pthos direto com que a Profisso de f verbalizava a declarao de f de Rousseau pode parecer to tradicional, que os leitores modernos venham a consider-lo inspido. Certamente no percebero, na primeira leitura, o que j foi percebido como crtico. No de espantar que os patronos parisienses de Rousseau o tenham acusado de ter voltado a posies das quais pessoas educadas se deveriam envergonhar e no de espantar que a descrio feita por Kant de Rousseau como segundo Newton seja geralmente ignorada. (6) E no entanto, argumentarei, Kant no estava exagerando. Apesar da aparncia inicial, a discusso de Rousseau to nova e profunda, que mudou radicalmente nossa construo do problema do mal. Embora o sculo XVIII estivesse dominado por discusses dessa questo, justo dizer que Rousseau foi o primeiro a tratar o problema do mal como problema filosfico bem como a oferecer a primeira coisa parecida com uma soluo para ele. Antes de Rousseau, os pensadores eram forados a adotar uma de duas posies. Alegar que este mundo o melhor ver todos os males como fundamentalmente aparentes: o que quer que consideremos mal na verdade parte necessria de um plano maior. Leibniz pensava que um dia entenderamos isso, e Pope pensava que no. Eles concordavam, no entanto, que existe uma ordem na qual tudo que parece mal leva ao bem do todo maior. O resultado que nenhum mal especfico genuno. Tudo que experimentamos como mal funciona mais ou menos como um

tratamento mdico radical por um mdico competente: por pior que parea para o paciente, todas as alternativas so piores. Isso era chamado de doutrina do otimismo, e muitos pensavam que ela denegria o otimismo, pois ela parece equivaler a uma negao direta. Assim Rousseau a considerava ao responder a um leibniziano chamado Charles Bonnet: Negar a existncia do mal a maneira mais conveniente de desculpar o autor desse mal; os esticos j foram motivo de risada por menos do que isso (Rousseau 1, 233-34). Rousseau tambm assinalou que tais doutrinas levavam ao quietismo. Se os males so meramente aparentes, e tudo o melhor possvel, no h necessidade de fazer nada quanto a eles. De fato, a ao poderia passar por mpia como que muitas autoridades usaram a teodicia tradicional para argumentar. O otimismo poderia impedir no apenas a ao prtica, mas tambm as empreitadas tericas. Tudo que sobra a teoria ortodoxa que dissolve determinadas questes por decreto. Se no h mal genuno, como poderia haver um problema do mal? Como veremos no prximo captulo, os crticos do otimismo foram forados a assumir o papel contrrio. Aqueles que reconheciam que os males so genunos descobriam que eles literalmente no podem ser explicados. No apenas todos os recursos do raciocnio so incapazes de explic-los: a persistncia do mal nos faz duvidar de todos os recursos do raciocnio em si. Levar o mal a srio parecia exigir que negssemos a filosofia: intil analisar o mal e, provavelmente, errado tentar. O mximo que podemos fazer descrev-lo. Negar a filosofia, para alguns, equivalia a negar Deus tambm. O romance de Rousseau A nova Helosa contm um personagem que representa a voz do bom senso. Ele nobre e virtuoso, mas comprometido com o atesmo, pois Wolmar contentava-se em observar que devemos reconhecer que, pequeno ou grande, o mal realmente existe e, dessa existncia em si, ele deduzia a ausncia de poder, inteligncia ou bondade na Primeira Causa (Rousseau 2, 352). Quer Wolmar seja ou no realmente inspirado em Hume, com quem Rousseau acabou brigando, ele expressa a opinio que Hume verbalizava melhor: admitir a realidade do mal impede de fornecer uma explicao para ele. Ocasionalmente, pensadores reagiam propondo o maniquesmo como a resposta mais razovel ao problema do mal. Mas mesmo Bayle estava consciente de que isso era menos uma soluo para o problema do

que uma reflexo sobre ele: H duas foras no universo, uma do bem, uma do mal. Isso apenas o mundo que vemos e no uma explicao para ele. No de surpreender que Bayle pensasse ser a f a resposta mais profunda. Antes de Rousseau, em suma, havia apenas uma alternativa: ou no existe problema do mal, ou no existe resposta para ele. A tradio parecia oferecer outra alternativa e, assim como foi parcialmente influenciado por Sneca, Rousseau ampliou a explicao de Agostinho. Para Agostinho, o vnculo entre o mal natural e o mal moral era claro: punio infinita para culpa infinita. Assim, ele no tinha necessidade de negar a realidade de qualquer um dos dois tipos de mal; na verdade, insistia nisso com considervel nfase. O pecado original da desobedincia ingrata era to grave quanto a punio que o sucedeu: a expulso do den e a perda da vida eterna que ali poderamos ter tido. Mas nenhum desses horrores pode ser atribudo a Deus. A benevolncia de Deus no era questionada pela presena do mal, pois somos ns seus autores. Deus amou-nos o bastante para nos criar a Sua imagem e permitiu-nos participar da Criao dotando-nos de livre-arbtrio. Nosso abuso dessa ddiva foi to completo, que s um milagre, a Paixo de Jesus, nos pode salvar. Esse esboo deveria revelar toda a distncia entre Rousseau e as solues tradicionais anteriores a ele. Como Agostinho, Rousseau considerava a liberdade humana a maior ddiva de Deus; como Agostinho, era incansvel na descrio das maneiras como abusamos dela. Ao contrrio de Agostinho, Rousseau considerava que a Queda, bem como qualquer possvel redeno dela, podia ser explicada em termos que so completamente naturais. Nesse contexto naturais significava cientficos, por oposio a religiosos. Rousseau substituiu a teologia pela histria, a graa pela psicologia educacional. Ao fazer isso, tirou a responsabilidade pelo mal das mos de Deus e colocou-a firmemente nas nossas. Algumas vezes se diz que Agostinho deu humanidade responsabilidade pelo mal. Parece mais exato dizer que ele deu humanidade a culpa pelo mal, mas isso no a mesma coisa. Na explicao de Agostinho, talvez Ado e Eva, mas s Ado e Eva, poderiam ter agido de outra forma. Sem uma interveno sobrenatural macia, certamente ns no podemos. A discusso de Agostinho sobre o livre-arbtrio deixava-o vulnervel acusao de Bayle: doadores generosos no oferecem presentes que destruiro seus receptores. A explicao de Rousseau absolvia Deus de forma ainda mais certeira, j que o fazia sem danar a humanidade. O mal de nossa prpria lavra, mas no somos inerentemente perversos. Todo o catlogo de crimes e infortnios pode ser visto como no inteiramente

intencional, mas equivocado. Assim, necessrio conhecimento, no penitncia. Quando o tivermos, estaremos livres para desfazer o mal a qualquer momento. A noo de liberdade de Rousseau deixava de lado a metafsica. A pequena discusso que ele dedicou a questes tradicionais de livre-arbtrio era bastante convencional. O novo em sua explicao era o reconhecimento de que a liberdade tem condies reais. Se nos importamos com a liberdade, devemos nos importar com histria e poltica, com educao e psicologia. A metafsica to pouco necessria para a redeno quanto a graa e sem dvida tambm ser explicada ou no sem nossa interveno. Para Rousseau, tanto o problema do mal quanto sua soluo dependem da idia de que o mal se desenvolveu com o tempo. Isso pressupe, por sua vez, a idia de que os seres humanos se desenvolvem com o tempo, tanto como espcie quanto como seres individuais. A natureza humana foi alterada. Assim comea o segundo Discurso, e sua fora s se torna clara quando nos lembramos de como os pensadores anteriores consideravam a natureza humana basicamente constante no tempo e no espao. O pensamento grego clssico considerava o cosmo eterno, e a relao dos seres humanos com ele, eternamente fixa. Ao argumentar que Deus ou o apocalipse era capaz de reverter o curso do cosmo, o pensamento judaico e cristo rompeu com as concepes estticas que prevaleciam antes dele. Mas a doutrina do pecado original depende da idia de que a natureza humana pode mudar ao menos uma vez: no momento da Queda. E muitos pensadores do Iluminismo usaram as novas descobertas fornecidas pelo comrcio e pelas viagens para argumentar no em favor da variedade da natureza humana, mas em favor de sua deprimente unidade.(7) Se a natureza humana fixa, quaisquer males que causemos ou soframos sero fixos dentro dela. Um to imutvel quanto o outro. Isso leva a uma viso ao mesmo tempo confortvel e deprimente. Se a natureza humana foi corrompida pela escolha errada no den, nossas escolhas particulares fazem pouca diferena. Para Rousseau, por sua vez, a natureza humana em si tem uma histria. Nossas escolhas afetam-na. A histria o tipo certo de categoria a ser introduzida, pois possibilita-nos entender o mundo e d-nos esperana de mud-lo. A histria deixa espao entre a necessidade e o acidente, tornando as aes inteligveis sem serem determinadas. Se a introduo do mal foi necessria, s podemos ser salvos por um milagre. Se foi um acidente, ento o mundo, onde isso importa, no faz sentido. A histria, por sua vez, dinmica. Se o mal foi introduzido no mundo, ento tambm poderia ser erradicado contanto que seu desenvolvimento no seja fundamentalmente misterioso. Depois de Rousseau, no precisamos

negar a realidade do mal. Podemos, isso sim, incorpor-lo a um mundo cuja inteligibilidade est em expanso. Explorar o mal como fenmeno histrico torna-se parte de nossos esforos para tornar o mundo mais compreensvel em teoria e mais aceitvel na prtica. Kant considerava a posio de Rousseau revolucionria, tanto porque ela nos permitia articular o problema do mal quanto porque oferecia solues. A tarefa era determinar uma relao entre mal moral e mal natural ou correr o risco de reconhecer que o mundo no tem justia nem significado. Rousseau foi o primeiro a estabelecer uma relao sem a chamar de punio e, portanto, o primeiro a ver uma soluo que no depende de um milagre. Dessa forma ele podia evitar a m-f noo que praticamente inventou e ainda assim afirmar a glria de Deus. Rousseau nunca negou a profundidade do mal e enfureceu muitos de seus contemporneos mostrando que eram ambos mais corruptos e mais infelizes do que haviam percebido. No entanto, sua alegao de que essa infelicidade era resultado de processos histricos claros e podia ser desfeita por outros transformou seu trabalho em um longo testemunho da Providncia. Embora os detalhes especficos de sua soluo para o problema do mal no sejam importantes, o fato de haver detalhes no . Era crucial que houvesse alguns. Detalhes constituam a prova de que as promessas de Leibniz no eram vazias. Futuros otimistas esperaram durante dcadas algum que tornasse o mal inteligvel, que mostrasse, embora todas as aparncias confusas apontassem na direo contrria, que o mundo era o melhor que podia ser. O objetivo da explicao de Rousseau era este: revelar um mundo bom em sua essncia, que esperava apenas a ao humana para torn-lo melhor. Sua explicao encontrada no segundo Discurso e em Emlio, livros relacionados um ao outro como diagnstico e receita. O segundo Discurso oferecia uma alternativa histria da Queda. Explicava como o bom selvagem, embora livre do mal e sofrendo no estado natural, acabava dando luz as horrendas criaturas que fazem o papel de humanidade civilizada. A alternativa de Rousseau incorporava elementos da nova cincia. Como Newton, Rousseau comeava com uma descrio minimalista dos corpos a serem explicados e mostrava como o estado atual das coisas era conseqncia natural de um punhado de propriedades iniciais. Todos os vcios que atualmente nos afligem poderiam ser explicados mediante um punhado de princpios desenvolvimentistas. Um pouco de vaidade, com a alienao de nossa prpria natureza que a acompanha, pode conduzirnos aos sistemas de artifcio e injustia que hoje organizam nosso mundo. A explicao de Rousseau para o mal era naturalista porque no exigia recurso a foras sobrenaturais nem ao pecado. No apenas a

inteno divina, mas tambm a humana, comeou a desaparecer no instante exato em que o mal emergiu. O mal surgiu como um processo coletivo e no como um ato de volio individual. Isso no era um recurso necessidade: sua nfase na histria pretendia mostrar que o mal surgia por meio de um processo que era inteiramente compreensvel, mas contingente. Ns nos tornvamos maus sem querer, mediante uma srie de acontecimentos especficos. H tendncias fraqueza dentro da natureza humana, mas seu curso no inevitvel. O segundo Discurso mostrava como determinados processos, uma vez iniciados, ganhavam incrvel impulso. Mas impulso no inevitabilidade: o mundo poderia, a cada instante, ter sido diferente. A histria no importa. (Mas tampouco, sugeri, a histria que Rousseau desejava substituir importa. Vocs podem comer todos os frutos do jardim menos aquele. Por que no?) Rousseau enfatizava a pouca importncia do contedo de sua histria na escandalosa afirmao que abre o livro: Comecemos deixando os fatos de lado, pois eles no influenciam o assunto em questo (Rousseau 1, 139). Esse o territrio do mito, no exatamente da histria, mas qualquer outro tipo de narrativa das origens tambm ser mtico. Rousseau descreveu uma regresso especfica da inocncia primeva infelicidade civilizada, mas poderamos ter cado de inmeras formas. O mal chegou ao mundo mediante uma longa e lenta progresso, durante a qual os seres humanos se alienaram de sua prpria natureza verdadeira. Assim, o mal externo, e no intrnseco a quem somos, e envolve justamente um foco no externo em vez de no essencial. O bom selvagem sabe quem e de que precisa sem considerar as opinies e necessidades dos outros. Pessoas civilizadas nunca sequer vem a si mesmas quando no esto refletidas nos olhos dos outros. A queda no estava presente no processo social em si. A histria comeou no isolamento. Os selvagens colhiam comida, encontravam-se ocasionalmente para copular e tornavam a se dispersar sem outra emoo seno a capacidade de sentir piedade, que toma o lugar da benevolncia ativa. A piedade assegurava que as mes cuidassem dos filhos at os dois anos de idade, quando eles podiam desaparecer floresta adentro e prover suas prprias necessidades. O radical isolamento imaginado por Rousseau era rompido por um ou outro acidente natural. Um inverno rigoroso ou um vero seco foravam esses nmades solitrios a se juntarem em tribos, compartilhando a mo-de-obra e a terra. Quando viviam em aldeias simples, a propriedade era comum, e a diviso do trabalho, limitada a um mnimo. Como na Queda bblica, a dissonncia original nesse paraso foi ertica. A partir do instante em que as pessoas passaram a coletar em grupo, a forma humana de

sexualidade formou-se. O desejo pelo corpo do outro fcil de sentir, e no difcil gratific-lo; j o desejo pelo desejo do outro complexo. Assim que ele se torna presente, a estima pblica adquire valor. Cada um quer aparecer melhor do que os demais para atrair a ateno do sexo oposto. Essa preocupao inicial com nossa aparncia, bem como a competio na qual ela nos colocou em relao aos outros, uma parte perfeitamente neutra de nossa natureza. A partir dela pode-se desenvolver aquela alienao de nossa natureza que a fonte do mal. Contanto que ela se limite ao uso de pintura e plumas, a tentar sobressair no canto ou na dana em volta de uma fogueira diante de uma cabana, a alienao no precisa ser fatal. Qual o ponto decisivo na catstrofe em que a civilizao se transformou? Os leitores do segundo Discurso podem facilmente ficar confusos. Em diversos pontos, ao recontar sua histria, Rousseau interrompe a narrativa para afirmar que um acontecimento especfico foi a chave da runa da humanidade. Cada acontecimento apresentado com autoridade e paixo at ele descobrir o seguinte. Depois da sexualidade humana, ele cita as descobertas do ferro e do trigo, a diviso do trabalho e a propriedade privada da terra com uma retrica cada vez mais enftica. Possivelmente Rousseau estava confuso ou no percebeu as contradies. Acho mais provvel que ele no considerasse nenhum desses momentos decisivo. Nenhum ponto marcou a virada da civilizao, e um erro tentar encontrar algum. Ele pretendia, isso sim, mostrar que, uma vez iniciados determinados processos, a passagem para o estgio seguinte da civilizao e da infelicidade quase, mas no totalmente, inevitvel. Em vrios momentos poderamos ter mudado o rumo da histria. J que no o fizemos, o processo pelo qual passamos da decncia auto-suficiente para a rede de dependncia e traio que forma o mundo social um processo que precisamos entender. Rousseau foi o primeiro a propor uma conexo natural entre pecado e sofrimento. Nossa infelicidade no desprovida de fundamento, mas o resultado de nossos pecados. A relao entre os dois ainda mais direta devido ao fato de no requerer interveno de Deus. Sofremos por causa de nossas aes, mas no por meio de uma punio divina direta. Cada pecado contm sua prpria penalidade como uma conseqncia natural, e cada virtude, sua prpria recompensa. Somos os autores de nosso prprio sofrimento e poderamos ser a fonte de nossa felicidade no porque Deus esteja mantendo uma contagem e dispensando justia, mas porque Ele organizou o mundo de tal modo, que tal justia faz parte de uma ordem natural. O mal traz consigo sua prpria infelicidade nas coisas grandes e pequenas. Rousseau discutiu como punir as crianas, caso elas

precisassem ser punidas, no livro 2 de Emlio. Ele insistia no fato de que a punio deveria ser conseqncia intrnseca do mau comportamento e no vivida como um produto da vontade da autoridade. Pois as crianas, argumenta ele, aceitam o mal natural como necessrio. O que elas rejeitam a tentativa por parte de outros seres humanos de lhes impor coisas. Isso sempre ser vivido como arbitrrio e, portanto, percebido como mal mesmo que seja feito para o bem da prpria criana. A criana que aceita de bom grado a afirmao de que os doces terminaram vai rebelar-se contra a afirmao de que no pode comer nenhum antes do jantar. Assim, uma criana que quebra uma janela deveria ter que passar uma noite no frio; uma que conta uma mentira deveria experimentar um mundo em que ningum acredita nela. Rousseau queria que a educao espelhasse o mundo natural, no qual as ms aes e a infelicidade esto internamente vinculadas. Essa convico poderia ser a fonte de algo que soa como compaixo. Mais do que outros pensadores radicais, particularmente aqueles nascidos na base do mundo social, Rousseau percebia a dor dos ricos. De fato, insistia nela. Isso pode ser em parte uma tentativa de seduo, mas Rousseau tendia mais ao confronto do que persuaso. Quando argumentava repetidamente que a aristocracia sofre com suas prprias falsas necessidades, duvidoso que estivesse tentando seduzi-la. Esse no era seu estilo, e ele era astuto demais para esperar muitos convertidos. Sua argumentao era sistemtica. Como outros males, acumular riqueza tem custos imediatos. O homem rico deve repelir outros, desejosos de se apoderar de suas riquezas, isolando-se no tdio e no medo. Os luxos de que goza so mais dolorosos de perder do que prazerosos de descobrir. Cada objeto cria novas fontes de descontentamento mais depressa do que satisfaz as antigas. A anlise das falsas necessidades e do consumismo feita por Rousseau muito presciente, mas seu argumento tanto teolgico quanto poltico. Entendido corretamente, o mal nem sequer tentador, pois o universo construdo de tal forma, que o sofrimento vem depois do mal, assim como a noite vem depois do dia. O contrrio, claro, igualmente verdadeiro: na maior parte do tempo a virtude conduz diretamente felicidade. Isso inteiramente diferente da alegao estica de que virtude e felicidade so a mesma coisa. Rousseau desdenhava os esticos como simples negadores. Contemplar a prpria virtude pode ser um bom conselho em uma priso romana, onde no h mais nada para consolar, mas chamar isso de a mais alta forma de prazer pura auto-enganao. Se esse for todo o consolo que a filosofia capaz de oferecer, no de espantar que a maioria das pessoas prefira a f. A alegao de Rousseau era

completamente diferente: as aes boas so tambm as mais prazerosas e tm as conseqncias mais prazerosas no em termos morais, mas em termos sensuais. Prximo ao final de Emlio, ele parte para uma divagao, imaginando a vida como um homem de grande riqueza. Rousseau tinha certeza de que, se a tivesse, manteria praticamente a mesma vida simples de que gozava sem ela. Rousseau pode ter sido um homem atormentado, mas no era nenhum ctico. As Confisses revelam que ele entendia o prazer, embora raramente soubesse o que fazer com ele. Sua fantasia no envolvia recompensas celestes, mas terrenas: Eu seria moderado por sensualidade (Rousseau 3, 345). Chals rsticos so mais alegres; roupas simples so mais confortveis; jantares no campo so mais saborosos do que suntuosas refeies parisienses. No preciso compartilhar seu gosto para entender o que ele quer dizer: a virtude e a felicidade esto ligadas de forma causal. Com isso em mente, podemos entender aspectos da escrita de Rousseau que parecem simplesmente estranhos. Pois os leitores da opinio esboada at aqui deveriam consider-la alegre demais. Apenas para facilitar a argumentao, suponhamos que os males morais levem realmente aos males naturais no domnio social e poltico. E quanto morte e doena, que no controlamos? As observaes de Rousseau sobre ambas deveriam ser consideradas sistematicamente. Ele muitas vezes afirmou que a morte em si no um mal. O bom selvagem no a teme; a me espartana no a lamenta (Rousseau 3,40). Pessoas saudveis, argumentava ele, consideram a perda da liberdade um horror maior do que a perda da vida. A sade em si tambm faz parte da natureza, e a civilizao traz doenas para as quais no tem cura. A insistncia muitas vezes reforada por Rousseau nas doenas causadas pela profisso e pelas prticas mdicas de seu tempo forma em parte as reclamaes de um homem cronicamente doente nas mos de charlates setecentistas. Nem por isso deixam elas de ser a expresso de uma convico filosfica: a maioria dos males ditos naturais faz parte de um mundo que arruinamos e poderamos vir a controlar. A primeira frase de Emlio poderia resumir todo o pensamento de Rousseau: Tudo bom ao sair das mos do Autor das coisas; tudo degenera nas mos do homem. Isso se deve aplicar aos corpos assim como s mentes. Da a discusso, em Emlio e em outros textos, sobre dieta e postura, exerccio e sono. O tratamento que Rousseau lhes dedicava era sempre parte receita, parte teodicia. Se seguirmos as instrues da natureza, podemos ver o quanto ela funciona bem. A morte em si faz parte da natureza. O fato de no

vivermos para sempre no mais mal do que o de no termos asas nem vivermos no ar. S uma humanidade alienada de sua prpria natureza e, portanto, incapaz de aceitar as necessidades naturais considerar a morte em si um mal. Assim, tudo no mundo de Rousseau servia de testemunha para a Criao. O que quer que Deus fizesse era bom. Mas a runa, uma vez iniciada, ocorre com grande velocidade. O desastre da Gnesis parece ser questo de minutos. Embora sculos separem o consumo do fruto proibido e pecados to grandes a ponto de provocar o Dilvio, sua descrio ocupa poucas pginas. Tambm na Queda de Rousseau a derrocada veloz, e o dano, possivelmente irreparvel. O segundo Discurso foi considerado irreparavelmente sombrio. Voltaire chamou-o de o novo trabalho contra a humanidade de Rousseau, enquanto outros pediam uma receita para a doena chamada civilizao, que Rousseau havia diagnosticado. Sua resposta era soturna: no se chama o mdico quando o paciente j morreu. Quando escreveu o diagnstico, ele no conseguia ver a cura. Embora sua obra demonstrasse uma clara nostalgia do estado de natureza, ele considerava uma volta a esse estado to pouco provvel quanto uma volta ao den. A inocncia perdida no pode ser encontrada. Contudo, em 1762, Rousseau viu uma possibilidade de salvao. Em Emlio, o selvagem isolado do segundo Discurso recebe outra oportunidade. Dessa vez, Rousseau cuidou para que ele no fosse deixado sozinho. Criou uma educao destinada a reverter os processos que o Discurso havia descrito. Criada conforme previa a natureza, a criana no estaria vulnervel aos males da civilizao e poderia desempenhar um papel na construo de uma civilizao melhor. Rousseau chamou Emlio de seu trabalho mais brilhante, e l-lo foi o nico acontecimento, alm da Revoluo Francesa, a jamais quebrar a rotina de Kant. Hoje deveramos ser capazes de entender por qu. A Providncia no era mais uma ocorrncia extraordinria, mas uma questo de lei natural. Emlio argumentava que os mesmos processos naturais que causavam o mal moral poderiam ser usados para cur-lo. importante notar que o objetivo no era nos fazer voltar ao estado de natureza, mas sim produzir algo melhor. Emlio deveria ser educado no campo, com to pouca educao formal, que a sociedade civilizada o consideraria selvagem. Mas aos 18 anos, a idade da razo, ele no apenas ser um jovem cuja liberdade e respeito por si mesmo no tm rivais; ter tambm se tornado filsofo (Rousseau 3, 315, 458). Emlio a prova de que qualquer menino comum pode concretizar o sonho do Iluminismo. Liberdade, razo e sexualidade eram a fonte dos erros que trouxeram o mal para a Criao. Usadas da maneira correta, essas

mesmas capacidades podem ser moldadas para formar seres humanos muito mais nobres do que qualquer coisa possvel no estado de natureza. Especialmente importante era a idia de que a redeno aconteceria mediante os mesmos processos que nos levaram runa. Pois um Deus que permite que nossas faculdades naturais nos conduzam a uma catstrofe da qual s um milagre nos pode tirar no to bom quanto um Deus que nos d meios de consertar nosso prprio estrago. De fato, Rousseau ia um passo alm. Ele desejava provar a bondade da Criao provando a bondade de seus casos mais difceis. O que a Cristandade havia condenado ao desastre o desejo de sexo e de conhecimento poderia ser usado para super-la. Assim, Deus no deve ser culpado, mas sim ainda mais louvado por dar-nos ferramentas capazes de superar a corrupo to naturalmente quanto podem caus-la. Elas conduzem assim a uma virtude mais slida e mais profunda do que teramos sem elas. S o autoconhecimento pode salvar-nos, mas obt-lo ao mesmo tempo difcil e crucial. Talvez essa seja a afirmao mais clara de toda a obra de Rousseau. O autoconhecimento raro porque somos mestres em auto-enganao; crucial porque ver a ns mesmos por meio das opinies dos outros perpetua a alienao e a vaidade. O conhecimento da humanidade como espcie ensina-nos a distinguir o que essencial natureza humana do que foi alterado. O conhecimento de ns mesmos como indivduos ensina-nos a distinguir nossas verdadeiras necessidades das falsas necessidades que obscurecem todos os nossos esforos de virtude. Rousseau no pretendia deter o Iluminismo, mas sim dot-lo de uma base slida. Como Kant viu, o objetivo de Rousseau era produzir no um selvagem moderno, mas sim um homem capaz de pensar por si mesmo. Grande parte da educao funciona criando desejos de expor os prprios sucessos e corresponder expectativa alheia. Mas o conhecimento que vai conduzir ao autoconhecimento deve vir das verdadeiras necessidades que a criana desenvolve gradualmente. Emlio no deveria ler at os 12 anos. Sua apresentao lenta cultura baseavase em parte na observao do desenvolvimento infantil feita por Rousseau. Pelo menos to importante quanto a observao emprica era a teoria da evoluo da humanidade como espcie, exposta no segundo Discurso. A cultura e a sexualidade nasceram no mesmo instante, e cada uma tira da outra grande parte de seu poder. Os seres humanos dotam os corpos de almas, a biologia de idias, que criam ao mesmo tempo potencial de redeno e perigo. A partir do momento em que inventamos o canto e a dana para atrair a ateno de outros selvagens, a cultura e a sexualidade se combinaram para criar ciclos de vaidade e alienao dos quais ainda temos que nos recuperar. Manuseando ambas com cuidado,

o educador pode transformar uma tendncia natural na busca do objeto ertico ideal. Isso cria um amor pelo ideal em si origem de qualquer esforo humano que possamos valorizar. Rousseau foi ainda mais longe. Se corretamente gerenciado, o desejo sexual poderia ser o elo entre o interesse prprio e a moralidade que outros pensadores buscavam em vo. O que liga os membros da sociedade civil? O contrato social instrumentalista de Hobbes fornecia pouca coisa; as alegaes iluministas de que somos naturalmente sociais pressupem coisas demais. No somos nem to brutos, nem to benevolentes quanto cada um deles poderia supor. Existe um ato, no entanto, em que o prprio interesse idntico ao interesse do outro. o amor ertico. Se feito como deve ser, o conflito entre os desejos humanos dissolve-se no mesmo instante. Assim, o amor entre homens e mulheres a base sobre a qual Rousseau construiria uma sociedade que superaria todos os males produzidos pela civilizao. Ao buscar esse amor, Emlio deve aprender tudo que as artes e as cincias nos podem ensinar sobre o corao e a alma humana. Ao encontrar esse amor, toda a fora destrutiva da arte e da cincia superada. Esses temas so introduzidos logo depois da Profisso de f do vigrio saboiano, que negava a idia de a igreja ser necessria para nos salvar. Em vez de graa, o que oferecido a Emlio amor e no qualquer amor: ele encontra salvao no amor de Sophia e no se contentar com menos. Caso o leitor no tenha percebido, Rousseau chamava ateno para o fato de o nome da amada de Emlio no ser acidental. No de espantar que as autoridades da Igreja tenham protestado.(8) Pode haver um instante kitsch em qualquer viso da salvao. O que salva Rousseau de ser soterrado por ele so os elementos que Kant via como newtonianos. Emlio combinava gneros, j que no apenas um romance. tambm um manual de instruo. Dava orientaes para o uso correto de nossas faculdades, bem como a descrio de um experimento longo, controlado. (Quando consideramos que a qumica do sculo XVIII confiava no que se chama de anlise racional em vez de experincias em laboratrio, o fato de Emlio ser um experimento mental parece menos importante.) Rousseau insistia em afirmar que Emlio era um menino normal, de inteligncia e talento normais. Pode ser uma inveno, mas no a inveno de nada especial. O que quer que funcione em seu caso vai funcionar, mutatis mutandis, em outro. Sem Emlio, a Queda no segundo Discurso seria to mtica e to irrevogvel quanto a da Gnesis. Com Emlio, entramos no mundo da organizao. As condies de redeno podem ser difceis de obter, mas so inteiramente prosaicas. A superao do mal quase banal.

Outro aspecto do trabalho que deve ter parecido newtoniano sua relao causal de processos at ento mantidos separados. Como Newton unia fenmenos aparentemente diversos em uma nica ordem, Rousseau relacionava comportamentos que ningum havia vinculado. A criana obrigada a escutar o tatibitate sem sentido de sua ama est preparada para engolir todas as bobagens com as quais os tiranos enganam seus povos. As fbulas que a ama l para a criana fazem sua alma ficar achatada, garantindo sua futura manipulao. Dois sculos de psicologia social garantem que no fiquemos mais surpresos com esse tipo de conexo e podemos contestar qualquer uma das que Rousseau fazia. Em sua poca, Emlio no tinha precedentes. As relaes estabelecidas ali entre detalhes do mundo da educao das crianas e do mundo da vida poltica no eram menos surpreendentes do que a descoberta de Newton de que o movimento terrestre e o movimento celestial podiam ser explicados pelas mesmas leis. Eis a nota de 1765 que contm a analogia de Kant: Newton foi o primeiro a ver ordem e regularidade combinadas com grande simplicidade onde antes reinavam a desordem e a variedade dspar. Desde ento, os cometas tm-se movido em rbitas geomtricas. Rousseau foi o primeiro a descobrir na variedade de formas que o homem assume a natureza profundamente escondida do homem e a observar a lei escondida que justifica a Providncia. Antes deles, as obje- es de Afonso e dos maniquestas eram vlidas. Depois de Newton e Rousseau, Deus est justificado, e a tese de Pope , portanto, verdadeira (Kant 2,58.12). Como o relato de Rousseau reagia s objees de Afonso? No incio do sculo, Leibniz usou Afonso para recomendar pacincia, mas a pacincia se estava esgotando. Newton havia mostrado que a ordem natural era a melhor, mas e quanto ordem moral? Quando Leibniz escreveu a Teodicia, as duas pareciam to claramente conectadas, que provas de progresso em uma podiam sustentar uma esperana de progresso na outra. A cincia havia fornecido conexes causais que o aprendizado medieval era incapaz de conceber. Isso dava forte razo para esperar que ele fosse capaz de explicar as relaes entre mal moral e mal natural. Em meados do sculo, as pessoas sentiam a necessidade de mais provas. No bastava mais dizer apenas que a ordem moral era em princpio to inteligvel quanto a ordem fsica. Algum precisava mostrar isso, e em detalhes. Rousseau defendia a Providncia mostrando que ela funciona. O mal surgia em um mundo bom por meio de uma srie de processos naturais, compreensveis, mas evitveis (e, portanto, livres). Ao adaptar

os mesmos processos naturais, compreensveis, mas evitveis (e, portanto, livres), o mal podia ser superado. A psicologia de Rousseau foi para Kant uma ddiva do cu, pois, desde as grandes revolues cientficas, os pensadores progressistas estavam abandonando cada vez mais as concepes clssicas da Providncia particular, que exigia intervenes freqentes de Deus em assuntos humanos. A maioria voltava-se para uma concepo que louvava a maravilha de um universo to bem governado pela lei e pela ordem, que no requeria nenhuma interferncia do poder que o havia criado. A Providncia geral era considerada mais apropriada para as noes de majestade de Deus e mais condizente com as cada vez mais numerosas revelaes da cincia. Como programa, era comumente aceita, mas Rousseau propunha uma explicao para a maneira como a Providncia geral poderia realmente funcionar. Sua psicologia moral no abolia as distines entre os males moral e natural, mas as inscrevia na natureza. Quando cada pecado carrega naturalmente sua prpria punio, a punio pode ser considerada no um mal, mas um aviso. Assim, Rousseau podia considerar essa explicao um avano em relao de Leibniz em vez de uma alternativa a ela. Tambm no sistema de Rousseau, o mal no mal natural praticamente desaparece, j que seus benefcios so to claros quanto justos. O ar frio ensina os meninos levados a no quebrarem janelas sem os submeter coero humana. A indigesto mostra aos decadentes parisienses a insensatez de seus banquetes sem os submeter a sermes. A dor to providencial quanto qualquer teodicia anterior poderia desejar. Na verdade, poderia s-lo ainda mais. Os relatos de Rousseau afirmam que o sofrimento faz parte de uma ordem natural melhor e mais vasta do que aquela com que os telogos antes sonhavam. Trata-se de um momento notvel na histria da filosofia. O que viria a parecer dois problemas do mal completamente diferentes estava ligado um ao outro. A questo de por que seres racionais livres fazem escolhas imorais ainda ocupa a tica e a psicologia moral dos dias de hoje, desprovida de qualquer vnculo com a questo que foi desenvolvida para resolver. Rousseau precisava de uma soluo para a questo que Agostinho deixara aberta: como o livre-arbtrio pode levar ao mal moral que causa o sofrimento natural? Sem alguma resposta desse tipo, o recurso liberdade humana no qual se baseia a teodicia deve hesitar. A resposta de Rousseau deu origem a trabalhos em vrias direes, tericas e prticas, e produziu linhas de desenvolvimento em tica e teoria poltica, em pedagogia e em psicologia. Em filosofia, o progresso deu-se mediante elementos de uma tradio muito antiga. O fato de a

explicao de Rousseau ter respondido s perguntas com a qual comeava menos claro. Embora tenha havido pequenas tentativas em direes similares antes dele, o trabalho de Rousseau criou a forma moderna do problema do mal. Ao focalizar a ateno na questo do mal moral, bem como em suas causas histricas e psicolgicas, ele pouco oferecia queles preocupados com o problema tradicional. Praticamente nada tinha a dizer sobre terremotos. A discusso de Rousseau sobre Lisboa quase insignificante. Suas discusses explcitas sobre a Providncia permitemnos ler duas mensagens: deveramos nos preocupar com os males pelos quais somos responsveis, e Deus cuidar do resto. A primeira metade da mensagem moderna. Rousseau tornou-a ainda mais moderna aumentando o nmero de males pelos quais somos responsveis. Assim fazendo, ele incomodaria os testas tradicionais. Pois sua Criao to perfeita, que seu Criador corre o risco de se tornar suprfluo. Deus benevolente, mas ns no precisamos Dele. Nisso tambm Rousseau estava prximo de Newton. Ambos queriam demonstrar a grandeza de Deus mostrando a infalibilidade de Sua ordem. Ambos terminaram descrevendo uma ordem to perfeita, que quase poderia funcionar sozinha. Voltaire, como veremos, ainda estava com raiva de Deus. Isso cria nele uma conexo maior com Ele do que Rousseau parecia ter. O bom selvagem precisa to pouco do Senhor quanto Emlio. Ambos precisam, isso sim, do tutor perfeito que o autor de Emlio, em uma confuso perdovel, muitas vezes confunde com Jean-Jacques. A funo do tutor no ensinar a Emlio coisas sobre o mundo, mas sim control-lo para ele. Como pedagogia, Emlio algumas vezes atacado por motivos morais. A criana deveria ser educada naturalmente, mas seu ambiente totalmente artificial. Ela deveria ser educada para a liberdade, mas seu tutor manipula cada uma de suas experincias. Ataques assim no levam em conta os elementos no naturais do ambiente de Emlio. Rousseau no pode ser acusado de m-f. Emlio no Summerhill. O mundo de Emlio no controlado pelas razes de segurana ou conforto que do escrpulos aos educadores liberais. Rousseau notavelmente indiferente quanto a isso. Sua preocupao criar no um mundo que jamais v machucar a criana, mas sim um mundo que sempre far sentido para ela. Nesse mundo, os vnculos entre ao e recompensa, mal moral e suas conseqncias naturais so sempre manifestos. O tutor deve manipular o mundo de modo que todas as restries tenham a aparncia de necessidades naturais. Nunca faltaro ms conseqncias, nem tampouco elas parecero uma punio arbitrria. So simplesmente como deveriam ser efeitos naturais de causas comuns.

O papel do tutor corrigir as falhas da Providncia. Emlio deveria sempre aprender com a experincia. Ele estuda geometria no provando teoremas, mas calculando em que ngulo a escada deve ser colocada para alcanar as cerejas na rvore. Aprende astronomia no ouvindo palestras, mas perdendo-se na floresta e encontrando o caminho de casa guiado pelas estrelas. A lio mais importante que deve aprender que virtude e felicidade esto intrinsecamente ligadas. Algumas dessas lies so fceis. Rousseau no far sermes para a criana sobre a corrupo da luxria. Basta, pensa ele, apelar para seus sentidos: qualquer criana saudvel vai gostar mais de comida do campo do que de um saturado banquete parisiense. O que fazer quando as conexes so mais difusas; quando o vnculo entre felicidade e virtude, sofrimento e maldade parece fora de alcance? a que entra o tutor no com palavras, mas com aes. Sua tarefa no descrever essas conexes, mas sim destacar as operaes da Providncia. E, se necessrio, ele sempre lhes pode dar sua contribuio. Como o Deus de Newton, ele no precisa intervir com muita freqncia. Mas a natureza nunca projetada bem o suficiente para poder prescindir dele de todo. Rousseau muitas vezes acusado de incoerncia, e o nmero de interpretaes conflitantes de sua obra pode parecer sustentar a acusao. Alguns leitores, de Voltaire a Judith Shklar, enfatizaram o tom escuro e sombrio encontrado em muitos de seus trabalhos em vez dos aspectos esperanosos enfatizados aqui. Os humores de Rousseau quanto viabilidade de suas solues certamente perderam fora. At algum mais decidido pode ficar dividido entre duas direes ao se ver diante dos problemas que ele via com tanta clareza, e Rousseau pode ter sido a alma mais atormentada da histria da filosofia. Mas seus textos colocam disposio a vertente mais esperanosa que leitores como Kant e Cassirer seguiram. A idia de que o problema do mal pode ser formulado de tal maneira que crie uma chave para sua soluo no apenas sustentada pelas relaes entre a espcie e o desenvolvimento individual esboadas acima. Ela tambm sublinhada pela busca incansvel de Rousseau por solues polticas. Essas iam da teoria geral do Contrato social s tentativas especficas de ajudar a Polnia e a Crsega na formulao de novas ordens polticas. Por meio da educao e da poltica, Rousseau pensava que pudssemos mudar a maioria das coisas que hoje parecem naturais. Assim exposta, a verdadeira natureza funciona em grande parte como deveria. Sem dvida a necessidade de um direcionamento pedaggico ocasional no basta para ameaar sua f nela?

SABEDORIA DIVIDIDA: IMMANUEL KANT Todos os elementos para a exploso estavam reunidos. Teria Kant tentado evit-la ou fornecido o fsforo? Para ver como sua obra influencia ambos os impulsos, devemos deter-nos em suas origens. Leibniz usou Afonso para eliminar um perigo, transformando-o de ameaa f na perfeio divina em um tolo impetuoso, embora de boa ndole. Nas mos de Kant, ele se tornou novamente um desafio. Toda a cincia tinha por objetivo tornar o mundo inteligvel. A filosofia, na medida em que era distinta das outras cincias, talvez at sua rainha, precisava salvaguardar a possibilidade da inteligibilidade em si. Rousseau tentou faz-lo, mas os custos foram significativos. J vimos o primeiro: o papel de Deus no mundo diminui. Deus no estava totalmente ausente da verso da Providncia de Rousseau, mas Ele era mais uma sombra do que qualquer outra coisa. Quanto mais responsabilidade pelo mal cabe ao humano, menos pertence ao divino. Dar poder humanidade era justamente a inteno de Rousseau. Mais ainda do que o de Leibniz, o sucesso de Rousseau foi maior do que ele havia planejado. Leibniz absolvia Deus restringindo Suas escolhas mediante formas eternas. O resultado, como colocou Hegel, era por demais um conto de fadas para realmente perturbar algum (Hegel 7,3:340). Rousseau absolvia Deus mudando nosso foco para o mal moral e argumentando que Ele nos dera recursos para control-lo. Quando a resposta mais racional a Afonso se tomou a viso de um mundo pelo qual Deus no responsvel, o prprio Afonso saiu de cena. Suas perguntas eram modestas demais, seu desafio a Deus era educado demais. O cone do Iluminismo tardio um personagem totalmente diferente. Prometeu no pediu aos deuses que ouvissem seu conselho. Ele os desafiou completamente, roubou seu fogo e trouxe a luz humanidade. Os deuses no estavam dispostos a oferec-la, e ele no estava disposto a esperar. A discusso sobre Prometeu no pensamento dos sculos XVIII e XIX em Trabalho sobre o mito, de Hans Blumenberg, to boa, que nada tentarei lhe acrescentar, exceto para tirar uma concluso, implcita em seu trabalho. O poema Prometeu, de Goethe, deu incio Controvrsia do Pantesmo, o debate setecentista que inventou a palavra niilismo.(9) So estas suas linhas cruciais: Quando eu era criana Sem saber meu caminho Voltei meus olhos errantes Para o sol, como se l em cima houvesse

Um ouvido para escutar meu lamento, Um corao como o meu Para cuidar dos atormentados. Quem me ajudou Contra a cruel insolncia dos Tits? Quem me resgatou da morte, da escravido? No fizeste tudo isto sozinho, Sagrado corao em brasa? E jovem e bom, brilhavas Enganado, agradecido pelo resgate Daquele que dormia l em cima? Eu, honrar-te? Por qu? Algum dia aliviaste o sofrimento Dos oprimidos? Algum dia secaste as lgrimas dos amedrontados? No fui levado idade adulta Pelo todo-poderoso Tempo E pelo destino eterno, Meus mestres, e os teus? Imaginavas por acaso Que eu fosse odiar a vida E fugir para o deserto Porque nem todos Os meus sonhos em boto floresceram? Aqui continuo sentado, forjando homens A minha prpria imagem Uma raa para ser como eu Para sofrer, chorar, Deleitar-se e alegrar-se E para desafiar-te, Como eu. (Goethe, em Kaufmann) O Pantheismusstreit comeou quando Lessing ouviu o poema e confessou que ele se encaixava em suas prprias vises spinozianas. Mas Spinoza era um pantesta, no um pago. O que esse poema podia ter de comum s duas vises? Deve ser a negao da Providncia. Nos mundos de Spinoza e Prometeu, as intenes de Deus no esto escondidas de ns; no que nos diz respeito, elas no existem. Para

Blumenberg, que enfatizava o impacto de Goethe na trajetria da filosofia alem, sua idia fundamental que Deus teria tido que organizar o mundo de forma diferente caso houvesse se preocupado com o homem (Blumenberg 3, 556). Rousseau, claro, argumentava o contrrio. Mas, a extenso do papel do tutor em Emlio mostrava a falha nesse sistema que acabaria por destru-lo. Se o mundo natural vinculasse normalmente a felicidade virtude, seria possvel ignorar um terremoto ocasional. Mas se a educao natural que deveria supostamente revelar a bondade da natureza humana requer interveno constante, quo boas podem ser as conexes? Rousseau poderia protestar que, no estado original de natureza, as conexes eram mais diretas. O tutor deve exercer inmeras formas de manipulao, porque vivemos em um mundo que foi estragado. O isolamento de Emlio desse mundo nunca pode ser total. Ele nasceu em uma sociedade que destruiu a ordem natural que o tutor precisa trabalhar para reconstruir. Mas, se o trabalho for to extenso assim, a esperana de redimir uma nica criana sequer parece precria, e todas as velhas questes voltam sob novas formas. Talvez Deus tenha realmente criado um mundo cuja ordem moral transparente, e os defeitos do mundo tenham sido criados por ns. Mas por que a ordem to frgil? Ou ns, ou o mundo deveramos ter sido criados menos vulnerveis: ns corrupo moral ou o mundo a ser por ela danificado. Organizados como esto, os seres humanos e o mundo natural no parecem realmente ter sido feitos um para o outro. fcil concluir que no foram. O propsito ento sai inteiramente da Criao para ir localizar-se nos seres humanos. O universo no apenas indiferente aos propsitos humanos, mas positivamente resistente a eles. Pode-se tentar ser espinosiano e prescindir totalmente do propsito. O espi- nosismo, contudo, encontrou resistncia no apenas por ser um antema em relao ortodoxia, mas porque Prometeu resume melhor as intuies da experincia comum. Ns procuramos luz e calor, e tudo que eles geram. Para obt-los, somos compelidos a agir por meio de estratagemas ou da fora e pagamos, muitas vezes caro, por cada avano que temos sorte suficiente para conseguir arrancar do mundo natural. Se poucos de ns vem suas vidas refletidas na viso de Spinoza de um mundo em que nossos prprios propsitos so meramente aparentes, menos ainda recorrero ao verdadeiro paganismo. Assim, o dualismo moderno torna-se atraente. A resistncia da natureza que experimentamos diariamente, em assuntos grandes e pequenos, no obra de divindades antropomrficas iradas, mas simplesmente faz parte do carter arbitrrio do universo. Os males naturais no so nem uma punio por algo desprezvel, nem uma punio injusta por algo herico,

mas sim a base da condio humana. Essa condio estruturada pela mortalidade e, de forma ainda mais geral, pela finitude. Ser limitado ser quem somos. Se a finitude no punio, ela no prova de pecado. No exatamente uma falta-, pode nem sequer ser uma propriedade. Ns temos propsitos; o mundo no tem. Ambos os fatos constituem algo essencial para a natureza de cada um, e nenhum deles tem qualquer significado. Assim, o problema do mal torna-se estruturalmente insolvel. Esses so pressupostos claramente resolvidos por Kant. Em sua descrio, o problema do mal pressupe uma conexo sistemtica entre a felicidade e a virtude ou, de modo inverso, entre o mal natural e o mal moral. Mas o mundo no parece mostrar nenhuma conexo assim. A virtude o domnio da razo humana, que Kant definiu como a faculdade dos propsitos. A felicidade depende de acontecimentos no mundo natural. A diferena entre razo e natureza, para Kant, a diferena que move o mundo. Um uma questo do que deveria ser; o outro uma questo do que . Cada qual tem sua prpria legitimidade, e nada mais importante do que aprender a distingui-los. Reconhecer a realidade e exigir mud-la so atividades fundamentalmente diferentes. Tanto a sabedoria quanto a virtude dependem de mant-las separadas, mas todas as nossas esperanas so direcionadas para junt-las. Quer estejamos tentando explicar o mundo, entendendo-o ou alterando-o, somos guiados por uma idia do Incondicionado um mundo que seria, como um todo, transparente para a razo humana. Se ele fosse transparente, seria como deveria ser. Se fosse como deveria ser, no teramos mais exigncias, tericas ou prticas. O mundo, feito para nossas necessidades, seria o melhor de todos os mundos possveis. Nem sequer seramos capazes de formular uma questo a seu respeito. Para Kant, esse conjunto de pressupostos no era nem tolo, nem trivial. Tampouco ele expressa uma necessidade psicolgica de nossa espcie, que poderia ter sido diferente. Consiste no que ele chamava de necessidade de razo, que est pressuposta em qualquer tentativa de explicar o mundo. E, no entanto, trata-se de uma necessidade que jamais pode ser atendida: a distncia entre ser e dever ser no acidental, mas sistemtica. uma distncia que nos deixar permanentemente divididos. Immanuel Kant j apareceu neste livro e vai acompanh-lo at o fim. Qualquer narrativa da histria da filosofia moderna lhe atribuir um lugar central. A minha deve comear mostrando, em primeiro lugar, que ele estava preocupado com o problema do mal para comeo de conversa. Pois ele parece paradigmtico para aquelas questes que podem de fato, como ele escreveu, ser levantadas pela prpria natureza da prpria razo,

mas que transcendem qualquer poder da razo para responder. O tom entusistico de Kant sobre Rousseau e seus ensaios sobre terremotos pertencem a seu trabalho inicial, pr-crtico. Sua vida intelectual comeou com as opinies leibnizianas que seu trabalho crtico, maduro, minou. Vestgios dessas opinies iniciais habitam os textos tardios. Quem tiver os olhos abertos pode encontr-los em lugares surpreendentes. O exemplo da relao entre fundamento e conseqncia que ele d na Deduo metafsica que est longe de ser um elo fraco da Filosofia Crtica vem diretamente das discusses clssicas a respeito do problema do mal. Se houver justia perfeita, os obstinadamente maus so punidos (A73/B99). Esse o exemplo usado para ilustrar o princpio que se tornou, no sistema de Kant, o princpio da razo suficiente. Mas os exemplos de Kant so muitas vezes problemticos; estudiosos poderiam ver nisso uma relquia das primeiras obsesses que o trabalho posterior relegou irrelevncia. Pois, apesar dessas pistas, a descoberta mais central de Kant foi a descoberta de que somos, necessariamente, ignorantes. Questes sobre Deus e Seus propsitos, sobre a natureza e o sentido da Criao e, portanto, os materiais para pensar sobre o problema do mal esto todos fora de alcance. O desejo de responder-lhes o desejo de transcender os limites da razo humana. E o desejo de transcender esses limites est desconfortavelmente prximo do desejo de ser Deus. As aparncias raramente enganam completamente. O alerta para no tentar descartar Deus exatamente metade da mensagem da Filosofia Crtica de Kant. Sua reflexo sobre essas questes passou, claro, do tom entusistico de 1765 ao virtual desespero de seu ltimo ensaio, em 1800. Acompanhar esse desenvolvimento poderia ser a tarefa de um longo livro. Aqui tentarei algo muito mais esquemtico. Comeo esboando aquela linha de pensamento de Kant que condena o desejo de ser Deus. Concluo esboando a linha que sugere ser esse um desejo que nunca somos capazes de extinguir. Ao tentarem solucionar esse conflito, pensadores como Schelling e Hegel seguiram o caminho rumo ao Idealismo Absoluto. Kant, por sua vez, permaneceu simplesmente dividido. A insatisfao vem do desejo de ser Deus. Se uma afirmao isolada for a mensagem da epistemologia de Kant, essa. A metafsica tradicional era incapaz de resolver as perguntas que criava porque essas perguntas transcendem os limites do conhecimento humano. Para responder-lhes, precisaramos de acesso realidade absoluta do mundo como um todo. As perguntas de Kant so to profundas, que, uma vez feitas, virtualmente respondem a si mesmas. Todos os outros simplesmente no as fizeram. Podemos conhecer as coisas como elas

so em si, independentemente de quaisquer condies de que precisemos para conhec-las? O fato de no podermos quase tautolgico. O conhecimento humano tem condies? Sem dvida. Que condies poderiam ser essas? Isso requer trabalho, e a primeira metade da Crtica da razo pura lhe dedicada. Criamos o que percebemos ou os objetos de percepo nos so dados? claro que so dados para todos com exceo de Deus. Que estruturas devem existir para criar as possibilidades nas quais eles podem ser dados? Estruturas de espao, tempo e conceitos muito gerais esto disposio para organizar os dados desordenados da percepo. No podemos ir alm deles? Alm do espao? Alm do tempo? No quero ser Deus. claro que no. Quero apenas conhecer as coisas como elas so. Sem as condies que possibilitam aos seres humanos conhecerem as coisas? Sem qualquer mediao que seja externa s prprias coisas. Se pelas reclamaes de que no temos nenhuma compreenso da natureza intrnseca das coisas entende-se que somos incapazes de conceber por puro entendimento o que as coisas que aparecem diante de ns podem ser em si, elas so inteiramente ilegtimas e irracionais, pois o que se exige que sejamos capazes de conhecer as coisas e, portanto, de intu-las, sem sentidos, e que devamos ter uma faculdade de conhecimento totalmente diferente da humana e no apenas quanto ao grau, mas no que diz respeito tambm ao tipo de intuio em outras palavras, que devamos ser no homens, mas seres sobre os quais somos incapazes de dizer sequer se eles so possveis, muito menos como so constitudos (A277/B333). Conhecer os objetos independentemente das condies nas quais eles podem nos ser dados seria conhec-los por meio do que Kant chama de intuio intelectual uma capacidade que nos permitiria perceber no e por meio do momento de criao. No se preocupe em tentar entender isso; o que Kant afirma que no possvel entender. O conceito de intuio intelectual no uma tentativa de descrever um tipo diferente de intuio, mas sim de nos fazer pensar em nossa prpria intuio. Deus, presumivelmente, percebe mediante o ato da criao uma percepo que nem sequer pode ser comparada com nossa percepo mediada de coisas como sopa ou livros, ou mesas, que criamos a partir de materiais que nos so dados. Nosso desejo de perceber as coisas de modo diferente um desejo que no faz sentido. Nem sequer somos capazes de o expressar.(10) Contudo, esse o desejo que permeia toda a epistemologia e a metafsica anterior Revoluo Coperniciana de Kant. Alguns filsofos

foram explcitos ao ver a busca de conhecimento como imitatio Dei. Plato tinha tanta certeza de que abordar a sabedoria leva a desprezar as condies sensuais que limitam o conhecimento humano, que seu Scrates fica feliz em morrer de modo a transcend-los. Leibniz considera o conhecimento de Deus menos finito do que o nosso, apenas porque Ele vive mais do que ns. Isso Lhe d tempo para desvendar todas as verdades contidas em conceitos completos e, portanto, para saber por que o que parecia contingente era na verdade necessrio. Se tivssemos a mesma quantidade de tempo a nossa disposio, tambm saberamos a mesma coisa. Os empiricistas, que enfatizavam o componente sensual do conhecimento, pensavam haver diferenas de princpio entre o conhecimento de Deus e o nosso. Locke, por exemplo, acreditava que s Deus conhece essncias, enquanto ns conhecemos acidentes. Mas mesmo os empiricistas, para quem Deus desaparece inteiramente, confiavam tacitamente em um modelo de conhecimento que seria apropriado apenas a Ele. A ontologia de Hume no contm Deus nem alma, nem tampouco causas ou objetos em seu sentido comum. Mas, apesar do ceticismo radical de sua metafsica, ele no chegou a formular a pergunta feita por Kant. Ao no perguntar se existem condies quanto percepo desses emaranhados de impresses que formam este mundo, Hume no chegou a perceber o fato fundamental a respeito do conhecimento humano: o que quer que as coisas que percebemos se revelem, elas no so criadas por ns. O ateu escocs subestimava a magnitude do fato de que ns no somos Deus. Kant chamava sua prpria viso de idealismo transcendental e a justapunha ao realismo transcendental. Como quer que a buscassem, ele afirmava que os primeiros filsofos buscavam um caminho direto para o corao da realidade, rejeitando qualquer forma de mediao como uma restrio ao conhecimento. Todos, portanto, pressupunham um modelo de conhecimento no mediado, que fazia todas as outras coisas parecerem deficientes. Kant considerava qualquer tentativa de superar essas deficincias uma tentativa de superar os limites impostos pela natureza do humano. Tais tentativas so um protesto sem sentido contra algo que est to alm das possibilidades, que nem sequer o conseguimos imaginar. As limitaes de nosso conhecimento so to essenciais a ponto de no devermos perceb-las como falhas, pois apenas imaginar outra maneira de conhecer que fosse bem-sucedida deve ultrapassar todos os nossos poderes de pensamento. A filosofia anterior via a finitude do conhecimento humano como um problema; Kant via-a como um fato. Mais precisamente, trata-se do fato sobre o conhecimento, aquele que define qualquer relao epistemolgica que temos com o mundo. Kant no tinha tendncia ao quietismo. Sua

conscincia de nossos limites e as ameaas da contingncia jamais o levaram a desistir diante deles; ele foi o homem que instalou os primeiros pra-raios na cidade de Knigsberg. Tampouco nos instou a nos contentar com nosso destino. Como ficou claro quando discutiu J, ele encontrou vrias razes para reclamar da condio humana. A finitude do conhecimento simplesmente no estava entre elas. Essa talvez seja a maior diferena entre Kant e Leibniz. J que, para Leibniz, o conhecimento humano era como o conhecimento de Deus, mas menor, uma reclamao quanto a seus limites inerente estrutura de sua epistemologia. Sem sua grande esperana de superar esses limites com alguma forma de progresso na cincia, a viso de Leibniz sucumbiria ao pessimismo contido em sua estrutura. O filsofo conhecido pela afirmao de que este mundo o melhor de todos os mundos possveis inclua a insatisfao em sua teoria do conhecimento enquanto se contentava em deixar o mundo como . Kant reconhecia o poder do desejo de ser Deus e oferecia as razes epistemolgicas mais profundas para desistir dele. Se a natureza do conhecimento humano for limitar-se nas maneiras que ele descreveu, muitas questes tradicionais da metafsica devem estar fora de alcance. Saber se o mundo como um todo inteligvel uma questo sem sentido. Mas, por mais profundas que sejam as razes epistemolgicas para rejeit-la, Kant propunha razes ainda mais profundas, morais, na segunda Crtica. Uma criana foi morta por violncia ou negligncia. Graas traio, um criminoso subiu ao poder de que goza sem penalidades ou remorso. Complete com os exemplos que quiser. O que voc quer dizer com: isso no deveria ter acontecido? Segundo Kant, voc quer dizer que a felicidade e a virtude deveriam estar sistematicamente ligadas, e a conexo deveria ser causal. Aqueles que so virtuosos pelo bem da simples virtude deveriam ser abenoados por causa disso. Eles merecem todos os bens que a natureza pode proporcionar humanidade no apenas satisfao com sua prpria virtude. Aqueles que so maus deveriam sofrer no apenas com as dores da conscincia atormentada, da qual de qualquer maneira do poucas mostras, mas mediante algo imposto pelo prprio mundo. Pessoas inocentes no deveriam ser feridas. (Nossas intuies sobre aqueles que no so nem virtuosos, nem maus so mais complexas. Por um lado, prejudic-los paradigmtico de uma m ao. Por outro lado, eles no se encaixam exatamente no pensamento do tipo recompensa-e-punio que afeta esse problema.) O pressuposto de que felicidade e virtude devem estar sistematicamente vinculadas to profundo, que raramente pelo menos explicitado, mas Kant considera que ele est na base de qualquer crtica moral. Todo

instante de desespero diante do sofrimento de outrem e toda expresso de ultraje diante da crueldade de outrem baseiam-se na convico de que o mundo deveria funcionar segundo princpios. O uso do adjetivo inocente para modificar o substantivo sofrimento testemunha da maneira automtica como o princpio aceito. Antes de descart-lo como uma relquia de uma forma ingnua e esperanosa de pensar, pergunte-se se o princpio pode ser negado de forma coerente. Felicidade e virtude no deveriam ser sistematicamente vinculadas . Alegaes normativas podem conter contradio? Tente pensar em uma conseqncia que pudesse se seguir a esta. Aqueles que ajudam os outros deveriam ser torturados lentamente. Voc pode dizer palavras como essas, mas elas fazem tanto sentido quanto dizer A no A. Entretanto, um mundo em que felicidade e virtude estivessem sistematicamente desvinculadas expressaria mais ordem do que est evidente no mundo. E quanto a uma relao puramente aleatria, algo como a desordem que muitas vezes parecemos experimentar? A generosidade deveria algumas vezes ser percebida, algumas vezes ignorada. Pessoas que a demonstram deveriam ser tratadas com a mais total indiferena. Voc pode imaginar um mundo assim, mas pode se imaginar querendo-o? Aqui o aleatrio pode ser ainda mais sombrio do que o deliberadamente perverso. O Captulo 4 discutir as razes de Kant para pensar que a idia deste mundo como o melhor mundo possvel no um desejo infantil. Ele acredita que seja, isso sim, uma exigncia da razo humana. Aqui a questo no por que razovel ter tal desejo, mas por que jamais deveramos saber se esse desejo foi realizado. Kant considerava que toda ao moral tinha um objetivo: possibilitar um mundo em que felicidade e virtude estejam sistematicamente vinculadas. Sempre que agimos certo, estamos agindo para aproximar o mundo desse ideal. Saber que muitas vezes podemos falhar e que o mundo no contribui conosco pode levar a um desespero que s a f capaz de curar. Na opinio de Kant, devemos acreditar que todos os nossos esforos para ser virtuosos sero completados por um Ser que controla o mundo natural de maneiras que ns no controlamos. No temos provas da existncia de tal Ser. Mas s um Ser assim poderia fornecer o vnculo sistemtico entre felicidade e virtude que a razo exige. A razo precisa de tal crena para manter seus compromissos: para tornar a se levantar, depois de sucessos parciais e fracassos, e continuar a lutar a fim de criar outro mundo. Kant defendeu esse tipo de f ao longo de toda sua obra. Ele tinha certeza de que, sem alguma f desse tipo, sucumbiramos resignao, no melhor dos casos, e ao cinismo, no pior. De que outra maneira poderamos encarar uma

vida que cada vez mais nos mostra o quo raramente o mundo revela as conexes entre felicidade e virtude que a razo exige? A diferena crucial entre essa viso e a viso tradicional a convico de Kant de que no deveramos conhecer essas conexes. Leibniz esperava que o progresso da cincia tornasse bvias todas as conexes entre males naturais e morais. Quando as vssemos, saberamos em detalhe o que sabemos agora apenas como princpio geral: este mundo o melhor de todos os mundos possveis. Outros duvidavam de que jamais consegussemos conhecer essas conexes, mas ningum jamais duvidou de que devssemos, pois parece inquestionvel que o conhecimento das conexes entre felicidade e virtude fortaleceria ambas. Teramos menos tendncia ao desespero e menos tendncia decadncia se tivssemos certeza de que o mundo funciona como deve. No h lugar em que Kant tenha sido mais surpreendente do que na negao disso tudo. Ele argumentou justamente o contrrio. O conhecimento das conexes entre felicidade e virtude no s metafisicamente impossvel, mas moralmente desastroso. Considere suas relaes com as pessoas que detm o poder. Voc pode querer elogi-las sem ter a inteno de bajular. Pode tentar sorrir de pura gentileza, tentar dar apenas por generosidade. Talvez goste delas e as respeite, e busque maneiras de expressar isso. Quantas vezes conseguir deixar de pensar nos bens que elas lhe podem proporcionar? Nos empregos, no dinheiro? Algumas vezes. E quanto queles benefcios mais vagos que resultam da estima de modo geral? Durante quanto tempo? Quando as conexes entre bom comportamento e sua recompensa so bvias, s os santos so capazes de agir sem instrumentalizar. O restante de ns vai calcular, com graus de sutileza variados. Agora imagine um mundo em que voc soubesse o que Deus sabe: como cada ao correta ser recompensada, cada ao errada, vingada. Voc seria capaz de uma ao moral? Seria capaz de agir por pura boa vontade? Kant diz que no, pelo menos no de maneira consistente. Sua relao com Deus seria a mesma que voc tem com seu patro, totalmente bvia. Se voc tiver sorte, ele tem todas as virtudes, e voc pode querer agrad-lo s para ser agradvel. Mas, enquanto ele controlar os meios que permitem sua existncia, voc nunca poder ter certeza de que ir encontr-lo sem consideraes instrumentais por trs. A analogia s imperfeita porque as constelaes tm tamanhos muito diferentes. No mundo que estamos imaginando, estamos imaginando uma relao entre um Ser cujo poder to absoluto, que Ele pode consertar qualquer erro e recompensar qualquer boa ao e todos os outros. Essa a fantasia expressa em mais de uma prece padro. Se ela se realizasse,

seria nosso fim. Um mundo moralmente transparente eliminaria a possibilidade da moralidade. O melhor de todos os mundos possveis no um mundo em que poderamos viver, pois a prpria noo de liberdade humana depende da limitao. Agir livremente agir sem conhecimento ou poder suficiente, ou seja, sem oniscincia ou onipotncia. No saber se nossas boas intenes sero recompensadas essencial para que as tenhamos. Se soubssemos que o mundo era o mundo pelo qual ansiamos, a natureza humana mudaria at tornar-se irreconhecvel. Kant pensa que nosso comportamento melhoraria. Quem ousaria cometer um crime se tivssemos certeza de que a ordem csmica realmente funcionasse? Alguma verso da danao eterna bastaria para impedir quase qualquer pessoa de fazer quase qualquer coisa. Mas bom comportamento no a mesma coisa que comportamento moral, e a luta para chegar ao segundo, origem da decncia humana, simplesmente desapareceria. Como marionetes movidas por um mestre, nada faramos a no ser correr atrs de cenouras e gravetos. Nossa f no conhecimento cientfico, e graas ao Cu por no ser! (Kant 11, 2.2). Essa afirmao central para o pensamento de Kant como um todo. Ela foi ampla e precocemente criticada. Heinrich Heine considerou-a barata, e o resto do sculo XIX no a conseguiu suportar. No entanto, agradecer ao Cu por aquilo que permanece inescrutvel pode fazer perfeito sentido. A prpria Providncia exige que no sejamos capazes de conhec-lo. Nossa prpria incerteza quanto a se a Providncia funciona como deve mais um testemunho da incrvel sabedoria que ordena a Criao. Pois, continuava Kant, suponhamos que pudssemos aceder ao conhecimento cientfico da existncia de Deus... toda nossa moralidade seria destruda. Em cada uma de suas aes, o homem se representaria Deus como recompensador ou vingador. Essa imagem se imporia em sua alma, e sua expectativa de recompensa e seu temor da punio tomariam o lugar dos motivos morais (Kant 11,2.2). Isso mais profundo do que a acusao de que a teodicia conduz ao quie- tismo contida na pergunta: se voc sabe que Deus tomar sempre conta do mundo, por que se importar em faz-lo voc mesmo? Kant tambm se preocupava com esse problema. Ele o levou a insistir em afirmar que a f em um mundo que coordena felicidade e virtude no pode ser a f em outro mundo ainda por vir, mas em uma transformao do mundo em que vivemos. O sofrimento temporal no um pagamento adiantado pela felicidade eterna. Mas o problema do quietismo poderia

ser resolvido por meios tradicionais: se as conexes sistemticas entre virtude e felicidade so causais, primeiro devemos agir bem de modo a v-las. O argumento mais radical outro. Resolver o problema do mal no apenas impossvel, tambm imoral, pois conhecer as conexes entre os males moral e natural solaparia a possibilidade da moralidade. Se isso no bastasse, as ltimas obras de Kant acrescentam crticas mais dramticas. A teodicia no apenas impossvel e imoral; ela tambm tende blasfmia. Aqui Kant estava menos preocupado com as relaes lgicas do que com as relaes psicolgicas. Sua anlise dos motivos que levaram pensadores a criar teodicias brilhante. Os metafsicos tradicionais discorreram sobre a glria e a justia de Deus na esperana de que Ele estivesse escutando e os recompensasse de forma adequada. Isso pensar positivo demais. O que mais poderia lev-los a negar a fora bruta da dor? Kant pensava ser impossvel acreditar nas conexes entre os males natural e moral que eles afirmavam sem provas. A afirmao de que todo sofrimento apenas pagamento por um ou outro crime desmentida pela experincia comum todos os dias. Repetila para J enquanto ele chora sobre a pilha de cinzas pecar contra o amigo cuja virtude seus amigos deveriam conhecer e cuja dor deveriam respeitar. tambm pecar contra a prpria verdade, como s um patife seria capaz de fazer. Assim, Kant denunciava a posio padro que se poderia chamar de teodicia da ignorncia. O ponto de vista de Deus no o nosso; Sua sabedoria incomparvel; o que pode parecer ir contra nossos interesses pode ser na verdade a melhor maneira de realiz-los; ao contrrio de Deus, no somos capazes de julgar o que melhor para o todo. uma opinio que se pode pensar que Kant acharia agradvel, mas ele a atacou com veemncia, chamando-a de apologia que no precisava de outra refutao a no ser a abominao de qualquer pessoa que valorize minimamente a moralidade (Kant 8, A202). O que h de errado em dizer que Deus tem maneiras de agir que no entendemos? Para Kant, at mesmo esse conhecimento conhecimento demais. Dizer que Deus tem propsitos, embora no os conheamos, dizer que Deus tem propsitos. Era isso justamente que estava em dvida. Afirmar isso a priori trocar o reconhecimento da realidade do sofrimento por um consolo to abstrato, que incapaz de consolar realmente. Deve-se esperar que isso funcione perfeitamente: se eu afirmar a justia e a sabedoria de Deus com freqncia e altura suficientes, talvez Ele as use comigo. uma forma infantil da aposta de Pascal. Dessa maneira, pelo menos, eu no corro risco nenhum. (Pensem na confuso em que Afonso se meteu simplesmente por questionar.)

Voc pode achar a superstio tola, mas inofensiva. Para Kant, ela uma blasfmia. O problema com a superstio menos o que ela faz conosco transformar o que deveriam ser adultos autnomos em crianas independentes e tolas do que o que faz com Deus. Toda superstio um ato de idolatria, a tentativa de apaziguar ou adular um ser poderoso na esperana de que ele nos recompense, na terra ou em algum outro lugar. O Deus de Kant odeia sacrifcios sob qualquer forma. Kant via pouca diferena entre queimar uma entranha, fazer uma dana da chuva ou uma prece pela salvao eterna, exceto pelo fato de que esta ltima provavelmente contm mais hipocrisia. Esse tema perpassa o seu A religio nos limites da simples razo, o livro que foi banido pelo censor prussiano. Ele alimentava sua convico na impiedade da teodicia. Defender Deus insistindo a priori que Ele sempre recompensa virtude com felicidade opor-se to diretamente experincia, que quem o fizer s pode ter um de dois motivos baixos. Se no esperar que Deus esteja espiando e v recompensar sua adulao uma esperana que rebaixa tanto o Criador quanto a criatura , ele deve estar procurando converter ou consolar. Mas conseguir amigos para Deus mostrando os frutos de Sua amizade fornecer razes instrumentais para ser santo uma contradio clara e, ainda por cima, vil. No de espantar que Kant considerasse a proibio bblica da imagem de Deus central e sublime. Para impedir nossa tendncia idolatria, nossa idia de Deus deve ser to exaltada, que no somos sequer capazes de represent-la. A discusso da idolatria feita por Kant ocorria em sua discusso da lei moral. Recompensas jamais deveriam ser oferecidas para nos tornar morais, assim como imagens de Deus jamais deveriam ser oferecidas para nos tornar devotos. Mais do que encorajar a moralidade ou a santidade com incentivos, tais processos as diluem e rebaixam. A bondade s genuna se for realizada em nome da bondade. Tentativas de atribuir razes extrnsecas virtude no apenas enfraquecem a virtude; elas destroem sua prpria essncia. Para ilustrar isso, Kant comeava com exemplos com os quais todos iremos concordar. H uma diferena fundamental entre o lojista que nunca rouba seus clientes porque roubar errado e aquele que nunca rouba porque uma reputao de honestidade lhe trar mais clientes. Os dois comportamentos podem ser sempre iguais, mas um moral e o outro no. Essa a intuio bsica que levou Kant posio que outros chamariam de deontolgica: uma ao s moral se for realizada tendo em mente a lei moral em si, independentemente de suas conseqncias. A insistncia de Kant nessa posio reconhece o quo profundamente o pensamento sobre a Providncia est por trs de nosso pensamento sobre tica e ao, e tenta

desfazer essa idia. Por defender esse ponto de vista, ele foi acusado de tudo, de um masoquismo que exige que no tiremos prazer de boas aes a uma louca paixo por justia que, como a do Michael Kohlhaas de Kleist, destri qualquer outro bem em seu caminho. Contudo, os escritos ticos de Kant, se lidos em conjunto, deixam claro que ele no desdenhava a felicidade nem desprezava o desejo humano pelos bens do mundo. Ele insistia nisso vezes sem conta. Tambm insistia no que considerava simples honestidade: virtude uma coisa, felicidade outra. Trata-se de uma afirmao que deveria ser trivial. Mas suas implicaes so to difceis, que preferimos neg-la, de qualquer uma entre vrias maneiras. Se reconhecermos a distncia que separa virtude de felicidade, parecemos destinados a reconhecer que, embora a virtude possa estar em nossas mos, a felicidade certamente no est. Kant foi ainda mais implacvel do que Rousseau ao atacar aqueles esticos que tentaram assimilar felicidade virtude. Eles buscavam, assim, dar-nos uma iluso de poder. Para qualquer um com exceo dos deuses, isso simplesmente m-f. A conscincia da prpria virtude pode ser a mais nobre fonte de felicidade, mas est muito longe de ser a nica. No caso de J, ela foi uma fonte especfica de amargura, quando ele perdeu todas as outras condies exigidas para a felicidade: saber que nada fizera para merecer seu destino tornava seu destino ainda mais difcil de suportar. Um homem correto deveria sentir-se reconfortado pela idia de que seu sofrimento no apenas sofrimento, mas prova de que o mundo como um todo injusto? Mas vejam as alternativas. No podemos ser virtuosos de modo a sermos felizes, pois virtude como meio no realmente virtude. O lojista que sabe que balanas adulteradas impedem os clientes de mandarem crianas pequenas ou tias cegas a sua loja no se importa com honestidade, mas sim com investimento. Aes virtuosas realizadas em nome da felicidade podem no ser ms, mas no so exemplos de virtude. Foi essa idia que levou Schiller e outros a pensarem que Kant s considerava boas as pessoas infelizes. No entanto, Kant insistia que o desejo de felicidade um desejo da razo humana, que os esticos tiveram a desonestidade de negar. Se no devemos ser virtuosos para sermos felizes nem nos convencer de que sermos virtuosos tudo de que precisamos para ser felizes, como deveramos ver a relao entre as duas coisas? Kant disse que deveramos ser virtuosos apenas em nome da virtude. Mas fazer isso nos torna dignos de sermos felizes o que no equivalente a nos tornarmos felizes. A relao que estamos imaginando no exatamente uma relao causal. Ela significa passar pelo mundo como Orfeu pelo inferno. Se no nos virarmos, se focalizarmos apenas

aquilo que certo, podemos esperar ter tudo: virtude e recompensa. Se vacilarmos um instante, o objeto desaparece. Procurar recompensas perder a virtude que sua condio correta. Contudo, Kant seria o ltimo a dizer a Orfeu que suas canes deveriam bastar. Heine atacou Kant por vrias formas de m-f, mas a atitude que Kant exigia tudo menos desonesta. certamente atormentada dito mais cruamente, infernal. Ele sabia que ela exigia extraordinria f em um mundo que nos d poucos motivos para confiar nele. Em um universo de terremotos, ser possvel contar com a contingncia para agir a nosso favor? Por que Hades manteria uma promessa? Rousseau deu ao jovem Kant algo parecido com fundamentos. Emlio pode ser lido mais ou menos do mesmo modo que Principia, de Newton: ambos eram textos de apoio usados por Kant para descrever leis gerais que estruturam nosso mundo. O argumento que ele deu para a f racional a f em um mundo que funciona grosso modo como essas obras descreviam. Emlio descrevia uma ordem natural em que a virtude causa de felicidade no porque Deus intervenha para nos recompensar nem porque pessoas criadas virtuosamente sejam boas de clculo, mas porque a ordem natural to boa, que as coisas geralmente funcionam assim. Conforme Kant ficava mais velho, a ordem lhe parecia menos certa, pois o problema mais grave do que parecia de incio. Pode ser certo separar a virtude de uma ao da bondade de suas conseqncias, mas ambas so claramente importantes. E, como tudo mais no mundo natural, as conseqncias no dependem de ns. Talvez voc seja capaz de abrir mo de sua prpria esperana de felicidade e esteja disposto a se contentar com a virtude. Nesse caso, querer ainda mais saber que suas boas aes tiveram as conseqncias que previu, que sua virtude em si foi bem-sucedida. Esse conhecimento tambm est fundamentalmente fora de alcance. O ltimo ensaio de Kant abordava esse assunto, mas a maioria dos leitores o descartou inteiramente. Sobre o suposto direito de mentir por motivos altrustas considera o seguinte caso. Seu amigo inocente escondeu-se em sua adega de um assassino que o persegue. Quando o assassino chega a sua porta perguntando onde ele est, voc deveria mentir? Kant diz que no, e sua razo se ver frente a um dilema. possvel que, caso voc minta e diga ao assassino que seu amigo est em outro lugar, ele saia da casa para continuar sua perseguio e d de cara com seu amigo, que acaba de conseguir escapar pela janela da adega rumo ao que pensava ser a segurana. Essa argumentao pareceu to cruel, que foi usada para afirmar que, na velhice, Kant sofria de mal de Alzheimer. Os opositores de Kant ficaram encantados com o que consideram um exemplo de rigor que termina em absurdo. Embora

outros trechos de Kant paream presos s leis e formalistas de forma cega, nenhum parece dar melhores razes para rejeitar sua filosofia moral do que aquele que sugere que entregar o amigo para um assassino melhor do que dizer uma mentira. A maioria dos kantianos concorda que essa a essncia do ensaio. Mas, ao argumentar que ela no deve ser tomada como conseqncia da tica de Kant como um todo, eles optam por salvar esta ltima desdenhando essa obra menor. primeira vista, o ensaio parece realmente ridculo: seu argumento central parece menos apropriado filosofia do que comdia. A imagem do assassino e da vtima se esbarrando basta para provocar risos e cenhos franzidos se no fosse tambm uma imagem da tragdia. Pois, exatamente como a comdia, a tragdia vive de identificaes erradas, de oportunidades perdidas e agarradas em frao de segundo, de caminhos cruzados nos momentos mais inesperados, de intenes que atingem alvos nos quais seus agentes jamais miraram. Ele trata, em suma, do poder do contingente e da importncia do fato de no controlarmos o mundo natural. A discusso de Kant sobre o assassino sublinhava tudo isso. Seu argumento no era que melhor trair o amigo do que mentir sobre seu paradeiro e menos ainda que mentir um destino pior do que a morte. Embora muitos leitores o ignorem, Kant estava disposto a considerar a possibilidade de mentir para proteger o frgil ego de um autor. Isso mostra um saudvel ceticismo quanto a contar a verdade que contradiz sua reputao e sugere que ele pode permitir a mentira se bem-sucedida para proteger tambm outras coisas.11 Sua argumentao era, isso sim, uma que no desejamos ouvir: nosso poder em relao s conseqncias de nossas aes realmente muito pequeno. O que est em nossas mos a boa inteno em si. mais fcil desdenhar Kant do que desdenhar as implicaes de seu ensaio, uma vez levado a srio. O absurdo nesse exemplo sublinha tanto a profundidade quanto o escopo da contingncia. A maturidade um tema e um objetivo da filosofia de Kant; aceitar os prprios limites sempre faz parte dela, bem como exigncias mais comuns para se crescer. O ltimo ensaio sugere que nem a maturidade uma opo, pois parece no haver limites para os limites de nosso poder. Podemos desistir de sonhos de revoluo, contentando-nos em plantar um jardim com nossos amigos. O que impedir um louco assassino de invadi-lo? O que garante o acesso seguro rota de fuga destinada a evit-lo? Como no h limite para nossa falta de poder, tambm no h limite para a quantidade de coisas que podem dar errado. Meditar sobre elas pode ser uma receita de comdia ou de tipos paralisantes de neurose, mas elas no so menos numerosas pelo fato de que levar uma vida bem-sucedida exige que ns as esqueamos.

As vidas bem-sucedidas, assim como a maturidade, parecem depender da moderao. Era esse o conselho dos pensadores gregos, como Scrates, que Nietzsche culpava pela morte da tragdia e pelo nascimento de um mundo que exclui tanto a tragdia quanto o conto de fadas. um mundo onde dipo e Jocasta se descobrem primos de segundo grau e ficam livres para engordar e se entediar juntos. Em vez da peste que assolou Tebas, seu reino no anuncia nada pior do que uma alta do desemprego e um declnio do PIB. O argumento no que tal mundo seja inimaginvel. Nada poderia ser mais fcil de imaginar. O problema que, mesmo que dipo decidisse busc-la, sua realizao no depende dele. Pequenos sonhos no so mais certos de se fazerem realidade do que grandes sonhos, e ambos podem se tornar pesadelos num piscar de olhos. Reconhecer os prprios limites parece uma forma justa de troca: se retirarmos algumas de nossas exigncias em relao ao mundo, certamente as que sobrarem sero cumpridas. Mas o desejo de determinar o mundo no pode ser coerentemente limitado, pois no se pode saber que acontecimento vai revelar-se no apenas mais um acontecimento, mas um acontecimento que mudar sua vida. O romance uma exposio a esse fato, a tragdia, outro. A tragdia fala das maneiras como virtude e felicidade no conseguem rimar, por falta, ou excesso, de algum fragmento inexplicvel do mundo que se revela a nica coisa importante. O trabalho de Kant foi escrito com cada vez mais conscincia disso. Embora Nietzsche, no fim da vida, tenha tornado o sbio de Knigsberg alvo de ridculo, o Nietzsche mais jovem fez a seu trabalho o elogio de cham-lo de trgico. A tragdia real. A compreenso de Kant das maneiras como o desejo de ser Deus alimenta a maioria de nossos erros to profunda quanto sua compreenso das maneiras como apenas ser Deus realmente ajudaria. O desejo de ser Deus no simplesmente patolgico: sua alternativa a confiana cega em que o mundo funcione como deve. O que o leva a pensar assim? Nada mostra o dilema com tanta clareza quanto os ataques de Kant ao pensamento estico. Os esticos procuravam garantir a satisfao em troca da renncia felicidade. Talvez voc se sinta tentado a imit-los. Suponha que no se importe com a felicidade, mas apenas com a realizao daquela virtude em nome da qual renunciou a todo o resto. Kant no acreditaria em voc, mas deixe isso ser problema dele. Seu problema outro. Estar convencido de que agiu corretamente est to sob seu controle quanto qualquer outro tipo de recompensa. Voc pode manter corao e alma direcionados para o Bem Maior diante de si, sem deixar nenhum olhar de vis o distrair. Ainda assim, a questo no se Eurdice vai segui-lo, mas se alguma coisa vai. Voc pode optar pela

santidade, mas ela continua se mostrando esquiva. Seu amigo na adega poderia esgueirar-se pela porta. A distncia entre nossos propsitos e uma natureza que lhes indiferente d ao mundo uma estrutura quase inaceitvel, pois fcil resignar-se finitude contanto que ela se atenha a limites. Se no pudermos sequer garantir nossa prpria virtude eficaz, podemos tender a uma raiva que nem o estoicismo ser capaz de aplacar. Das muitas distines de cuja formulao Kant teve a sabedoria e a sanidade de depender, nenhuma foi mais profunda do que a diferena entre Deus e todo o restante de ns. Kant lembra-nos, sempre que possvel, tudo que Deus pode fazer e ns no podemos. Ningum na histria da filosofia foi mais consciente da infinidade de maneiras como podemos nos esquecer disso. Ele era igualmente consciente da tentao da idolatria, o caminho alternativo a confundir Deus com outros seres. A incansvel determinao de Kant de identificar as maneiras como nos esquecemos de nossa finitude s se comparava a sua conscincia de que esse esquecimento natural. Aqui o esquecimento receitado pela natureza da prpria razo e da prpria virtude. Se o desejo de rejeitar a finitude humana for o desejo de controlar o mundo o suficiente para alcanar nossos fins corretamente escolhidos, trata-se de um desejo do qual a prpria moralidade deveria dar conta. Que desejo poderia ser mais digno? A legitimidade do desejo de ultrapassar os limites humanos d forma expresso do imperativo categrico: Aja como se o princpio de sua ao fosse transformar-se por sua vontade em uma lei universal da natureza. No alemo original de seus Fundamentos da metafsica dos costumes, as palavras lei universal da natureza esto impressas em negrito. A frmula implora por uma explicao, e muito se escreveu sobre ela. Um de seus aspectos no foi suficientemente enfatizado. Leis universais podem ser imaginadas por qualquer um; leis universais da natureza so dadas por um nico Ser. Ao fornecer-nos essa frmula, Kant d-nos a oportunidade de fingirmos ser Deus. Sempre que nos deparamos com um dilema moral, devemos imaginar uma reencenao da Criao. Que escolhas faramos se tivssemos a oportunidade de criar o melhor de todos os mundos possveis? Os exemplos de Kant vo da lgica preferncia; alguns tipos de mundo ruiriam inteiramente; outros simplesmente no seriam os melhores possveis. Assim, ele s vezes discute casos que levam a mundos que no podemos imaginar com coerncia e outras vezes discute casos que levam a mundos que no podemos realmente querer. Considerem seu primeiro exemplo de dilema moral. Os Fundamentos apresentam um homem que, reduzido ao desespero por uma srie de

males, est cansado da vida, mas ainda possui razo suficiente para se perguntar se tirar a prpria vida no seria contrrio a seu dever consigo mesmo (Kant 5, 422). Como ele deve resolver essa questo? Kant sugeriu que ele formulasse o princpio segundo o qual agiria caso se matasse, depois o desafiou a imaginar um mundo em que esse princpio funcionasse com tanta fluidez e facilidade quanto a lei da gravidade. Eis seu princpio: Por amor a mim mesmo, ser meu princpio encurtar minha vida quando ela ameaar gerar mais mal do que satisfao por um perodo longo de tempo (ibid.). Seria possvel imaginar o mundo funcionando segundo essa lei? Em um mundo assim, cada ameaa de que a vida trouxesse mais mal do que satisfao levaria, inevitavelmente, ao suicdio. Kant pensa que esse um mundo que no podemos imaginar. Observem que, quando usa essa fantasia para testar nossos prprios princpios, ele espera que usemos tudo que sabemos sobre o modo como o mundo funciona. Muitas vezes se observou que o fato de as pessoas terem memria e se lembrarem de atos de enganao crucial para o mais famoso exemplo de mentira dos Fundamentos: a enganao teria poucas conseqncias caso nos esquecssemos de que fomos enganados. Para Kant, parecia claro que os males da vida superam suas satisfaes. De fato, ele afirmava que, por motivos hedonistas, nenhum ser racional continuaria vivo. Essa no era uma opinio rara, como veremos no Captulo 3. Apesar das concepes atuais do otimismo setecentista, a crena de que a vida humana contm menos bem do que mal parecia simples bom senso. Kant pressupunha-a, argumentando que um mundo em que todos diminussem uma vida que ameaasse causar mais mal do que bem simplesmente se autodestruiria. Como um Deus competente, voc no poderia permitir que essa lei se tomasse realidade. Se ela funcionasse to bem quanto suas outras leis da natureza, suas criaturas desapareceriam em pouco tempo. uma oferta interessante. A perspectiva fornecida por Kant era ao mesmo tempo um desafio e um consolo. O imperativo categrico pode ser considerado um freio para nossos impulsos auto-interessados e sensuais, mas tambm uma oportunidade de escapar a nossos prprios limites sempre que nos sentirmos prejudicados por eles. Se os golpes da desdita o deixaram desesperado, voc pode ignor-los, por um instante, como um soberano legislador. Se necessidades gritantes ou mesquinhas parecerem tentadoras, existe um mecanismo imbatvel para gerar nobreza de carter. Os Fundamentos da metafsica dos costumes afirmam que todos se deveriam considerar legisladores do mundo em todos os momentos (Kant 5, 438). A imitatio Dei era proscrita como

princpio para guiar atos de conhecimento, mas isso a tomava ainda mais presente em todo o resto. Embora rejeitasse qualquer comparao entre ns e Deus na rea terica, Kant estava decidido a moldar-nos imagem uns dos outros na rea prtica. Ele foi explcito ao repetir que a vontade de Deus, assim como a nossa, deve ser determinada por critrios de pura razo prtica. Nada em relao a ser Deus torna suas decises inquestionveis exceto o fato quase acidental de Suas decises sempre se revelarem corretas. Deus opera segundo as mesmas leis morais que ns; Ele simplesmente nunca deixa de lhes obedecer. E se Deus uma verso mais perfeita de um agente humano comum, para a razo prtica ns somos apenas uma verso menos perfeita de Deus. Ao seguirem o imperativo categrico, os agentes humanos devem imaginar-se de forma muito bvia. Como o Deus de Leibniz, que examina as essncias de todas as coisas e decide que combinao atualizar, deveramos testar nossas mximas segundo as leis da natureza que conhecemos. Como o Deus de Leibniz, quando no estamos criando segundo a lei da nocontradio, devemos criar segundo o princpio do melhor. Algumas leis no levariam propriamente simples ruptura, mas sero elas as melhores que um bom legislador poderia inventar? Kant considerava um mundo que funcionasse segundo o princpio de que ningum nunca deveria ajudar outrem. Tal mundo no impossvel, ao contrrio do de Hobbes: se a humanidade estivesse realmente inclinada guerra perptua como lei universal da natureza, sua runa seria rpida e certa. Pelo contrrio, um mundo regido pela indiferena mtua seria capaz de funcionar. No entanto, ele est longe de ser o melhor que um Deus criativo poderia descobrir. Muito melhor produzir um mundo em que a empatia generosa tivesse status de lei. A nfase de Kant de que as leis morais devem ser universais foi atribuda a tudo, da rigidez especificamente prussiana ao eurocentrismo iluminista generalizado. No meu interesse aqui defend-lo de tais crticas. Desejo apenas assinalar a parte do universalismo de Kant que vem de preocupaes com conseqncia e controle. Kant pediu-nos para considerar nossas aes da perspectiva da legislatura universal no apenas porque fazer isso expressava a essncia de qualquer exigncia de justia. Como o prprio Kant sabia, o imperativo categrico tambm expressa sabedoria popular e preceito religioso. Pr-se na pele do outro ou recusar-se a fazer com ele o que no quer que faam com voc no uma sugesto nova. Exigir que tomemos princpios morais como leis universais formula uma fantasia de poder, bem como uma noo de justia. Se as leis morais fossem leis universais da natureza, elas realmente funcionariam.

Mentir continua a funcionar porque nem todo mundo o faz pelo menos no o tempo todo. As pessoas podem viver indiferentes ao bemestar alheio porque podem confiar regularmente em encontrar algum que se importe com o seu. Leis universais no tm excees. Sabendo disso, voc no poderia esperar sair impune ao fazer as coisas que espera que os outros se abstenham de tentar. Se as leis morais fossem transformadas em leis da natureza, teriam sempre conseqncias to previsveis e confiveis quanto a prpria fsica. Da maneira como as coisas esto agora, qualquer ao moral especfica poderia ter qualquer conseqncia. Isso torna a finitude que somos capazes de aceitar na rea do conhecimento praticamente insuportvel na rea da ao. Se fssemos Deus, poderamos transformar princpios morais em lei soberana. Se Deus em pessoa estabelecesse essa lei, os princpios morais perderiam qualquer vnculo com a liberdade. Trata-se de um problema de valor da moralidade, e ambas as alternativas parecem inaceitveis. Boas intenes sem conseqncia so vazias; comportamento dentro da lei sem inteno cego. Esse um dos momentos extraordinrios na Filosofia Crtica. Na verdade, no queremos que Deus crie o mundo pelo qual ansiamos, mas queremos ser capazes de imagin-lo com freqncia. A nica maneira autnoma de imagin-lo imaginar a ns mesmos como criadores. Em 1784, no mais preciso ser um monarca para desafiar a Criao. Kant queria que cada um de ns imaginasse o que Afonso no ousava sonhar. Em vez de se sentar junto de Deus oferecendo sugestes, voc pode reformular a Criao sempre que decidir algo significativo. Dessa vez no h medo de ser punido; muito pelo contrrio. A fantasia de substituir Deus o teste que decide a prpria moralidade. Duas coisas enchem a mente de assombro e deslumbramento quanto maior a freqncia e a constncia com que refletimos a respeito: os cus estrelados acima de mim e a lei moral em mim. No apenas eu as suponho e busco como se estivessem imersas na escurido ou na regio transcendental alm de meu horizonte: eu as vejo diante de mim e as associo diretamente com a conscincia de minha prpria existncia (...) A viso anterior de uma multiplicidade de mundos praticamente aniquila minha importncia como criatura animal, que deve devolver ao planeta (mero ponto no universo) a matria da qual veio, a matria que durante um curto tempo dotada de fora vital, sem sabermos como. A segunda viso, pelo contrrio, aumenta infinitamente meu valor como o de uma inteligncia por minha personalidade, na qual a lei moral revela uma vida independente de toda animalidade e mesmo de todo o mundo do sentido pelo

menos na medida em que ela pode ser inferida da existncia proposital atribuda minha existncia por essa lei, um destino que no se restringe s condies e aos limites da vida, mas vai at o infinito (Kant 6, 162). possvel que esse seja o trecho mais citado de toda a obra de Kant, pois ele expressa a tenso que anima seu pensamento como um todo. Kant oferecia uma metafsica de ruptura permanente. A distncia entre natureza e liberdade, entre ser e dever, condiciona toda existncia humana. Para Walter Benjamin, era essa distncia que tornava o trabalho de Kant to moderno: a filosofia posterior, escreveu ele, era uma fuga de ltima hora da honestidade do dualismo de Kant (Benjamin 1, 2:32). Integridade requer afirmao da dissonncia e conflito contidos na experincia. Significa reconhecer que nunca estamos, metafisicamente, vontade no mundo. Essa afirmao obriga-nos a viver com a mistura de anseio e ultraje que poucos querero suportar. Kant tambm nunca nos deixa esquecer nem a extenso de nossos limites, nem a legitimidade de nosso desejo de transcend-los. Nenhuma das duas coisas menos importante do que a outra, embora uma forma de distinguir leituras analticas e continentais do trabalho de Kant seja pelas maneiras como cada uma tentou esquecer. A filosofia analtica enfatizava o reconhecimento por Kant da falta de sentido de nosso desejo de transcendncia; a filosofia continental enfatizava o reconhecimento por Kant de nosso anseio por ele. A diferena fcil de identificar: ser nosso anseio de ir alm da experincia uma demonstrao de psicologia obsoleta ou ser ele a lgica da condio humana? Kant acreditava na segunda opo, pois na verdade ele era perfeitamente cindido. O desejo de superar nossos limites to essencial estrutura do humano quanto o reconhecimento de que somos incapazes de faz-lo. Portanto, no nenhuma surpresa que ele tenha sido a ltima figura a ser adotada por ambas as tradies. A posio que ele recomendava uma posio que nenhuma das duas tradies nem talvez nenhuma outra foi capaz de manter ao longo do tempo. Junto com o lembrete constante de que no somos Deus, Kant nos d permisso para fingir que somos. Um leitor muito alegre poderia ver nisso um jeito de ter tudo, mas no por muito tempo. O trabalho posterior de Kant, a Crtica da faculdade do juzo, sugeria que nem ele prprio era capaz de suportar tanta tenso ou tanta tragdia. Por que outro motivo dedicar um livro a mostrar que ns e o mundo fomos feitos um para o outro e que toda a arte e a cincia se combinam para prov-lo? Mais uma vez o problema no a finitude, mas sim a futilidade. Podemos ser capazes de aceitar a primeira, mas

decididamente errado aceitar a segunda. Como simples questo de conhecimento, o fato de que aquilo que nos afeta no criado por ns causa poucos problemas. Seria fcil reconhecer que no controlar o mundo natural faz parte de ser humano, no fosse pelo fato de que coisas do errado. A idia de que o abismo entre razo e natureza no nem um erro nem uma punio, mas sim uma falha ao longo da qual se estrutura o universo, pode ser uma fonte de total terror. Na Crtica da faculdade do juzo, Kant via esse abismo como fonte de deslumbramento. Conhecimento e ignorncia combinaram-se para dar lugar f. Kant chamava nossa ateno para um milagre: a razo e a natureza foram feitas uma para a outra; o mundo um lugar em que nos sentimos em casa. Considerem o fato da induo. Em meio ao nmero infinito de conexes possveis entre objetos e acontecimentos no mundo, os seres humanos escolhem regularmente alguns que se revelam leis da natureza. Na imensa diversidade de informaes e explicaes possveis para informaes que o mundo dado oferece a nossos sentidos, a freqncia com a qual acertamos completamente fortuita. O prazer que cientistas e crianas pequenas sentem ao descobrir algo confunde-se com a surpresa: que maravilha o mundo e meus poderes cognitivos se encaixarem! Cassirer disse que o indivduo padro no v esse problema da induo, ignorando assim o prazer que sua soluo lhe proporciona. Seria possvel acrescentar que o indivduo padro no torna o problema to difcil quanto Kant tornou ao enfatizar continuamente a diferena simples e bsica entre mente e mundo. Embora seu eu transcendental sinta prazer ao se descobrir refletido na natureza, ele faz isso em um contexto de medo de que no ser encontrado em nenhum lugar. Essa foi, no final, a viso de Hume, cujo mundo sem eu nem transcendncia parecia um pesadelo para Kant. Ler Hume, escrevia Kant, fazia-o despertar do torpor dogmtico em que ele havia sido ninado pela metafsica leibniziana. Para Hume, a induo era um mito. J que no podemos saber se as conexes causais que escolhemos so genunas, nossa deciso de chamar algumas delas de leis uma questo de convenincia e hbito. (Talvez profunda convenincia e bons hbitos, mas nada alm disso.) O que para Hume era um mito era um milagre para Kant e uma chave para entender o mundo como um todo. Ao insistir na ruptura entre razo e natureza, Kant comeava negando que o desgnio fosse um aspecto da natureza. O desgnio era, isso sim, o aspecto que definia a razo. Tanto na cincia quanto na moralidade, a tarefa da razo propor fins que no estejam presentes na experincia, mas que nos orientem para algo alm da experincia. Kant herdou a definio clssica do humano como animal racional. A razo, porm, para ele, no era uma questo de conhecimento, mas sim de criar e

perseguir propsitos.(12) Depois de terminar a leitura de suas duas primeiras crticas, deveramos estar convencidos de que a intencionalidade o aspecto fundamental do humano. A terceira Crtica surpreende os leitores alegando que a intencionalidade tambm um aspecto fundamental da natureza ou, melhor, da maneira como devemos abordar a natureza. Suas duas metades descrevem como a beleza e o conhecimento so testemunhas do propsito. A beleza, para Kant, o simples propsito em si, a experincia da linha e do equilbrio perfeitos, da harmonia e da forma perfeitas a experincia, em suma, do desgnio. Onde encontramos propsito existindo por si s sentimos prazer esttico. O propsito sem desgnio nos d prazer mostrando a prpria qualidade que nos define refletida no mundo em si. A cincia exige o pressuposto de que o mundo foi construdo no apenas para alguns propsitos, mas para nossos propsitos. Nada mais poderia explicar o deslumbramento diante do fato de ele ser um lugar que venhamos a conhecer. A Crtica da faculdade do juzo d uma definio do propsito: a legitimidade da contingncia. Se o milagre do encaixe entre nossas faculdades de conhecimento e todas as leis da natureza se explica pelo fato de ambas compartilharem a categoria do propsito, h lei em vez de caos. A natureza deve ser considerada uma obra de arte. Isso significa que devemos v-la como produto de um Criador consciente que to livre quanto ns. A arte em si o emblema da liberdade, na natureza e fora dela. Assim, no apenas trocamos dissonncia por harmonia; parecemos obter uma verso prova de fogo do argumento do desgnio. Embora tenha dito que tal argumento era invlido, Kant no pde evitar cham-lo de nica prova da existncia de Deus que influencia tanto o homem das ruas quanto o estudioso, e est claro que ele sempre se sentiu atrado por ele. Um mundo que constantemente evoca prazer diante da descoberta de desgnio nele, que s pode ser compreendido se pressupusermos nosso prprio aspecto essencial a permear sua essncia, tal mundo s poderia ser produto de um Artista benevolente, pois Ele nos deu um mundo em que o conflito metafsico mnimo, j que suas peas se espelham to perfeitamente. Kant esforou-se para negar que essas fossem alegaes de um conhecimento de tudo aquilo que seu trabalho anterior argumentava jamais poder ser conhecido. Pelo contrrio, repetia ele, so alegaes sobre nossas prprias capacidades. Elas nada revelam sobre a estrutura do mundo como ele . Quer estejamos investigando suas leis ao fazer cincia ou gozando de suas propriedades como arte, no podemos evitar considerar o mundo intencional mas isso pode ser apenas uma afirmao da inadequao humana. O mundo em si permanece

desconhecido. Kant repetiu essas linhas com freqncia suficiente para ser maante, e sua repetio sugere uma conscincia pesada. Embora ningum se tenha esforado mais para mostrar que a pergunta sobre se o mundo feito para ns no pode sequer ser formulada adequadamente, ningum parece mais tentado a lhe dar uma resposta positiva. Para resistir prpria tentao, Kant introduziu um contraponto ao milagre: determinadas formas de desastre. A natureza nos d o belo, mas tambm o sublime, e este ltimo est imbudo de violncia. No instante de um relmpago ou na exploso de um vulco, experimentamos algo prximo da beleza no fosse por sua revelao de que o mundo afinal no feito para ns. Considerar a natureza bela sentir satisfao: se eu houvesse feito o mundo, eu o teria feito exatamente assim. Considerar a natureza sublime estar consciente de algo que ultrapassa qualquer capacidade com a qual eu possa ter sonhado: por maiores que eu imagine serem meus poderes criativos, eles nunca bastariam para fazer isso. O sublime no meramente catico; ele arrebatador. Povos primitivos experimentam-no com horror e medo. O assombro que acompanha o sublime no vem apenas do sentimento de que eu no poderia ter criado algo to louco quanto o relmpago, mas da idia de que, pensando bem, eu no o teria feito. A razo prtica no pode esquecer-se de que o sublime sempre perigoso uma ameaa a nossos propsitos por mais glorioso que possa s vezes parecer. O melhor de todos os mundos possveis no apenas um mundo sem terremotos; ele no contm sequer uma tempestade. A noo de sublime de Kant, bem como sua funo como sinal de contrapropsito, profunda e importante. Sua diferena das noes romnticas, que viam o sublime como uma forma aumentada do belo, merece muito mais explorao do que possvel fazer aqui. No entanto, o lembrete de Kant de que o mundo algumas vezes vai contra nossos propsitos relativamente breve; o sublime ocupa 26 pginas de sua ateno. O resto da Crtica da faculdade do juzo uma meditao sobre harmonia. Que a harmonia no faa parte do mundo, mas parte de nossa capacidade de abord-lo, um ponto que Kant repetia incessantemente. Mas sua oscilao entre expresses de deslumbramento diante do desgnio que irradiava dos aspectos do mundo e expresses de conscincia pesada por causa de seu prprio deslumbramento demasiada constante e rpida. Ao longo dela, Kant toma com uma das mos o que d com a outra com tanta freqncia, que no se pode culpar os romnticos por ficarem tontos. E embora a viso titnica que Kant tinha do humano lhes parea atraente, conscincia infeliz no chega sequer perto de descrever algum capaz de roubar o fogo em um instante e construir sua prpria punio no outro. Trata-se de um talento que

poderia vir a perder fora Deus cria como ns, e ns criamos como Ele (dito em sussurro e muito rapidamente). O mundo foi feito para nossos propsitos, e ns para 05 do mundo. Mas jamais poderemos saber isso. Tampouco jamais poderemos saber qualquer coisa sem a pressupor. (Algumas culturas evitam formas positivas de afirmao para evitar o mau-olhado. Ser a hesitao de Kant apenas o resultado de preocupaes tericas?) O mundo o meu mundo, mas claro que no . Diante de todo esse tormento, por que no desistir e cham-lo de casa? REAL E RACIONAL: HEGEL E MARX Hegel nunca disse que era Deus. Ele deixou isso para Kojve, e mesmo este ltimo admitiu que era uma loucura (Kojve, 120). Porm, muito antes de Nietzsche, Hegel disse que Deus estava morto. E a lgica do processo que o levou a essa alegao parece forar a concluso de que algum precisa substituir o Criador. Se a lgica apontasse para isso, a maioria das pessoas se veria tentada a rejeitar a lgica e a prpria filosofia. Hegel considerava hav-las completado. Kierkegaard pensava que quem quer que ignore a infinita diferena entre Deus e o homem deve ser louco ou comprometido com a blasfmia (Kierkegaard, 207). Quero mostrar por que Hegel no era nenhuma das duas coisas. Pode continuar difcil entender exatamente o que significa identificar o eu, Deus e o mundo sem loucura ou sacrilgio. Mas o processo que levou Hegel a tentar faz diferena. Em primeiro lugar, devemos reconhecer que ele na verdade no os identifica. Nem a dificuldade de sua linguagem, nem as exigncias do bom senso deveriam nos fazer ignorar isso.(13) Na filosofia de Hegel, o eu conhecedor torna-se Deus. Sua Fenomenologia do esprito, geralmente considerada sua obra central, foi descrita como a autobiografia de Deus (Tucker, 45). Mesmo os atestas muitas vezes tomam cuidado com um sacrilgio desse nvel. Mas duas consideraes deveriam impedir-nos de rejeitar sua identificao de eu e Deus sem um exame mais profundo. A primeira que o espao existente entre a natureza humana e a natureza divina uma questo em aberto. Kant e a maior parte do judasmo consideravam esse espao infinito, e a maior parte da teologia do sculo XX ia na mesma direo. Mas a resposta no auto-evidente, e tanto o paganismo quanto o cristianismo deixam-na em aberto. Sculos de tentativas do cristianismo para articular a Encarnao tornam isso claro. O prprio cristianismo pode ser visto como uma meditao sobre a relao entre homem e Deus, uma tentativa de entender as possibilidades e os perigos de cada um se tornar o outro. Hegel escreveu que o cristianismo traiu suas origens judaicas ao separar

radicalmente demais a natureza divina da natureza humana. (14) Pode-se considerar que sua obra continua a tradio crist em vez de rejeit-la no apesar de sua identificao do eu com Deus, mas por causa dela. (15) A obra de Hegel explorava formas melhores para a natureza humana tornar-se divina e para a presena de Deus ser realizada no ser criado por Ele. No era sem motivo que Ele havia criado a Sua prpria imagem. As exploraes de Hegel nessa direo podem levar heresia. Mas trata-se de uma heresia parecida com o pelagianismo ou com o catarismo: doutrinas que uma igreja pode decidir condenar, mas no por serem intruses inteiramente estrangeiras. Tampouco o impulso hertico comea em geral como um impulso de blasfmia. Longe de expressar um desejo de atacar Deus, ele geralmente movido por um desejo de defend-lo.(16) O desejo de Hegel de tomar o lugar de Deus foi um desenvolvimento natural do desejo de Rousseau de absolver Deus assumindo o mal. O subseqente desaparecimento de Deus podia ser previsto a partir de Emlio, razo pela qual as autoridades foram rpidas em queim-lo. Mas, quanto mais seriamente assumimos responsabilidade pelo mal, maiores devemos tornar-nos. O que terminou como uma maneira de suplantar Deus comeou como uma maneira de aliviar sua responsabilidade. Embora o desfecho parea loucura, nada h nele a no ser mtodo. Assim, a identificao de eu e Deus feita por Hegel no nem estrangeira tradio ocidental, nem to blasfema quanto pode parecer. Mas ela no seria pelo menos anacrnica? Levar a srio suas alegaes sobre Deus ou sobre o Esprito do Mundo difcil porque elas parecem completamente obsoletas. Kant apresentava bases metafsicas, morais e religiosas para retirar Deus da filosofia completamente. Essas bases foram convincentes o bastante para levar Moses Mendelssohn, o maior leibniziano da Alemanha, a reclamar que Kant havia partido tudo em pedaos. O final do sculo XVH3 e o incio do XIX viram na separao permanente entre filosofia e teologia a conseqncia mais importante da Revoluo Coperniciana de Kant. Se ainda restava alguma questo teolgica a ser tratada filosoficamente, ela deveria ser tratada com uma sensao de constrangimento. Ainda assim, Hegel escreveria que Deus desempenha um papel muito maior na filosofia moderna do que na antiga, porque a compreenso da absoluta oposio entre pensamento e ser hoje a principal demanda (Hegel 7, 3:347). Hegel estava longe de desconhecer as concluses que outros tiravam das reflexes de Kant. Ele as entendia de forma soberba. Se Hegel era mesmo assim capaz de rejeitar as recomendaes kantianas e devolver

Deus ao discurso filosfico, porque, paradoxalmente, ele foi o primeiro a dar uma formulao secular ao problema do mal. O que est em jogo no problema do mal, conforme reformulado por Hegel, a absoluta oposio entre pensamento e ser, racional e real. Kant chegou perto da formulao de Hegel ao descrever a necessidade de uma conexo sistemtica entre felicidade e virtude, mas sua linguagem ainda era diretamente teolgica. Hegel desviou-se das proibies de Kant quanto teologia filosfica reformulando o problema do mal em termos metafsicos. Sua alegao de que sua filosofia teodicia muitas vezes ignorada devido ao constrangimento. Pois o que faremos com um anacronismo envergonhado? A Introduo s lies sobre histria da filosofia no demonstra nenhum embarao. Nossa investigao pode ser vista como uma teodicia, uma justificao dos caminhos de Deus (tal como aquela tentada por Leibniz a seu prprio modo metafsico, mas usando categorias ainda abstratas e indeterminadas). Isso nos deveria permitir compreender todos os infortnios do mundo, incluindo a existncia do mal, de modo que o esprito pensante ainda possa ser reconciliado com os aspectos negativos da existncia; e nessa histria do mundo que encontramos a soma do mal total (...) devemos, em primeiro lugar, saber qual o derradeiro desgnio do mundo e, em segundo lugar, devemos entender que esse desgnio foi realizado e que o mal no foi capaz de manter uma posio de igualdade a seu lado (Hegel 5, 43). Algumas pginas depois, Hegel esclarece que est no apenas preparado para voltar a Leibniz, mas ansioso para ir mais longe do que ele. A tarefa da filosofia fazer-nos entender que o mundo real como deve ser e mostrar que nada pode deturpar as intenes de Deus. A filosofia revela que a vontade de Deus sempre deve prevalecer no final e que a histria do mundo nada mais do que o plano da providncia. O mundo governado por Deus, e a histria do mundo o contedo de seu governo e a execuo de seus planos. Compreender isso tarefa da filosofia da histria mundial, e seu pressuposto inicial que o ideal realizado e que apenas aquilo que corresponde ao ideal possui realidade (...) a finalidade da filosofia defender a realidade contra seus detratores. (Hegel 5, 67; grifo meu.) Estudantes de Kant acharo a volta de Hegel a Leibniz incrivelmente casual. Sua alegao de que o mundo real como deve ser equivalente

alegao de que este mundo o melhor. Heine chamava Hegel de Pangloss alemo. Mas nem mesmo Pangloss alegava que apenas o ideal possui realidade. Se as provas empricas fornecidas por acontecimentos como Lisboa no haviam ainda dissipado tais alegaes, a metafsica de Kant deveria ter acabado de destru-las. Mas a volta de Hegel obsolescncia tem por base uma idia do moderno. Kant via o mundo como estruturalmente defeituoso, construdo segundo um abismo entre ser e dever ser que s admite a mais frgil das pontes. Ao negar esse abismo, ele acusava os filsofos anteriores de m-f e insistia em dar peso igual a cada um dos lados. Para Kant, as alegaes da razo no so menos legtimas do que as da natureza. No h motivo para supor que elas no coincidiro nem provas suficientes para mostrar com quanta freqncia elas no coincidem. Para Hegel, a insistncia de Kant no princpio de uma distncia infinita entre ser e dever ser to desnecessria quanto a distncia entre ser humano e Deus. Nenhuma das duas distines est na natureza das coisas; ambas so criadas. O abismo no metafsico, mas sim produto da histria. A tristeza de Kant era auto-infligida, pois o dualismo que ele identificava na estrutura da realidade podia ser superado. Segundo Hegel, Kant expressava a alienao moderna. O dualismo entre ser e natureza enfatizado por Kant reflete o dualismo entre individual e comunidade, que por sua vez reflete a prpria diviso entre virtude e felicidade. Todas essas divises so de fato parte de nossa experincia presente do mundo, mas no esto inscritas nele. Para Hegel, essas disjunes apresentavam problemas a serem superados, mas no motivos para aceitar as solues infelizes de Kant. Em sua prontido para aceitar como final o que era resultado de um processo histrico, Hegel acreditava que Kant estava desistindo cedo demais. O sculo XVIII assistiu ao nascimento da conscincia moderna da alienao. Hegel inaugurou o XIX identificando a alienao na prpria modernidade. Kant e Hegel divergiam quanto possibilidade de a alienao em si ser nova ou apenas sua conscincia. Se Hegel estava certo, a alienao um produto moderno. A infelicidade que ela produz auto-imposta. Assim, a questo remanescente : que ferramenta moderna seria capaz de super-la? Para Hegel, a resposta a histria tanto como diagnstico quanto como cura. Sua idia de que a histria ao mesmo tempo causa e redeno de nosso sofrimento deve muito a Rousseau. Depois de Hegel, as invenes modernas, da economia biologia, propunham-se a superar a infelicidade que Kant pensava ser produzida pela irrevogvel diviso metafsica. Os pensadores do sculo XIX herdaram a segurana absoluta de Hegel de que a alienao que permeia nossas vidas era produto da cultura moderna e podia, portanto,

ser superada por ela. Sua segurana pode dar ao sculo XIX uma aparncia de excessiva auto-satisfao. Contra eles, Nietzsche falava em uma ferida metafsica que nunca poderia ser curada. Ao escrever, em Schopenhauer como educador, que quem pense que acontecimentos polticos bastam para fornecer remdios merece tornar-se professor de filosofia em uma universidade alem, ele estava provavelmente pensando em Hegel. Nietzsche considerava insuportavelmente vulgar a confiana de seus contemporneos no progresso. Mas fcil retrucar que seu discurso sobre feridas metafsicas s faz refletir dores particulares cada vez mais fortes o que corre o risco de ser auto-indulgente ou at mesmo decadente, caso seja acalentado depois de uma certa idade. Por que o corao do mundo deveria estar irreparavelmente partido? Para Hegel, a falha que Kant pensava ser estrutural era uma expresso da fraqueza do prprio Kant, um fracasso da coragem de pensar independentemente, que Kant considerava a chave do Iluminismo. Kant no dividira o mundo em razo e natureza para em seguida dar soberania razo? Kant no nos dissera que a razo a faculdade que compartilhamos com Deus? Deveramos ter a coragem de tirar as conseqncias disso. No pode haver dois tipos de razo e dois tipos de esprito, uma razo divina e uma razo humana que fossem completamente diferentes. A razo humana, a conscincia de seu Ser razo, o divino na humanidade (Hegel 6, 40). A lgica de Hegel ditava concluses que os nervos provincianos pietistas de Kant no conseguiam encarar. Se a razo governa o mundo, deixem a razo governar o mundo. Isso no deveria ser simplesmente uma questo de pensamento positivo nem de imperativos esperanosos, mas de fora determinante. A recusa de Kant de superar o abismo entre razo e natureza era pior do que uma recusa de pensar at o fim. Para o que est fora de ns, isso significava renunciar a qualquer esperana de afetar o mundo. O dever ser totalmente ineficaz. Ele permanece uma expresso pattica de desejo vazio que s faz assinalar uma conscincia pesada. Para o que est dentro de ns, ele existe como reprimenda. J que a ruptura entre razo e natureza corre dentro da alma bem como fora dela, o dever ser torna-se apenas uma forma de autopunio. Kant definia a liberdade como obedincia s leis que algum dita para si mesmo. Para Hegel, isso substitui entraves auto-impostos por entraves externos. Que escravo glorificou as prprias correntes com mais convico? No de espantar que Kant no tenha sido capaz de prescindir da esperana do cu. Hegel desejava traz-la de volta terra. A nica finalidade da investigao filosfica eliminar o contingente. (Hegel 5, 28; o original est em negrito.) Para Kant, o fato de o contingente ser razovel era uma questo de f. Isso nos deixa totalmente dependentes da boa

vontade divina. A terceira Crtica lembrava o milagre de a contingncia funcionar como deve, mas o ltimo ensaio de Kant lembra com quanta freqncia ela no o faz. Ele havia celebrado o sucesso da induo lembrando-nos a serendipidade da cincia. Que sorte, entre toda a selvagem confuso de informaes, escolhermos com tanta freqncia as que convergem para confirmar as leis da natureza! Mas Kant sabia quantos acidentes so menos felizes. Insistindo em afirmar que a ao moral depende da determinao da prpria vontade e no do mundo, mesmo que isso inclua contar a verdade a assassinos, ele insistia em quantas conseqncias de nossas aes so determinadas pelo acaso. A exigncia de Hegel de eliminar a contingncia era movida pelo horror que ele sentia em relao a casos como esses. A necessidade pode ser triste, mas a contingncia trgica. O que Hegel descrevia como tortura mental inteiramente impessoal. E ocorre tanto para o espectador da histria quanto para seu agente. Sem exagero retrico, basta compilar um relato fiel dos infortnios que se abateram sobre as mais belas manifestaes da vida nacional e poltica, e de virtude ou inocncia pessoal, para ver um retrato deveras aterrorizante formar-se diante de nossos olhos. Seu efeito intensificar nossos sentimentos at um nvel extremo de pesar desesperanoso sem circunstncias atenuantes para contrabalan-lo. Tudo que podemos fazer nos endurecer contra ela ou escapar dizendo a ns mesmos que ela foi ordenada pelo destino e que no poderia ter sido de outro modo (Hegel 5, 68). Por que Hegel pensa que mostrar que o sentimento necessrio uma forma de escapar dele? Dizer a algum que um acontecimento ruim no poderia ter sido de outro modo um pfio consolo. No mximo, isso poupa a pessoa da angstia de se atormentar quanto ao que poderia ter feito para mud-lo. Talvez remover alguma angstia seja melhor do que no remover angstia nenhuma. Hegel identifica nosso sentimento de que acontecimentos trgicos so mais trgicos quando poderiam ter sido evitados por mudanas triviais. (Depois de todos os seus esforos para evitar a profecia, como dipo poderia ter chegado exatamente quela encruzilhada? Exatamente naquele momento?) Mas Hegel est notoriamente menos preocupado com a infelicidade individual do que com o que chamava de pesar desinteressado. Tal pesar vem da conscincia de nossa finitude (Hegel 3, 1:143). Na verdade, no a finitude em si, mas a futilidade dela resultante que causa a dor. Lembrese da infelicidade gerada pela contemplao de suas escolhas quando voc encontra um assassino. Para Kant, voc est inteiramente livre:

livre para mentir ou para se esquivar, livre para bater nele, para bloquear a porta. Voc percorre um determinado nmero de opes, toma uma deciso rpida e age de acordo com ela. Essa a afirmao da autodeterminao no senso comum. Mas o senso comum e o prprio Kant logo descobrem que ela no basta. O que voc queria era determinar no voc mesmo, mas sim o mundo; queria salvar a vida de seu amigo e no a sua boa conscincia. O recurso de Kant a esta ltima era movido pelo desespero. Assim Hegel via o imperativo categrico nos dias bons. Ele queria ser feliz, no apenas ser livre. Aqueles que consideram problemtica a noo de necessidade de Hegel deveriam voltar-se para a noo de liberdade de Kant. Pois Hegel chegou a ela na tentativa de evitar problemas que o sistema de Kant era incapaz de evitar. Os exemplos escolhidos por Kant para ilustrar nossa liberdade revelam, entre outras coisas, seu prprio sentimento de desolao. Ele considerava impossvel qualquer prova da liberdade humana; em vez disso, propunha um experimento mental. A Crtica da razo prtica considera um homem que alega sentir um incontrolvel desejo sempre que passa por um bordel. Kant comea a discordar: se mostrassem ao homem o patbulo em que ele seria enforcado no instante seguinte gratificao de seu desejo, ele se descobriria bastante capaz de resistir. Ele nos pede ento para considerar o mesmo homem, o mesmo patbulo e outra circunstncia. Nosso heri (pois nisso que ele se transformou potencialmente) deve decidir se recusa no os favores de uma mulher de vida fcil, mas a ameaa de um soberano injusto que lhe ordena escrever uma carta condenando um inocente morte. Kant afirmava que, embora nenhum de ns saiba o que fazer em uma hora como essa, todos sabemos o que possvel: recusar ser a causa da morte de outrem mesmo pagando com a prpria morte. Em casos comuns, qualquer outro desejo vem depois do desejo da prpria vida. Ao nos vermos diante de escolhas morais desse tipo, o desejo de ser decente pode superar at isso. Kant considerava tais exemplos de importncia fundamental. Como ele argumentava, mesmo homens de negcios, mulheres e meninos de 10 anos so capazes de entender sua mensagem: nosso domnio sobre nossa prpria boa vontade to absoluto, que se iguala ao poder do mais absoluto soberano. Segundo Kant, isso mostrava a realidade da liberdade. Para um hegelia- no, isso mostrava justamente seus limites. O que queremos, claro, no que o soberano nos condene morte, mas sim no ter que condenar um inocente sua. O fato de podermos escolher no ajudar o soberano um reconforto bem pequeno. Pois a alternativa no a determinao do eu, mas sim sua aniquilao. Se o seu eu no puder afetar o mundo em nada a no ser seu prprio

desaparecimento, sua liberdade realmente vazia. A insistncia de Kant em casos que colocam a vida contra a morte demonstra a profundidade de nossa liberdade ao mesmo tempo em que sublinha seu limite. O sentimento momentneo de poder que acompanha a conscincia de que vida e morte esto em suas mos deve dar lugar ao desespero diante da conscincia de que, muitas vezes, nada mais est. Se esses forem os frutos da liberdade, no de espantar que Hegel tenha to pouco medo da necessidade. Os problemas de nossa relativa impotncia diante da contingncia surgem quando estamos pensando tanto em males morais quanto em males naturais, pois os primeiros tambm so um exemplo dos ltimos: ns somos uma das coisas que do errado no mundo. A liberdade, caso seja universal, deve permitir o fracasso dos outros. Filsofos posteriores muitas vezes se esquecem de que os maiores inimigos da liberdade humana no eram metafsicos, mas polticos. Mesmo os maiores metafsicos do Iluminismo estavam mais preocupados em remover soberanos injustos do poder do que em fornecer provas da substncia. Mas, para Hegel, a autodeterminao poltica jamais poderia bastar. No so suas opinies polticas pessoais que esto em jogo, mas sim sua avaliao do poder da contingncia. Nesse ponto, intrigava-o o tipo de caso que o assassino de Kant revela. O assassino sua porta o mantm tanto sob seu poder quanto o soberano injusto, e difcil imaginar uma ao poltica capaz de mudar isso. Chame-o de louco e considere acessos de loucura acontecimentos naturais. Voc est de volta ao territrio dos terremotos. Nutra fantasias de controlar o crime ou a loucura mediante alguma cincia do comportamento humano ainda por descobrir e voc ter eliminado a liberdade. No h nenhum motivo especfico para se ater ao exemplo de Kant; o leitor pode escolher outro. Mas no deveramos esquecer que sua prpria improbabilidade completamente moderna. A aleatoriedade da vida e da morte o aspecto mais enfatizado nos relatos de sobrevivncia dos regimes totalitrios. A sobrevivncia dependia de acontecimentos to acidentais, que eliminavam a prpria possibilidade do comportamento racional. A contingncia embaralha a linha que separa o mal moral do mal natural que o sculo XVIII tentava fixar, pois ela ao mesmo tempo microscpica e onipresente. O destino pode transformar nossos maiores esforos para ser morais em tentativas desesperadas e quixotescas. O desejo de ser eficazmente moral , portanto, o desejo de remover a contingncia. Ela precisa ser inteiramente eliminada. Isso pode ser feito com uma lgica que no se limite a assegurar que acontecimentos contingentes sejam simplesmente necessrios. Pelo

contrrio, ela deveria mostrar que o que essencial moralmente necessrio. Todo ser e todo dever ser precisam ser idnticos. Hegel foi, na filosofia, um dos leitores mais atentos a sua prpria histria; tinha um olho maravilhoso. Ele estava correto ao se considerar herdeiro de Leibniz. Lembrem-se de que Leibniz insistia em trs tipos de mal: o mal natural e o mal moral eram distintos do mal metafsico, que ele considerava a fonte primordial dos outros dois. O sculo XVIII abandonou a idia de mal metafsico e o chamou de finitude. Rousseau a via como uma necessidade natural que consideramos fcil de aceitar. Ns nascemos e morremos, e entre esses dois acontecimentos nossos poderes de controlar a natureza so severamente limitados. Esses so os aspectos de qualquer condio que poderamos chamar de humana. Distingui-los dos aspectos mutveis define, provavelmente, a sabedoria. Em meados do sculo XVIII, a discusso limitava-se em grande parte possibilidade de eliminar os males naturais (sofrimento), os males morais (pecado) e as conexes irregulares entre os dois. A medicina e a tecnologia deveriam combater os primeiros, a pedagogia e as relaes econmicas melhorar os segundos, e a justia poltica cuidaria dos terceiros. Essas esperanas iluministas foram determinantes durante boa parte do sculo XIX. Com tanta coisa til para fazer, por que Hegel ressuscitaria uma noo pr-moderna de mal metafsico? Leibniz definia o mal metafsico como a imperfeio de todas as coisas criadas, inteligentes ou no, somente pelo fato de terem sido criadas. O fato de terem sido criadas lhes d limites. S Deus infinito e, portanto, perfeito e completo. Para Leibniz, isso coloca um problema de mal necessrio. Os ps-kantianos podem achar isso difcil de entender sem o problema da contingncia. Vimos a contingncia semear o caos em qualquer uma das exigncias da razo. Que tarefa melhor pode ter a razo seno superar isso? J que o contingente infinito e onipresente, nossa prpria finitude no apenas um fato que o bom senso deveria aceitar. Ela , isso sim, uma fonte de pesar que a prpria razo deve rejeitar. A tarefa da razo de combater a contingncia intimidadora por dois motivos. Um deles o escopo da contingncia. A necessidade necessria no porque o fracasso seja to grande. Pelo contrrio, a contingncia insuportvel por causa do nmero de acidentes que podem destruir os melhores esforos da razo. O segundo motivo que torna o mal metafsico insuportvel vem da prpria lgica da explicao. Aceitar a imperfeio aceitar um mundo que no como deveria ser. Por que este mundo deveria existir se outro seria melhor? Essa questo est contida em estruturas de pensamento das quais a razo no consegue escapar. Tanto para Hegel quanto para Leibniz, eliminar a contingncia

significa mostrar que este mundo , no final das contas, necessrio. Significa mostrar que o mundo como um todo, bem como tudo que ele contm, intencional. A intencionalidade foi definida como a falta de lei do contingente. Abrir qualquer porta do mundo ao contingente abrir o todo ao caos; se a lei no universal, ela no realmente uma lei. Aceitar que o mundo que habitamos no o melhor aceitar uma ininteligibilidade essencial que deixa o entendimento no escuro. A rejeio da finitude por Hegel leva-nos de volta ao problema do mal metafsico. Sua recusa em aceitar a finitude e a contingncia como estruturas da condio humana era conduzida pela lgica, mas no se limitava a ela. Agora no podemos de fato ser infinitos, no mais do que podemos ser imortais, mas podemos fazer parte de algo que as duas coisas. Assim, Hegel completou o recurso histria que havia comeado com Rousseau. Rousseau introduziu a idia de que a prpria histria que nos condena pode ser a nica coisa que nos redime. Sua idia de que a humanidade no fixa, mas est sujeita ao desenvolvimento, era tambm a idia de que uma resposta ao problema do mal possvel dentro da histria. Hegel desejava mostrar que o possvel real. Mesmo Kant sabia que uma mera possibilidade no poderia fazernos prosseguir para sempre. Ele havia recorrido a um acontecimento histrico concreto sua admirao desinteressada de espectador em relao Revoluo Francesa como o sinal que nos necessrio de que o progresso realmente ocorre. Hegel queria mais do que sinais. A idia da histria real, bem como a quantidade de observao necessria para dot-la de contedo, era sua chave para encontrar categorias menos abstratas do que as de Leibniz. Se a sua uma histria de progresso, ela deveria conter sua prpria cura. O (ainda no totalmente) dado tornavase a negao veemente do dado. Isso destri as aparncias sem recorrer a algo transcendente. A superao dos males atuais lenta, mas imanente. Pois no precisamos apelar para outra realidade de modo a realiz-la. Superar os males faz parte do processo evidente na prpria histria. Aqui o leitor deveria deter-se. O que h de evidente na alegao de que a histria faz progressos que provam a bondade do mundo? No precisamos dos acontecimentos do sculo XX nem de nenhum de seus observadores para fazer-nos parar e pensar. Bayle e Voltaire, Rousseau e Kant mostram-nos que as dvidas quanto ao progresso na histria se apresentavam no mesmo instante em que algum comeava a pensar a respeito. Dito de forma mais contundente: a prpria histria que apresenta o problema. A certeza de Hegel de que ela apresenta a soluo deve deixar-nos perplexos.

Sua discusso inicial parece to solar, que possvel que provoque apenas mais surpresa. Se admitirmos que a providncia se revela na (natureza), por que no deveramos fazer o mesmo na histria do mundo? Ser porque a histria parece um assunto vasto demais? (...) Ela a mesma nas plantas e insetos e nos destinos de naes e imprios inteiros, e no devemos imaginar que Deus no poderoso o bastante para aplicar Sua sabedoria a coisas de grande importncia (...) Alm disso, a natureza um teatro de importncia secundria se comparado ao da histria mundial. A natureza um campo em que a Idia divina opera em um meio no conceitual; a esfera espiritual seu departamento adequado, e sobretudo a que ela deveria estar visvel. Armados com o conceito da razo, no precisamos temer ter de enfrentar qualquer objeto que se apresente (Hegel 5, 38). Onde Hegel obteve essa confiana no poder da razo que recomendava como arma? Nesse trecho, ele recorre ao argumento do desgnio, mas foi justamente a inadequao do argumento do desgnio que ps a razo em dvida. O incio do sculo XVIII usou descobertas da cincia moderna como provas de que o argumento do desgnio era verdadeiro. A vontade de Afonso de duvidar dele pde ser atribuda por algum tempo ignorncia medieval. Por volta de meados do sculo, ele j parecia um arauto do medo moderno. Para Voltaire, o terremoto de Lisboa era prova de que, mesmo na natureza, o projeto do mundo precisava ser melhorado, e outros cticos acrescentariam golpes conceituals aos ataques fornecidos pela realidade. Mas o desastre, por mais desolador que seja, e a especulao, por mais brilhante que seja, eram menos ameaadores para o argumento do desgnio do que as provas da histria. A histria humana sempre serviu de reprimenda permanente. As maravilhas da natureza podem ser testemunhas da sabedoria e da bondade de Deus; a criatura que Ele havia criado a Sua imagem no era. Contemplar o triste registro da humanidade na histria, portanto, questionava duplamente a sabedoria e bondade de Deus. Rousseau foi o melhor que o Iluminismo ofereceu em matria de esperana. Mas suas tentativas ambivalentes de esboar modos de como o humano intrinsecamente bom e pode tornar-se melhor serviam, no melhor dos casos, como base para a mais cautelosa confiana. Nisso entra Hegel com a alegao de que, se as maravilhas da natureza revelam o funcionamento da razo, o que dizer ento das glrias da ao humana! As Lies sobre histria da filosofia citavam at o evangelho para lembrar que Jesus desdenhava as aves do cu,

preferindo a divina superioridade do humano. A idia de que a histria tem significado, de uma maneira ou de outra, acabou servindo ao sculo XIX mais ou menos como a noo de que a natureza tem ordem havia servido ao XVIII. A primeira vai parecer significativamente menos plausvel do que a segunda, mas Hegel tem diversas razes para confiar justamente na alegao que exigia defesa. A brilhante segurana que transformou Prometeu no emblema do sculo XIX estava refletida em tudo, da Revoluo Francesa ao pensamento final das crticas de Kant, que consideravam a liberdade humana a inteno do universo. (O discurso de Schelling no funeral de Kant chamou essas crticas de expresses de um esprito singular.) A negao do pecado original que tornou o trabalho de Rousseau chocante foi logo absorvida. O sculo XIX comeou com um otimismo que o XVIII jamais teve. Assim, Hegel tinha razo para estar alegre, mas nem por isso era cego. Foi ele quem descreveu a histria como um abatedouro. Usar a histria para revelar os efeitos da razo no mundo, e no seu total fracasso, exigia encontrar sentido dentro do prprio mal. por isso que a luta entre escravo e senhor em seu Fenomenologia do esprito um paradigma do processo que vimos na histria como um todo. Suas especulaes posteriores sobre o desenvolvimento do Esprito do Mundo e sobre o papel que os grandes homens e seus sofrimentos desempenhavam nele esto contidas nessa primeira. A dialtica senhor/escravo no est simplesmente localizada no comeo da histria; ela forma a estrutura da explicao histrica. E afirma que a descrio de Bayle da histria como um registro de crimes e infortnios era apenas superficial. Bayle no havia olhado de perto. Onde ele via banho de sangue, Hegel via sentido. Sua descrio do primeiro acontecimento histrico to grandiosa quanto assustadora. H to pouca descrio, que ela gruda na memria como a aridez de um deserto. Dois homens encontram-se e, como fazem os homens, comeam a brigar. Para pensadores como Hobbes, tal batalha expresso da luta bruta por poder, sem objetivo, finalidade ou propsito. Ela pode ser suprimida, mas no entendida, pois no h nada profundo para entender. Para Hegel, ela o comeo do entendimento em si. Cada um dos homens quer concretizar no a fora, mas o esprito. Por meio de uma disposio para abrir mo da vida, cada homem expressa desprezo pela matria do corpo e pela contingncia da morte. Por meio de um desejo de forar o outro a lhe ceder, cada homem expressa seu desejo de ser visto como uma pessoa e no como uma coisa. O reconhecimento do outro essencial para a autoconscincia de algum. Onde Rousseau via vaidade e, conseqentemente, alienao, Hegel via a condio necessria da identidade. Nossa necessidade do

reconhecimento do outro to crucial para nossa noo de ser, que estamos dispostos a arriscar nossas vidas para obt-lo. Algum pisca. Aquele que decidiu que no valia realmente a pena desistir da prpria vida em nome do reconhecimento do outro ser escravizado por aquele que foi nobre o bastante para desdenhar a morte em troca de um pedao do reino do esprito. isso, afinal de contas, que fazem os aristocratas. Mas agora a astcia da histria comea seriamente. Se a batalha era necessria para a auto-realizao, a derrota o era ainda mais. O mestre est infeliz. Tendo cumprido sua nica funo, ele no tem nada mais a fazer. Toda sua vida como agente foi exaurida em um instante de glria pr-feudal. Pior ainda, isso parece ser um fracasso perfeito, pois o reconhecimento que ele arriscou a vida para obter s tem valor quando o reconhecimento de um igual. Ao admitir a derrota, o escravo a evitar, pois como ser subordinado incapaz de dar ao mestre aquilo por que o mestre ansiava. O escravo pode descansar tranqilo, pois isso no desobedincia e sim dialtica. Seu triunfo acontecer um pouco mais tarde e ser um pouco mais sutil: exatamente isso que significa civilizao. O escravo forado a trabalhar. Ao faz-lo, ele usa a conscincia para dar forma mera matria a imagem escarrada do prprio Deus. O cio do mestre no apenas o entedia, mas torna-o obsoleto como aqueles deuses cujo trovo foi roubado. O que move o mundo outra coisa. Uma boa teodicia faz todos sentirem que seus problemas foram justificados. O mestre tem seus 15 minutos sob os refletores, depois se consola sabendo que seu eclipse subseqente resulta no do fracasso de sua atuao, mas da prpria estrutura do reconhecimento. O escravo pode obter orgulho, e vingana se quiser, do fato de saber que ele move a histria do mundo. J que um trabalho cada vez mais sofisticado uma forma de atividade mais elevada do que a batalha, ele est mais prximo do esprito e do poder que refletem o Criador do que o mestre que o subjugou. O Esprito do Mundo pode estar consciente de que o projeto que Ele criou era a melhor maneira de fazer a histria andar para a frente com a combinao certa de liberdade e necessidade. E, ao contemplar esse projeto, todo o restante de ns pode sentir-se em casa no mundo. O que parecia dois brutamontes irados, no final das contas, era o comeo da autoconscincia. Hegel encontrou tanto sentido quanto necessidade onde no parecia haver nenhum dos dois. Se eles estavam l no incio da histria, por que no estariam em qualquer outro lugar? A Fenomenologia descreve o desenvolvimento da conscincia humana como um processo natural de desenvolvimento. Essa estrutura foi influenciada tanto por Emlio quanto pelo bildungsroman, a descoberta literria da juventude de Hegel. Mas o prprio bildungsroman

uma maneira de estruturar a experincia da sabedoria popular: mediante um ou outro conjunto de experincias, voc aprende a verdade sobre si mesmo e sobre o mundo. Como ferramenta educacional, a dor tem um valor que nada pode substituir. Ao contrrio de pensadores posteriores, que viam a vida como narrativa, Hegel ainda se importava com a moral da histria uma locuo que praticamente descartamos. Para Hegel, estava claro que a histria deve ter um final. Ele o encontrou no desenrolar progressivo da liberdade humana. Pode parecer irnico que o progresso em direo liberdade deva ser absolutamente necessrio. Mas no mais paradoxal do que qualquer outro aspecto da tentativa de pensar mediante a combinao de contingncia e necessidade que ocupou Hegel ao longo de sua obra. A idia de que o desenvolvimento da humanidade espelha o desenvolvimento dos indivduos estava disponvel em Rousseau (que tinha grande conscincia de que, na espcie ou no indivduo, a educao pode dar muito errado.) Lessing discorreu a respeito das conexes entre educao e progresso. Kant as internalizou to completamente, que sua obra est cheia de referncias ao crescimento da criana at a maturidade como um paradigma do desenvolvimento humano como um todo. Suas metforas so muitas vezes to canhestras quanto o beb vacilante que constitui a mais famosa das referncias de O que o Iluminismo? (17) O relato de Hegel muito mais nuanado. Mas ele tambm constri a partir da idia implcita na prpria noo do Iluminismo em si de que a maior parte da dor dor de crescimento e que a maturidade, no final das contas, a compensa. So duas alegaes distintas. possvel querer conservar a maturidade como objetivo ao mesmo tempo em que se nega que preciso dor para alcan-la. Mas, a no ser que voc seja especialmente auto-enganador ou desafortunado, crescer realmente traz progressos tanto em termos de conscincia quanto de liberdade. O desenvolvimento individual uma metfora natural do desenvolvimento da humanidade como um todo. Pelo menos to certamente quanto qualquer metfora teolgica, essa a fonte da idia de que o futuro ser melhor do que o passado. o que dizemos a nossos filhos quando eles se mostram preocupados. (Voc vai entender como o mundo funciona, ser mais capaz de agir quando ele no funcionar.) Essa idia pelo menos to antiga quanto a idia da Queda que tanto Hegel quanto Kant consideravam necessria para o nascimento da prpria humanidade. Benjamin pode t-la chamado de fracamente messinica, mas ela no resultado de nenhuma forma especfica de messianismo. O messianismo em si , isso sim, uma tentativa de dar uma forma especfica esperana.

Para Hegel, a idia de progresso era herdeira da idia da Providncia. As relaes entre elas foram muito debatidas. Voltarei a esse debate no Captulo 4. Uma semelhana clara que ambas foram inventadas no apenas para explicar as aparncias, mas tambm para desafi-las. Ambas postulam uma ordem contrria baguna que a experincia apresenta. A experincia oferece crimes e infortnios. O progresso e a Providncia tentam passar por trs (e antes, e depois) deles. As aparncias em si nunca so decisivas seja na f ou na filosofia. Tanto o progresso quanto a Providncia so depreendidos de provas que parecem refutlos. Provas contra eles no esto em pauta, porque nada mais fcil de oferecer. Saber isso no capaz de impedir alguns tipos de provas de nos fazerem parar abruptamente. At o prprio acontecimento histrico que o Iluminismo tardio considerava redentor (a Revoluo Francesa, para Kant, ou sua extenso na batalha de Iena, para Hegel) fornece material para dvida. Quando perguntados se a Revoluo Francesa assinalava o progresso, muitos concordaro com Chou En-lai: cedo demais para saber. E, mesmo se decidirmos que a revoluo valia a pena, qualquer outro acontecimento decisivo parece muito pior. Algumas interpretaes recentes consideram que essa objeo sustentada por leituras ingnuas de Hegel. Sua afirmao de que a histria ocidental moderna levou a aspiraes coletivas de liberdade no ainda a alegao de que as realizamos, menos ainda de que alcanamos um estado sem opresso ou mal.(18) Podem-se encontrar indicaes hegelianas de progresso na prpria histria ocidental subseqente. A abolio da escravatura, que ele no viveu para ver, e a exigncia de igualdade entre os sexos, que ele nem sequer comeou a imaginar, podem ambas ser lidas como uma confirmao das alegaes de Hegel sobre liberdade. O mesmo se pode dizer de muitos ataques no-hegelianos ao eurocentrismo. E a abolio da tortura pblica representa um progresso que no foi desmentido por todos os horrores da histria do sculo XX. Foucault alegou que os substitutos modernos da tortura so formas mais sutis de dominao. Mas o fato de hoje mal podermos suportar ler descries de coisas que teramos levado nossos filhos para assistir alguns sculos atrs marca um avano na conscincia humana que parece difcil de reverter. Um hegeliano decidido pode encontrar sinais de progresso no prprio sistema hegeliano. A idia de que a modernidade cria sua prpria fonte de infelicidade, mas tambm pode fornecer sua prpria cura, nova e progressista. O mesmo se pode dizer da idia de que a conscincia envergonhada um bem em si. Ambas as idias podem ser atribudas a Rousseau. Mas a profunda ambivalncia de Rousseau em relao prpria idia de modernidade torna sua obra um preldio do

moderno. Rousseau nunca foi capaz de decidir entre ser ou no nostlgico. Hegel era claro. A capacidade de valorizar o moderno em si moderna, progressiva e benfica j que retroceder no uma alternativa. H, portanto, mais sinais para sustentar a afirmao do progresso do que se percebe primeira vista. Dependendo de suas afiliaes polticas, voc vai enfatizar aspectos diferentes da vida moderna para apoi-los (ou neg-los). Mas o que quer que use continuar a ser simplesmente um sinal. O impulso de insistir que a histria progride no exatamente uma forma de afastar o prprio medo. Mas, assim como as alegaes sobre a Providncia, ele vem menos da crena do que da dvida. As aparncias sugerem no a presena de Deus em assuntos humanos, mas Sua inexplicvel ausncia; no o progresso na histria, mas o que parece declnio ou, no melhor dos casos, infindveis ciclos sem sentido. Para ver isso, no se precisa do moderno. J se argumentou que a prpria idia da Providncia foi inventada para lidar com a primeira grande catstrofe na histria judaica. Confrontados com o exlio, os profetas buscaram uma explicao que deixasse intacta a alegao de seu povo de ser o escolhido.(19) Isso parece especfico demais, pois o impulso to natural, que pode ser encontrado ao longo de toda a Bblia, comeando em livros muito anteriores. Os amigos de J, por exemplo, viram-se diante de provas to avassaladoras, que no tiveram outra defesa seno negar, argumentando que a aparente injustia um sinal da sabedoria de Deus. Virar a prova de cabea para baixo uma manobra ousada, mas no ingnua. Considerar justamente aquilo que parecia ser o problema a prova de sua derradeira soluo no , portanto, uma idia nova. Provar isso levaria ao objetivo do conhecimento segundo Hegel: O objetivo do conhecimento despir de sua estranheza o mundo objetivo que se ope a ns, e, como diz a expresso, sentirmo-nos em casa nele (Hegel 3, 335). Sentirmo-nos em casa no mundo parece um objetivo to a salvo de crticas, que ele chega a ser quase incuo. O nico problema um problema de preo: a que poderes sobre o mundo voc tem que renunciar para poder se sentir em casa nele? O problema no determinado pela escolha de procedimentos de Hegel; ele est implcito em seu prprio fim. A filosofia deveria ajudar-nos a entender que o mundo real como deve ser (Hegel 5, 66; grifo meu.) Se voc se propuser a justificar o sofrimento, pode descobrir no final que justificou o sofrimento. E

ento o que lhe restam so as conseqncias que Hegel estava disposto a tirar. No podemos deixar de notar como tudo aquilo que mais belo e nobre na histria do mundo imolado em seu altar. A razo no pode parar para pensar nos danos sofridos por indivduos isolados, pois os fins particulares so submersos pelo fim universal (Hegel 5, 43). O debate sobre a identificao entre razo e realidade feita por Hegel no pode ser tratado adequadamente aqui, mas espero ter proporcionado bases para que se entenda por que ele insistia nele. A afirmao de que o real racional no , especificamente, uma confuso deliberada do ser e do dever, uma exigncia. Para Hegel, a separao entre os dois feita por Kant era tmida, ingnua e, em ltima instncia, vazia. A inteno de Hegel no era idealizar a realidade existente, mas sim concretizar o que Kant deixara simplesmente ideal. Por mais complexa que fosse sua discusso sobre o real e o racional, h poucas alternativas disponveis. Um comentador resume: O famoso dictum de Hegel [real = racional] no (...) endeusa escandalosamente o poder nu: o real no todo e qualquer fato existente (o que necessariamente inclui o irracional, o contingente e o mal), mas, isso sim, o fato existente na medida em que manifesta racionalidade. Mas, ento, no seria o dictum de Hegel resgatado do escndalo apenas mediante o preo de ser reduzido a uma tautologia incua? no final, por no conseguir ver uma terceira alternativa, que o influente Hegel und seine Zeit, de Rudolf Haym, escolhe a primeira alternativa e acusa Hegel de santificar a ordem existente (Fackenheim, 208). A histria parecia um veculo no para equacionar real e racional, mas sim para superar totalmente essa distino. Se a histria progressiva, ela , portanto, uma negao constante da realidade dada no mediante algo transcendente, mas por meio da ocorrncia de mais realidade. Alegar que a histria revela seu prprio significado, claro, negar que a histria seja apenas uma coisa depois da outra. Na prtica, a realidade presente ser negada pelo que quer que venha depois. As alternativas para ler esses fatos parecem realmente bastante limitadas. Se chamar tudo que existe de certo no equivale a glorific-lo, ento cham-lo de certo torna-se vazio.

H outra alternativa, embora poucos desejem escolh-la. Ela consistiria em declarar que a filosofia de Hegel acarreta o fim do prprio humano. Kojve estava disposto a engolir essa conseqncia com algo prximo do deleite (159). A aniquilao do humano uma maneira de permanecer dentro das exigncias da lgica de Hegel. Pois muitos consideram a recusa de aceitar o dado como dado a capacidade de fazer exigncias realidade constitutiva do fato de ser humano. Isso d obra de Kant sua singular caracterstica atormentada. Ser humano significa lutar para concretizar um mundo to perfeito, que sua concretizao seria nossa runa. O melhor de todos os mundos possveis um mundo que jamais poderamos habitar. Mostrar que o abismo entre dever ser e ser est se fechando lentamente por meio do processo histrico prever um mundo cujas caractersticas que consideramos mais humanas se tornam suprfluas e desaparecem junto com outros anacronismos. Hegel mais comumente acusado de glorificar as relaes de poder existentes. Embora essa alternativa produza uma interpretao mais palatvel de Hegel, poucos vo consider-la uma posio poltica prefervel. Hegel disse que a equao de racional e real era a convico em relao qual o homem comum e o filsofo simplesmente precisavam tomar posio (Hegel 4, 10). Arendt descreveu sucintamente a alternativa com a qual eles se deparam ao tomar tais posies: Desde Hegel e Marx, essas questes tm sido tratadas na perspectiva da histria e partindo do pressuposto de que o progresso da raa humana algo que existe de fato. Finalmente, restar-nos- a nica alternativa que existe em relao a esses assuntos tanto podemos dizer, com Hegel, Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, deixando o sucesso ter a ltima palavra, quanto podemos afirmar, com Kant, a autonomia das mentes dos homens e sua possvel independncia das coisas como elas so ou surgiram (Arendt 4, 216). A afirmao de Arendt expressava a convico anti-hegeliana que ela manteve durante a vida toda de que a alternativa de Hegel nos condena ao triunfo das coisas como elas so. Ela nunca levou a srio o argumento de Hegel de que a alternativa de Kant nos parece condenar ao simples fracasso. Ao optar pela transcendncia, Kant comeou abandonando a esperana de que as idias possam ser realizadas. Estaria Hegel resignado realidade ou estaria Kant resignado sua mera crtica? Podemos imaginar a discusso: Sua transcendncia vazia. Sua imanncia cega. Apenas uma intuio intelectual seria capaz de concretizar diretamente o meramente ideal. Mas tal intuio no pode

sequer ser concebida, muito menos usada por ns. Em ltima instncia, ela mal tem importncia, pois a questo de saber qual dos dois o ator, o Esprito do Mundo ou o eu, desapareceu na briga. H muito pouca ao acontecendo. Resta-nos um debate sobre quem mais precisava de consolo: Hegel, pelos fracassos da realidade dada, ou Kant, pela impotncia do protesto. Mesmo sem Marx, cada um deles estava virando o outro de cabea para baixo. Se isso no for antinomia, difcil ver uma sada. Fazer uma afirmao ao mesmo tempo curta e sensata sobre Marx no menos desafiador do que tentar fazer o mesmo com qualquer outro filsofo importante, at porque os debates eruditos no so menos volumosos para ele do que para os outros. Mas Marx tornou a tarefa mais fcil deixando o melhor resumo para sua prpria abordagem do problema do mal. Os filsofos at agora interpretaram o mundo. O importante, no entanto, mud-lo. Hegel tinha conscincia de que seu sistema era uma forma refinada de teodicia. Marx deu-nos a conscincia de que isso podia ser uma razo para rejeit-lo. Todos os acalorados debates dos herdeiros de Hegel no passavam de divertimentos de salo: justificaes que convenciam os intelectuais a aceitar a realidade dada em vez de bolar um plano para mud-la. bastante comum descrever o marxismo como uma religio ou atac-lo como o deus que fracassou. Como a maioria das vulgarizaes, isso contm uma parcela de verdade. Mas reconhecer a presena de elementos religiosos na posio de Marx no op-la filosofia. Muitas vezes se sugere que o marxismo nasceu da decepo com o fracasso da religio em satisfazer o anseio da humanidade por redeno. Da filosofia, por sua vez, diz-se que ela busca a verdade em nome da prpria verdade. Alega-se ainda que o marxismo defendido com a tenacidade e a negligncia de provas que caracterizam a f religiosa, enquanto a filosofia ponderada, racional e atenta s provas. Alguns sustentam que o territrio de Marx mais prximo do da religio, o que explica sua recusa em abordar aquilo que a filosofia deveria discutir. Em especial, muitas vezes observa-se que, embora o tom de Marx transmita uma indignao moral constante, ele no tem nenhuma filosofia moral em qualquer sentido padro nenhuma definio de retido ou justia, nenhuma tentativa de estabelecer bases morais de forma geral nem de argumentar em nome da retido de qualquer ao especfica. Assim, seu fervor o fervor do profeta ou do pregador, no o do filsofo moral.(20) Todas essas acusaes tomam outra forma se colocarmos Marx onde ele prprio se colocava, em meio s tentativas de explicar o mal. Chamar isso de teologia filosfica aceitvel, contanto que nos lembremos de

que o prprio Marx tinha conscincia de que a teologia filosfica estava supostamente ultrapassada. Descrever o marxismo como o deus que fracassou pode ser uma maneira de eliminar o argumento mais simples de Marx, pois sugere que a disposio de Marx para substituir a ao humana pela ao divina no era deliberada. Ento sua disposio para assumir posies que deveriam ser sugeridas, no mximo, dentro da teologia seria uma mistura de empfia e descuido. Mas correndo o risco de incorrer na inverso retrica que ele tanto valorizava o marxismo no pode ser descrito como o deus que fracassou sem antes se reconhecer a afirmao de Marx: o prprio fracasso de Deus o ponto de partida da histria da filosofia. Catalogar esse fracasso uma tarefa emprica que ocupar o prximo captulo. Marx pertence tradio da teodicia deste captulo, apesar de seus ataques inclementes teodicia, porque o fracasso de Deus era apenas seu ponto de partida. Como outros racionalistas, ele fornecia tanto uma explicao desse fracasso quanto uma proposta para evit-lo. Mais exatamente, eie considerava a filosofia anterior uma dupla expresso de fracasso. Depois de criar dolos para assumir a responsabilidade pela infelicidade humana, ela se esfalfava criando desculpas para eles. Mesmo o mais radical dos jovens hegelianos discutindo as relaes entre humano e Deus esquecia- se, assim, do principal. A deciso de Marx de se dedicar a resolver o problema em vez de explic-lo no deveria ocultar sua viso muito clara de sua estrutura e origem, que agora parecem to simples, que fcil ignor-las. Embora sua rejeio da filosofia fosse simples, sua leitura da filosofia era profunda. Marx entendia o que estava abandonando. Mais do que qualquer um, com exceo de Nietzsche, Marx percebia a teia que ligava filosofia e teologia. Os crticos kantianos no a podem destruir enquanto suas crticas forem apenas exerccios intelectuais. Meros argumen tos no podem atender s necessidades que encontraram expresso na teodicia. O Deus que Kant nos proibia de mencionar existe com certeza ainda maior por trs do pano. Pois o idealismo transcendental nunca transformou a realidade que nos fez ansiar por transcend-la. Talvez as proibies de Kant tenham apenas piorado o problema: quanto mais irremediavelmente fugidio for o objeto, mais cresce o anseio por ele. Hegel tentou remover o vu que Kant havia criado e exigiu que a filosofia encarasse a relao entre humano e Deus. Marx argumentou que essa coragem s existia em pensamento. Ele escreveu ento que a crtica da religio a primeira premissa de qualquer crtica. A religio, para Marx, inclui muita coisa:

A religio a teoria geral deste mundo, sua enciclopdia, sua lgica em forma popular, seu point dhonneur espiritualista, seu entusiasmo, sua sano moral, seu solene complemento e o fundamento genrico da consumao e da justificao deste mundo (...) O sofrimento religioso ao mesmo tempo a expresso do verdadeiro sofrimento e o protesto contra o verdadeiro sofrimento. A religio o suspiro da criatura oprimida, o corao de um mundo sem corao, do mesmo modo que o esprito das condies desprovidas de esprito. Ela o pio do povo (Marx, 115). Isso dizer muito a favor do pio. A religio aparece no como truque nem como narctico, mas sim como cabea, corao e esprito. Ela filosofia aplicada, a expresso popular e viva de uma nica necessidade humana. Ele acreditava que ela fosse a conscincia da transcendncia que provm da verdadeira necessidade. O sofrimento intil inaceitvel; ento, tanto a filosofia quanto a religio pem-se ao trabalho para lhe dar significado. Algumas descries desse processo soam conspiratrias. J que o sofrimento no explicado ameaa explodir a ordem estabelecida, melhor que quem estiver interessado em manter a ordem encontre explicaes depressa. Uma teodicia justifica a felicidade do poderoso e o sofrimento do impotente (Gunneman, 43). A teodicia, portanto, mantm cada grupo no lugar que ele est acostumado a ocupar. Mas importante observar que Marx pensava que esse processo funcionava to naturalmente, que nem sequer precisava de inteno. Uma das verses do processo ao mesmo tempo crua e complexa: pessoas que sofrem buscam refgio na religio e se voltam para a filosofia quando a religio comea a parecer ilegtima. Veremos essa imagem ser resumida no corcunda de Walter Benjamin: por trs da filosofia marxista da histria h um antigo fantasma religioso que no pode aparecer luz do dia. Essa imagem presume mais descontinuidade entre a filosofia e a teologia do que fomos capazes de definir. Uma imagem mais difusa e simples faz mais jus aos fatos. Tanto a religio quanto a filosofia podem dar significado ao sofrimento distinguindo os males morais dos males naturais e dividindo a responsabilidade adequadamente. Do suspiro dos oprimidos ao sistema de Hegel h um aumento de abstrao, mas ambos escondem nossas necessidades reais. Tanto a religio quanto a filosofia ocultam nossa verdadeira tarefa: assumir responsabilidade pelo mundo em vez de explic-lo, transformar em vez de suportar. A continuidade das tarefas da religio e da filosofia parecia to manifesta, que Engels pde escrever:

At aqui, a questo sempre foi: o que Deus? e a filosofia alem a solucionou da seguinte maneira: Deus homem. Depois de compreender essa verdade, o homem deve agora organizar o mundo de um modo verdadeiramente humano, segundo as exigncias de sua natureza e ento o enigma de nosso tempo ser por ele resolvido (Citado em Tucker, 73). Engels expressava aquilo em que a maioria dos hegelianos de esquerda acreditava. O prprio Deus era incapaz de desempenhar o papel de Redentor que Ele havia sido criado para realizar. Pior ainda, Ele ocupava todo o poder e espao disponveis, de modo que ningum mais poderia redimir-nos. A humanidade no pode ser livre antes de tomar de volta o poder que deu a Deus. Observem que estamos nos movendo com extraordinria velocidade. Embora a filosofia moderna tenha comeado tomando poder de Deus para aliviar Seu quinho de responsabilidade pelo mal, ela logo chegou idia de que, para comeo de conversa, cabia a ns atribuir todo o poder. Marx e Engels puderam ir to rpido porque conheciam a discusso que consumia os herdeiros de Hegel. Hegel havia exigido fuses: a filosofia precisava transformar-se em teodicia; o homem precisava transformarse em Deus. J que o plano era esse, as discusses podiam voltar-se rapidamente para a questo de quanto restava a completar. Debates para saber se Marx era um filsofo moral devem ser vistos dentro desse contexto. Muitos leitores ficam perturbados com o contraste entre o tom com o qual Marx denuncia exemplos de injustia e os meios pelos quais ele afirma que eles sero superados. Enquanto os primeiros refletem indignao moral e muitas vezes ultraje, os ltimos insistem que o processo de mudana uma questo no de exigncia moral, mas de lei natural. Assim, muitos consideram o Marx tardio, em especial, de forma superficial. Ele alegava no ser um filsofo, e sim um economista, e dizia que suas afirmaes no eram sequer destinadas a ser normativas, apenas constataes de fatos. A tenso entre o tom e o contedo das alegaes de Marx diminui luz do debate sobre lei natural discutido acima. Pois a questo de que males devem ser considerados naturais e que males devem ser considerados morais central para essa discusso. A tenso faz presso em duas direes. Quanto mais as coisas so designadas como males morais, mais cresce nossa responsabilidade em relao a elas. Isso parece um processo natural de aceitar os privilgios e as exigncias da maturidade o processo de esclarecimento at refletirmos que nossa responsabilidade tem pouca relao com nosso poder. Se no controlamos o mundo natural, podemos assumir toda a responsabilidade que quisermos em pensamento, mas ela permanecer

sem fora. O preo da liberdade absoluta torna-se to alto, que o impulso de designar mais males como parte da natureza volta. Mesmo Kant, cuja insistncia em separar liberdade e natureza no tinha igual, respondeu a esse estado de coisas com o imperativo categrico. Levar-nos a agir como se nossos princpios morais fossem leis universais da natureza uma maneira de imaginar que os princpios morais so eficazes. Marx no tinha pacincia com a imaginao. Ele acreditava que viria o tempo em que os seres humanos poderiam fazer mais do que fingir substituir Deus como hiptese moral. As mudanas ocasionadas pela revoluo industrial no mundo em si davam um duplo fruto. Os progressos tecnolgicos nos permitiram abolir a maioria das fontes de infelicidade. Isso, claro, bom em si. Mas esses prprios progressos podem criar uma noo mais profunda de liberao. A conscincia de que o progresso produto de nossa prpria atividade criativa deveria mostrar, finalmente, que sofrimento e redeno dependem apenas de ns. Nenhum dos dois deveria ser deixado a cargo de um Ser que ns mesmos inventamos ou merc dos recursos tericos de um grupo de filsofos. Progressos concretos nas condies materiais nos permitem controlar a natureza de modos que apenas Deus poderia ter imaginado. A revoluo industrial torna qualquer outra revoluo terica suprflua. A distino entre mal natural e mal moral deu incio a um debate sobre quanto da misria do mundo era culpa de Deus, e quanto dela era culpa nossa. Uma vez superado Deus como uma projeo humana, a distino em si deve ser abolida. Engels escreveu que o comunismo era a concluso inevitvel da filosofia alem (3:448). Nisso, trs pontos parecem confirmar suas palavras. Hegel havia sugerido que Deus estava morto, junto com a idia de que o humano deveria substitu-lo e ser responsvel por cada vez mais coisas no mundo do que havamos imaginado at ento. De forma semelhante, a afirmao de que as idias que permanecem transcendentes permanecem meros desejos piedosos encontrada na crtica de Kant feita por Hegel agora aplicada ao prprio Hegel. Tanto em Hegel quanto em Marx, a moralidade e a natureza que Kant tentava manter separadas fundem-se. Finalmente, Marx foi influenciado pela sugesto da Fenomenologia de que o escravo e seu trabalho so as foras que transformam o mundo.21 Em todas essas idias, a inteno de Marx continua a mesma: reproduzir no mundo material o movimento que Hegel realizou em pensamento. Pois Hegel representa um Prometeu frustrado: ele conseguiu entrar nos cus, mas se esqueceu de pegar o fogo. Dependendo do estado de esprito, a rejeio da filosofia feita por Marx parece to simples quando a do Dr. Johnson. O mdico ingls

descartou os argumentos cticos chutando uma pedra e dizendo: assim que eu refuto Berkeley. Isso no faz parte de uma argumentao filosfica, mas uma rejeio total desta que, por sua vez, pode fazer parte da filosofia. A rejeio da filosofia feita por Marx acompanhada por uma profunda narrativa de sua histria. Alegar que nos esquecemos de que a questo no era interpretar o mundo, mas sim mud-lo, fazer uma afirmao filosfica, pois ela repousa na compreenso da filosofia anterior como teodicia. Ao entender isso com uma exatido que os outros no tinham, Marx eliminou a filosofia com uma segurana que lhes faltava, pois props eliminar as necessidades que a geram. Kant proclamou o fim da metafsica, mas insistiu em perpetuar as questes que a produzem. Essas questes, pensava ele, jamais podem ser respondidas pela razo. Marx s faria concordar. As questes que movem a filosofia so fundamentais para a existncia humana. Unicamente por serem questes reais, elas exigem solues reais, no racionais. Essas solues deveriam incorporar o que quer que seja produtivo na estrutura das teodicias ao mesmo tempo em que removem a necessidade da teodicia. Rousseau deu-nos a idia de que os processos histricos nos tornavam autores de nosso prprio sofrimento que podiam tornar-se autores de nossa prpria felicidade. Essa idia foi muito refinada em Hegel, cuja viso do trabalho escravo como comeo da histria foi a base da de Marx. O trabalho nos distingue dos animais, tornando-nos os seres criativos que projetamos nos cus. Embora alguns animais possam fabricar determinados produtos de forma aleatria, s os humanos produzem seus prprios meios de produo. Essa a origem de nossa capacidade de substituir o Deus que inventamos. Produzir esses meios garante nosso status de criadores, pois torna-nos conscientes e auto-suficientes justamente as qualidades que projetamos em Deus. Aqueles que produzem os meios de produo podem prever o futuro e exigem participar dele. A alienao do trabalho escravizou os meios de produo justamente o aspecto da existncia humana que deveria nos tornar livres e divinos. Assim, ela a base de quaisquer outras maneiras que os humanos usem para criar suas prprias correntes e cham-las de necessidade natural. Toda teodicia filosfica aborda a questo de que males so naturais e que males so morais. Marx no era nenhuma exceo, e sua resposta redesenhou fronteiras que pareciam fixas. O que parecia imutvel, como um terremoto, era apenas relaes de propriedade. O entendimento que adquirimos e a tecnologia que criamos foram capazes de reorganizar algo que parecia to objetivo e independente de ns quanto instituio da propriedade privada. Se

fomos capazes de fazer tudo isso, quem poria limites nas mudanas que seramos capazes de impor ao mundo? Como outras teodicias, a de Marx justificava o sofrimento no presente mostrando como era necessrio superar o sofrimento no futuro. Os elogios de Marx ao capitalismo no so, portanto, nem irnicos nem paradoxais. Eles fazem parte de uma tradio cujo objetivo explicar o sofrimento. Dar sentido ao passado e esperana ao futuro a tarefa de qualquer terreno em que religio e filosofia se encontrem. Marx pisou esse terreno com tanta firmeza quanto qualquer outro. Sob um aspecto, no entanto, ele rompeu com qualquer forma anterior de teodicia. O que os outros deixaram implcito, semipensado ou semi-ousado foi para Marx to sereno quanto um axioma. As teodicias at ento haviam defendido Deus; a questo era substitu-lo. A atrao de Marx por Prometeu fcil de entender, pois no foi qualquer coisa que o tit roubou. O sculo XIX nunca encontrou um sonho melhor de fazer o cu descer terra. O relmpago simbolizava toda a majestade e o terror da Providncia. Transformar a fora imprevisvel que ataca aleatoriamente em uma forma perfeitamente prosaica de poder era colocar o prprio destino nas mos humanas. EM CONCLUSO As exigncias da razo levaram a conseqncias que as ultrapassam. Comeamos com Afonso, cuja fantasia parecia prxima do senso comum. O desejo de Afonso de aconselhar Deus logo levou ao desejo de Leibniz de ser seu defensor, uma forma mais complexa de deslocamento. O desejo de Rousseau de defend-lo foi um passo rumo a torn-lo obsoleto. Kant foi o primeiro a identificar o desejo de ser Deus como a fora motriz por trs da maior parte da metafsica. Sua primeira Crtica revelou isso, sua segunda fez disso um teste para a moralidade, e sua terceira simultaneamente validou-o e desmascarou-o como a intil blasfmia que realmente . No de espantar que seu legado tenha sido difcil de decifrar. Vimos Hegel anunciar a morte de Deus e sua prpria disposio para substitu-Lo, e vimos Marx exigir que a substituio se tornasse real. A mesma histria poderia ser contada em tons mais adequados. At agora, tentei mostrar como as exigncias de dar sentido ao mundo ameaam os limites do prprio sentido. A tentativa de se ater razo est aqui fadada ao fracasso, e formas de expresso so tudo menos acidentais. Praticamente no tentei estabelecer conexes causais na histria das idias, embora as tenha estabelecido nas histrias dos outros.

Tentei mostrar, isso sim, algo sobre a lgica implcita no prprio desejo comum de mudar um pedao do mundo. H mais de um caminho para se fazer isso. Feuerbach forneceu vnculos frios para uma cadeia de argumentao. A Providncia, argumentava ele, diz respeito s relaes de Deus com os humanos. A Providncia geral, a afirmao de que a sabedoria de Deus est manifesta na prpria existncia de leis imutveis da natureza, era uma afirmao que ele considerava demasiado fraca. Ele levava a srio, isso sim, a noo de Providncia pessoal. Deus pode intervir diariamente, como melhor Lhe aprouver. Cada um dos cabelos em sua cabea est numerado. Se Deus estiver disposto a interromper as leis da natureza em seu nome, voc tem valor infinito a Seus olhos. Bem, nesse caso, eis ento nada menos do que a palavra Dele para afirmar: voc tem valor infinito. Conseqentemente, a crena em Deus no nada alm da crena na dignidade humana, da crena na absoluta realidade e significado da natureza humana (Feuerbach, 103). Feuerbach conclua sua discusso da Providncia com uma palavra queles cristos que pudessem amaldioar tais vises como expresses de orgulho. Seria mais humilde imaginar Deus se tornando humano em nome da salvao da humanidade? Feuerbach considerava estar simplesmente deixando de fora o intermedirio. Desde que Leibniz Lhe dera pouco a fazer exceto escolher combinaes j determinadas por essncias necessrias, Deus se havia tornado, de qualquer modo, pouco mais do que um intermedirio. Se um dos eixos em que a razo vacila a crescente impotncia de Deus, o outro o poder da contingncia. O tutor de Rousseau foi necessrio para elimin-la, mas isso era um trabalho para a vida toda, em tempo integral. O Kant tardio descobriu que o acidente minimiza pequenas mudanas, ou, melhor, que no h como saber que mudanas sero pequenas. Ento Hegel chamou de tarefa da filosofia a eliminao da contingncia e fez do objetivo do filsofo um conhecimento to absoluto quanto aquele um dia atribudo a Deus. Entre esses dois eixos no existe espao lgico para a humildade. Sempre que algum se move, pego. A exigncia de mudar o mundo no pode continuar a ser um imperativo moral. Ela logo passar da proposta de Kant de imaginar que estamos criando leis para a exigncia de Marx de que sigamos em frente e mudemos a prpria natureza. Mas trocar a exigncia de mudar o mundo pela insistncia de se reconciliar com ele traz pouco alvio. O anncio feito por Hegel da morte de Deus e da redeno graas ao futuro

logo daria lugar ao anncio feito por Nietzsche do assassinato de Deus e da necessidade de buscar redeno graas ao passado. Aqueles que mais falam sobre a coruja de Minerva so os que mais anseiam por substituir a prpria deusa do conhecimento. Isso ainda mais notvel quando nos lembramos de onde a filosofia comeou. A exigncia de fama de seu heri fundador era uma exigncia de humildade absoluta: s Scrates sabe que ele nada sabe. A hesitao constante de Scrates entre a insegurana e a arrogncia em si objeto para um estudo. Ela no pode ser acidental. Pois mesmo personagens totalmente modestos como Kant sabiam que essa confuso pertence disciplina, cujo objetivo sempre fechar o abismo entre dever ser e ser por um lado ou pelo outro. A viso de Kant segundo a qual a metafsica infindvel repousa em sua viso de que o abismo permanente. Assim, ele descrevia sua relao com o sujeito como a de um amante insatisfeito e, ainda assim, fiel (A850/B878). Mas a tolerncia em relao ao amor atormentado varivel; a de Kant parecia ser maior do que a da maioria. Hegel proclamaria imediatamente o fim da filosofia e do abismo entre real e racional. Marx atacou finais que continuavam a ser finais em pensamento; uma vez o abismo realmente fechado, no haveria mais nada a discutir. A presuno contida no desejo de substituir Deus pode levar a perigos que se recusam a permanecer no terreno da teologia. Isso se tornaria mais claro no sculo seguinte. O desejo seria condenado no como blasfmia, mas como patologia esta ltima agora considerada o problema maior. Assim, argumentou-se que a apropriao equivocada de Nietzsche pelo fascismo no foi apenas m sorte. A busca do tipo errado de poder cria uma confuso entre as prerrogativas humanas e divinas que necessariamente terminar em algo maldito. Tudo isso so bons motivos para recuar antes de comearem os problemas e para resistir fantasia de fazer mais do que o Criador, melhorando a Criao antes de a situao fugir ao controle. O prximo captulo vai examinar um tipo diferente de reserva. Alguns pensadores rejeitaram o desejo de substituir Deus no por isso ser absurdo ou mpio, mas por considerarem-no indigno deles. Em sua opinio, o mundo que nos foi dado to ultrajante, que nenhum ser razovel iria querer ser creditado como seu Autor. Fornecer relatos que mostrem como o mundo ou pode ser tornado racional uma maneira de ser responsvel por ele. Essa uma responsabilidade que eles se recusavam a aceitar.

Captulo Dois

CONDENAR O ARQUITETO
Considerar a natureza como se ela fosse uma prova da bondade e da providncia de Deus; interpretar a histria unicamente em honra da razo divina; como testemunho constante de uma ordem mundial tica e de uma inteno final tica; explicar todas as prprias experincias do modo como as pessoas piedosas vm fazendo h tempo suficiente, como se tudo fosse providncia, um sinal, destinado e enviado para a salvao da alma: isso tudo agora acabou, a conscincia vai contra isso, qualquer conscincia sensvel v isso como indecente, desonesto, um monte de mentiras, feminismo, fraqueza, covardia essa severidade a nica coisa que nos toma bons europeus, se que algo faz isso, e herdeiros da mais duradoura e corajosa auto-superao! Nietzsche, Genealogia da moral

A filosofia moderna estava cheia deles: bons europeus decididos a ser dures. Eles viviam em espaos cosmopolitas. Bayle tinha motivos urgentes para mudar de pas; Voltaire procurou muito durante muito tempo antes de se retirar para algo parecido com seu prprio pas. Schopenhauer era um alemo que lia filosofia indiana; Hume, um escocs que obteve sucesso na sociedade parisiense. Eles falavam sobre mito com inteligncia e leveza. Todos usaram sua forma de internacionalismo desenraizado para fazer alegaes sobre o mundo. Haviam vivido bastante, visto a variedade que se podia atingir em dias de correio lento e estradas difceis, e no estavam impressionados. Voltaire descreveu isso usando os olhos de Cndido, que cruzou o globo em busca de algo melhor do que a mediocridade e a crueldade de sua Westflia natal. Com exceo de uma breve excurso pela fantasia, que o deixou entediado e sozinho, o retrato apresentado por sua experincia implacvel. O universalismo dessa promissora figura do iluminismo sombrio. O destino humano e a natureza humana so bastante parecidos em qualquer lugar para onde quer que se olhe. Infelizmente. O fervor de Nietzsche estava fora de moda. Eles no precisaram de seu incentivo para encarar os fatos de olhos abertos. Rejeitar a noo de

Providncia como algo literalmente indecente comeou, no mnimo, com a publicao do Dicionrio de Bayle, em 1697. As analogias por ele usadas para descrever o Deus dos ortodoxos eram capazes de fazer um crente ansiar pelas afirmaes incuas e elegantes da no-existncia que atestas posteriores vieram a propor. Melhor no ter Deus nenhum do que ter um Deus como esse. No chega a ser novidade que existe algo de problemtico em qualquer verso possvel do projeto considerado no captulo anterior. O desejo de suplantar Deus contido em qualquer tentativa de recriar o mundo a prpria essncia do pecado de orgulho. um orgulho que pode levar revolta causada pela contemplao de todo o mal na Criao. Se Deus no conseguiu acertar, por que no prescindimos Dele e assumimos ns mesmos a tarefa? O encorajamento da humildade um produto da aquiescncia, quando no do terror: concordamos em no entender por que o mal existe. Dostoievski viu isso com clareza. Mas mesmo aqueles que consideram a humildade uma virtude antiquada e digna de um escravo tm um problema mais simples com o desejo de ser Deus. to evidente que carecemos de Suas principais virtudes, benevolncia e onipotncia, que mesmo a imitao est provavelmente fora de alcance. Ento esse um conjunto de fatos que foi encarado h muito tempo. Os ataques religiosos contra o humanismo so mais antigos do que o Renascimento, mas sua ira piedosa foi mal direcionada. Mesmo o mais orgulhoso dos primeiros pensadores renascentistas sabia ter limites, e os pensadores do Iluminismo concordavam. O desejo de ser Deus nada nos vai trazer a no ser problemas. Ainda assim, o impulso de deix-lo em Seu cu, como se tudo estivesse certo com o mundo, tambm no uma soluo. Qualquer forma de teodicia incluindo a afirmao de que os mtodos de Deus ultrapassam a compreenso envolve alguma forma de m-f. Foi isso que Kant viu quando disse que tais afirmaes no exigem nenhuma refutao a no ser a valorizao da moralidade. O outro conjunto de fatos que parecem clamar por reconhecimento diz respeito total irracionalidade do real. Este captulo discute um grupo de escritores que rejeitou quaisquer tentativas de buscar transcendncia e insistiu em se ater s aparncias. Seria possvel cham-los de empiricistas, no fossem as maneiras como essa discusso levanta dvidas quanto diviso dos filsofos entre racionalistas e empiricistas. Tambm seria possvel dividi-los segundo direes no tempo. Os do ltimo captulo olhavam para o passado como fonte de explicao e, depois, para o futuro, como fonte de esperana. Os do atual captulo concentraram-se no que Schopenhauer chamava de pequena nuvem negra do presente. Como

quer que os dividamos, veremos que o grupo aqui considerado estava decidido a insistir em afirmar que as coisas so de fato o que parecem. Mesmo que essa distino no seja exatamente contgua quela entre empiricistas e racionalistas, revela muito do que est em jogo nesta ltima. A aparncia mostra-nos um mundo de infelicidade. A razo dnos seus fundamentos, junto com idias que podem mostrar que ele se redimiu. O conflito entre os dois diz respeito ao que deve ser levado mais a srio: a dura e dolorosa conscincia que temos por um instante ao ser confrontados com qualquer forma de mal; ou as idias e explicaes que nos permitem transcend-lo. Este captulo considera um personagem central para o cnone filosfico atual e trs personagens perifricos. Todos poderiam ser qualificados de bons europeus decididos a rejeitar qualquer referncia Providncia como sinal de covardia. Todos exigiam que encarssemos as aparncias e argumentavam que, se comearmos pelos fatos e seguirmos em frente sem enganarmos a ns mesmos, terminaremos no melhor dos casos, teoricamente falando, com o gnosticismo. Comearei examinando Bayle, que escandalizou a Europa no incio da era moderna argumentando que o maniquesmo a explicao mais razovel dos fatos. Portanto, apressou-se ele em acrescentar, faz sentido rejeitar a razo completamente. Bayle era muito admirado por David Hume, que aprimorou os argumentos de Bayle para chegar a sua devastadora crtica ao argumento do desgnio. Comparado s hipteses de Hume, o maniquesmo inofensivo. O mundo era testemunha de um Criador sbio e magnificente? Era mesmo? Os fatos no sugeririam, pelo contrrio, o trabalho de uma divindade infantil, que treina criao de mundos e produz modelos que poderia jogar fora? Talvez uma divindade senil, que acabou perdendo a mo? Argumentarei que a discusso de Hume sobre o problema do mal a pea central de seu ataque razo humana em geral e que ela era poderosa o suficiente para fazer Kant ter pesadelos. Aqueles que exigem que confrontemos as aparncias sem iluso daro importncia descrio de detalhes, um depois do outro, com uma ateno no exemplo que muitas vezes exige mais percia literria do que filosfica.(1) Assim, incluo dois pensadores que no so pinculos nem de realizao filosfica nem de realizao literria, mas que no podem ser ignorados por nenhuma das duas disciplinas embora nenhuma delas saiba muito bem o que fazer com eles. Voltaire ocupa ao mesmo tempo o lugar de figura central do Iluminismo e daquele que, pela primeira vez, levantou a voz contra ele. Seu poema O terremoto de Lisboa barroco, talvez piegas, mas sua paixo e raiva formam uma crtica eficaz da equao de inteligibilidade e esperana o principal

pressuposto do Iluminismo. Quatro anos mais tarde, Cndido argumentou a mesma coisa com um humor amargo. Voltaire queria convencer-nos, de qualquer maneira, de que a filosofia v. Ela pode at ser cruel. Pois todas as suas tentativas de entender a vaidade e a crueldade de nossas vidas s fazem zombar dessas prprias vidas. O marqus de Sade levou sua posio ao limite mais extremo... sua obra apresentou um argumento do desgnio s avessas: para onde quer que se olhe, o que se v so milagres de horror. O mal moral e o mal natural fundem-se em sua viso porque o prprio Deus se Ele existir exatamente o que Descartes temia, um gnio totalmente malvolo. Adorno e Horkheimer acertaram ao atribuir a Sade um lugar crucial na histria da filosofia, mas erraram ao identificar suas influncias. Argumentarei que a obra de Sade menos uma extenso lgica da viso de Kant do que uma extenso lgica da de Hume. Uma afirmao deveria estar clara ao fim deste captulo. Se o problema do mal dominou o pensamento do sculo XVTII, no foi por ingenuidade. Nenhuma rejeio dessa discusso pelo sculo XX se compara em fora ou profanidade aos crticos que existiam naquela poca. Matria-prima: o DICIONRIO de Bayle Nem parece filosofia. licencioso, exuberante, longo, disperso e muito, muito engraado. Jamais se atm a uma questo. Interrompe-se com infindveis digresses. Muitas vezes parece divertidamente ad hominem, oferecendo anlises incapazes de decidir se so biografias de pessoas cujos nomes esto hoje esquecidos ou argumentaes sobre questes que ainda nos deixam perplexos. Mas o Dicionrio histrico e crtico de Bayle incrivelmente arguto, muitas vezes inquestionvel e cheio da atmosfera de entusiasmo que o que d vida ao debate intelectual e que pode ser sentida sculos depois, no que se tornou um outro mundo. No de espantar que Voltaire o tenha chamado de Bayle, o imortal e tenha dedicado mais da metade do verbete ostensivamente relativo ao Filsofo em seu prprio Dicionrio filosfico a uma discusso do prprio Bayle. Voltaire no era o nico a ter tal avaliao. O Dicionrio de Bayle foi chamado de livro mais lido do sculo XVIII e de arsenal do Iluminismo (Gay 1, 1:293). Quer os filsofos que o reverenciavam fossem ou no fiis a suas intenes, eles utilizaram alegremente o livro de Bayle como munio terica. Se voc acredita que a histria no passa de um registro de crimes e infortnios, pode pensar que basta enumer-los. A prpria experincia de Bayle continha infortnios em quantidade mais do que suficiente. Era filho de um pastor protestante do sul da Frana em uma poca em que os

protestantes franceses estavam sujeitos a severas perseguies. A Europa do sculo XVII acreditava que confiar na Inquisio havia causado o declnio da Espanha como grande potncia; ento a Frana voltou-se para formas mais brandas de represso religiosa. O auto-de-f foi substitudo pela restrio do acesso educao, pelo monoplio de cargos e por vantagens econmicas para os catlicos. Protestantes indignados que tentassem partir rumo a pases mais hospitaleiros, como a Prssia ou os Pases Baixos, eram mandados para as gals, quando homens, e para as prises, quando mulheres, pelo resto de suas infelizes existncias. Entre aqueles que conseguiram fugir estava o autodidata Pierre Bayle, que, seguro em Roterd, produziu pginas e pginas que teriam sido banidas em qualquer outro lugar que no os Pases Baixos. Mesmo assim, ele publicava anonimamente, prtica muito comum, para evitar o tipo de coisa que aconteceu quando seu disfarce foi finalmente descoberto. Seu irmo, ainda na Frana, foi preso em seu lugar e provavelmente torturado at a morte na priso em que pereceu cinco meses depois. Estudiosos consideram esse o acontecimento central da vida de Bayle, que eliminou qualquer crena possvel em um Deus justo que recompense os virtuosos e puna os vis. Embora ficasse feliz em escrever sobre as histrias das vidas dos outros, Bayle guardava silncio quanto a sua prpria. De que maneira medir o efeito de tais experincias na viso geral de algum sobre sua prpria experincia uma questo ainda em aberto. Ele no pensava que fosse preciso ter visto muito para observar a alegria com a qual as naes celebram os massacres cometidos por seus soldados. Suas descries das festividades em torno das vitrias militares so particularmente brutais. Tais cenas so, para Bayle, dados brutos, e no preciso sequer mudar os detalhes para considerar essas descries contemporneas. Assim como Hume, Bayle tornou-se ctico por estar comprometido com as aparncias. Seu artigo Maniquestas considerava esses critrios de investigao manifestos: Qualquer teoria precisa de duas coisas para ser considerada boa: em primeiro lugar, suas idias devem ser distintas; em segundo lugar, ela deve levar em conta a experincia (Bayle 1, 145). Boas teorias precisam levar em conta a experincia, e Bayle usou toda sua ironia em uma defesa dbia do que chamava de argumentos a posteriori. O que deve ser explicado uma experincia que est estranhamente misturada. O problema do mal vem da contemplao da mistura de felicidade e virtude com a maldade e a dor que a experincia

toma evidentes. Embora essa descrio da experincia seja irrefutvel, a inferncia melhor explicao resulta no maniquesmo. A opinio de que o universo governado por dois princpios pode cham-los de Deus e Sat presos em uma luta constante por dominao menos uma explicao da experincia do que seu reflexo. Mas Bayle jamais pensou que as explicaes fossem profundas. Seu Pirro argumentava que a opinio segundo a qual todas as coisas so compreensveis era a nica realmente sensata. O maniquesmo d melhor sentido experincia comum, se sentido for o que voc estiver buscando. Como veremos, ele tambm fornece a mais forte razo para desistir de tentar. Assim, como argumentava Bayle em um de seus trechos lindamente ambguos, uma sorte que Agostinho, to bem versado em todas as artes da controvrsia (Bayle 1, 144), tenha decidido abandonar o maniquesmo, j que poderia t-lo defendido to bem. Caso Bayle houvesse parado por a, teria bastado, mas ele no se contentou em identificar os dados. Pelo contrrio, reformulou a afirmao clssica do problema do mal que seus leitores conheciam de Lactncio e Epicuro: Ou Deus deseja remover o mal e incapaz; ou capaz e no deseja; ou ainda no deseja nem capaz de faz-lo; ou ento tanto deseja quanto capaz. Se desejar e no for capaz, deve ser fraco, o que no pode ser afirmado sobre Deus. Se for capaz e no desejar, deve ser invejoso, o que tambm contrrio natureza de Deus. Se nem desejar, nem for capaz, deve ser ao mesmo tempo invejoso e fraco, e conseqentemente no ser Deus. Se ao mesmo tempo desejar e for capaz a nica possibilidade compatvel com a natureza de Deus , ento de onde vem o mal? (Bayle 1,169.) Esquematizemos a argumentao. O problema do mal ocorre quando se tenta afirmar trs proposies que no se encaixam. 1. O mal existe. 2. Deus benevolente. 3. Deus onipotente. Vire-as, revire-as e embaralhe-as vontade, elas no podem existir juntas. Uma delas precisa desaparecer. Para Bayle, a primeira alegao era uma descrio aparente demais para ser questionada. Ento ele a deixou em paz, sem se importar em defend-la reunindo muitas provas. Exemplos como a alegria humana ao contemplar assassinatos em massa eram apresentados como lembretes.

Maniquestas generalizou tais exemplos com a indicao lacnica de que Bayle sabia do que estava falando: Viajar proporciona muitas lies a esse respeito. Monumentos misria e maldade humana podem ser encontrados por toda parte em prises, hospitais, patbulos e mendigos. Em determinado lugar vem-se as runas de uma cidade prspera; em outros no possvel sequer encontrar as runas (Bayle 1,146). Bayle acrescentava algumas citaes de romanos, mas sua referncia arbitrria aos clssicos sugere que ele no acreditava que essas alegaes precisassem de provas. A segunda e a terceira alegao, no entanto, no so resultado de uma reflexo a posteriori, mas sim a priori. Elas provm de hipteses de f, e Bayle ps-se ao trabalho para min-las. Seu livro d vida a referncias hoje conhecidas de poucos com exceo dos historiadores da teologia, pois mostra o que estava em jogo entre os socinianos e os arminianos ou outras formas de heresia aparentemente obscuras. Vivendo no centro do mais violento desses debates, Bayle reformulou-os como uma questo da maneira de combinar as trs proposies acima. Caso voc exclua a benevolncia, encontra uma heresia; caso exclua a onipotncia, v-se preso a outra. As alternativas so to enlouquecedoras, que quase se comea a entender a tentao de queimar o adversrio por causa de uma defesa particularmente tenaz de alguma delas. Todos estavam desesperados para entender o mundo. Sem essas duas premissas, era possvel obter sentido no maniquesmo, mas a teologia exclua essa alternativa. Bayle foi particularmente brilhante ao mostrar como as tentativas tradicionais de solucionar o problema do mal abandonam a crena na benevolncia de Deus. Sua primeira analogia abre uma janela para o terror implcito na religio ortodoxa. Se voc disser que Deus permitiu o pecado de modo a manifestar sua sabedoria, que brilha mais em meio s desordens que a maldade humana produz a cada dia do que brilhariam em um estado de inocncia, ter a resposta de que isso comparar Deus, quer a um pai que permita que seus filhos quebrem a perna para poder mostrar a todos sua grande capacidade de consertar seus ossos quebrados, quer a um rei que permita que sedies e desordens se desenvolvam em seu reino para poder assim obter a glria por sua derrota (Bayle 1,176).

Um pai que deixa os filhos quebrarem a perna para poder mostrar sua habilidade de cura. Ser esse o Deus em quem confiamos? Ser que a doutrina de um Ser cuja justia, sabedoria e misericrdia se mostram no fato de Ele redimir apenas algumas das criaturas que Ele permitiu carem em pecado mortal realmente sugere algo melhor? Bayle percorreu outras tentativas de combinar nossa nsia em afirmar a bondade de Deus com nosso conhecimento inequvoco do que mau no mundo. H o argumento de que precisamos sentir dor de modo a sentir prazer. Bayle achava isso uma bobagem, que contradizia tudo que a Escritura, a razo e a experincia tm a nos ensinar. Ado e Eva alguma vez precisaram de dor para sentir as alegrias do paraso antes da queda? Essa lgica fundamentaria a afirmao de que somos incapazes de experimentar uma de duas contradies sem a outra? A experincia realmente mostra que o prazer se torna inspido quando dura ou ser isso apenas o tipo de coisa que dizemos para nos reconfortar porque ele geralmente no dura? Bayle sabia que essas tentativas eram relativamente dbeis. Agostinho era o verdadeiro desafio. Depois de passar rapidamente por outras solues, Bayle abriu fogo contra a defesa do livre-arbtrio. A primeira premissa dessa defesa a de que o mal natural, a comear pela mortalidade de Ado, sempre uma punio pelo mal moral. Ento no Deus a causa do mal moral; mas ele a causa do mal fsico, ou seja, da punio do mal moral punio que, longe de ser incompatvel com o princpio do bem supremo, decorre necessariamente de um dos Atributos de Deus, quero dizer, o da justia, que no menos essencial para o homem do que a bondade de Deus (Bayle 1, 149). Durante muitos sculos, esse argumento pareceu inquestionvel. A premissa de que o mal natural uma punio era aceita sem pestanejar e ainda persiste em quaisquer relquias de conscincia pr-moderna que ainda sobrevivam em muitos de ns. Como vimos ao abordar Leibniz, o que justificava questionamento era outra coisa. Se Deus inventou o mal natural como uma punio justa para o mal moral, por que Ele inventou o mal moral? A resposta de Agostinho parecia ao mesmo tempo comovente e lcida. Deus no deseja o mal moral, mas precisa permitilo, pois esse uma condio necessria do maior presente que Ele jamais nos deu. Deus deu-nos o respeito e a possibilidade de nos tornarmos dignos dele. Ao nos dar o livre-arbtrio, Ele nos deu algo enobrecedor. No somos animais nem mquinas, mas seres feitos a Sua imagem. A liberdade, para ser verdadeira, deve ser a liberdade de errar. E ns erramos.

Boa parte da Teodicia de Leibniz tentava reafirmar a resposta de Agostinho em reao ao ataque de Bayle. Como possvel o conhecimento prvio de Deus ser compatvel com a liberdade e que concepo da necessidade escapa das objees so questes que ocuparam os pais da Igreja e ainda interessam os estudiosos de Leibniz hoje. Sua prpria sutileza, para Bayle, sinal de medo e debilidade, pois busca esquivar-se das respostas de qualquer bom senso. Aqueles que disserem que Deus permitiu o pecado porque no o poderia ter evitado sem destruir o livre-arbtrio que dera aos homens e que foi o melhor presente que Ele lhes deu se expem muito. A razo que do linda. Ela tem um je ne sais quoi, um qu indefinvel, que fascinante. Ela tem grandeur. Mas, no final das contas, pode ser refutada por argumentos mais facilmente apresentveis por todos os homens e baseados mais no bom senso e nas idias de ordem (Bayle 1, 177). A defesa do livre-arbtrio funciona tanto com adulao quanto com pthos. Ela brinca com nosso desejo de aparecer imagem de Deus, junto com nossa necessidade de encontrar significado no mundo. Mas, se a finalidade do livre-arbtrio era preservar a crena na bondade de Deus, Bayle pensava que ele se esquivava de todas as questes. Uma vez que o bom senso se afasta da prpria vaidade, sua resposta bastante simples. Comparado a presentes como esse, o cavalo de Tria parece benigno. Nisso Bayle foi explcito: quem no encheria seus inimigos de presentes que certamente trariam sua runa? Bayle no parou nessa pergunta, mas guardou sua analogia mais licenciosa para essa argumentao. No h boa me que, depois de dar s filhas permisso para ir a um baile, no a revogasse se tivesse certeza de que elas sucumbiriam tentao e ali perderiam a virgindade. E qualquer me que, tendo certeza de que isso viria a acontecer, lhes permitisse ir ao baile e se contentasse em aconselh-las a serem virtuosas e em ameaar deserd-las caso no fossem mais virgens ao voltar para casa atrairia, no mnimo, a justa acusao de que no amava nem as filhas, nem a castidade (Bayle 1,177-78). A metfora obviamente encantava Bayle, que brinca com ela ao longo de diversas pginas. Sabia, claro, que ela pareceria ultrajante. Na segunda edio, acrescentou outra nota de p de pgina que parece destinada a acalmar pelo menos seus leitores protestantes. Esses deveriam ponderar que sua observao sobre a me imoral dava aos crticos catlicos uma

prova de seu prprio remdio. Os jesutas no haviam comparado o Deus dos calvinistas a tiranos humanos arbitrrios como Calgula e Tibrio? Por que no deveriam ter uma resposta altura? uma rplica astuta, pois acrescenta mais uma camada de equvoco e surpresa. Vocs acham que meu Deus cruel? Olhem bem para o seu. Algum seria capaz de seguir afirmando a benevolncia de Deus? Desculpar Sua aparente falta de amor por ns recorrendo a Seu suposto respeito ser, no final das contas, demasiado dbil. Seria vo [para a me] tentar justificar-se dizendo que no quisera restringir a liberdade das filhas nem mostrar que no confiava nelas. Ouviria como resposta que esse tipo de comportamento era absurdo e mais digno de uma madrasta irritada e cruel do que de uma me (Bayle 1, 178). Diz-se que a crena tradicional est baseada na fantasia infantil. Queremos um mundo ordenado por pais sbios e amorosos que supram as necessidades das quais no estamos conscientes, que protejam os interesses que no vemos. Essa , afinal, a promessa da Providncia. (2) Deus sabe mais do que voc e organiza os acontecimentos em nome do interesse a longo prazo que voc no tem viso de futuro nem maturidade suficiente para perceber. Bayle passava dos sonhos infantis de porto seguro a suas aparies mais terrveis. Suponhamos que Deus no fosse um pai sbio e protetor, mas algum que o deixasse ir at o fundo do poo em nome de Suas prprias necessidades narcisistas? Suponhamos que Deus no fosse uma me protetora e amorosa, mas algum que permitisse que voc se desgraasse para sempre talvez por inveja? Alguma tentativa de insistir na benevolncia de Deus alegando que Ele s estava tentando nos dar presentes forneceria um retrato melhor? Bayle elaborou vrias alternativas para a defesa de Deus, adaptando suas analogias a posies teolgicas tradicionais sobre a prescincia de Deus. Ele conclui com uma posio que atribua ao bom senso. Se Deus pelo menos suspeitasse de que pudssemos abusar tanto de nossa liberdade a ponto de causar nossa danao eterna, Ele deveria ter guardado Seus presentes para si. As conseqncias da crena na onipotncia de Deus so, portanto, aterrorizantes. O objetivo das metforas de Bayle era mostrar-nos o quanto perdemos ao perder a benevolncia. Mas suponhamos que ns tomemos o outro caminho, conservando nossa crena na benevolncia de Deus e relativizando nossas exigncias quanto a Sua onipotncia. Bayle tentou mostrar que tal soluo igualmente repugnante para a teologia e para o bom senso. Suponhamos que Deus no seja capaz de fazer nem de

saber tanto quanto pensamos. Suponhamos que Ele saiba menos sobre as conseqncias de Suas aes do que o ser humano normal. Deus no tinha certeza de que Ado e Eva cairiam? Nesse ponto, Bayle voltava a sua analogia preferida. Se essa me fosse ao baile e se visse e ouvisse atravs de uma janela que uma de suas meninas, no canto de um quarto, s se estava defendendo debilmente das exigncias de um jovem amante; se visse que a filha estava a apenas um passo de ceder aos desejos de seu tentador e se no fosse at ela e a resgatasse daquela armadilha, no estaramos certos em dizer que ela estaria agindo como uma madrasta cruel e que seria bem capaz de vender a honra da filha? (...) No h ningum to pouco experiente que, sem ver o que se passa no corao, seja incapaz de discernir os sinais de que uma mulher est prestes a ceder, se porventura visse atravs de uma janela como ela se defende quando sua queda iminente (Bayle 1, 181). A idia de que Deus no sabia que abusaramos de Seu presente transforma o Senhor dos Exrcitos em um lamentvel escravo com menos Menschenkenntnis do que um voyeur medianamente experiente. A vontade de aliviar as alegaes tradicionais sobre a onipotncia de Deus conduz muito rapidamente a um Deus indigno de nossa adorao. Bayle tambm pensava que, no final das contas, isso conduzia diretamente ao maniquesmo. Pois, se Deus benevolente demais para ter causado todo o mal do mundo, alguma outra coisa causou. Que nada vem do nada , para Bayle, uma primeira regra de pensamento. Alguma origem precisa ser responsvel pelo mal. Se no for Deus, deve ser um poder de fora equivalente. Segundo ele, no final das contas, a escolha dava-se simplesmente entre verses mais e menos razoveis do maniquesmo. Pois um cristianismo que sustenta a benevolncia de Deus precisa desistir de Sua onipotncia. Mas isso um maniquesmo levado ao extremo, at a incoerncia. Muito melhor distinguir a diferena, argumentava Bayle, e situar os princpios bons e maus em duas substncias diferentes em vez de combin-las em uma s. De um modo ou de outro, o poder do mal existe. Melhor cham-lo de Sat do que cham-lo de Deus. Segundo voc, o princpio nico, que voc reconhece, desejou de toda a eternidade que o homem pecasse e que o primeiro pecado fosse contagioso e produzisse incessante e infinitamente todos os crimes imaginveis por toda a face da terra. Em conseqncia disso, ele preparou para a raa humana todos os infortnios possveis de se

conceber durante esta vida peste, guerra, fome, dor, preocupao e depois desta vida um inferno em que quase todos os homens sero eternamente atormentados de maneira tal, que nossos cabelos se eriam ao lermos sua descrio (Bayle 1, 185). A viso do ortodoxo faz Deus parecer um monstro. Bayle argumentava que o calvinismo teria criado mais convertidos ao maniquesmo do que qualquer coisa que os primeiros telogos houvessem conseguido fazer. A razo no preferiria duas substncias em guerra ao Deus calvinista? Um Ser que faz os tormentos do inferno serem eternos, que restringe o nmero daqueles que dele escapam a uma pequena minoria e que determina quem obtm o qu, sem se importar com mrito, faz o maniquesmo parecer decididamente otimista. Aqui deveramos observar que Bayle pertenceu a igrejas calvinistas durante a maior parte da vida. Em breve discutiremos a questo da sinceridade de suas crenas religiosas, mas sua escrita sugere que o inferno faz parte do mundo que ele habita. E constitui uma parte da argumentao de sua concluso final. Pois o que resta a rejeitar? A primeira de suas premissas, de que o mal existe, uma questo de observao. Bayle pensava que ningum disposto a encarar a experincia poderia pr o mal em dvida. Desista da segunda premissa, a benevolncia de Deus, e o que lhe resta um pesadelo. Desista da terceira, a onipotncia de Deus, e sobra o maniquesmo dissimulado ou no. Se a rejeio de qualquer uma dessas alegaes for inaceitvel, o nico recurso rejeitar a prpria razo que insiste em lhes dar sentido. O impulso de combinar as exigncias do bom senso e da razo com as exigncias da f totalmente razovel. Mesmo assim, impossvel faz-lo. simplesmente preciso escolher entre a razo e a f. Bayle pensava que a escolha fosse clara. Ele comparava a razo a um p corrosivo que comea atacando a carne infectada de um ferimento, mas segue destruindo carne viva e osso. Embora a razo comece refutando o erro, ela logo nos afasta do bom caminho. A confuso e contradio que deixa em seu rastro provocam infelicidade imediata e no produzem nem verdade, nem virtude. A f, por sua vez, tem a possibilidade de salvar. O problema do mal no o nico argumento de Bayle contra o valor da razo humana, apenas o mais forte. Seu Pirro dava outras razes para abandonar o intelecto em todos os assuntos exceto os propsitos tcnicos de menor importncia. Um deles especialmente extraordinrio e acaba levando-nos de volta ao problema do mal. Bayle pensava que a nova filosofia o cartesianismo dava o toque final ao ceticismo, pois mostrava que os objetos de nossos sentidos no so o que parecem. Os corpos so inteiramente diferentes do que parecem. A aparncia d-

nos qualidades como calor, cheiros e cor; a cincia cartesiana diz-nos que tudo isso no passa de modificaes da alma. verdade, continuava Bayle, que o cartesianismo afirma a verdadeira existncia das propriedades primrias, extenso e movimento. Mas nisso (quase se pode ver Bayle sorrindo) o cartesianismo est pisando terreno instvel. Pois sua nica prova da existncia dos corpos que, sem eles, Deus seria um enganador. Se nada correspondesse s qualidades secundrias que experimentamos, Deus nos teria dado idias de objetos reais sem nada para sustent-las. Mas [d]esde o comeo do mundo, toda a humanidade, com exceo talvez de uma pessoa em cada 200 milhes, acreditou com convico que os corpos so coloridos, e isso um erro. Pergunto: Deus engana a humanidade no que diz respeito s cores? Se ele a engana quanto a isso, o que o impede de fazer o mesmo no que diz respeito extenso? (Bayle 1, 198.) Bayle usava a obra de Descartes para fornecer mais motivos de dvida. Se Descartes estiver certo, ele nos deu motivos para acreditar que Deus , no fim das contas, um enganador. O aparato epistemolgico do qual Ele nos dotou no reconhece a extenso sem uma longa cadeia de motivos. O que experimentamos, dia aps dia, so cores brilhantes, gostos marcados, cheiros fortes. Sabemos que isso tudo mera iluso e, no entanto, continuamos a perceb-lo. Se Deus capaz de nos enganar quanto s qualidades secundrias, por que no o faria com as primrias? Por que no com qualquer coisa? Os primeiros cticos simplesmente preocupavam-se com a distncia entre aparncia e realidade; Descartes inscreveu-a na fsica. O que um galho dobrado na gua comparado tica do sculo XVII? Vimos Leibniz, entre outros, transformar as espetaculares descobertas da cincia moderna em motivos para ter f no poder cada vez maior da razo humana. Bayle as viu como mais um motivo de desespero. Recusando-se a largar o osso, ele atacou os cartesianos pelo outro lado. Quando se viu levado ao limite, Descartes escolheu o voluntarismo: parte do privilgio de ser Deus simplesmente o privilgio de no ter que agir de acordo com a razo humana. As escolhas fundamentais de Deus, assim como as leis da matemtica ou da tica, so produtos de Sua vontade. Elas no exigem nem recebem nenhum outro fundamento. Bayle pensava que essa crena solapasse o fundamento dos prprios cartesianos. Pois quanto mais se insiste na incompreensibilidade de Deus, mais se permite que Ele possa ser e fazer qualquer coisa. Em especial: Ele no poderia ser um enganador?

O que Bayle queria? Ele usou uma habilidade extraordinria para solapar todas as posies tradicionais, ao mesmo tempo em que evitava argumentar uma viso positiva prpria. Talvez soubesse com quanta facilidade encontraria objees a qualquer viso que pudesse construir. A concluso que ele afirma abster-se inteiramente de qualquer argumentao. Recomendava aos leitores que olhassem no em direo razo, mas em direo f. Alguns estudiosos acham que esse conselho era apenas fruto da prudncia levando em conta tanto seus prprios interesses imediatos quanto os de seus leitores. Bayle afirmava defender uma tradio ctica crist, com argumentos direcionados apenas refutao da teologia racionalista. Mas alega-se que ele fez tais afirmaes simplesmente para ficar longe da priso. Segundo essa viso, todas as suas profisses de f eram meros subterfgios. Em vez de abrir o caminho para a f, ele o minou completamente. Essa viso de Bayle influenciou Voltaire e Hume. a viso sugerida menos por suas alegaes do que pelo tom com que ele as proferiu. Ao contrrio de grandes fidestas como Pascal ou Kierkegaard, Bayle no deixava transparecer nenhum pingo de emoo religiosa. Quando demonstrava paixo, era paixo pela ironia. Ele simplesmente sentia imenso prazer ao assinalar o comportamento obsceno do rei Davi ou as idiotias fteis e tortuosas da teodicia tradicional. (Em nenhuma outra situao a afirmao de que a f requer a crucifixo do intelecto mais ressonante do que em Bayle.) Esse tom, tanto quanto qualquer contedo especfico, foi herdado por Voltaire e Hume, cujas posies em relao religio eram consideravelmente menos ambguas. No entanto, estudiosos modernos importantes levam Bayle ao p da letra. H motivos para v-lo como o crente que ele dizia ser. Elisabeth Labrousse, por exemplo, insiste na importncia do contexto. Bayle escrevia em uma poca em que terrveis guerras de religio no haviam sido sucedidas por nada melhor do que uma severa perseguio. A experincia pessoal desta ltima, argumenta ela, levou-o a condenar qualquer forma de fanatismo religioso e a defender graus de tolerncia religiosa frente de seu tempo. Conseqentemente, seus argumentos contra a teologia ortodoxa tinham a inteno de mostrar que nunca podemos conhecer a verdade de qualquer questo religiosa importante. Esse um argumento em prol da tolerncia. Pois, se o conhecimento impossvel, cada um deveria poder escolher sua f segundo sua conscincia. Desse ponto de vista, Bayle era um filsofo cristo que destruiu qualquer forma inteligvel de teologia crist. A humilhao da razo humana era uma preparao no apenas para a f, mas para a humildade religiosa e para a moderao poltica.(3)

Trata-se de uma questo que talvez jamais resolvamos. O mais interessante que, para nossos propsitos atuais, no precisamos resolv-la. Bayle pode ter sido um atesta ou um fidesta cristo. J se disse at que ele era um judeu disfarado ou um sobrevivente dos massacres albigenses. O contedo de sua crena religiosa irrelevante. Argumentos cticos como os de Bayle podem fazer-nos seguir em duas direes: rejeitar Deus em geral e qualquer religio em particular, com raiva ou nojo; ou abra-los em um ato de f motivado pelo desespero ou pelo xtase. Pois a questo mais fundamental que est em jogo no o ceticismo em relao religio, mas sim o ceticismo em relao razo humana. Cada uma das trs religies ocidentais tem tradies tanto racionalistas quanto fidestas; cada uma delas pode ser abraada ou rejeitada por qualquer um dos dois motivos. O problema do mal incapaz de determinar seu posicionamento religioso, mas tampouco determinado por esse posicionamento. Isso ficar mais claro quando chegarmos a Hume, que considerava os argumentos de Bayle a melhor justificativa para rejeitar Deus. Talvez Bayle no os considerasse assim, mas fosse sincero no que dizia, tentando convencer-nos a rejeitar a argumentao inteiramente em prol da f cega. As duas respostas so possveis. Voc pode conservar sua f em Deus ao mesmo tempo em que reconhece que essa f est em conflito com a razo e com a experincia; ou pode rejeitar a f completamente. O que voc no pode conservar sua f sincera na razo humana. Depois de Bayle dilacerar esta ltima discutindo o problema do mal, ela exigia uma restaurao das mais srias. OS DESTINOS DE VOLTAIRE No seria Voltaire quem a iria fornecer. Nas ocasies em que defende a razo, ele faz at Pangloss parecer ctico. Consideremos sua fbula Zadig ou o destino, escrita 12 anos antes de Cndido ou o otimismo. Como personagem, Zadig tem menos semelhanas com Cndido do que com J. Ele descrito como o melhor e o mais sbio dos homens. Zadig no um discpulo imaturo, mas sim devido a suas prprias capacidades evidentes o estimado conselheiro de reis e gngsteres de Babilnia ao Egito. Mas, assim como no caso do heri da histria mais famosa de Voltaire, as improvveis aventuras de Zadig levam-no a percorrer boa parte do globo, passando por mais reveses de fortuna do que se pode enumerar. Ento finalmente sou feliz!, exclama Zadig quando suas virtudes o fazem atingir alguma nova posio que o torna poderoso, til e amado. Ele est sempre errado, pois a maior das sortes rapidamente seguida pelo exlio ou pela escravido, ou pela fuga por um

triz da mais miservel das mortes. Todas essas coisas acontecem segundo mecanismos que parecem inexplicveis. As boas aes de Zadig conduzem sua desgraa, a maldade dos outros conduz felicidade deles, e muitos acontecimentos do-se simplesmente de forma aleatria. A maioria dos elementos de Cndido j est presente: perambulaes pelo mundo e a esperana de se reunir a uma amada distante como o motor por trs das viagens e sofrimentos do heri. Como a de Cndido, a experincia de Zadig revela que o assassinato, a ganncia e a guerra ideolgica so o motor que move a maior parte do resto do mundo. Ambos os livros descrevem uma busca da razo pela astcia. Como Cndido, Zadig fazia eco a Bayle quase palavra por palavra: Ser sempre preciso haver crimes e infortnios? Ao contrrio de Cndido, Zadig obtm uma resposta. Ele faz a pergunta ao anjo que aparece no final da histria e que lhe responde com um relato semelhante ao mundo segundo Leibniz. O universo, com sua imensa diversidade, foi necessariamente criado por uma sabedoria suprema. No h acaso; tudo teste ou punio, ou recompensa, ou previso (...) Frgil mortal, pare de discutir com aquilo que deve venerar (Voltaire 1, 169). O anjo, no entanto, capaz de fazer coisas que Leibniz no e, como representante da Providncia, comea a expor a lgica do mundo. Leibniz recusava-se a fornecer qualquer detalhe. Ao pedir algumas provas de que este mundo o melhor de todos os mundos possveis, Bayle pensava estar sendo exigente demais. Ento Leibniz escreveu que o pedido de Bayle de uma explicao detalhada de como o mal compatvel com o melhor esquema possvel para o mundo era pedir demais: Basta eu assinalar que no h nada que evite a conexo de determinado mal individual com o que o melhor de modo geral. (Leibniz, 214; grifo meu.) Formalmente, claro, Leibniz tinha razo. Aqui, como em outros lugares, suas respostas mostram os limites do formal como reclamou ningum menos do que Bertrand Russell.(4) Ao contrrio de Leibniz, o anjo de Zadig tem poder tanto no domnio prtico quanto no terico. Ele incendeia a casa de um anfitrio particularmente generoso e afoga o jovem atraente que era o nico consolo de uma virtuosa viva. Quando Zadig protesta, indignado, o anjo revela a realidade por trs das

aparncias. Havia um imenso tesouro enterrado debaixo da casa, cujo proprietrio s encontraria quando ela estivesse em runas. Se o jovem afogado houvesse vivido, teria assassinado sua tia dali a um ano e o prprio Zadig no ano seguinte. As virtudes de Zadig davam-lhe acesso privilegiado s verdades que permanecem escondidas para o restante de ns. Quando os anjos descem para dar explicaes, no preciso aceitar razes suficientes simplesmente por f. Alm disso, o prprio Zadig completamente recompensado por sua fora de carter. Apesar das artimanhas dos rivais, ele coroado rei da Babilnia, aclamado como o mais corajoso e o mais sbio de seus cidados, e recebe em casamento a mo da bela e virtuosa rainha que o havia amado a distncia ao longo dos anos. Nisso Zadig pode nos lembrar do eplogo de J, um fim to crasso, que os estudiosos bblicos geralmente o descartam como um acrscimo posterior para satisfazer os ortodoxos. Como recompensa por seu sofrimento, as posses de J so restauradas com altos juros: o Senhor dlhe 14.000 ovelhas para substituir as 7.000 originais queimadas pelos raios, 6.000 camelos para compensar os 3.000 roubados pelos caldeus. Isso pode parecer uma stira parisiense, mas Zadig em si no . Voltaire totalmente impassvel: O imprio gozou de paz, glria e abundncia, aquele foi o melhor sculo da terra, governado pela justia e pelo amor. Os homens abenoaram Zadig, e Zadig abenoou o cu (Voltaire 1, 172). Em 1747, o mundo parecia estar em ordem. Com certeza, o final de Cndido tambm um conto de fadas: todos os personagens, cansados, juntam-se, vindos dos quatro cantos do mundo, para reunir foras em um jardim. Mas, se o final de Cndido servia para zombar das aspiraes de otimistas como Leibniz e Rousseau, o de Zadig s fazia concordar com eles. O que aconteceu entre Zadig e Cndido? Os dados so praticamente idnticos, e, no entanto, o leitor v-se diante de duas concluses praticamente opostas. Os crimes e infortnios explicados e redimidos na primeira histria so deixados em aberto na segunda. Se Cndido contm uma voz da sabedoria, a do maniquesta Martinho, que conclui que o mundo existe para nos enlouquecer. A mudana de opinio de Voltaire foi explicada como resultado de sua vida pessoal. Voltaire havia conseguido fortuna e poder, amizade e amor. Entretanto, em 1749, a notvel mulher com a qual ele vivera feliz at ento morreu dando luz o filho de outro homem. Alguns anos depois, sua estada na corte prussiana de Potsdam terminou com uma violenta briga com Frederico,

o Grande. Assinalar tais fatos pode ser ad hominem, mas Voltaire no se teria importado. Seria o primeiro a insistir que o ambiente imediato influencia as vises gerais do mundo. O prazer de reclamar e exagerar to grande, que, ao menor arranho, voc grita que o mundo est inundado de sangue. Voc foi enganado? Ento todos os homens so perjuros. Uma alma melanclica que tenha sofrido alguma injustia v o universo coalhado de condenados, da mesma maneira que um jovem libertino, ao jantar com sua dama depois da pera, no pode imaginar que existam homens desafortunados (Voltaire 6, 381). A afirmao de que refletimos nossas disposies no cosmo e as chamamos de viso do mundo repetida em histrias como O mundo como ele e Cndido.(5) Mas a mudana nas opinies de Voltaire no foi simplesmente produzida por um revs de fortuna. Para comear, as coisas no estavam to ruins assim. Foi depois do poema de Voltaire sobre o terremoto de Lisboa que Rousseau comentou a respeito da discrepncia entre as bnos que o mundo dispensava a Voltaire e a gratido de Voltaire em relao ao mundo. Do ponto de vista de Rousseau, Voltaire tinha todos os motivos para soar como Pangloss.(6) E isso no era simplesmente inveja, pois Rousseau no estava simplesmente errado. Voltaire tinha uma capacidade notvel de resistir s flechas da desdita, recuperando-se da m sorte com quase tanta rapidez quanto Cndido se recuperava dos golpes do regimento blgaro. Ao escrever esse episdio, Voltaire certamente estava pensando no mau tratamento que ele prprio recebera nas mos do rei-soldado prussiano. Mas, mesmo depois da fuga forada de Sans Souci e da morte de seu nico grande amor, Voltaire escreveu que sua vida era to feliz, que ele quase sentia vergonha. Assim, nenhuma inferncia autobiogrfica comum pode explicar sua mudana de opinio. O mesmo vale para qualquer outra viso simples das relaes entre experincia e teoria. Se Voltaire era fiel a alguma tradio, que comea com Bayle. Ambos afirmam que a descrio clara da realidade deveria vir antes de qualquer especulao a seu respeito. A especulao cega de Cndido mostrava que ele nunca havia aprendido a pensar sozinho. Ele v o mundo por meio das lies de Pangloss, cuja fama de maior filsofo do mundo vinha do fato de ele ser o tutor em exerccio em um castelo westfaliano. Cndido ganha um pouco de sabedoria quando, guiado pelo ctico Martinho, rejeita a especulao inteiramente em prol de trabalho duro e simples. E uma das afirmaes de O terremoto de Lisboa que a observao fria de

corpos deformados e gritos de crianas por si s basta para provar que a filosofia v. O leitor pode concluir que Voltaire ficou mais velho e mais sbio, somou o nmero de males do mundo e, conseqentemente, tornou-se mais ctico quanto a explic-los. Tal concluso sugere que a descrio da experincia em escritos posteriores como Cndido ou O terremoto de Lisboa ser mais dura, mais brutal do que a descrio disponvel anteriormente. Ora, a descrio da Guerra dos Sete Anos em Cndido um eco perfeito de Bayle. Nada poderia ter sido mais belo, mais enrgico, mais brilhante, mais bem ensaiado do que aqueles dois exrcitos. As trombetas, os pfaros, os obos, os tambores e os canhes produziam uma harmonia como jamais se ouviu no inferno. Primeiro os canhes derrubaram cerca de seis mil homens de cada lado; em seguida, salvas de mosquetaria retiraram do melhor dos mundos cerca de nove ou 10 mil viles que lhe infestavam a superfcie. (...) Por fim, enquanto os dois reis, cada qual em seu campo, celebravam a vitria mandando cantar Te Deums, Cndido foi continuar seu raciocnio sobre causa e efeito em outro lugar (Voltaire 5, 20). Mas as cenas de horror exageradas de Cndido no so muito diferentes das que Voltaire oferecia antes. Zadig capaz de visualizar os homens como eles realmente so, insetos devorando uns aos outros em um pequeno tomo de lama (Voltaire 2,129). E uma fbula escrita um ano antes, enfaticamente intitulada O mundo como ele , descreve um viajante encarregado de relatar o estado do mundo a um anjo que precisa decidir se o mundo deve ser destrudo. A ladainha de guerra, sangue e traio muito parecida com a que encontramos em obras posteriores. O desfecho lacnico. O anjo decide que, se tudo no chega a ser bom, pelo menos razovel. Destruir uma cidade por causa de seus pecados faz tanto sentido quando destruir uma obra de arte porque ela no exclusivamente feita de jias e ouro. Se Voltaire passou a ver as coisas de outro modo, no foi por causa de uma diferena no que ele havia visto. O retrato da experincia disponvel nessas histrias realista? Se Cndido pertence a um gnero, esse parece ser a stira. O realismo, pelo menos, parece inadequado. Os acontecimentos da histria e a velocidade com a qual eles se sucedem fazem mais do que simplesmente desafiar a probabilidade. A rpida sucesso de mortes aparentes e recuperaes milagrosas, revelaes inesperadas, fabulosa riqueza, tormentos insuportveis to completamente impossvel, que nem sequer parece

conquistar a confiana do leitor. Ficamos livres para refletir sobre as intenes de Voltaire ao escrever o texto, j que no se pode exigir que prestemos determinados tipos de ateno histria em si. Em uma conversa de rua, chamar uma descrio do mundo de mais realista do que outra uma maneira dissimulada de declarar sua opo pelo pessimismo. O subttulo de Cndido ou o otimismo. Voltaire no se comprometia, manejando a trade otimismo/pessimismo/realismo como bolas lanadas no ar por um malabarista. O completo absurdo das combinaes de acontecimentos que se abatem sobre os personagens de Cndido s igualado pela total veracidade dos acontecimentos em si. Os personagens podem ser inventados, mas o que eles vivenciam no incluindo as histrias dos seis reis depostos de Veneza, cuja aparncia to engraada, que o prprio Cndido pensa estar assistindo a uma farsa. O livro comea com a Guerra dos Sete Anos, na qual pessoas foram realmente massacradas sem motivo nenhum. A Inquisio realmente queimava desconhecidos em nome de Deus. Os conquistadores europeus realmente assassinaram milhes de habitantes nativos em busca de ouro. Escravos africanos eram realmente mutilados nas colnias de pases to esclarecidos quanto a Holanda, e pases progressistas como a Inglaterra realmente executavam seus oficiais por perderem batalhas cruciais. Mulheres so realmente estupradas com enorme freqncia durante guerras. Igualmente genunos so os exemplos menores de males catalogados em Cndido-, uma aristocracia to deselegante e idiota, a ponto de preferir assassinar e morrer a abandonar suas idias de privilgio; os tipos comuns de roubo e traio dos quais o livro est cheio; acontecimentos naturais como o terremoto em Lisboa e especialmente a cena que vem logo antes dessa, em que a primeira alma genuinamente boa da histria se afoga na tempestade da qual um brutamontes sem princpios escapa. Tudo isso apenas para dizer: Cndido curto, comprimido e satrico, mas nem por isso falso. Como descrio da realidade, notavelmente exato. Qualquer bom europeu poderia ter elaborado uma lista semelhante de atrocidades lendo um jornal. Voltaire absteve-se de criar a profundidade e a textura literrias que nos levam a nos identificar com personagens ou a nos indignar em seu nome para criar um relato ainda mais assustador. Nesse sentido ele foi um precursor da mdia moderna, fornecendo uma srie de cenas curtas sobre a infelicidade humana globo afora. Como a mdia moderna, que relata quaisquer crimes que cruzem seu caminho, quaisquer que sejam suas fontes, Voltaire se dizia imparcial. Como a mdia moderna, ele se deleitava documentando os mesmos crimes cometidos por prncipes e igrejas rivais, por povos selvagens e civilizados. A poca de Voltaire, como a nossa, estava

impregnada de uma noo de universalidade: viagens e comrcio davam aos povos um acesso indito uns aos outros. O Iluminismo alimentou-se com voracidade de relatos, tanto reais quanto inventados, de costumes de outros continentes. Cndido fazia troa de tais relatos ou era apenas sua continuao? De qualquer modo, a lio que ele tira parece clara. Se existe uma humanidade comum na diversidade, ela feita de crimes e infortnios em comum. Isso no que diz respeito descrio. De fato, a descrio da realidade por Voltaire em trabalhos anteriores, mais alegres, to semelhante descrio nos trabalhos posteriores e mais sombrios, que ele parece ter considerado a descrio relativamente direta. O que importa o que fazemos com ela. Voltaire tinha conscincia de que temos inclinao para reclamar. Uma das afirmaes centrais de Cndido, de fato, a de que todos ns gostamos de acreditar que nossos prprios problemas so os piores. A velha cuja sabedoria grosseira para Cunegundes o que os ensinamentos de Martinho so para Cndido prope a seguinte maneira de passar o tempo durante a viagem no Velho ao Novo Mundo: Divirta-se um pouco, pea a cada passageiro para lhe contar sua histria; e se houver algum que no tenha amaldioado vrias vezes a prpria vida, que no tenha dito muitas vezes a si mesmo que ele era o mais infeliz dos homens, pode atirar-me no mar de cabea (Voltaire 5, 41). Cunegundes aceita o desafio e convence todos a bordo a contarem suas aventuras. Depois concorda que a velha tinha razo. Tais exerccios de sofrimento comparativo so freqentes no livro.(7) Pangloss e o Baro, irmo de Cunegundes, recebem 20 chibatadas com um chicote de couro por brigar para saber quem sofreu a maior injustia e, mesmo assim, continuam a faz-lo. Muito antes de a sociedade do sculo XX comear a considerar a vitimizao uma fonte de direitos, Voltaire retratava seis reis depostos no carnaval, cada qual competindo pela honra de ser mais infeliz do que os demais. Essa cena marca o ponto a que a humanidade chega no final de Cndido. O problema do mal comeou com um nico e majesttico J, em um texto que jamais nos permite questionar a afirmao de que ele o mais infeliz dos homens. No fosse pelo caso de J, o mundo poderia estar em ordem ou assim se sugere. Em meados do sculo XVIII, o infortnio se havia multiplicado. Nem sequer a realeza literal dava a algum o direito de alegar nobreza, majestade ou mesmo solenidade. Glrias perdidas s faziam aumentar o carter ao mesmo tempo deplorvel e ridculo de tal splica.

Trata-se de uma leitura audaciosa, mas vou arrisc-la: Voltaire estava lutando contra sua prpria tendncia a ser complacente. Ele sabia, em primeiro lugar, haver sido abenoado pela fortuna. Sabia, em segundo lugar, que todos temos tendncia a reclamar. Para Voltaire, isso algumas vezes podia ser uma virtude. A afirmao mais contundente no poema sobre Lisboa a de que nossas reclamaes provm dos tipos mais nobres de emoo que os seres humanos so capazes de sentir no da vaidade ou do orgulho. Pope, junto com defensores mais tradicionais da ordem csmica, havia feito esta ltima afirmao. Ele chegou a chamar quem quer que questionasse essa ordem de Verme vil! epteto particularmente cruel no apenas por sua avaliao imediata da humanidade, mas por seu lembrete implcito de qual ser o futuro de todos ns. Os subttulos de Voltaire so placas de sinalizao; O terremoto de Lisboa tem por subttulo Uma investigao da mxima O que quer que seja, certo est No prefcio, Voltaire afirma seu amor e admirao pelo ilustre Pope, que ele anteriormente traduziu e tentou imitar. Diz que ainda concorda com ele. Assim, Voltaire escreve que ele reconhece com toda a humanidade que na terra existem o mal, assim como o bem; concede que nenhum filsofo jamais foi capaz de explicar a natureza do mal moral e do mal fsico. Afirma que Bayle, o maior mestre na arte do raciocnio a jamais ter escrito, nos ensinou apenas a duvidar e que combate a si mesmo; reconhece que o entendimento do homem to fraco quanto sua vida infeliz (Voltaire 3, prefcio). Tudo isso e mais ainda ele compartilhava com qualquer leitura de Pope. Segundo ele, Pope fracassou no no entendimento ou na observao, mas na compaixo. a generosidade e a simpatia, e no a arrogncia e a presuno, que nos levam a protestar contra o mal natural. As doutrinas de Leibniz e Pope s fazem acrescentar zombaria infelicidade. Se, quando Lisboa, Moquinxa, Tetun e outras cidades foram engolidas com um grande nmero de seus habitantes no ms de novembro de 1755, os filsofos houvessem exclamado para os pobres-coitados que com dificuldade escaparam das runas que tudo isso produz o bem geral; os herdeiros daqueles que sucumbiram aumentaro sua fortuna; pedreiros ganharo dinheiro reconstruindo as casas, animais se alimentaro das carcaas enterradas sob os escombros; um efeito necessrio de causas necessrias; seu infortnio pessoal no nada, ele contribui para o bem universal,

tal argumentao teria sido sem dvida to cruel quanto o terremoto havia sido fatal, e tudo que o autor do poema sobre a destruio de Lisboa disse equivale apenas a isso. (Ibid., grifo meu.) Aqueles que chamam ateno para as maneiras como o mundo no o melhor pelo menos reconhecem a dor dos outros, mesmo que no a possam aliviar. Alegar que eles agem por motivos menos defensveis simplesmente errado. Voltaire ia ainda mais longe. A viso de Pope no apenas no conseguia nos consolar; ela nos deixava perdidos. Se o mal necessrio, temos ainda mais motivos para nos desesperar, pois esse tipo de otimismo impede a esperana de um mundo melhor.(8) O poema terminava dizendo que a esperana nossa nica felicidade sobre a Terra. Voltaire deixava o objeto de tal esperana adequadamente ambguo. Se a felicidade dependia da esperana do cu ou da possibilidade de progredir no mundo inferior, no era um problema que ele desejasse abordar. Como ferrenho anticristo, ele provavelmente defendia a segunda alternativa, embora no a pudesse imprimir. (9) Mas talvez Voltaire tambm considerasse que a esperana de outra vida s o que nos impede de nos desesperar nesta. Em suma: a descrio da realidade feita por Voltaire em Cndido era congruente no apenas com a de Pope, e muito possivelmente com a de Leibniz, mas tambm com seus prprios trabalhos ao longo do tempo. Eles mostram pouca discordncia quanto aos fatos sobre o mundo e mesmo quanto s capacidades das teorias atuais de orden-los. O que est em jogo no a verdade ou a falsidade de afirmaes especficas, nem sequer a verdade ou falsidade dos compromissos tericos mais gerais de algum. Em alguns momentos Voltaire parece simplesmente afirmar que a experincia desprovida de adornos anterior a quaisquer teorias que tentem orden-la. Mas Voltaire, assim como Pope, no era um metafsico. Ento tambm no pode ser realmente um empiricista. Empiricismo e racionalismo so demasiado crus e demasiado genricos para delinear as possibilidades disponveis no esforo de definir o lugar da experincia em nossas vises de mundo. A questo no se algum olha a experincia, mas sim a distncia da qual olha. Francis Bacon alegava que o progresso cientfico comeou quando os cientistas comearam a olhar a experincia. Mas os modernos historiadores da cincia assinalam que, se voc partir da experincia sem pressupostos tericos, mais provvel que descubra a mecnica de Aristteles do que a de Galileu.10 Kant atribua as revolues da cincia moderna coragem de Coprnico de contradizer o testemunho dos sentidos (Kant 3, Bxxii). A ideologia que nos incentiva a parar de olhar

velhos livros e comear a olhar o mundo tem sido contestada h muito tempo. Mas, mesmo quando a percepo desobstruda da experincia a nica coisa que pode nos ajudar, a questo o foco. (Aqueles que se recusavam a olhar pelo telescpio de Galileu no eram simplesmente teimosos. Por que essa perspectiva deveria ser privilegiada?) Quo perto deveramos chegar? A crtica de Voltaire a Pope era uma crtica nascente do ideal da objetividade. Visto dos cus, Pope pode muito bem ter estado certo. Vistos de altura e distncia suficientes, nossos problemas podem ser pequenos e compatveis com um universo em que tudo ordenado visando ao melhor. Mas, depois de citar o Ensaio sobre o homem de Pope, Voltaire defende nosso direito a outro ponto de vista. Voc no encontra grande reconforto na observao de lorde Shaftesbury de que Deus no vai perturbar suas leis eternas para um miservel animalzinho como o homem? Mas precisa conceder a esse miservel animalzinho o direito de exclamar humildemente e de buscar, enquanto exclama, por que essas leis eternas no so feitas para o bem-estar de cada indivduo (Voltaire 6, 121-22). Ns, miserveis animaizinhos, temos o direito de refletir sobre nossa misria. Voltaire no parava por a: um Deus que no consegue fazer isso, mas se limita a observar a distncia, como o majestoso e desinteressado Deus do desmo, um Deus que deveria ser repreendido por Sua falta de humanidade na ausncia de uma palavra melhor. Visto o quanto Voltaire detestava Rousseau, em especial, estranho v-lo como um defensor da gentileza. Mas sua troca unilateral em relao ao terremoto de Lisboa no deixa outra alternativa. Em seus escritos sobre Lisboa, Rousseau culpava as vtimas. Em seus escritos sobre Lisboa, Voltaire as ouvia chorar. Quando que a falta de compaixo uma reprimenda filosfica? O poema filosfico de Voltaire diz pouco mais a Pope, mestre da poesia filosfica, do que isto: em determinadas circunstncias, escrever poesia pode ser uma barbrie. Um fio que une todos os escritores discutidos neste captulo um humor contundente e irritado, que constitui um curioso contraponto a sua andina descrio das aparncias. Talvez eles pensassem poder permitir-se isso, j que os desapaixonados que buscavam ordem por trs das aparncias no podiam. Talvez simplesmente precisassem mais disso. Apesar de todo o brilho e de toda a verve cosmopolita, Voltaire parecia dividido. Parte dele considerava o princpio da razo suficiente totalmente manifesto. Ele via seus sinais em sua prpria vida, que em determinados pontos do caminho parecia to multiplamente abenoada quanto a de Zadig. No caminho, sem dvida. A crena de que h uma

razo para tudo que acontece pode ser estruturada de diversas maneiras. Apesar de tudo com que brincava, Voltaire no era mais descuidado ao interpretar o princpio da razo suficiente do que o prprio Leibniz, talvez menos. Leibniz jamais forneceu uma leitura consistente da afirmao que chamava de seu grande princpio. Quando ele dizia que nada nunca acontece sem um motivo, deixava o leitor perplexo, pois nunca marcava adequadamente a distino entre causas finais e eficientes, podendo at ter confundido as duas deliberadamente.11 Voltaire era fascinado por cadeias causais improvveis. Ele se sentia claramente atrado pela crena no destino, meio-irmo da Providncia, e voltou a abord-la ao longo de sua obra. A seqncia de aventuras que leva Cndido aos braos de Cunegundes depois do desastre em Lisboa o tipo de coisa que impede os leitores de levarem a histria a srio. Quando ela tem um final feliz, menos provvel que seja chamada de literatura do que de stira ou farsa. Mas lembrem-se da discusso de Kant sobre mentir para assassinos. So justamente essas improbabilidades, quando do errado, que tornam algo trgico. (Se dipo chegasse na encruzilhada 15 minutos depois, o resultado teria sido um pico simples. Se Julieta houvesse acordado 15 minutos antes, suas aventuras teriam lugar garantido nos anais dos romances gua-comacar.) Em segundo lugar: qualquer que seja seu desfecho, as cadeias improvveis constituem a trama da histria. O Dicionrio de Voltaire dedicava um verbete ao assunto. O rei de Npoles devia sua coroa e talvez sua existncia a uma srie de acontecimentos que havia comeado com uma disputa menor entre duas damas de companhia. Depois desse exemplo, Voltaire conclua: Examinem as situaes de todas as naes do universo: elas se baseiam em uma seqncia de fatos que parecem no ter conexo e que esto conectados em tudo. Nessa imensa mquina, tudo so rodas, polias, cordas, molas (Voltaire 6, 164). Voltaire considerava que essas redes de cadeias estavam na base da histria humana da mesma forma que estavam na base da ordem natural. Toda sua obra enfatizava o tipo de louca contingncia existente no mundo que parece to completamente fortuita, que certamente no pode ser verdadeira. Ou ser que pode? Minha sugesto de que o destino o primo pobre da Providncia foi deliberadamente evasiva. Voltaire, no final das contas, no foi. A diferena mais clara entre seus primeiros e seus ltimos escritos sua insistncia posterior em distinguir razes de causas. Obras como Zadig e o Dicionrio vem sabedoria por trs de

todas essas incrveis cadeias de acontecimentos. Trabalhos como O terremoto de Lisboa e Cndido no vem. Voltaire ainda estava tentado a procurar a mo da Providncia por trs de qualquer improbabilidade. Mas ele era to implacvel com seu leitor quanto consigo mesmo. Cndido, em especial, s aumenta nossas expectativas de encontrar significado na histria para melhor destru-las. Vezes sem conta, ele gera esperanas de que a Providncia seja descoberta: o Grande Inquisidor que ordenou o enforcamento de Pangloss morto por Cndido; o pirata holands que o rouba se afoga com seus tesouros em uma batalha naval. Mas Voltaire s criava expectativas para delas zombar, pois os inocentes tambm morrem facilmente, e muitos males nunca so punidos. No h nenhuma ordem a ser encontrada a. O que sobra da razo suficiente o tipo mais simples de causalidade eficiente, detalhado com mincia quando Pangloss explica a genealogia de sua sfilis. A doena de Pangloss uma negao da Providncia e no simplesmente um agnosticismo em relao a ela. (Talvez uma divindade vingativamente voltairiana dissesse que o pomposo mdico merecia isso, mas tal leitura parece forada.) O exemplo da sfilis no um acidente. Considerem o verbete Amor do Dicionrio de Voltaire: A maioria dos animais que copulam s experimenta o prazer com um nico sentido; e, uma vez esse apetite satisfeito, tudo se extingue. Nenhum animal, alm de voc, conhece os abraos; seu corpo inteiro suscetvel; seus lbios, particularmente, gozam um prazer que nada cansa, e esse prazer pertence apenas sua espcie; finalmente, voc pode dedicar-se ao amor o tempo todo, enquanto os animais tm apenas um perodo definido. Se voc refletir sobre essas vantagens, dir, com o conde de Rochester: O amor seria capaz de fazer uma nao de atestas venerar a Divindade (Voltaire 6, 74). Voltaire prosseguia descrevendo em detalhes as maravilhas do amor ertico e as vantagens que ele nos d sobre as outras espcies. O amor desenvolve talentos de corpo e mente a partir de material fornecido pela natureza. As maneiras como a inclinao e a arte se combinam para fazer do amor ertico a glria da vida humana deveriam fazer-nos inclinar a cabea em assombro agradecido. At considerarmos: se os animais nunca conhecem os prazeres do amor, eles so igualmente ignorantes de suas dores. A sfilis a maneira como a natureza envenenou os prazeres do amor e as origens da vida e, conseqentemente, nossos esforos para encontrar ordem neles.

Se alguma vez se pudesse acusar a natureza de desprezar sua obra, de deformar seu plano, de agir contra seu desgnio, seria nesse caso. Este o melhor dos mundos possveis? Muito bem! Se Csar, Antnio, Otvio jamais tiveram essa doena, no seria possvel evitar que Francisco I morresse por causa dela? No, dizem as pessoas, as coisas estavam ordenadas visando ao melhor: eu quero acreditar nisso, mas uma tristeza para aqueles a quem Rabelais dedicou seu livro (Voltaire 6, 75). Aqui, em prosa, est o movimento que Cndido forneceria em fbula. Voltaire dava provas em favor do argumento do desgnio para aproximar seus leitores das lgrimas. Justamente quando estamos prontos para cantar aqueles salmos que, segundo Kant, fariam vergonha ao rei Davi, Voltaire cala nossas bocas. Isso no uma tentativa de nos fazer parecer tolos. Pelo contrrio: Voltaire no usaria esse truque com tanta freqncia caso no estivesse lutando consigo mesmo. No trecho citado h pouco, ele foi explcito: eu quero acreditar nisso. Aqui, isso se refere a todo o complexo do otimismo setecentista que olha para maravilhas comuns, chama a ordem por elas revelada de milagre e conclui diretamente que ela a melhor explicao para um Deus comum que opera maravilhas. As mos e olhos humanos serviam de exemplos destas padro de coisas cuja estrutura to maravilhosa, que elas foram obrigatoriamente planejadas. Voltaire acrescenta os lbios. Que melhor prova poderia existir de um Criador que organizou as coisas em benefcio de Sua espcie escolhida? Mas, antes de voc poder refletir sobre a simples maravilha de um beijo, Voltaire lembra-lhe seu desfecho freqente. Para o sculo XVIII, a crena na Providncia era essencial para qualquer forma de religio. No verbete Tesmo do Dicionrio, Voltaire reconhecia que nenhuma dificuldade na noo de Providncia abalar a f de um desta, pois ela ser sempre dificuldade, nunca desmentido.(12) Sem compreenso da natureza de um mundo futuro nesta vida ou em outra , a idia de um Deus justo, recompensador, no pode ser desmentida. O ncleo dessa idia necessrio para qualquer religio considerar-se racional. Ao afirmar a existncia de um elo claro e certo entre os males moral e natural, a idia da Providncia nega tanto a noo da graa quanto a de atesmo. Tanto a graa quanto o atesmo relegam a conexo entre virtude e felicidade ao acaso. A razo exige que a conexo seja sistemtica. Uma conexo sistemtica entre o que voc faz e o que lhe acontece pelo menos to importante para o desmo quanto para qualquer forma de cristianismo. Se o elo entre virtude e recompensa fosse acidental, o relgio no funcionaria para

usar outra metfora muito prezada pelos destas. Qual o relojoeiro que projetaria um mecanismo cujas rodas e engrenagens girassem aleatoriamente para um lado, e algumas vezes para o outro, sem qualquer tipo de aviso? Tanto o amor quanto Lisboa negam a existncia da Providncia, pois eles negam uma conexo entre o mal natural e o mal moral. Voltaire acredita que os males morais so, de longe, o maior problema. No dia 16 de dezembro de 1755, ele escreveu a um pastor protestante: Tenho pena dos portugueses, assim como o senhor, mas os homens ainda fazem mais mal uns aos outros em seu pequeno montculo de terra do que a natureza faz com eles. Nossas guerras massacram mais homens do que os que so engolidos por terremotos. Se tudo que devssemos temer neste mundo fosse a aventura de Lisboa, ainda estaramos razoavelmente bem (Voltaire 7, v. 4). No prprio Cndido, o terremoto menos horrvel do que o subseqente auto-de-f montado pela Inquisio para evitar maiores desastres. E surpreendente que o nico mito cristo que Voltaire quis conservar tenha sido o mito da Queda. Ele afirmava que a noo de pecado original era um reflexo mais verdadeiro da experincia humana do que as doutrinas otimistas de Pope ou dos socinianos. (13) Voltaire expressou essa idia tanto em sua obra inicial quanto em sua obra tardia: o que os homens fazem uns com os outros muito pior do que o que quer que a natureza faa com eles. Ele no precisava de Rousseau para lembrar-lhe que teramos coisas suficientes a fazer erradicando os males morais que esto a nosso alcance, sem nos preocupar com os males naturais, que no esto. Tampouco deveramos nos esquecer de que, apesar de todos os seus irritantes fracassos de tom, Voltaire dedicou uma quantidade razovel de seu tempo erradicao dos males morais, em longas e repetidas campanhas contra abusos de poder que lhe permitem ser chamado de primeiro intelectual politicamente engajado da poca moderna. No importa. Se a expanso do mal moral o que mais nos leva a nos desesperar, a ausncia de qualquer conexo entre os males morais e os naturais o que pode nos fazer enlouquecer. O que as pessoas so capazes de suportar tem limite. At J, cuja pacincia se tornou proverbial, amaldioa seu nascimento quando a doena ataca seu corpo. Quando o mal natural se abate sobre ns, os males morais parecem multiplicar-se, e mesmo os mais virtuosos de ns podem perder a confiana quanto a sua capacidade de lutar contra eles. No h dvida de que a negao de conexes sistemticas entre males morais e naturais contm elementos progressistas. O exemplo da

sfilis mostra isso especialmente bem. Para as culturas puritanas, tanto na poca de Voltaire quanto na nossa, doenas sexualmente transmissveis so de fato uma prova da Providncia. Aqueles que haviam pecado ao dormir com quem quer que estivesse fora dos limites no precisavam esperar o prximo mundo para ser testemunhas da realidade da justia divina. Ora, ao negar que a sfilis tenha significado, Voltaire negava que o sexo seja um pecado. Essa pestilncia no como tantas outras doenas que so as conseqncias de nossos excessos. Ela no foi introduzida no mundo pela devassido; ela nasceu nas ilhas em que os homens viviam em inocncia e dali espalhou-se pelo mundo (Voltaire 6, 75). Mas as lies tiradas por Voltaire mostram por que madame de Stal o acusou de diablico bom humor. Suponha que voc aplauda sua recusa em vincular males morais a males naturais, pois compartilha da recusa de Voltaire em considerar a fornicao algo mau. Suponha que esteja inclinado a compartilhar da opinio de que ela , pelo contrrio, o tipo de bem que deveria nos transformar em testas. O mundo seria melhor por consistir em simples cadeias causais que no recompensam nem punem, mas cegamente permitem que tal bem seja seguido por tal mal? (Voltaire nem sequer comea a meditar sobre o assunto das decepes amorosas, talvez por considerar que elas pertenam categoria dos males no naturais que poderiam, com algum esforo, ser evitados.) No primeiro encontro de Cndido com Pangloss, ele recua, aterrorizado, diante do pedante coberto de pstulas. Depois de recuperar a compostura, ele perguntou a causa e o efeito, a razo suficiente que havia reduzido Pangloss a seu estado atual lamentvel. Ai de mim disse ele foi o amor; amor, consolo da raa humana, conservador do universo, alma de todos os seres sensveis, amor, gentil amor. Homem infeliz disse Cndido , eu tambm tive alguma experincia desse amor, soberano dos coraes, alma de nossas almas; e ele jamais me deu nada a no ser um nico beijo e 20 chutes no traseiro. Como essa adorvel causa pde produzir em voc um efeito to repugnante? Pangloss assim respondeu: Meu caro Cndido! Voc conheceu Paquette, aquela encantadora criada de nossa augusta baronesa. Em seus braos provei as delcias do paraso, que diretamente causaram esses tormentos infernais dos quais agora sofro (Voltaire 5, 23).

Pangloss remonta s causas de sua sfilis em uma longa genealogia de causas eficientes que frustram qualquer esforo de buscar causas finais. Ele interrompido por Cndido, que pergunta, de maneira razovel, se o diabo est por trs daquilo tudo. Pangloss acha que no. Ainda lhe resta energia para comear outro discurso explicando por que a sfilis necessria para este melhor de todos os mundos possveis, embora ela ataque e derrote a maior finalidade da prpria natureza. No final do captulo, eles zarpam para Lisboa. O leitor quer mais? Cndido , entre outras coisas, um roman clef, e no h falta de especulao na busca de chaves. Martinho, o Maniquesta, deve ter sido inspirado em Bayle, mas alguns se perguntaram se Leibniz ou Pope deveriam suportar o fardo de ter servido de modelo para Pangloss. Os defensores de Leibniz alegavam que Voltaire no poderia ter tido a ambio de atacar o sofisticado sistema do mestre, mas deve ter atacado um de seus popularizadores de esprito mais simples, como Pope. Os partidrios de Pope, por sua vez, tinham certeza de que Pangloss estava ilustrando no as ricas e ambiciosas lies do Ensaio sobre o homem, mas apenas a seca e dogmtica Teodicia. Suspeito que Voltaire tenha buscado as duas coisas e, com elas, a prpria possibilidade de que as palavras possam nos ajudar com o problema do mal. Palavras de qualquer tipo. Quem mais comparece? O impetuoso jovem sem nome nem fortuna que d ttulo histria pode muito bem ser Rousseau. Isso sugerido por suas viagens, por sua viso de mundo e por sua enraivecedora ingenuidade. Alm disso, as virtudes de Cunegundes s so evidentes para Cndido. Incapaz de ganhar a confiana dele e incapaz de escrever uma carta, ela um bom esboo do que os philosophes pensavam da amante de Rousseau, Thrse Levasseur. Se Rousseau era o modelo do protagonista, o autor inesperadamente gentil com ele no final, dandolhe no apenas paz, mas alguma sabedoria. Leva tempo, mas Cndido capaz de aprender. O que ele aprende exatamente? Depois de toda a clareza didtica de Voltaire ao atacar seus oponentes, ele deixou bastante embaada sua prpria viso positiva. Qualquer leitura da concluso de Voltaire deve incluir uma resposta pergunta: qual o tamanho de seu jardim? Inicialmente somos inclinados a consider-lo pequeno. Assim, a injuno para cultivar nossos jardins parece fazer parte de uma viso pessimista da vida. A concluso de Martinho Trabalhemos sem raciocinar, a nica maneira de tornar a vida suportvel! parece ser a do prprio Voltaire. A vida uma escolha entre as convulses da ansiedade e a letargia do tdio. Cultivar o prprio jardim uma maneira

de evitar trs grandes males o tdio, o vcio e a necessidade , mas no dar nenhum outro fruto positivo. As esperanas de algo melhor so esperanas da juventude inexperiente. O grande amor e a paixo transformam-se em um casamento maante e feio. A busca de entendimento leva avaliao de que o mundo existe para nos enlouquecer. A busca de um novo mundo revela os vcios do antigo. Aquelas naes esclarecidas por cujos direitos a burguesia francesa ansiava no demonstram mais humanidade do que aquelas ainda sob o jugo do absolutismo. A riqueza, a experincia e mesmo a alta cultura terminam em infelicidade e tdio. O que sobra a alegao de que um pouco de decncia humana, bem como trabalho duro para amortecer a dolorosa lembrana de esperanas melhores, o mximo que se pode esperar do mundo. A maioria de ns foi educada para chamar esse tipo de viso de madura. Assim, Cndido, smbolo precursor do bildungsroman, lido como prova ou defesa de tais vises. No entanto, se voc no comear com tal viso, no precisa ler Cndido como sua confirmao. possvel esboar uma leitura do livro que praticamente utpica. Para ver isso, precisamos concentrar-nos na questo da descrio. O problema com o otimismo no que ele descreva a experincia de forma errada. Como vimos, o catlogo do mobilirio do universo elaborado pelo otimista pode no ser diferente do de qualquer outra pessoa. Pois ele alega no que este mundo seja uma maravilha digna de comentrio, mas sim que qualquer outro mundo seria pior. Assim, nega tanto a necessidade quanto a possibilidade de realizar quaisquer melhorias na experincia. Leibniz afirmou isso com muita clareza, dizendo-nos que, se entendssemos como Deus fez o mundo, no poderamos sequei desejar que qualquer coisa nele fosse diferente. Como sublinhou Voltaire, chamar tal doutrina de otimista altamente enganoso; ela parece, isso sim, destruir qualquer oportunidade de esperana. Cndido, por sua vez, contm severas crticas igreja, aristocracia, ao imperialismo e guerra. Eles foram todos objeto dos ataques de Voltaire em outras partes de sua obra, em que ele buscava fazer mudanas reais nas vidas de seres humanos reais. Assim, a obra pode ser lida como uma exigncia radical para pararmos de considerar que o estado atual da realidade determinado pela Providncia, para pararmos de descrev-lo como o melhor dos mundos e nos dedicarmos a torn-lo melhor, pois vimos que Voltaire considerava os males morais mais numerosos, mais importantes e mais tratveis do que os males naturais. A ironia de Cndido dirige-se pelo menos tanto contra as instituies polticas estabelecidas quanto contra as metafsicas estabelecidas. E a educao de Cndido destina-se a torn-lo algo prximo do liberal

burgus crtico, bem-sucedido por seu prprio mrito, que o heri ideal do Iluminismo. Sua infncia no castelo treinou-o para jamais pensar por si prprio representando assim a imaturidade auto-infligida que Kant considerava a anttese do Iluminismo (Voltaire 5, 61). Em seu comeo, o heri no tem dvidas quanto s origens da autoridade. Nos limites de uma baronia westfaliana que tudo contm, o nascimento aristocrtico e o sistema filosfico de Pangloss emprestam significado e ordem vida como um todo. O livro ataca tudo que se combinava para fazer tal autoridade funcionar, atingindo seu clmax com os seis reis cuja nica demanda de ateno a afirmao de sua impotncia. Perto do final do livro, a autoridade vem de mos humanas; o trabalho a nica base real de ordem ou respeito. O livro deixa de examinar as origens da felicidade humana e passa a cri-las. Voltaire aproveitou o momento em que o ser humano deixou de ser o espectador de um universo vasto e que a tudo envolvia e comeou a ser produtor do mundo. Assim, Cndido pode ser visto como uma descrio da passagem da ordem feudal para a ordem moderna. Para expandir tal viso, seria preciso decidir que o jardim que devemos cultivar bastante extenso. Peter Gay acredita que o jardim de Voltaire seja a Europa inteira. Uma razo para concordar com ele a presena de virtudes iluministas clssicas no grupo que forma a ltima cena de Cndido. Longe de serem heris tradicionais, os membros dessa sociedade-jardim so enfaticamente imperfeitos: um filho ilegtimo, uma prostituta, um padre renegado, uma criada mestia, um professor com varola. So os no-louvados e os excludos que assumiro seu prprio destino, construindo uma nova ordem social com as prprias mos. Seu jardim no tem vigia. Poderia ser saqueado e arruinado, como tantos outros. Assim, a mensagem de Voltaire no pode ser um chamado para se proteger atrs de fronteiras menores, para levar a vida sem ligar para o mundo a sua volta, trocando espao por paz e certeza. J que foi exatamente isso que o mesmo grupo tentou fazer em seus incios westfalianos, no possvel que o autor, no final, queira faz-lo abraar o isolamento provinciano. Cndido uma meditao sobre a futilidade das garantias. Depois de l-lo, deveramos ter conscincia da fragilidade de qualquer coisa que parea estvel. Cndido como utpico realista? uma leitura possvel, mas seu autor deixa-nos em dvida, pois seu utopismo, se for realmente utopismo, menos realista do que seco. Quando a ironia pode apoiar a esperana, e quando, pelo contrrio, ela a solapa? A retrica de Voltaire anti-herica, vezes sem conta. Pior ainda, ele nos deixou este comentrio sobre as probabilidades de uma mudana radical:

Se voc pudesse mudar o destino de uma mosca, no haveria razo no mundo que o impedisse de moldar o destino de todas as moscas, de todos os animais, da humanidade e da natureza; finalmente, voc se descobriria mais poderoso do que Deus (Voltaire 6, 235). um pensamento destinado a enfatizar as sugestes que concluram o captulo anterior. Hoje, Afonso nos parecer respeitoso, modesto at. Mas qualquer desejo de melhorar a Criao pode invadir nossos limites. O fato de isso no ter impedido Voltaire de tentar tornou sua vida ainda mais admirvel. Mas pode t-lo deixado sem nada em que se apoiar. A razo, particularmente, parece estar em frangalhos. Vezes sem conta, Voltaire enfatizou duas afirmaes. Como instrumento de verdade, a razo nos engana, pois no presta ateno nas demandas do mundo. Como instrumento de ao, no nos leva a lugar algum, pois fraca demais para impelir quem quer que seja a qualquer ao. A razo, em suma, tanto falsa quanto dbil. Aquilo de que os seres humanos precisam e que eles usam algo diferente. Em um esplndido comentrio sobre a lei natural, Cndido tenta salvar-se dos canibais apelando para princpios universais de humanidade. Seu guia, Cacambo, mais experiente, resgata ambos apelando tanto para o pragmatismo quanto para a sede pelo tipo certo de sangue. Os canibais so instrudos a sair e comer um verdadeiro jesuta. Eles consideraram esse discurso perfeitamente razovel, e os leitores de Voltaire ficam com a dvida. Qual a origem de sua reputao como pensador iluminista paradigmtico? Pois seu objetivo em relao mais central das crenas iluministas era direto e claro: a razo incapaz de explicar o mundo e de ajudar-nos a nos orientar nele. Ao mesmo tempo, ele bloqueava a rota de fuga mais imediata, aquela que era escolhida historicamente em reao s fraquezas iluministas experimentadas. Se a razo fraca demais para nos ajudar, no o seriam talvez o sentimento ou a paixo? Ora, Voltaire pensava que somos movidos pelas paixes, e algumas delas so at boas. No a busca da verdade ou da sabedoria, mas sim a busca de Cunegundes que, literal e figurativamente, faz Cndido seguir em frente. Mas as paixes so mais freqentemente baixas do que benignas, e mesmo as paixes benignas trazem pouco mais do que decepo. O desejo de Cndido jamais pode atingir seu objeto. Ele est fadado ao desafeto, desde o primeiro chute que segue o beijo atrs do biombo at a compreenso mais profunda quando finalmente a encontra. Ela desejvel porque est ausente e enquanto estiver ausente. Quando recuperada, Cunegundes uma megera feia que Cndido no deseja mais. Seus antigos atrativos foram substitudos pela mais reles forma de seduo: ela se tornou uma

excelente doceira. A deciso de Cndido de se casar com ela, mesmo assim, no motivada por amor e dificilmente ser por obrigao. Ele movido, isso sim, por seu prprio orgulho ferido ao saber que o irmo dela ainda considera o casamento abaixo de seu nvel. A busca de Cndido por Cunegundes poderia facilmente ter terminado no tipo de tragdia que deixa a esperana da paixo em si intacta. Essa, pelo menos, a promessa do romantismo. Contudo, ela se desfaz no desespero do cotidiano que corri at mesmo isso. O ataque de Voltaire s esperanas de qualquer tipo de inteireza era positivamente selvagem. Os prprios corpos de seus personagens desmentem a ordem e a harmonia. Pangloss perde apenas um olho e uma orelha; a velha mulher perde uma ndega. Imperfeio e irregularidade fazem parte do universo. Nada se iguala ao padro harmonioso que poetas e metafsicos desejam impor. Voltaire enfatizou isso com discordncias cheias de excesso csmico. O Grande Inquisidor manda aqueles que no gostam de bacon para a fogueira por suspeita de serem marranos, mas divide a amante com um judeu. Padres que dispensam as mais drsticas punies por licenciosidade depravam-se regularmente com meninos e meninas. Voluntariamente ou no, toda mulher uma prostituta. As caricaturas no so arbitrrias. Ao terminarmos de l-las, estamos inclinados a desistir de qualquer busca de ideais sejam eles pessoas ou tipos mais abstratos de objetos junto com qualquer busca de sentido e sistema. A IMPOTNCIA DA RAZO: DAVID HUME As explicaes de Kant sobre histria da filosofia eram to profundas quanto suas explicaes sobre a prpria filosofia. Alguns de seus comentrios sobre o que est em jogo na obra de seus predecessores so to profundos e to argutos, que tornam obsoletas bibliotecas cheias de observaes posteriores. Seus comentrios sobre Rousseau e Newton foram breves e esclarecedores. Eis o que a Crtica da razo prtica diz sobre Hume: [E]le nada desejava, como bem sabido, seno que um conceito apenas subjetivamente necessrio de causa, ou seja, o hbito, fosse pressuposto no lugar de todo significado objetivo da necessidade no conceito causal; fez isso de modo a negar razo qualquer juzo relativo a Deus, liberdade e imortalidade; e soube muito bem tirar concluses com total convico uma vez os princpios aceitos (Kant 6, A13).

A observao recebeu pouca ateno e provvel que cause surpresa. O ataque de Hume noo de causa o corao de sua obra, mas a relao causal geralmente mencionada a que ocorre entre bolas de bilhar. O que Kant achava que isso tinha a ver com Deus? Embora haja provas suficientes em obras anteriores, como a Investigao e a Histria natural da religio, so os Dilogos sobre a religio natural de Hume que mostram como essas questes se relacionam.(14) Os amigos de Hume consideravam os Dilogos a melhor coisa que ele jamais escreveu, com o que fcil concordar. Os Dilogos so um dos exemplos mais precisos e devastadores de raciocnio humano no pensamento moderno. Hume esforou-se muito para assegurar que eles fossem publicados postumamente, e sua ltima carta de que se tem registro, escrita para Adam Smith dois dias antes de sua morte, estava cheia dessa preocupao. Hume no superestimava nem o valor dos Dilogos, nem seu potencial de criar o caos. Para comear a perceber este ltimo, considerem esta carta de Smith: Uma nica e, como eu pensava, uma mui inofensiva Folha de papel que por acaso escrevi com relao morte de nosso saudoso amigo sr. Hume trouxe-me 10 vezes mais vituprios do que o mui violento ataque que eu havia perpetrado contra todo o sistema comercial da Gr-Bretanha. (Citado em Mossner, 605.) A carta de Smith descrevendo a alegria pag de Hume diante da proximidade da prpria morte era de fato inofensiva perto do trabalho cuja publicao fora o ltimo desejo de seu amigo. Os Dilogos atacam a religio natural, que era a melhor esperana do Iluminismo. O sculo anterior havia sofrido uma guerra de religio aps a outra. Matar o vizinho para salvar-lhe a alma eterna, ou pelo menos a sua prpria, havia sido a ordem do dia, do recanto mais remoto da Prssia costa do sul da Europa. Esse impulso era controlado por acordos relutantes e tnues. Esperava-se que a religio natural pusesse fim infelicidade causada pela religio revelada, servindo como uma fora unificadora em vez de divisora. Ela conteria apenas as verdades que pudessem ser fundamentadas na razo pura, sem ajuda da revelao. Poderia, portanto, ser universalmente compartilhada, independentemente de acidentes de nascimento. A religio natural to natural para o homem comum quanto para o estudioso e to evidente em Paris quanto em Constantinopla. A religio natural oferecia a esperana no apenas como um objeto em relao ao qual todos poderiam concordar, mas como uma ideologia nascida do que h de melhor em ns. A religio tradicional, alegava-se,

conduzia ao medo e ao dio, porque neles se originava. O homem primitivo ficava paralisado de terror diante das foras da natureza e precisava, por sua vez, ser controlado pelo terror. Com o incio de uma nova era, foras mais luminosas foram reunidas. A religio natural poderia conduzir a desfechos melhores, pois nascia de um solo melhor. O assombro e a gratido diante das maravilhas da Criao eram os motivos para venerar o Deus desta. E como qualquer pessoa poderia ser levada a tal gratido pela luz clara da razo, do mesmo modo qualquer um poderia, com algum treino, ser por ela governado. A religio natural no era nenhum compromisso tpido, instrumental, mas sim uma lufada de ar e de esperana. Todo o sombrio aparato do calvinismo nortista em meio ao qual Hume havia sido criado seria desmantelado pela convico no encaixe entre a alma humana e a justia divina. Todos os extravagantes artigos da f, da Verdadeira Presena aos relicrios, com os quais o catolicismo sulista havia soterrado a razo, seriam substitudos pelas verdades que qualquer beb seria capaz de ver. O impulso da religio natural era mais reverente do que pragmtico, muito longe da atitude que Diderot descrevia como a tendncia inglesa a acreditar em Deus un peu. A verdadeira adorao e o verdadeiro prodgio, ao contrrio da superstio, no se opunham razo, mas dela se originavam. A clssica defesa de Rousseau da religio natural, a Profisso de f do vigrio saboiano, argumentava isso claramente, mas Voltaire demonstrou-o ainda melhor. O nico porto seguro nas viagens de Cndido o reino de Eldorado, um bom lugar para considerar os sonhos iluministas quanto condio do estado de natureza. Viajantes so ali recebidos com as refeies de 12 pratos que um chef francs prepararia na Amrica do Sul, crianas brincam com pedras preciosas como se fossem bolas de gude, palcios de conhecimento cientfico existem em vez de cortes, e todas as observaes do rei parecem espirituosas mesmo traduzidas. Cndido e seu guia ficam maravilhados diante de todos os males ausentes de Eldorado. O que este pas, ento, disseram eles um ao outro, desconhecido para o resto do mundo e cuja natureza em si to diferente da nossa? Este provavelmente o pas em que tudo visa ao melhor (Voltaire 5, 54). Mas uma coisa no muda nem mesmo em Eldorado, como Cndido e Cacambo ficam sabendo ao encontrar o homem mais sbio do reino.

A conversa foi longa; enveredou para a forma de governo, os costumes nacionais, as mulheres, os espetculos pblicos, as artes. Finalmente, Cndido, cujo gosto sempre tendia metafsica, pediu a Cacambo para perguntar se o pas tinha alguma religio. O velho ficou um pouco vermelho. Como assim? disse ele. Voc pode ter alguma dvida quanto a isso? Supe que sejamos salafrrios completamente ingratos? Cacambo perguntou delicadamente qual era a religio de Eldorado. O velho tornou a corar. Pode haver duas religies? perguntou ele. Suponho que nossa religio seja a mesma de todo mundo, ns veneramos Deus da manh at a noite. Ento vocs veneram uma divindade nica? disse Cacambo, que agia o tempo todo como intrprete das perguntas de Cndido. claro disse o velho que no existem duas nem trs, nem quatro divindades. Devo dizer que o povo de seu mundo faz perguntas muito surpreendentes. Cndido no se cansava de fazer perguntas quele bom velho; ele queria saber como as pessoas de Eldorado rezavam a Deus. Ns no rezamos nunca disse o bom e respeitvel sbio ; no temos nada a pedir a Ele, uma vez que tudo de que precisamos j nos foi dado; ns agradecemos a Deus continuamente (Voltaire 5, 56). A posio preferida de Voltaire a de incansvel irreverncia. Se ele considera essa religio muito natural manifesta para qualquer um que no seja um salafrrio ingrato, suas origens devem ser muito profundas. Seria enganador chamar o argumento do desgnio de base da religio natural, pois isso sugere que o argumento poderia, em princpio, ser separado dela. Pelo contrrio, o argumento do desgnio a tal ponto praticamente o corao da religio natural, que difcil imaginar um sem o outro. Tampouco o sculo XVIII considerava o argumento um argumento. At Hume, ele parecia a enunciao de um fato autoevidente. uma afirmao to comum, que quase chega a ser vulgar, como Hume sugeriu ao fazer Dema, porta-voz dos ortodoxos, exigir provas a priori da existncia de Deus. Deveramos deixar um assunto to crucial merc da mera experincia? Hume oferecia aos ortodoxos uma crtica de suas provas preferidas de Deus, mas no se importava realmente com eles. Provas a priori no so apenas fceis de demolir; de

qualquer modo, elas nunca comoveram ningum a no ser os metafsicos. O alvo interessante a afirmao de que a experincia em si fornece tantas provas da presena e da bondade de Deus, que no precisamos de nenhum raciocnio complexo para estabelec-las, pois, segundo Flon, o porta-voz de Hume nos Dilogos, o problema no que o argumento do desgnio seja um tipo inferior de argumento, j que ele se baseia no na razo, mas sim na experincia vulgar. Ele no sequer um bom argumento da experincia como apenas um grande empiricista seria capaz de mostrar. O argumento do desgnio exige uma inferncia rpida. Ele se baseia no testemunho do que parecemos ver naturalmente: uma ordem natural de tal fineza e complexidade, que no poderia ter surgido por acidente. No precisamos olhar para os cus para encontrar exemplos dessa ordem. As partes de nosso corpo serviro muito bem. Tampouco precisamos entender muito sobre leis naturais para admirar a perfeio com a qual o universo foi construdo. O melhor exemplo de Kant era a preservao da vida ao longo das diferentes estaes. Ningum pode ter tamanha certeza de sua prpria explicao a ponto de desejar afirmar definitivamente que, por exemplo, a admirabilssima conservao das espcies nos reinos vegetal e animal, pela qual cada nova gerao reapresenta, a cada primavera, seu original, renovado e intacto, com toda a perfeio interna do mecanismo e (como no reino vegetal) mesmo com a delicada beleza da cor, sem que as foras na natureza inorgnica, apesar de to destrutivas, sejam capazes no mau tempo do outono e do inverno de danificar de modo algum essa capacidade de suas sementes , ningum, digo, afirmar que isso um mero resultado de leis naturais; ningum, com efeito, pode alegar compreender se a influncia direta do Criador ou no exigida em cada ocasio (Kant 9, A1 16). A explicao terica de Kant de que o argumento do desgnio depende de uma inferncia rpida e falaciosa no mudava sua opinio. Quando ele olhava para uma flor desabrochando depois de um longo inverno prussiano, o que ele via era um milagre. Se toda a complexidade de suas reservas especulativas no consegue evitar que Kant veja algo to simples e simplesmente auto-evidente, quo mais convincente isso deve ter parecido para aqueles que no eram influenciados pela especulao. Mais uma vez, o desgnio servia para unir as pessoas independentemente de fortuna ou estado. Estudioso e ignorante, catlico e protestante, todos

podiam ser levados devoo comum pela noo comum de assombro diante da experincia comum. Hume comeou negando tudo isso. Mesmo nos dias de hoje e na Europa, perguntem a qualquer pessoa vulgar por que acredita em um Criador onipotente do mundo; ela jamais mencionar a beleza das causas finais, das quais totalmente ignorante; no estender a mo e lhe dir para contemplar a flexibilidade e variedade de articulaes em seus dedos, a maneira como se dobram todos para um mesmo lado, o equilbrio que lhes proporciona o polegar, a maciez e as partes carnudas do lado interno da mo, com todas as outras circunstncias que tornam esse membro prprio para o uso ao qual foi destinado. Com isso ela j est acostumada h muito tempo; e considera-o com apatia e indiferena. Ela lhe falar da morte sbita e inesperada de tal pessoa; da queda e contuso de tal outra; da seca excessiva de uma estao; do frio e das chuvas de outra. Isso ela atribui operao imediata da Providncia. E tais acontecimentos, assim como para os bons raciocinadores so as maiores dificuldades para reconhecer a existncia de uma inteligncia suprema, so para ela os nicos argumentos em seu favor (Hume 3,153). Maravilhas comuns so comuns demais para provocar reverncia. E a melancolia, e no as emoes mais alegres, o que nos deixa de joelhos (ibid., 143). A religio natural deveria ser a religio isenta de superstio; Hume diz que ela movida pelo mesmo tipo de medo e tremor que leva a variedades mais sombrias de adorao. mais provvel que o medo de que o argumento do desgnio possa ser falso nos faa rezar do que a convico de que ele verdade. Temos medo do infortnio e do acidente, exemplos de desordem, e corremos para nos esquivar de seus golpes. Esse movimento to natural, supersticioso e vulgar quanto os movimentos de qualquer idlatra antiquado. Ou, como disse Kant: elogiamos a ordem do universo na esperana de que Deus esteja escutando e nos recompense, fazendo-a funcionar da maneira que queremos. Esses tipos de alegao dizem respeito psicologia. psicologia profunda, na medida em que sejam verdadeiros, mas mesmo assim psicologia. Para a maioria dos filsofos, as explicaes psicolgicas so maneiras de enfraquecer a presa e no de abat-la. Os verdadeiros argumentos de Hume esto em outro lugar. Do mesmo modo que o construtor muito cuidadoso, metdico e slido que ele dizia faltar ao

universo, Hume desconstrua cada tijolo e cada viga que compem o argumento do desgnio. O argumento repousa em uma inferncia de efeito a causa. Tal efeito (um universo ordenado) deve ter uma causa apropriada (uma Causa Primeira ordenadora). Se voc quiser bloquear essa inferncia, um lugar para comear seriam os mistrios na noo de causao. A que equivale a causao? Pensamos ter uma idia clara de que uma coisa est realmente causando outra. Uma vez que comeamos a refletir a respeito, toda clareza se evapora. Nenhuma regra normal de lgica nos diz que os acontecimentos precisam de causas. Por que no supor que algo surgiu do nada? A afirmao de que todo acontecimento deve ter uma causa uma forma de ler o princpio da razo suficiente no em si uma afirmao da razo. Tampouco a experincia nos d fundamentos para tal. Pois quando que a experincia nos apresenta causas? Quando uma bola de bilhar atinge outra, veremos dois objetos redondos, mas nada entre eles que faa o papel de relao. Se eles se chocarem com freqncia suficiente, com resultados semelhantes, veremos uma conjuno constante, mas isso no a relao que procurvamos. Kant disse que a noo de causalidade de Hume carece de uma noo de dignidade. Hoje diramos que ela esvaziada. Se a causalidade nada mais for do que conjuno constante, a prpria aura que cerca todas as idias de Causa Primeira comear a desfazer-se. Mas Hume no tinha necessidade de se apoiar em aura e retrica. Se, no final das contas, o conceito de causa no passa de conjuno constante, deve pelo menos haver conjuno constante. De outro modo, a causalidade se evapora completamente. melhor que a conjuno seja constante, pois de outro modo no h nenhum testemunho da presena de causas. Aqui as concluses de Hume quase se tiram sozinhas. Quando o acontecimento discutido sui generis a Criao do universo, digamos , no h absolutamente nenhuma base para atribuir causas. Nossa convico de que uma causa existe deveria dissipar-se, pois o que pode ser dito sobre as causas de acontecimentos que s ocorreram uma vez? Uma vez demonstrado que o significado de causa conjuno constante, no sabemos totalmente, nesse caso, de que estamos falando. Observem que esse argumento diferente do argumento de Hume sobre induo. Este ltimo mina nossa certeza de que causas semelhantes tm efeitos semelhantes. O primeiro procura minar a crena de que todo acontecimento tem algum tipo de causa. Hume minou as bases de ambas essas alegaes para defender sua argumentao. Decidido a demolir toda a estrutura da religio natural, ele utilizou qualquer ferramenta a sua disposio. Por mais impressionante que possa ser a argumentao baseada nos problemas com a induo, ela menos devastadora do que

aquela baseada na falta de clareza da prpria noo de causalidade. Provas indutivas sempre so problemticas, e nada aqui, de todo modo, seria uma boa prova indutiva. Isso mau, mas no decisivo. Pois os defensores da f poderiam retornar de tais argumentaes armados com uma noo de causa que alegassem ser mais profunda ou mais intrnseca do que aquela apresentada nas simples seqncias empricas. O argumento anterior de Hume contra qualquer outra noo de causalidade no deixa espao para a tradio recuar. Tudo que ele permitia era a observao de conjunes constantes recorrentes comuns. Causa sem conjuno constante uma palavra sem sentido. Hume procurava mostrar que, nesse caso, apenas o antropomorfismo no-pensante nos faz pensar que ela faa algum sentido. A religio natural que tentou eliminar o pensamento mgico se revela to impregnada dele quando qualquer outra. Quando usamos o argumento do desgnio, colocamo-nos no lugar de Deus. Caso estivssemos fabricando um objeto, especialmente um objeto grande, precisaramos de inteno e previso. E, uma vez o trabalho terminado, gostaramos de ser elogiados por nosso julgamento e habilidade. Mas [s]abedoria, pensamento, desgnio, conhecimento isso atribumos justamente a ele porque essas palavras so honradas entre os homens e no temos outra linguagem nem outra concepo com as quais possamos expressar nossa adorao a ele (Hume 3, 44). Aqui estamos ns, fazendo projees estapafrdias. No temos absolutamente nenhuma prova de que Deus seja igual a ns. O lembrete de que no conhecemos a natureza de Deus no seria nem novo, nem impressionante. Os Dilogos fazem-nos sentir nossa falta de conhecimento sugerindo outras alternativas. Nossa crena na sabedoria austera e benigna do Senhor da religio natural baseia-se em um pensamento positivo antropomrfico. Imaginamos um Criador como gostaramos de imaginar a ns mesmos ou, pelo menos, nossos pais ou soberanos. Quando paramos de considerar tal hiptese um produto autoevidente da razo, que outras alternativas surgem? A Histria natural chocou os leitores retratando o cristianismo como apenas uma alternativa religiosa entre outras. Hume havia comparado os efeitos morais do monotesmo e do politesmo e concludo que este ltimo era mais saudvel. Ele promovia a tolerncia em vez do fanatismo, virtudes galantes como a coragem e a atividade em vez de virtudes monsticas como a humildade e a passividade. Hume argumentava que a prpria semelhana dos deuses pagos com seres humanos por si s uma vantagem. Quando os deuses so vistos como apenas ligeiramente

superiores aos frgeis mortais, eles podem funcionar como modelos de comportamento. A imitatio Dei mais fcil quando o objeto est mais prximo. Mesmo os pecados atribudos a deuses pagos so mais dignos de imitao do que aqueles com os quais o monotesmo obrigado a lidar. O que so a luxria e o adultrio ao lado da crueldade e da vingana atribudas ao deus do amor cristo? O politesmo, portanto, mais compatvel com as demandas da razo prtica. A Religio natural sugeria que ele tambm faz mais sentido terico. Para tal, no entanto, Hume baseava-se nas mais absurdas crenas exigidas, em especial, pelo catolicismo. Ele descreveu a viso de pagos inocentes sobre a doutrina da Verdadeira Presena para sugerir que as religies mitolgicas so menos violentas para o intelecto. Mais tarde, atacou quase qualquer forma de adorao convencional sugerindo que todas atribuem a Deus a mais baixa das paixes humanas, um apetite inesgotvel por aplauso (Hume 3,128). Mas o dogma tradicional era um alvo fcil na Inglaterra. Os Dilogos foram mais corajosos. Eles prosseguiram mostrando que a religio natural supostamente baseada no senso comum na verdade menos razovel do que outras hipteses. No que diz respeito aos mitos, o monotesmo no apenas menos salutar, mas tambm menos cientfico do que suas alternativas. Procedimentos indutivos naturais nos levaro ao politesmo. Suponhamos que possamos aceitar a afirmao que Hume chamava de princpio experimental: efeitos similares provocam causas similares. O princpio problemtico de modo geral, mas, nesse caso, de nada serve, pois o efeito a ser explicado no tem classe para comparao. Comparamos a Criao do mundo a nossa prpria criao de artefatos como resultado daquele antropomorfismo incansvel que nos leva a ver rostos na lua. O argumento do desgnio no tem mais fora do que isso. Suponhamos que tambm aceitemos a premissa que ele considera uma questo de observao: o mundo natural apresenta provas de ordem. Sem uma srie de mundos e suas causas com os quais comparar e tirar concluses, precisamos confiar na especulao. Que hipteses fazem mais sentido? Se examinarmos um navio, que idia exaltada devemos formar quanto engenhosidade do carpinteiro que construiu uma mquina to complicada, til e bela? E que surpresa devemos sentir ao encontrar um mecnico estpido que imitou outros e copiou uma arte que, depois de uma longa sucesso de pocas, depois de vrios testes, erros, correes, deliberaes e controvrsias foi melhorando gradualmente? Muitos mundos podem ter sido estragados e arruinados durante uma eternidade, antes de esse sistema ter sido

criado: muito trabalho perdido; muitas tentativas inteis feitas; e uma lenta, mas contnua melhora na arte da fabricao de mundos prosseguiu por pocas infinitas (Hume 3, 69). De fato, conclua Hume, a analogia com o navio leva diretamente ao politesmo. Se algo to belo quanto uma escuna no pode ser produzido por um s homem, mas requer uma equipe inteira, por que no supor que vrias divindades se juntaram para fabricar o mundo? Se estamos sendo antropomrficos, por que no fazer a coisa direito? E, aproveitando que estamos considerando similaridades de causa, Hume sugere que consideremos similaridades de efeito e reavaliemos a sugesto de que o universo se parece com um artefato para comeo de conversa. Os destas compararam o mundo a um relgio ou a um navio, mas ele no seria mais parecido com um vegetal? Quando olhamos para o mundo como um todo, ele parece mais orgnico do que mecnico. Ser que no poderia ter sido gerado organicamente? Suponhamos que um cometa fosse a semente de um mundo. Depois de amadurecer completamente passando de estrela para estrela, ele finalmente lanado nos elementos no formados e d origem a um novo sistema. E, se o mundo orgnico, por que ele no deveria ser animal? Caso fosse, poderamos supor que um cometa o ovo desse animal; e, assim como o avestruz pe seu ovo na areia que, sem maiores cuidados, choca o ovo e produz um novo animal; da mesma forma... (Hume 3, 79.) Nesse ponto, Dema, irritado, interrompe as especulaes de Flon. A comparao implcita do Senhor da Criao com um avestruz mais do que ele pode suportar. Que dados, pergunta ele, algum tem para tirar concluses to selvagens e arbitrrias? Absolutamente nenhum, responde Flon alegremente; justamente esse o ponto. Dados o que voc tem quando tem procedimentos cientficos baseados em anlises causais e em provas indutivas. Nada disso se aplica a acontecimentos que s ocorrem uma vez. Aqui tudo repousa sobre a especulao. E, se vamos ser especulativos, nenhuma hiptese mais selvagem do que outra. Um planeta inteiramente habitado por aranhas (e por que no haveria um planeta assim?) concluiria que o universo tecido como uma teia das entranhas de uma aranha infinita. Ser difcil fornecer uma razo satisfatria para [justificar] por que um sistema ordenado no poderia ser tecido na barriga assim como no crebro (Hume 3, 83).

Mesmo antes de chegar a essa discusso de questes humanas, Hume sugeriu ter cartas ainda melhores na manga. Se sua discusso mostrava que mesmo as aparncias de ordem no mundo no permitem inferncias sobre sua causa, isso inofensivo quando comparado a sua discusso a respeito das aparncias da desordem. Caso estivermos considerando o mundo um fenmeno orgnico, ele no se pareceria com um frgil embrio ou uma carcaa podre, tanto quanto qualquer coisa inteira? Caso o vejamos como artefato, ele se parece com o trabalho de um mestre? E no poderia ser, isso sim, a pro- duo de uma divindade idosa e trmula que deveria ter-se aposentado antes de produzir este ltimo trabalho to embaraoso? Ou a primeira tentativa de alguma divindade infantil, que depois a abandonou, envergonhada dessa performance deficiente? Assim que admitimos que Deus finito, tais hipteses so concebveis. E, caso O chamemos de infinito, o melhor seria nada dizermos. Ao longo da maior parte dos Dilogos, isso so apenas sugestes. O prprio Hume sentia-se atrado por uma noo de ordem e beleza no mundo natural. Os Dilogos pouco fizeram para questionar isso, embora forneam crticas epistemolgicas convincentes sobre o que nos permitido concluir a partir disso. Certamente Hume divergia da viso comum de que Newton e outros forneciam novas provas para o argumento do desgnio. As novas descobertas astronmicas provam a imensa grandeza do mundo, mas Hume tambm podia usar isso como sua prpria munio. Pois quanto maior e mais grandioso parece o universo, menos ele se parece com um artefato humano. E era nessa semelhana que o argumento do desgnio se baseava. Mais exatamente, ele se apoiava na afirmao de que o universo um artefato bom. No precisa ser o melhor; Hume deixava para seus colegas continentais a tarefa de combater falsos inimigos. Cleanto, o atraente pensador que recebe a tarefa de defender a religio natural, sempre bastante sensvel. Ele admite que o mundo no perfeito; simplesmente assinala que bom, de um modo que no poderia ser acidental. O universo, reconhece ele, no exatamente como uma casa. Mas ser todo o ajuste de meios a fins em uma casa e no universo uma semelhana to frgil assim? A economia das causas finais? A ordem, proporo e organizao de cada parte? Os degraus de uma escada so claramente construdos de modo que as pernas humanas possam us-los para subir; e essa inferncia certa e infalvel (Hume 3, 47).

O smile foi introduzido na discusso sobre a inferncia original: haver provas suficientes para tirar uma concluso sobre a causa a partir de seu efeito? Mas aqui Hume reservava sua descrio do efeito. Quando ele comeou a desafiar a descrio desta, tornou-se quase invencvel. A descrio do mundo natural tomava o argumento do desgnio uma inferncia razovel, se fosse possvel alguma inferncia. At mesmo Flon sente-se atrado por ela e diz que precisa de toda sua sutileza metafsica para evit-la. Mas, uma vez que comeamos a descrever o mundo humano, descobrimo-nos incapazes de explicar como o argumento chegou pelo menos a ser ouvido. Pois nisso, diz Flon, ganho eu. Eu lhe mostrei uma casa ou palcio em que no houvesse um aposento conveniente ou agradvel, cujas janelas, portas, lareiras, corredores, escadas e toda a economia do prdio fossem fonte de barulho, confuso, cansao, escurido e dos extremos de calor e frio; voc certamente culparia o projeto, sem mais nenhuma observao. O arquiteto exibiria em vo sua sutileza e lhe provaria que, se tal porta ou tal janela fosse alterada, males ainda maiores se produziriam. O que ele diz pode ser estritamente verdadeiro: a alterao de um pormenor, enquanto as outras partes da construo continuam iguais, pode apenas aumentar as inconvenincias. Ainda assim, voc afirmaria de modo geral que, se o arquiteto houvesse tido habilidade e boas intenes, poderia ter formado tal plano do todo e poderia ter ajustado as partes de tal maneira a remediar todas ou a maioria dessas inconvenincias. A ignorncia dele, ou mesmo a sua prpria ignorncia em relao a tal plano, jamais o convencer de sua impossibilidade. Se voc encontrar muitas inconvenincias e deformidades na construo, sempre condenar o arquiteto sem entrar em nenhum detalhe (Hume 3, 106). Entramos no mundo moderno. Apesar de toda a obscenidade de Bayle, ou da raiva visvel de Voltaire, um qu de assombro perdurava. Deus continuava a ser um soberano contra quem seria possvel, usando a razo, se rebelar. Ele ainda no se havia tornado um empreiteiro que se podia resolver demitir. Sem levar em conta excees pouco freqentes como o terremoto de Lisboa, o sculo XVIII aplaudia Sua criao naturalmente, convencido de que todas as suas qualidades estavam evidentes em sua aparncia. Hume sugeria olharmos mais de perto. O telhado tem goteiras. As escadas esto caindo. As janelas, emperradas. Faa sua prpria lista.

O uso do dilogo por Hume permitia-lhe manter alguma distncia, que ele usava da forma mais vantajosa possvel. A plcida retrica capaz de ser maante em outros lugares aqui totalmente convincente. A normalidade burguesa de sua metfora e a calma de sua descrio deixam em seu rastro uma sensao de persuaso. Pois o prprio Hume nunca vociferou contra as misrias da vida nem esbravejou contra atrocidades. Ele era notoriamente alegre. Assim, a descrio feita por Hume da qualidade do mundo a ser julgado funciona como um relatrio. Ele simplesmente registrava a viso geral. No nenhum acidente que a seo dedicada a provar a universalidade da infelicidade humana comece com o testemunho dos ortodoxos. Se um desconhecido casse de repente neste mundo, eu lhe mostraria, como exemplo de males, um hospital cheio de doenas, uma priso lotada de malfeitores e devedores, um campo de batalha coalhado de carcaas, uma frota afundando no oceano, uma nao sofrendo com a tirania, a fome ou a pestilncia. Para mostrar-lhe o lado alegre da vida e dar-lhe uma noo de seus prazeres aonde eu deveria levlo? A um baile, a uma pera, corte? Ele poderia pensar, com razo, que estou apenas lhe mostrando uma forma diferente de pesar e tristeza (Hume 3, 98). J ouvimos isso antes, em termos mais ou menos elegantes. esse o argumento de Hume. Aqui ele o colocava na boca do austero Dema, enquanto Flon precisa desempenhar apenas o papel de coadjuvante. Enquanto Dema entoa a grande e melanclica verdade da infelicidade da vida, Flon acrescenta que ela universal e que no se limita aos ortodoxos. Os pagos afirmavam-na com tanta freqncia quanto os cristos; em nenhum outro assunto havia mais concrdia entre os doutos e os vulgares. Enquanto Dema recita o catlogo padro de dissabores, Flon acrescenta outros novos. Quando Dema descreve o terror com o qual os fortes subjugam os fracos em todos os cantos do planeta, Flon lembra-nos de que os fracos atormentam os fortes. E quanto aos mosquitos? A grande cadeia da existncia formada por gradaes infinitas de inimigos, cada qual buscando a destruio de seu vizinho de cima e de baixo. Quando Dema relembra capacidades peculiarmente humanas de suplantar inimigos naturais, Flon recorda as capacidades peculiarmente humanas de sofrimento auto-infligido. S o ser humano acrescenta a seus inimigos reais a dor dos inimigos imaginrios, que enchem sua vida de terrores supersticiosos. S o ser humano inventa a culpa, criando demnios que transformam seus prprios prazeres em crimes. S o ser humano tem pesadelos. Diante da provocao de

Flon, Dema solta o verbo. um dueto perfeito. Pensem em guerra e opresso. Pensem em doena e morte. E, falando em doena, ser o corpo mais sombrio do que a alma? Enumere as emoes humanas. Pense na vergonha, na raiva, no desespero. A alegria dura tanto assim? Atinge tais pices? Toma conta de nossa memria? Com exceo do lembrete dos mosquitos e possivelmente da culpa, a ladainha de Hume padro. Ele pensa at que a poca moderna se tornou menos melanclica. Isso torna ainda mais difcil responder-lhe. Se esse juzo sobre a vida humana to amplamente aceito, de onde vem a ampla aceitao do argumento do desgnio? O argumento depende da viso da Criao como ddiva. Um artefato to maravilhoso assim testemunha de um benfeitor maravilhoso, que todos, a no ser salafrrios ingratos, se sentiriam obrigados a adorar. Hume coloca esse pressuposto ao lado de todos os desgastados retratos da ddiva em si. Sob que aspectos conclua ele, elegante como nunca a benevolncia e a misericrdia desse doador se parecem com a benevolncia e com a misericrdia dos homens? Depois de usar as pressuposies da religio tradicional para minla, Hume voltou-se para a natural. A ortodoxia afirmava que a contemplao do pecado e do sofrimento deveria levar-nos f. Hume pedia-nos para contempl-la durante mais algum tempo e para refletir sobre se a adorao a melhor resposta. A religio natural diz-nos para observar a maquinaria do universo e para nos perguntar se ela poderia ter surgido sem inteno. Hume pedia-nos para afirmar qual exatamente poderia ser a inteno dessa estranha maquinaria. Se ela indica alguma inteno, indica no melhor dos casos vrias: de que outro modo as tempestades poderiam arruinar as colheitas que o sol havia alimentado ou o sol destruir aquele crescimento to delicadamente proporcionado pelas chuvas? Aqui a inferncia razovel leva diretamente ao politesmo, uma pluralidade de deuses cujas intenes se cruzam. Cada qual tem seu prprio territrio, e nenhum deles inteiramente confivel. Hoje ele protege, amanh ele nos abandona (Hume 3,139). Tal sistema no se encaixaria melhor naquela experincia e naquela razo invocadas pela religio natural? O racionalista sensvel pode argumentar que as aparncias so misturadas; o mundo no apresenta nem s prazer, nem s dor. Muito bem; ento, um grupo misto de divindades a melhor explicao de suas causas. Pois aquilo que a experincia nos d apenas o suficiente para salvar a convico de que existe alguma benevolncia e sabedoria nas foras da natureza, se j estivermos convencidos disso. Mas poderia a experincia sozinha como todos a observamos conduzir a tal convico?

A prosa de Hume exala um tipo de calma fantasmagrica que esconde a ferocidade de seu ataque. Ao se prender aos atributos do que razovel, ele mina todos os interesses da razo. Tanto a religio tradicional quanto a religio natural apoiavam-se em um desafio implcito: se voc no gosta deste mundo, poderia criar um melhor? No um conto de fadas, um mundo. Algo com restries. Em que as diferentes partes devessem se encaixar, as alegaes diferentes devessem ser julgadas, os interesses diferentes, reconciliados. Levados ao limite, os defensores da f argumentavam que Deus tambm tem o Seu. Dentro dos limites da razo, voc seria capaz de fazer um plano melhor? Hume poderia escolher rejeitar a questo como exterior a sua rea de competncia. No preciso estudar engenharia para ver que um edifcio um desastre nem saber consert-lo para condenar aquele que o construiu. Ele foi contratado, afinal de contas, para lhe trazer paz de esprito. Mas Hume aceitou o desafio. Talvez ele fosse o herdeiro de Afonso. Centenas de anos depois, ele estaria preparado para as conseqncias. Um projeto melhor? Nada mais simples. Eu no criaria um palcio, menos ainda um castelo de sonhos, apenas uma casa comum construda com boa vontade e previso. Nos primeiros Dilogos, Hume soltava as rdeas da imaginao, inventando uma fantasia cosmolgica depois da outra. Nas ltimas sees, buscava a mediocridade da racionalidade instrumental, o planejamento caseiro de senso comum. Que fatores bons criadores precisam levar em conta? Com magistral equanimidade, Hume alegava que todos os males do mundo dependem de quatro circunstncias. Tudo, com bom planejamento, parece inteiramente evitvel para a razo humana. Um bom criador encontraria maneiras melhores de atingir seus fins. A primeira circunstncia que introduz o mal o mecanismo que usa a dor como impulso para a ao e de fato para a prpria preservao. Todas as teodicias nos lembram a economia da dor. Mas por que no projetar um universo em que nada sentssemos a no ser graus de prazer? Se voc estivesse com fome, os mecanismos que o levam a se alimentar poderiam fazer com que a intensidade de sua felicidade diminusse. Isso o levaria em direo quela comida que, uma vez ingerida, o devolveria ao xtase. Se podemos nos livrar da dor por uma hora, por que no por uma vida toda? A razo exige que a motivao seja desagradvel? No seria possvel inventar um mecanismo mais eficiente? Defensores da ordem, como Leibniz e Pope, insistiam na necessidade da lei geral, que Hume citava como a segunda causa do mal. Do modo que as coisas esto agora, exigncias de melhoria podem demandar quebras da lei natural. Nesse ponto Leibniz mostrou-se particularmente indignado. Deus deveria suspender a lei da gravidade

para poupar problemas ao proprietrio de um vaso caro? Apesar de seus dilemas tericos quanto lei natural, Hume sabia que um mundo previsvel tem vantagens bvias. Um construtor realmente perfeito poderia certamente ter criado leis gerais que sempre funcionassem da melhor maneira para todos. Mas talvez um mundo em que a gravidade tanto funcionasse para evitar que sassemos voando pelo espao quanto cessasse para proteger nossas obras de arte fosse uma fbula, no um mundo. Hume, portanto, no props isso, mas lembrou-nos nosso prprio mundo. Seus exemplos so muito mais marcados do que os de Leibniz. Talvez leis gerais extremamente regulares controlem as molas secretas do universo, mas ainda precisamos encontr-las. Com exceo de algumas descobertas recentes sobre coisas como a gravidade, o que observamos na vida a prevalncia do acidente. Quanto mais refletimos, mais somos levados a nos surpreender com o poder da contingncia como fora determinante nas questes humanas. o movimento da irregularidade e no o escopo da regularidade, que parece ainda mais claro. Se a vida depende tanto do acidental, por que os acidentes no poderiam ser felizes? Uma frota cujos objetivos fossem sempre salutares sempre encontraria bons ventos; bons prncipes gozariam de boa sade e vida longa; pessoas nascidas para uma vida de poder e autoridade seriam dotadas de bom temperamento e disposio virtuosa. Alguns acontecimentos como esses, conduzidos regular e sabiamente, mudariam a face do mundo; e ainda assim eles no pareceriam perturbar mais o curso da natureza nem confundir mais a conduta humana do que a atual economia das coisas (Hume 3, 108). Hume jamais exigiu utopia nem props uma mudana radical. Suas sugestes eram to modestas quanto conseqentes. Quanto mal causado por alguma contingncia to pequena, que sua prpria superfluidade entristecedora? Empreiteiros cuja no-observao dos cdigos de construo modernos causou a perda de tantas vidas quanto no terremoto turco de 1999 no foram desculpados pelo fato de terremotos serem raros. Um bom projetista no criaria um universo menos vulnervel ao acidente? Ou garantiria que aqueles que ocorressem fossem benignos? Hume faz algo semelhante com as afirmaes da religio natural sobre a generosidade de Deus. Logo no incio, Cleanto a havia louvado. Quanta coisa na Criao suprflua! Olhe outra vez para nossos corpos, essas maravilhas de desgnio desta. Embora pudssemos ter sobrevivido sem o segundo, Deus deu-nos no apenas um olho, mas dois. Sem falar

em duas orelhas. A natureza foi sem dvida projetada com a frugalidade necessria para preencher os requisitos da navalha de Ockham. Mas exemplos como esse do provas repetidas da munificncia do desgnio de Deus. Ele poderia ter-nos feito, mas ter-nos feito menos do que somos. Em vez disso, cobriu-nos no apenas de provas de Sua existncia, mas tambm de Seu afeto. Hume pedia permisso para discordar. A terceira circunstncia que leva ao mal o fato de a natureza ser to pouco dadivosa. Ao distribuir propriedades, seu Autor parecia ter dado a cada espcie apenas o mnimo necessrio para sobreviver. Animais rpidos so proporcionalmente frgeis. Animais capazes de raciocinar no tm defesas corporais. Um pai afetuoso no nos teria dado alguma coisa de reserva? Com o conhecimento de tudo que precisamos enfrentar, os recursos para enfrent-lo no poderiam ter sido pelo menos um pouco estendidos? A religio tradicional era rpida em lembrar-nos que no estamos sozinhos no universo. Os amigos de J, como vimos, mencionavam as longas horas que Deus passava tomando conta de Suas outras criaturas e nos alertavam para no exigir uma parte grande demais de Sua ateno. Antecipando tais objees, Hume mostrou-se incansvel. O poder de Deus to limitado assim? Seus recursos so to finitos? O conjunto de propriedades disponvel para distribuio entre Suas espcies, to pequeno? Ento teria sido melhor que Ele produzisse menos criaturas, a fim de assegurar que cada uma tivesse mais faculdades disponveis para garantir sua felicidade. Um construtor que aceita projetos alm de sua competncia imprudente. Construtores conscientes sabem estimar e jamais embarcam em empreitadas ostentatrias sem antes calcular seus estoques. Aqui os tijolos no chegam base; os canos no levam o esgoto. Mais uma vez, voc decide: boa vontade ou competncia? Nesse construtor, uma delas est visivelmente ausente. De modo a curar a maioria dos males da vida humana, exijo no que o homem tenha as asas da guia, a velocidade do gamo, a fora do boi, os braos do leo, a couraa do crocodilo ou do rinoceronte; menos ainda exijo a sagacidade de um anjo ou de um querubim. Contento-me com o aumento de um nico poder ou faculdade de sua alma. Permita-lhe ser dotado de uma maior propenso indstria e ao trabalho; de impulso e atividade da mente mais vigorosos; de uma inclinao mais constante para o negcio e a aplicao (Hume 3,110). A escolha de Hume da diligncia como o atributo que ele nos daria se houvesse sido responsvel pelo desgnio pode no estar de acordo com

seu gosto. Sua afirmao de que a maior parte da moral, bem como dos males naturais, vem do cio recende ao ambiente em que ele foi criado. Entretanto, essa afirmao genrica difcil de recusar. Renunciemos a fantasias de perfeio, suprimamos a nsia por algo raro: um melhor juzo, um gosto mais refinado, amizade maior, amor mais verdadeiro. No difcil ser lanado em um mundo to carente sem algum acrscimo modesto, prosaico a nossos poderes? Para o caso de ter deixado passar alguma coisa nas trs primeiras circunstncias que produziriam nossos males, Hume introduzia uma quarta: o mecanismo da grande mquina da natureza nunca foi adequadamente ajustado. possvel ver que havia alguma inteno na maioria de suas partes, mas o construtor parece ter tido tanta pressa em terminar o trabalho que se apressou na construo antes de dar os toques finais. Ventos podem ser necessrios para que a natureza funcione, mas com que freqncia eles se transformam em furaces? As paixes certamente so teis, mas com quanta freqncia precisam romper seus limites? Tudo no universo pode ter sua vantagem, mas tudo parece trazer desvantagem ao ocorrer nas propores erradas. Um bom criador cumpriria uma tarefa s pressas, sem verificar suas medidas? Hume j o dissera na Investigao: a humanidade trabalhou duro durante muito tempo para preservar a honra dos deuses, pagando o preo da negao da realidade do mal e da desordem que nos cercam (Hume 2, 107). Sua recomendao era suficientemente evidente. No fica inteiramente claro a que finalidade nossa indstria deveria ser direcionada. Hume parece ter descoberto que a diligncia to prxima de uma finalidade em si quanto ele estava disposto a afirmar, pois ela pelo menos evita o cio que gera problemas. A Histria natural terminava com um alerta quanto a esperanas exageradas, pois elas do lugar a cruis decepes, assim como provvel que uma grande alegria produza a mais profunda melancolia. E, em geral, nenhum percurso de vida tem tanta segurana (pois no se pode sonhar com felicidade) quanto o temperado e moderado, que mantm, at onde possvel, a mediocridade, e um tipo de insensibilidade em todas as coisas (Hume 3, 184). O conselho de Hume provavelmente seria cultivar um pequeno jardim, j que mos ociosas so a oficina do diabo. Ele no oferecia nenhuma razo para cultivar esse pedao de terra especfico a no ser o fato de ser aquele em que voc nasceu e que alimentou seus pais de forma bastante adequada. Tal atividade pode trazer algumas vantagens; labutar em nome dos deuses no trar.

A rejeio da religio realizada por Hume nos parecer clara e incisiva, embora os primeiros leitores tenham relutado em reconhecer isso.(15) Hume nunca chegou a se autodenominar atesta. Embora Kemp Smith tenha questionado o contedo do testa tardio e esvaziado de Hume, ele nos lembrou que o mtodo de Hume era o mesmo de Bayle. Ambos estavam mais interessados em minar as concluses de todos os outros do que em estabelecer qualquer concluso prpria. Isso o mximo do ceticismo, e no algo que se possa identificar como metafsica. Entre as demandas impostas pela prpria forma da argumentao ctica, as convenes setecentistas impostas por censores e a falta de convico do prprio Hume quanto ao valor da sinceridade, (16) pode ser impossvel determinar suas crenas religiosas. O que mais importante aqui : no importa. O nico interesse do contedo das crenas religiosas de Hume biogrfico. O prprio Hume, em um argumento cuja inteno original era ser a ltima pgina dos Dilogos, fez uma afirmao to chocante quanto qualquer outra no livro: as prprias diferenas entre atesmo e tesmo no passam de diferenas de grau e de tom. Na histria do problema do mal, a relao de Hume com Deus to pouco importante quando a de Bayle. Minha convico pessoal que Bayle era o fidesta ctico que alegava ser, enquanto Hume no era. possvel julg-los de forma diferente. No entanto, ainda mais do que no caso de Bayle, a razo, e no Deus, era o alvo primrio da obra de Hume. Todo seu cuidado e zelo no ataque a este ltimo tinha a primeira em vista desde o incio. A razo humana, dizia Hume, incapaz de encontrar um fundamento que explique por que no poderia ser criado um universo sem aquelas quatro circunstncias que levam a todos os seus males. (Todos os quatro, vejam bem. Hume deixava a cargo de seus leitores acrescentar: pelo menos um?) Se depois de ler Hume voc quiser louvar o projeto da Criao e venerar seu Criador, Hume seria o ltimo a det-lo. De qualquer modo, ele nunca acreditou que a maioria das pessoas fosse movida pela razo. Tampouco parecia afirmar que elas deveriam ser. Pois sua explicao muito razovel das circunstncias que do origem aos males do mundo mostrava que a razo humana enganadora. Se voc seguir a razo humana, esperar que o mundo seja de um determinado modo. Se abrir os olhos, ver que de outro. Para quem deseja prosseguir com um mnimo de segurana (palavra de Hume, ver acima), qual o instrumento recomendado? Os costumes e hbitos que guiaram geraes de vidas medocres, mas tolerveis, antes da sua ou um compasso que, fixo a um objeto desconhecido, sempre parece indicar a direo errada? A injuno Seja razovel! passou a significar Diminua suas expectativas. A exigncia de sermos realistas tornou-se uma exigncia

de nos prepararmos para a decepo. A maneira como isso aconteceu merece um estudo parte. Aqui desejo apenas fazer essa observao e registrar que Hume aceitava alegremente as duas exigncias. Com essa concepo do que seja razovel, Hume buscava a superao de todas as noes de razo. Ele era perfeitamente aberto ao afirmar isso; tal fato est explcito na elegante defesa com que Flon inicia a Parte 1 do livro. Fiquemos inteiramente sensveis fraqueza, cegueira e aos limites estreitos da razo humana; consideremos devidamente sua incerteza e suas desnecessrias contrariedades; mesmo em assuntos da vida e da prtica comuns (...) Quando esses tpicos forem expostos em toda sua luz, como o so por alguns filsofos e por quase todos os divinos, quem poder conservar tal confiana nessa frgil faculdade da razo? (Hume 3, 33.) Hume mostrou inmeras vezes a impotncia da razo. Seu primeiro livro, o Tratado da natureza humana, descrevia a razo como perfeitamente inerte, totalmente inativa e completamente impotente (Hume 1, 457-58). Ela incapaz de compreender mistrios comuns, como a existncia de causas, que parecem manifestos; incapaz de estabelecer verdades banais sobre coisas como o nascer do sol, das quais nossas vidas dependem. Mas tudo isso so preocupaes com as quais se pode lidar. Um cavalheiro britnico pode descart-las com um copo de xerez e uma partida de gamo. no problema do mal que a natureza realmente tropea e que o ceticismo realmente triunfa. Pois a a razo no apenas est em apuros, mas est agonizante. Por mais que tente reduzi-las, suas expectativas esto todas erradas. Nada no mundo parece corresponder aos pressupostos do que parece, no final das contas, uma faculdadezinha absurda, cuja inteno to incerta quanto, digamos, o apndice humano. (S mais um pequeno ataque ao conjunto preferido de objetos do desta. Para que finalidade esse rgo existe?) O mundo poderia ter sido criado de forma to mais razovel, em qualquer sentido da palavra: mais humano, mais sistemtico, mais receptivo lei. O fato de no ter sido a origem do sofrimento dirio causado por todas as coisas, do mau humor tirania. A razo deveria abaixar a cabea, envergonhada? Condenar o mundo que no deixa espao para suas aes e retirar-se para algo que pertena a outro mundo? Para onde quer que se vire, ela ser intil para abordar o problema do mal. Esse problema ainda pode ser abandonado. Se voc desejar defender a existncia e a benevolncia de Deus, pode continuar a faz-lo com f, sem nada que se parea com razo. A explicao, de qualquer modo, no seu principal interesse, e as aparncias do mal tornam-se

algo secundrio. Ou ento voc pode conservar a estrutura do problema, mas como algo irrespondvel: para a razo, o mal torna-se totalmente incompreensvel. Ou os males so prximos da iluso, e nesse caso no h problema, ou a razo totalmente impotente, e nesse caso no h resposta. Um tipo de resposta pode parecer ter sido deixado em aberto pela estrutura dos prprios Dilogos. Ele consistiria em dividir melhor os males do mundo em males naturais e males morais, e atribuir responsabilidade de acordo com isso. a soluo que vimos em Rousseau, e ela seria tentada posteriormente por figuras menos importantes. primeira vista, ela parece no apenas nos ajudar a superar dificuldades fundamentais, mas tambm a evitar a embaraosa contradio para a qual aponta a obra de Hume. Como ele deixou claro, a nica coisa que o sculo XVIII considerava mais bvia do que o argumento do desgnio era a opinio de que a vida era infeliz. A nica maneira de tentar defender as duas convices ao mesmo tempo seria restringir o argumento do desgnio a uma admirao pelo mundo natural. Os defeitos do mundo moral poderiam ento ser descartados com uma referncia a nossas prprias falhas mortais e com a alegao de que mesmo bons criadores tm seus limites. um esforo valoroso, embora maculado pela culpa, mas os bons europeus eram espertos demais para acreditar nele. Tentativas de manter distines fortes entre males naturais e males morais no foram bem-sucedidas. O prprio Hume comeou por dividi-las. Os primeiros nove livros dos Dilogos concentram-se no mundo natural. Tudo de que precisamos dos livros 10 e 11 para destruir nossa f no desgnio do mundo humano. Entretanto, ele sabia to bem quanto os outros que nada permanece no lugar. Frotas em misses boas naufragam no oceano; bons prncipes morrem jovens. E onde devem entrar os mosquitos e a sfilis? O sculo XVIII tinha to pouca certeza quanto ns de sua capacidade de distinguir o natural do no-natural. Eles estavam comeando a testar limites. FIM DO TNEL: O MARQUS DE SADE Sade ansiava por ser mais criminoso do que realmente era. De fato, ansiava por ser mais criminoso do que era possvel conceber. Pois observou muitas vezes, com um misto de raiva e prazer, que os verdadeiros crimes contra a natureza so impossveis. Se o impulso do crime natural, a natureza no deveria cooperar com qualquer impulso rumo a sua prpria destruio? Pode haver uma maneira de contornar essa objeo, e Sade buscou-a sem resultados. Sua Juliette, assim como o imperador Tibrio, desejava que toda a humanidade tivesse um nico

pescoo, para poder cort-lo; seus livros esforam-se para superar a si mesmos, imaginando coisas cada vez piores do que a anterior. Frustrada com as infinitas alegrias da tortura, do assassinato e da traio, uma personagem busca um crime cujos efeitos sejam eternos, causando um caos de propores tamanhas, que provocaria uma corrupo generalizada ou uma perturbao to formal, que, mesmo depois de minha morte, seus efeitos ainda seriam sentidos (Sade 1, 57). Sua amiga Juliette prope que ela tente o crime moral, o crime que se comete escrevendo. A maioria dos comentadores percorreu as 1.190 pginas de Juliette para escolher essa frase como central: Sade estava claramente usando a prpria voz. E, embora ele possa no ter realizado muitas de suas outras fantasias, certamente conseguiu realizar essa. Seus escritos so criminosos. No foi o acidente nem a castidade que levou as pessoas a bani-los. Eles provocam e repelem de maneiras que no se deveria provocar nem repelir. Apelam para os mais mesquinhos e piores desejos: quer se reaja com repulsa ou com tdio, passa-se a estar implicado como voyeur em atos que no deveriam ver a luz do dia. melhor deixar a questo de se eles realmente fazem algum imit-los para alguma outra forma de investigao. Mas, se voc realmente percorrer todos os 10 volumes de Juliette, no final ter um conjunto de imagens sujas o bastante para faz-lo desejar ter parado no meio. Justine, comparativamente contido, bem como mais curto, mais legvel, mas, por isso mesmo, mais deprimente. Pois, mesmo se voc estiver acostumado a pensar em J e em seus descendentes, o espetculo de tanta inocncia torturada pode deprimi-lo. Diga a si mesmo que Sade est exagerando: isso uma farsa, uma pardia, um conto de fadas barato s avessas. Esquea a rplica enlouquecedora feita por Horkheimer e Adorno: s o exagerado verdadeiro. Depois de terminar um dos romances de Sade, voc pode ter a sensao de que a prpria imaginao condenvel. Se tais coisas pudessem ser inventadas, h algo to vil na alma humana que fcil compartilhar a expresso de Sade da mais forte resposta ao problema que veremos o sculo XVIII citar com freqncia: [A] repulsa pela vida torna-se to forte na alma, que no h um nico homem que fosse querer viver de novo, mesmo que tal oferta fosse feita no dia de sua morte. (Citado em Klossowski, 82.)

Sade queria que seu leitor sofresse. Podemos no concordar com de Beauvoir, que chegou perto de sugerir que estar sujeito aos interminveis discursos de um vilo sadiano quase to desagradvel quanto cair em suas mos. Mesmo assim, a escrita que pretende causar dor. Reagimos a ela com a mesma ambivalncia que Sade teve o bom gosto de sentir em relao a si mesmo. Por um lado, ele sonhava com uma criminalidade to infinita, que duraria mais do que ele prprio. Poucos escritores viram seus sonhos to realizados. Um fascnio perene por seus trabalhos e o uso de seu nome como smbolo de todos os piores anseios da humanidade fornecem um tipo de imortalidade raramente atribuda. Por outro lado, seu ltimo testamento registrava tanto dio por si mesmo, que no dedicava nenhuma ateno a detalhes: seu corpo deveria ser enterrado sem cerimnia em uma vala especfica: Uma vez a vala coberta, sobre ela devem ser espalhados frutos, para que o local possa tornar-se novamente verde, e a vegetao tornar a crescer densa; os vestgios de meu tmulo podem desaparecer da face da terra como acredito que minha lembrana se dissipar das mentes de todos os homens com exceo daqueles que, em sua bondade, me amaram at o fim e de quem levarei comigo para o tmulo uma doce recordao (Sade 1,157). Talvez a dor que suas obras causem seja to grande, que exija represso. a represso, de qualquer modo, que domina a maior parte da literatura de Sade. Ele defendido como um reprter honesto, disposto a dizer em voz alta o que outros faziam ou sonhavam em segredo. Como sucessor dos enciclopedistas e precursor de Freud, diz-se que Sade deu continuidade ao projeto de desmascaramento central para o Iluminismo. Os senhores e senhoras do antigo regime realmente sangravam as pessoas at o limite em nome de seus prprios prazeres devassos; Sade, como crtico poltico e ele no se colocou a servio da Revoluo? , s fez registrar isso, com um pouco de hiprbole polmica. Quando no se restringiam aos europeus, os criminosos eram ainda menos contidos. Paulhan observa que a literatura europia no hesitava em estimar uma obra que faz os crimes de Sade parecerem insignificantes. Breve relatrio da destruio das ndias, de de Las Casas, registrava a lenta tortura de vtimas no em fantasia, mas de verdade, e em nmeros que chegavam no a centenas, mas a milhes. Blanchot lembra-nos de que o que quer que os conquistadores tenham feito no Novo Mundo poderia ser suplantado pelo prprio Deus no mundo por vir. Sade muitas vezes lamentou que os telogos iluministas houvessem eliminado o

inferno, pois s o inferno continha os recursos para prolongar a agonia de vtimas escolhidas, mas nem mesmo ele falou sobre a condenao de crianas no batizadas ao inferno que algumas seitas crists aceitavam sem discusso. O prprio Sade brincava com a condio de apstolo da autenticidade. Suas obras contm trechos que o tornam adequado para o papel de crtico interno da aristocracia francesa, bem como de um tipo de Kraft-Ebbing avant la lettre. Para o primeiro caso, considerem a nota de rodap que acompanha a declarao de Saint-Fond: Se eu pensasse que ouro corresse em suas veias, faria cada uma das pessoas sangrar at a morte. Vejam, por tais sinais vocs os podem identificar, aqueles monstros que existiam numerosos sob o ancien rgime e que o personificavam. No prometemos retrat-los como belezas, mas com autenticidade; manteremos nossa palavra (Sade 2, 234). E, para retratar a si mesmo como um audacioso pesquisador adentrando profundezas inexploradas, ele ocasionalmente fornecia exclamaes como esta: amigos, como poderei descrever os horrores que testemunhamos? Devo descrev-los, mas so aberraes do corao humano que exponho, e estou decidido a expor cada recanto e cada fresta (Sade 2, 1046). Existem, porm, muitas razes para no se levar Sade ao p da letra. Entre outras coisas, ele era um mentiroso. O fato de ter sido um mentiroso sutil e apaixonado, embora raramente muito convincente, evidencia-se em sua negao da autoria de sua melhor obra, Justine. Como poderia ser o autor de um livro em que todos os filsofos so viles, quando ele prprio era um filsofo? (Sade 1, 153.) Os personagens de Sade passam tanto tempo justificando mentiras e traio, que seramos to ingnuos quanto a prpria Justine se simplesmente acreditssemos nele. Trata-se de um escritor que brincava com todas as categorias do disfarce. E consider-lo um expositor particularmente ousado no leva em conta o impulso normativo de seus escritos. Crticos que o chamam de lutador pela liberdade, inimigo da culpa, do privilgio e da mediocridade ou amante de tudo, do concreto em si abstrao da transgresso em geral, ignoram metade do contedo de sua obra. Para aqueles que no chegaram ao final de Juliette: os heris de Sade celebram a tortura at a morte dos prprios filhos e dos de qualquer

outra pessoa que possam encontrar como uma maneira de obter um melhor orgasmo. Ele tentou com afinco no se deter diante de nada. Nossa disposio de estetizar Sade pode ela prpria ter limites. No tenho certeza, por exemplo, de que o final do sculo XX tivesse tolerado um interesse por Sade entre intelectuais alemes com tanta facilidade quanto tolerou um interesse francs. Encontrar o objeto de toda essa raiva provavelmente impossvel e pode envolver mais desvios pela psicobiografia do que meus interesses incluem. Mas um objeto requer mais ateno do que recebeu. Devemos considerar pelo menos uma das alegaes do prprio Sade, tal como se apresenta: ele era um filsofo. No um grande filsofo, mas um filsofo original. Para o filsofo, mesmo a escrita descritiva tem fora normativa. Se seu nico desejo revelar o mundo, voc buscar modelos como Isaac Newton ou Jane Austen. (Se eles prprios conseguiram ser puramente descritivos, outra questo, claro.) Mas Sade acreditava muito claramente que suas descries tinham conseqncias. Considerem com mais cuidado sua rejeio da autoria de Justine. Todos os personagens filosficos naquele livro, escreveu ele, so viles at a medula. Enquanto [t]odos que me conhecem confirmaro que considero a filosofia minha profisso e minha glria (...) E pode algum por um instante, exceto que me considere louco, pode algum, digo eu, supor por um minuto que eu fosse capaz de me convencer a apresentar o que considero ser a mais nobre de todas as vocaes sob tintas to detestveis e sob uma forma to execrvel? O que voc diria daquele que fosse deliberadamente conspurcar na imundcie o traje de que mais gostasse e que achasse que melhor o valorizava? (Sade 1, 153.) Seria possvel dizer, claro, que conspurcar aquilo de que se gosta um passatempo particularmente sadiano. Mas a nota continua com pistas mais claras. Pelo contrrio, todos os viles que descrevi so devotos, porque os devotos so todos viles, e todos os filsofos so pessoas decentes, porque a maioria das pessoas decentes filsofa. Deixemos a estimativa do valor dessas afirmaes como verdade para outros e consideremos sua funo. Como maneira de persuadir tribunais anticleri- cais a libert-lo da priso, provavelmente vale a pena tent-las, embora ningum parea acreditar nele. Como o raio que constitui o ltimo acontecimento de Justine em si, a argumentao convida a uma interpretao mais natural. Sade no poderia ser o autor de uma obra em

que todos os filsofos so viles? O antigo regime alegava que a filosofia levava vilania e usou essa alegao como base para uma censura em toda a Europa e mais alm. Sade no apenas confirmava o pior temor das autoridades tradicionais; ele esfregava seus narizes nele. Pois estava disposto no apenas a aceitar as conseqncias da filosofia o questionamento deliberadamente desapaixonado das bases da ideologia estabelecida , mas a chafurdar-se completamente nelas. A filosofia leva vilania? A continuao de Justine, Juliette, muito menos cautelosa. Uma de suas criaturas mais ms assim descrita: Uma inteligncia muito elevada, nunca soube que existisse algum to inimigo dos preconceitos e nunca vi mulher que levasse a filosofia to longe (Sade 2, 273). Por volta do comeo da histria, Juliette implora para que um criminoso mais experiente lhe d instrues. O senhor ser meu guia nesta deliciosa jornada? Segurar a lmpada da filosofia para iluminar o caminho? (Sade 2, 180.) O que mais quer que a lmpada da filosofia tenha iluminado no mundo de Sade, as crenas religiosas eram as primeiras da fila. No trecho citado da Nota, o contrrio de filosfico devoto. Nisso Sade era convencional. No pode haver nenhum acordo estvel entre filosofia e religio, pois as duas esto fundamentalmente em guerra. O desmo pelo qual o Iluminismo era to apaixonado um meio-termo covarde. Examinadas friamente, as verdades da religio no podem ser fundamentadas pela razo nem pela experincia. Pensadores esclarecidos dedicaram mais de um sculo racionalizao da religio. O que sobrou foi a religio natural, cuja verdade central era alguma forma de argumento do desgnio. Como se o argumento no houvesse sofrido o suficiente nas mos de Hume, ele se tornou o alvo primrio dos romances gmeos de Sade, Juliette e Justine. Esses romances contm um argumento. (Talvez seja mais exato dizer que suas falhas como produes literrias se devem ao fato de eles consistirem em um argumento.) Ele implacavelmente simples e, muitas vezes, simplesmente bvio, mas, para ter certeza de que no o deixemos passar, Sade deu subttulos aos romances. O de Justine Os infortnios da virtude, o de Juliette As prosperidades do vcio . O enredo, ou o argumento, apenas este. Duas irms rfs devem se virar no mundo. A mais velha escolhe um caminho de vcio cada vez maior, que lhe traz todo tipo de felicidade. A mais nova agarra-se a uma f e a uma moral

dificultadas pelo fato de no lhe propiciarem nada seno sofrimento. Depois de muitos anos de separao, elas se encontram por acidente e comparam observaes. Inicialmente no conseguem reconhecer-se, e isso no deveria ser nenhuma surpresa. Justine est a caminho de ser executada por um crime que no apenas nunca cometeu, mas que arriscou a vida tentando evitar. Juliette irradia a segurana despreocupada daqueles abenoados pela fortuna, na forma de beleza, riqueza e um amante to dedicado quanto nobre e poderoso. Ela pede pobre moa que lhe conte a histria de sua vida. Contar-lhe a histria de minha vida, senhora, disse a adorvel criatura em perigo Condessa, oferecer-lhe o mais notvel exemplo de inocncia oprimida, acusar a mo do cu, registrar queixa contra a vontade do Ser Supremo, , de certo modo, rebelarse contra seus desgnios sagrados... No ouso... Lgrimas juntaramse nos olhos dessa interessante moa, e, depois de lhes ter dado vazo por um instante, ela comeou seu relato (Sade 1, 468). E Sade comeava a histria, ou seja, fazia exatamente aquilo que Justine no ousava fazer. Se o que ele buscava ao escrever o crime, trata-se de um crime contra o cu: contar a histria de Justine rebelar-se contra o desgnio sagrado. No h melhor maneira de ver isso do que colocar Sade na companhia de seus contemporneos. Robert Darnton chamava ateno para um rico conjunto de literatura setecentista que embaralhava e desafiava as fronteiras entre filosofia e pornografia. J que ambas eram banidas pelos censores, ambas eram chamadas no vasto comrcio livresco ilegal de livros filosficos. Isso mais do que apenas picante. Como Darnton mostrou, a filosofia e a pornografia cumpriam funes subversivas. O fato de as exigncias da lei as agruparem servia para radicalizar cada uma delas. A julgar pela conversa de alcova ali retratada, as teorias de dHolbach ou de Diderot funcionavam como afrodisacos setecentistas, assim como qualquer tipo de ataque Igreja catlica. Todos assinalavam um desafio ordem e uma rejeio das restries que so genericamente erticos. Podem ser imaginadas razes cnicas para misturar filosofia e pornografia: um filsofo sem brilho pode esperar comercializar seu materialismo verborrgico, um porngrafo incisivo pode esperar evitar o censor escondendo suas imoralidades em discursos que poucos tm pacincia de ler at o fim. Mas essas so conjecturas do sculo XX, cheias de dissociao incorporada. Darnton mostra, isso sim, que o jornalismo sensacionalista, o comentrio social, a polmica poltica, o

anticlericalismo obsceno, as fantasias utpicas, as especulaes tericas e a pornografia crua tudo isso coabitava de forma promscua sob a mesma denominao, livres philosophiques. Essa mistura, argumenta ele, era capaz de minar o velho regime em parte porque misturava razo e retrica para produzir uma exaltada exigncia de mais liberdade em geral, estendendo a um grupo maior os prazeres deste mundo ora aproveitados pelas classes superiores. Quanto maior o nmero de analfabetos, menor o nmero daqueles dispostos a postergar suas recompensas at outra vida. Alm disso, o espetculo de uma aristocracia e de um clero cruelmente devassos um tropo padro nesse tipo de literatura era intencionalmente rebelde. Em uma poca ainda inclinada a acreditar que os reis tinham direitos divinos, qualquer obra que revelasse o quo de barro seus ps se haviam tornado certamente tem o poder de destruir. Desmascarar a autoridade e degradar o sagrado so atos polticos. Alternar a demonstrao terica com exemplos obscenos uma forma bvia de ilustrao. As histrias de corrupo descritas, por exemplo, em Anecdotes sur Mme la comtesse du Barry parecem uma verso histrica de um romance de Sade. Nela os aristocratas vivem para roubar o povo por um instante de prazer. Eles tiram alegremente grandes somas do tesouro nacional para pagar a uma prostituta por uma noite ou para comprar uma carruagem de ouro nunca usada com freqncia. Todos parecem estar servindo de cafeto para algum ou usando tcnicas sexuais refinadas para manipular questes de Estado. O que Sade acrescentou a esse gnero padro a no ser um pouco de violncia? Algo muito crucial: nos romances de Sade, Deus tambm faz isso. A subverso na literatura anterior era, na verdade, sucintamente limitada. Seus objetivos so o desmo moderado e um republicanismo burgus dos quais a maior parte do Iluminismo compartilhava. Voltaire usou exemplos erticos para ampliar tais objetivos, e Rousseau levou-os ao limite da metafsica. Ambos recorreram a uma viso do natural obscurecida por sculos de superstio. Uma vez a humanidade libertada das ideologias formadas pelo clero e pela aristocracia, a luz natural da razo era capaz de mostrar que o desmo e o republicanismo eram verdadeiros. Ser verdadeiro aqui significa fazer parte ou derivar da prpria natureza. A infelicidade causada pelo fato de escravizar um ser humano livre e saudvel no era considerada muito pior do que aquela causada por forar o intelecto a aceitar doutrinas to pouco naturais quanto a transubstanciao ou o direito divino. Para a maior parte da pornografia setecentista, a represso sexual integrava a mesma violncia qual tanto a razo quanto a natureza se opem. Ela era produzida por aquelas foras que sustentavam a

superstio e o absolutismo, e levava ao mesmo tipo de infelicidade. A libertao podia ser feita de uma s vez, pois era uma questo de expressar todos os desejos naturais que haviam sido frustrados pela histria e pela tradio. Uma vez esses livres para se expressarem, o resultado seria uma teia genrica de prazer e harmonia. O homem nasce livre e est por toda parte acorrentado podia to propriamente servir como exigncia de um casamento aberto quanto de direitos burgueses. Em si, razo e natureza esto to sintonizadas no quarto de dormir quanto no resto do cosmo. S preconceitos antigos impedem ambas de alcanar seus direitos e uma outra. Lembrem-se de que Voltaire via a vida ertica humana como um argumento em favor do tesmo embora ela conduzisse de vez em quando sfilis. A sfilis uma aberrao da natureza, embora, como os terremotos, no seja nem to rara, nem to inofensiva quanto deveria ser. O amor ertico em si, abstrado de tais conseqncias, era uma prova do argumento do desgnio. Enquanto Voltaire imaginava o sexo como um pilar da religio natural, Rousseau imaginava-o como a base da sociedade civil. Pois o amor ertico fornece o nico elo entre ns que seja ao mesmo tempo natural e razovel em princpio, seno na prtica. O desejo pelo prazer do outro como parte do prprio prazer o paradigma do vnculo que conseguiria manter os membros da sociedade juntos de uma maneira que os contratos no conseguem. Rousseau registrou ter lido a pornografia filosfica to em voga em sua poca, e Voltaire chegou at a escrever alguma. fcil combinar o que sabemos sobre suas opinies com a epgrafe do mais famoso desses romances, Thrse philosophe. A volpia e a filosofia produzem a felicidade do homem sensvel. Ele abraa a volpia por gosto. E ama a filosofia por razo. (Citado em Darnton, 100.) Essa uma histria com final feliz. Quando aprende a tornar-se filsofa, a herona Thrse recebe uma educao em prazer, superando seu medo da gravidez, bem como a conveno para encontrar felicidade na cama de seu conde esclarecido. Sade descrevia-a como encantadora, de fato a nica obra a relacionar luxria e impiedade de modo a fornecer a idia de um livro imoral (ibid., 89). de perguntar se a escolha feita por Justine de Thrse como nome de guerra foi feita pensando nesse livro. Se for esse o caso, no nenhum acidente que, na obra de Sade, no apenas Justine, mas tambm sua irm se tornem filsofas. Justine nunca aprende nada, e as lies da natureza que enfrenta so brutais. Embora a pontinha de dor ocasional encontrada em outros autores

confirme as alegaes de Sade de que alguma inclinao para esse tipo de coisa natural, nada na pornografia filosfica dos primeiros tempos sequer chega perto de se parecer com Sade. Darnton est certo em pensar que podemos aprender com sua leitura, mas uma das coisas que aprendemos que Sade novo. A conscincia do prprio Sade de sua relao com a tradio foi assinalada na carta que ele escreveu para a esposa ao saber que o volume de Rousseau que pedira da priso havia sido negado. Recusar-me as Confessions de Jean-Jacques, mas que coisa excelente, sobretudo depois de ter me mandado Lucrcio e os dilogos de Voltaire; isso demonstra grande sensatez, profundo discernimento em seus guias espirituais. Infelizmente, eles muito me honram ao reconhecer que os escritos de um desta podem ser perigosos para mim; quem me dera estar ainda nesse estgio... embora Rousseau possa representar uma ameaa para fanticos sem crebro da sua espcie, para mim ele um autor salutar. JeanJacques para mim o que A imitao de Cristo para voc (Sade 1, 134). Sade estava perfeitamente correto. Como vimos, tudo na obra de Rousseau era uma ode glria da Criao. Kant pensava que ele respondia a Afonso e justificava Deus. Quando despido do caos e da corrupo que os seres humanos criaram ao longo de sua histria, o mundo em si to bom quanto Deus previu que fosse no dia em que o fez. A filosofia e quaisquer concluses polticas que dela derivem precisam livrar-se das aparncias para revelar algo melhor e mais verdadeiro por trs delas. Embora considerada radical pela ordem estabelecida, a obra de Rousseau nunca ameaou a noo de ordem em geral. (Pelo contrrio.) A de Sade, sim. Seu mundo um mundo de violncia e ruptura. A insistncia na desarmonia j vista em Voltaire foi levada a todos os limites que Sade foi capaz de imaginar. Corpos humanos so desmembrados mais brutal e mais deliberadamente do que o foram em Cndido; quando h alguma simetria no mundo, no tipo horrvel de pardia de suas orgias geometricamente estruturadas. Para escritores anteriores, o sexo em si podia servir de testemunha para tudo que o Iluminismo estimava: a harmonia entre os desejos individuais e os verdadeiros interesses da sociedade, a unidade de pensamento e emoo. Sade estraalhou tudo isso. No era apenas o gosto pessoal que movia seu interminvel louvor sodomia como a arte ertica perfeita. Ele foi muitas vezes explcito ao explicar por qu: considerava-a o exerccio antiteleolgico por

excelncia. A sodomia era celebrada porque estril; a nada leva e, se praticada de maneira mais ampla, iria contra o prprio interesse de autopreservao da humanidade. Mais razo ainda para promov-la. Escolher um veculo pornogrfico para seu argumento filosfico era, assim, um movimento natural e estabelecido. Ele vendia bem e vendia por motivos que iam alm da mera excitao. Se o sculo XVIII era obcecado por determinar o que natural, o sexo deve refletir todos os seus termos. Examinemos mais de perto o argumento oferecido por Sade. Ao lado dos argumentos que ele deseja defender quanto ao materialismo e moralidade, uma linha se destaca particularmente em Justine e Juliette. O primeiro a estabelece com clareza nos trs diferentes incios que o romance contm: epgrafe, dedicatria e prefcio. Todos se baseiam em engodos que no deveriam ter enganado ningum. A epgrafe relembra as propriedades traioeiras do relmpago: voc, meu amigo! A prosperidade do Crime como o relmpago, cujos brilhos traioeiros embelezam a atmosfera apenas por um instante, de modo a precipitar nas profundezas da prpria morte os desafortunados que ofuscaram (Sade 1, 453). Para aqueles que conhecem o final do livro, a frase irradia ironia. Justine, to virtuosa quanto desafortunada, quem vai ser atingida por um raio, um acontecimento que Sade interpretava de mltiplas maneiras. Ele uma pista certa de que o argumento afirmado no livro uma mentira. Pois, como ele escreveu na dedicatria, O esquema deste romance (entretanto, ele menos um romance do que se poderia supor) sem dvida novo; a vitria ganha pela Virtude sobre o Vcio, a recompensa do bem, a punio do mal, esse o esquema habitual em outras obras deste tipo: ah! impossvel repetir suficientemente a lio em nossos ouvidos! (Sade 1, 455.) Sade no queria ter nenhuma relao com lies to desgastadas. Sua mensagem no era a mensagem habitual, pois ele tinha objetivos mais ambiciosos em vista. Em vez de apresentar a virtude triunfante, ele buscava mostr-la em desespero, pois s quando o amor pela virtude desvinculado de qualquer questo de recompensa que ele pode ser visto como sublime. Essa revelao particularmente necessria para aqueles de ns que vivem em pocas corruptas. Se esperamos que a virtude seja recompensada, podemos facilmente abandon-la quando ela no o for. Se soubermos de antemo com quanta freqncia ela mal

correspondida, estaremos preparados para enfrentar a adversidade com a virtude que sua prpria recompensa. Se ele estivesse falando a verdade aqui, quase poderia passar por Kant. Ento a verdadeira primeira frase de Justine esta: A obra-prima da filosofia seria discorrer sobre as maneiras empregadas pela Providncia a fim de chegar aos fins que ela tem em mente para os homens e, a partir delas, deduzir algumas das regras de conduta capazes de ensinar a esse miservel indivduo bpede o modo como ele deve percorrer o espinhoso caminho da vida (Sade 1, 457). Retraar o desgnio da Providncia e, a partir dele, tirar concluses para nossa conduta: esse era o objetivo afirmado por Sade. As duas coisas estavam sempre ligadas. Sade rejeitava (enquanto simultaneamente propunha) as mais vis concluses que podem ser tiradas da teodicia. O espetculo do mal recompensado pelo bem tentador para a virtude individual e parece at ser sancionado pelo cu. Pois a verdadeira teodicia mostra como tudo acontece da melhor maneira possvel: [E]les no diro, como disse o anjo Jesrad em Zadig, que no h mal do qual no nasa algum bem? E no declararo que, sendo esse o caso, se podem entregar ao mal, j que, de fato, ele no passa de uma das maneiras de produzir o bem? (Ibid.) Isso no o quietismo algumas vezes temido como resultado da teodicia, mas algo ainda pior. Se at mesmo o mal tem sua finalidade, qualquer crime que voc cometa um tijolo na parede do desgnio providencial. Isso um cinismo que vai muito alm daquele expressado em O que quer que seja, certo est, e Sade proclamava sua inteno de rejeit-lo. Fazer isso requereria um grau ainda maior de cinismo. O verdadeiro objetivo de Sade estava enterrado, no muito profundamente, nas palavras j citadas de Justine. Contar sua histria rebelar-se contra o Cu, pois foi o Cu que criou um mundo em que tanta virtude recompensada com tanta infelicidade. O livro comea dizendo ser mais literatura do que filosofia. Se um romance, um bildungsroman frustrado. Sua herona deveria fazer Cndido parecer bem-informado: ela no aprende absolutamente nada. O mundo a presenteia com lies que qualquer idiota seria capaz de dominar, mas ela incapaz de obter uma educao. Justine comea seus dias resolvendo conservar a virtude de sua infncia e sua confiana de que a Providncia a recompensar por isso. E termina onde comeou,

embora sua confiana tenha sido trada sem limites. Ela tem uma inclinao para salvar a vida de viles que em troca a estupram, torturam e escravizam, enquanto a submetem a discursos sobre o absurdo da gratido. Por volta do terceiro ou quarto episdio, o leitor sente-se quase tentado a gritar um aviso para a ingnua, que de nada desconfia. Seria intil no por se tratar de fico, mas porque Justine est acostumada com a experincia, aprisionada na f. No nenhuma surpresa que sua f seja trada por um cafajeste depois do outro, pois eles so todos agentes do grande Traidor. Ela deposita sua confiana na Providncia para recompensar sua virtude com um mundo que merea virtude como a sua. E, a cada vez que agradece pelos desgnios dos Cus, eles se mostram traioeiros. O que no falta a Justine so professores dispostos a esclarec-la. O primeiro deles Dubois, uma mulher que ela conhece na priso em que ambas aguardavam a execuo Justine por um roubo que se recusou a cometer. Dubois salva-as incendiando a priso em um ato criminoso que custa muitas vidas e, em seguida, se oferece para proteger Justine em uma carreira de mais crimes. Quando Justine recusa, afirmando que a Providncia recompensar sua fidelidade aos espinhos da virtude, Dubois aconselha: [Cjonhea melhor sua Providncia, minha criana. Tal coisa a far aterrissar sobre um monte de esterco, mas isso no tudo. A Providncia uma ferramenta inventada pelos ricos para fazer aqueles que eles oprimem suportarem tudo em silncio. Os ricos no precisam de virtude nem de f, pois alcanam seus desejos sem elas. Mas ns, Thrse, ns que essa brbara Providncia que voc louca o bastante para idolatrar condenou a rastejar na sujeira da humilhao como a serpente rasteja pela grama, ns que somos olhadas com desdm s porque somos pobres... voc prefere que, enquanto essa classe que nos domina obtm para si todas as bnos da fortuna, ns nada reservemos para ns seno dor (Sade 1,482). Justine admite ter-se sentido tentada. Segundo esse argumento, a Providncia uma ferramenta inventada para a opresso ou uma ferramenta de injustia em si. Se no uma fraude, serve interesses fraudulentos. Justine, porm, hesita apenas um instante antes de rejeitar tais pensamentos como sofisma e de afirmar seu compromisso com a virtude. No o consegue manter nem por um instante, pois imediatamente agredida por uma gangue de bandidos que no lhe deixam outra escolha seno juntar-se a eles. A refutao terica cada vez mais suprflua. A prpria vida refuta a Providncia, em longas cadeias de sofrimentos sem sentido e sem fim.

Os meios de Sade so bem pesados para a literatura adulta: ele usa os recursos do conto de fadas. Pois, assim como os contos de fada bem primitivos, sua obra didtica, e seu autor esforou-se para tornar claras suas lies. A conexo entre recompensa e virtude na verdade nunca aleatria. Justine no pode fazer uma boa ao sem ser imediatamente punida por ela. Quando pra a fim de dar esmolas a uma velha aleijada, essa mulher, afinal no to aleijada assim, ataca sua benfeitora e roubalhe cada tosto. Raramente Justine se sai to bem. Depois de defender a virgindade contra uma trupe de bandidos, perde-a para o conde que salvou das garras da gangue. Depois de cuidar de um viajante ferido e devolv-lo vida, ela conduzida ao chteau isolado em que ele faz trabalhar at a morte as mulheres que no destri de maneiras mais horrendas. Aqui Justine interrompe seu relato para a irm. Mas como posso abusar de sua pacincia relatando esses novos horrores? J no fiz mais do que sujar sua imaginao com relatos infames? Sim, Thrse... intervm o amante de Juliette, que est sentado a seu lado, fascinado pela narrativa. Sim, insistimos nesses detalhes; voc os esconde com uma decncia que lhes retira qualquer vestgio de horror. Voc pode no compreender totalmente como essas imagens ajudam o desenvolvimento do esprito humano; nosso atraso nessa rea de conhecimento pode muito bem dever-se ao estpido recato daqueles que se atribuem a tarefa de escrever sobre tais assuntos (Sade 1, 670). Assim, Sade faz sua vontade e fornece os detalhes. Se sua virtude sempre punida, sua f inevitavelmente alvo de zombaria. A forma seguinte de tormento sempre comea quando ela est de joelhos agradecendo a Deus pela libertao da ltima. As esperanas de Justine sempre se elevam para ser novamente esmagadas com fora ainda maior. Mas, quando sua confiana na Providncia vacila, apenas por um instante, e ela depois se ajoelha para implorar perdo. No incio, reza para o Cu revelar seu desgnio. Se ela pudesse entender sua culpa, poderia aceitar o sofrimento; de outro modo, tem medo de talvez comear a se rebelar (Sade 1, 575). Nesse ponto ela respondida pela confirmao do acidente. presa em um monastrio em que o clero estupra e atormenta um grande grupo de mulheres segundo o protocolo complexo que espelha os ritos de uma ordem religiosa. Periodicamente, uma nova mulher raptada, e uma veterana aposentada para ceder-lhe

o lugar; as aposentadas nunca mais so vistas. Uma vtima mais velha explica a Justine que s o capricho governa seu destino. Nenhum comportamento pode ser receitado, nenhum futuro previsto. Mulheres dceis podem ser despachadas to depressa quanto as rebeldes, as mais belas, to devagar quando as mais indiferentes. Capricho e aberrao so a nica lei dos monges. Seus decretos arbitrrios, claro, so apresentados como exemplo. O que esses divinos esto fazendo seno imitando o Senhor? Justine sabe que teimosa; as concluses que se recusa a tirar vm dos melhores endereos. [] como se a Providncia houvesse assumido a tarefa de me demonstrar a inutilidade da virtude (...) Lies malignas que, no entanto, no me corrigiram, no, eu no vacilei; lies que, se eu mais uma vez escapar da lmina suspensa sobre minha cabea, no impediro que eu continue escrava da Divindade de meu corao (Sade 1, 621). Quantos tolos tm tanto orgulho de seu compromisso com a ignorncia? A explicao que ela busca no desgnio de Deus nunca fornecida. Em seu lugar h infindveis instrues sobre a natureza da ordem moral. Os argumentos que ela ouve so pardias ruins dos que circulavam ento. Por exemplo: os ortodoxos consideram o mal compatvel com a alegao de que este mundo bom, pois a Providncia funciona graas a ele, convertendo tudo em boas intenes. Nesse caso, por que no virar um criminoso e tornar-se um agente do Cu? (Sade 1, 695.) Ou que tal isto: A natureza importa-se igualmente com todas as suas criaturas; orgulho e loucura dizer que ela presta mais ateno nos interesses de uma do que nos da outra. Isso uma afirmao padro desde que os amigos de J argumentaram que as reclamaes sobre a injustia csmica eram narcisistas. Por que no ir um passo alm e argumentar que apenas o orgulho humano que transforma o assassinato em crime? Pois o assassino s faz transformar a massa de carne que hoje tem a forma de uma pessoa no monte de vermes de amanh. A natureza importa-se mais com um do que com o outro? (Sade 1, 519.) Junto com formas de persuaso a priori, seus futuros tutores oferecem-lhe formas empricas. A virtude e o vcio so meras questes de opinio e geografia. Justine desprezada por ser irremediavelmente provinciana. Sua insistncia em conservar a prpria virtude equivale a aplicar as boas maneiras de uma estudante ao mundo como um todo. Um pouco de viagem, um pouco de histria deveriam convenc-la de que sua virtude e seu vcio no passam de esquemas para conviver com o mundo. Juliette explica isso com uma pardia enciclopdica. Cada discurso filosfico

sobre alguma virtude comum seguido por um catlogo de revelao antropolgica. Depois que um ogro retratado comendo seus convidados, o monstro declama contra a hospitalidade e oferece duas pginas de relativismo cientificamente ilustrado para apoiar essa opinio. Alguns dos exemplos que Sade apresenta: o governo egpcio matou um estrangeiro encontrado junto a sua fronteira. Os negros de Loango so ainda menos hospitaleiros, pois se recusam a permitir que um estranho seja enterrado em seu solo. At hoje os rabes vendem como escravos todos os sobreviventes de navios naufragados em suas costas. As listas de Sade so algumas vezes acompanhadas de notas de rodap. Seria isso uma pardia do cosmopolitanismo iluminista personificado por Diderot ou apenas uma resposta a ele? Realmente no importa saber se qualquer alegao especfica verdadeira. O argumento geral bastante claro: virtude e vcio no passam de costume e hbito. Sendo esse o caso, por que no adotar costumes mais bem adaptados ao mundo? Todas as tentativas de ensinar Justine mostram-se inteis. medida que o tempo passa, ela comea a atribuir as terrveis lies que a vida lhe ofereceu prpria Providncia. Quando o mais cruel de seus algozes obtm ainda mais riqueza, ela comea a aprender a ironia: Essa foi a nova prova que a Providncia preparou para mim. Foi a mais recente maneira pela qual ela desejou convencer-me que a prosperidade pertence ao crime e a indigncia virtude (Sade 1, 686). Mas a crena na Providncia nunca se baseia em provas. Como vimos ao considerar Hegel, ela geralmente se desenvolve apesar das provas. Esforos para compreender a astcia da razo mostram-se grandes demais para Justine, ento, quando suas splicas por entendimento permanecem sem resposta, ela decide viver sem ele. A f no pregava uma rendio cega vontade do Senhor? Mais de uma vez, ela confessa sua tentativa de imitar a vida de Jesus ou encontra consolo na idia de que seus algozes no so to severos quanto os de seu salvador. Na verdade, ela encara a vida com a inocncia de um nazareno, de modo que o leitor no se surpreende quando sua derradeira tortura consiste em estupro coletivo em uma cruz incrustada de espinhos. Jesus existe para consolar o crente: no apenas porque sua morte servir de salvao, mas porque seus tormentos so grandes o bastante para fazer o restante de ns parecer ter sorte. Ao retratar o sofrimento cada vez mais intenso de Justine, Sade buscava no apenas atacar o Pai, mas tambm competir com o Filho.

Juliette, ao contrrio, tudo o que h de mais profano. E aprende rpido. (A Filosofia da alcova de Sade havia definido, por sua vez, prostitutas como as nicas verdadeiras filsofas [Sade 1, 208].) Quanto mais Juliette afunda no crime, mais o mundo a recompensa. Se ela perde uma fortuna, apenas para ganhar outra, maior; se empurra um amigo fiel para dentro de um vulco, apenas para encontrar outro ainda mais poderoso e dedicado. Aos 30 anos, seu corpo ainda mais adorvel devido a todas as aventuras por que passou, e sua alma ainda mais tranqila, pois est em harmonia com a natureza. Ela e o amante resgatam sua infeliz irm das mos do carrasco e a levam para seu chteau. Ali Justine termina seus dias fulminada por um raio. Nada menos do que isso. Caso, por uma eventualidade nfima, no houvssemos captado sua mensagem, Sade concluiria deixando a Providncia falar com sua prpria voz. Um raio d cabo de Justine e de ambos os romances, mas tudo mais quanto aos finais diferente. Em Justine, um raio atinge a herona dentro da casa em que sua irm encontrou alegria, devolvendo-lhe a sade e a felicidade. Ao acordar de seu desmaio, esta ltima decide se retirar para um convento a fim de expiar seus pecados. Juliette l o raio como um aviso revelador. Se o Cu tratou a inocente Justine com tanta crueldade, que cruel punio deve estar reservada para sua irm libertina! E aqui ela profere uma variao da afirmao usada por Sade como epgrafe: voc, meu amigo! A prosperidade do Crime no passa de um ordlio ao qual a Providncia expe a virtude, ela como o raio, cujos brilhos traioeiros embelezam a atmosfera apenas por um instante, de modo a precipitar nas profundezas da prpria morte os desafortunados que ofuscaram. E ali, diante de nossos prprios olhos, est o prprio exemplo disso (Sade 1, 742). Mas existe, claro, uma interpretao mais direta, e o fim de Justine levado alm dos limites da hermenutica criativa. Sade deve ter esperado um pouco de cultura literria de seus leitores. Que concluso a tradio tira dos raios? muito mais provvel chegar s concluses tiradas no final de Juliette, em que o raio atinge Justine no caminho do lado de fora do chteau. Ela havia sido mandada at ali por Juliette e seus amigos, que cogitavam imol-la durante vrias orgias. Meus amigos, disse [Noirceuil] quele alegre grupo, em casos como este muitas vezes achei extremamente instrutivo deixar a Natureza seguir seu prprio caminho. Vocs perceberam que h uma terrvel tempestade se

formando no cu; confiemos essa criatura aos elementos. Se eles a pouparem, eu abraarei a verdadeira f (Sade 2, 1190). Em resposta a essa ameaa, o cu manda seu sinal. Justine imolada imediatamente, e Sade no consegue resistir a um ltimo golpe baixo. Ao inspecionar a vtima cada, um dos viles v o dedo da Providncia no fato de seu corpo no estar desfigurado o suficiente para tornar impossvel a necrofilia oportunidade, claro, que ele aproveita ali mesmo. A prpria Providncia ratificou todos os seus princpios, e nada resta a no ser as ltimas consideraes edificantes. Venham, bons amigos, regozijemo-nos todos juntos, em tudo isso nada vejo seno uma felicidade maior para todos exceto para a virtude mas talvez no ousssemos diz-lo se estivssemos escrevendo um romance. Por que arriscar public-lo, disse Juliette, quando a prpria verdade, e s a verdade, expe os segredos da natureza, por mais que a humanidade trema diante dessas revelaes. A filosofia deve dizer tudo (ibid.) A voz de Justine no est mais ali para ser ouvida. Ser difcil encontrar um substituto. Embora seus objetivos fossem os do filsofo, Sade escolheu a forma do romance. Uma das coisas que isso lhe proporcionou foi a multiplicidade de vozes. Ele ficou livre para testar posies sem se comprometer com nenhuma delas. Suas crenas sobre Deus, em especial, pareciam estar em constante mudana. Seria Ele apenas completamente ausente ou decididamente malvolo? O mal do mundo se deveria m sorte aleatria ou seria o resultado de uma inteno deliberada? A incerteza do prprio Sade quanto ao assunto muitas vezes expressa em exclamaes quase incoerentes: Sim, v iluso, como minha alma a detesta! E impossvel para o leitor deixar escapar o fato de que as obras de Sade esto cheias de dilogos com um ser cujo status existencial pouco claro. Juliette, como foi observado, endeusa o pecado. Sua libertinagem to marcada pelo catolicismo quanto o xtase da freira o pelo paganismo (Adorno e Horkheimer, 106). Bataille, com menos lucidez, descrevia as obras de Sade como livros de oraes. Certamente, se Sade era ateu, era um ateu obcecado com Deus. Suas expresses de atesmo ocorriam em seus momentos de otimismo. Pois qualquer outra alternativa muito pior. Dubois, que tenta ensinar Justine, explica:

Acredito, respondeu a perigosa mulher, que se existisse um Deus haveria menos mal sobre a terra; acredito que, j que o mal existe, ou essas desordens so expressamente ordenadas por Deus, e temos portanto um personagem brbaro, ou ento ele incapaz de evit-las, e temos imediatamente um Deus fraco; em qualquer um dos casos, trata-se de um ser abominvel, um ser cujo raio eu deveria endeusar e cujas leis eu deveria desprezar. Ah, Thrse! O atesmo no prefervel a um e outro desses extremos? (Sade 1, 698.) De fato . Pois a alternativa ausncia de Deus Sua presena. Se Ele deve ser conhecido por Suas obras, o que devemos concluir quanto a Sua natureza? Sade pegou as ladainhas habituais que vinham sendo recitadas desde Bayle e tirou concluses que nenhum predecessor havia ousado tirar. Klossowski observa a presena de termos gnsticos nos escritos de Sade. Eles tambm podem ser encontrados em sua opinio de que a Criao traz a semente de uma maldio e no absoluto dio pelo corpo que nenhum dos tributos ao prazer de Sade jamais esconde (Klossowski, 100). Mas a maioria dos gnsticos admitia a existncia de pelo menos dois poderes. Quando Sade acreditava que existia uma fora maior, era uma fora de mal irrecupervel. Um ser assim precisa ser muito vingativo, muito brbaro, muito injusto, muito cruel... mais cruel do que qualquer mortal, porque agiria sem quaisquer motivos que um mortal possa ter (Sade 2, 397). Criminosos humanos, em geral, so apenas reles. Agem em nome de seus prprios interesses banais, para aumentar suas fortunas ou, no pior dos casos, seu poder. Mas Deus onipotente. Que necessidades podem ser atendidas pela constante humilhao de seres mais fracos que enche o universo? S a simples nsia por crueldade pode explicar isso e por sua causa que algumas pessoas se refugiam no mistrio da graa. As concluses tiradas por Sade haviam sido previstas em mais de uma tradio. Nietzsche descrevia deuses gregos assistindo ao sofrimento humano como assistimos a tragdias no teatro. Tampouco se pode parar nos calvinistas e pagos. No podemos encontrar caractersticas de um heri sadiano no Ser retratado no prlogo a J, que permite que Seu fiel servidor seja torturado em nome de... ? A proposta teolgica mais radical de Sade feita pelo ministro SaintFond. Ele assinala que os argumentos habituais de Juliette e de seu amigo Clairwill esto sujeitos a questionamento, pois seus argumentos contra a existncia de Deus esto ligados a pressupostos tradicionais: se h um Deus, Seu atributo primrio ser a benevolncia. Essa a base de

seus argumentos contra os absurdos encontrados na noo de inferno. Seu objetivo s pode ser totalmente vingativo, j que ele distante demais para servir de alerta, eterno demais para servir de corretivo. Saint-Fond desafia-os a se tornarem mais radicais: por que no rejeitar o pressuposto de que Deus benevolente? Ele comea com um maravilhoso espelho do desmo que havia alegado rejeitar a superstio em nome da filosofia, o argumento a priori em nome da observao pura e simples. Saint-Fond um homem que se orgulha de roubo em larga escala e, portanto, adequado que suas armas intelectuais sejam roubadas: Mais filsofo do que o senhor, Clairwill, eu no preciso recorrer, como o senhor parece inclinado a fazer, nem quele patife, Jesus, nem quele inspido romance, a Santa Escritura, para demonstrar meu sistema; meu estudo do universo basta para me fornecer armas para me opor ao senhor (...) Levanto meus olhos para o universo: vejo mal, desordem, crime reinando por toda parte, como dspotas. Meu olhar desce e lana-se sobre a mais interessante das criaturas deste universo. Vejo que ela tambm est devorada por vcios, contradies, infmias; que idia resulta desse exame (...) existe um Deus; a mo de algum necessariamente criou tudo que vejo, mas criou-o apenas para o mal; o mal sua essncia; e tudo que ele nos faz cometer indispensvel a seus planos (Sade 2, 399). Como o mal pode ser essencial a esses interesses? Saint-Fond tem respostas para tudo. O mal aumenta quando encontra mais mal, sendo, portanto, levado a criar a si mesmo infinitamente. Ele brinca com um pouco de metafsica apressada, sob a forma de algo chamado molculas malficas, para sustentar sua alegao. Sua prpria vida fornece um exemplo de qualquer verdade que ela possa conter. O pior tipo de mal torna suas vtimas cmplices do crime. Ento ele fora os amantes a torturar seus amados, entregando suas almas ao diabo antes de eles prprios serem assassinados. Da mesma forma, ele faz outras objees a seu sistema. A presena de algum bem no mundo no sugere pelo menos um cosmo misto? Bobagem, retruca ele, o que se chama de bem apenas fraco, e a fraqueza um mal em si. Em 1797, os leitores j estavam acostumados a ler catlogos de descries que minam vises do mundo como benigno; Juliette foi publicado exatamente 100 anos depois de Bayle. Nele, tudo que Sade precisa fazer enfiar o punhal mais fundo, por intermdio de um Deus que repreende a humanidade por sua leitura errada das provas. Seu mundo no dava indicaes claras o bastante de

Seu desgnio? Eles no podiam descobrir que tipo de comportamento estaria de acordo com Suas intenes? Assim fala o Deus de Saint-Fond: As misrias perptuas com as quais inundei o universo no a convenceram de que eu amo apenas a desordem e de que para me agradar preciso imitar-me? (...) Em que aspecto de minha conduta voc percebeu benevolncia? Ter sido quando lhes mandei pestes, pragas, guerras civis, terremotos, tempestades? Tola! Por que no imitou meu comportamento? Por que resistiu quelas paixes que pus em voc sem nenhum outro motivo seno lhe provar quo grande a necessidade do mal? (Sade 2, 399.) A afirmao de Saint-Fond das relaes entre os males natural e moral crua e, por esse motivo, instrutiva. Seu sinistro Criador provoca-nos com interpretaes erradas, mas Suas pressuposies quanto a essas relaes so convencionais. O mundo natural uma pista das intenes de seu Criador para o mundo moral. Como as melhores tradies religiosas, ele constitui um exemplo a ser imitado; como as buscas filosficas por fundamento, oferece apoio para qualquer deciso que tomemos sozinhos. Lembrem-se da primeira frase de Justine: a obra-prima da filosofia seria mostrar os meios utilizados pela Providncia para chegar s finalidades que ela nos reserva e deduzir deles algumas regras de conduta.(17) A obra de Sade tornou-se sinnimo de um mal moral radical levado alm de qualquer limite que se pudesse imaginar. Sugeri que suas ambies foram realizadas. Seu ataque a Deus foi desmedidamente arrojado. Seu retrato de Justine desmentiu a alegao do evangelho de ter retratado, em Jesus, o caso de maior infelicidade. E seu tormento da prpria razo humana foi assim mais brutal do que qualquer outra coisa que qualquer outra pessoa houvesse feito. Como qualquer grande criminoso, ele conseguiu implicar todo o restante de ns em um fascnio por seu trabalho que no d mostras de arrefecer. E isso s no que diz respeito aos traos gerais; seus detalhes tambm lhe do motivos para alegar proeminncia. Ao lado da orgia sadiana, as bagatelas retratadas na pornografia padro de sua poca so modelos de comportamento. O sucesso da tentativa de Sade de retratar um mal moral mais extremo do que qualquer outra coisa imaginada antes dele no nos deveria tornar cegos quanto s maneiras convencionais como ele o ligava ao mal natural. Mais exatamente, deixava intactos os laos convencionais e, com eles, a esperana de harmonia que o resto de seu sculo ainda nutriu. A Providncia a tentativa de dar uma forma justa ao destino ao que quer que lhe acontea em troca do que quer que voc tenha feito. Ela toma a forma da interpretao, e leituras vulgares

buscam mostrar como todo acontecimento natural a recompensa por um acontecimento moral. Justine e Juliette encaram o mundo com pressupostos tradicionais e passam a vida construindo justamente essas leituras vulgares. Elas diferem em suas construes, claro. Ensinada pela experincia e pelo malvado Saint-Fond, Juliette conclui que a Providncia quer o mau comportamento, j que isso que recompensa. Ensinada pela conveno, Justine no tem nada a que recorrer a no ser a certeza convencional de que os procedimentos da Providncia so misteriosos. Sade caricatura seus destinos com objetivos pedaggicos, pois a aleatoriedade da vida real pode deixar-nos confusos. Mas no preciso considerar as relaes entre os males moral e natural to simples ou diretas quanto as simples e diretas irms. A obsesso do sculo XVIII em determinar o natural e em tirar dele um direcionamento para nossa conduta que lhe seja conforme reflete um desejo de estar afinado com o mundo. Talvez o desejo tenha crescido proporcionalmente ao medo de que a humanidade estivesse ficando cada vez mais distante da natureza. O que quero dizer que Sade, por mais que adorasse estraalhar as coisas, nunca abraou essa ruptura especfica. Muito pelo contrrio: ele ansiava por ouvir seu eco no mundo, por ver seu reflexo na estrutura da natureza. Apesar de toda sua demonstrao de coragem, Sade no estava realmente inclinado a se opor aos poderes vigentes. No tinha nem a galantaria nem a coragem de um Don Juan e no acreditava que o cu estivesse esperando. Mas, de um modo ou de outro, sentia a necessidade de provar isso, de mostrar a moralidade e a natureza em eterno reflexo uma da outra. Se existe um Deus, Ele quer as criaturas a Sua prpria imagem sdica. Se existe apenas a natureza cega, melhor que ela seja toda igual. Sade nunca deixava de tirar uma conseqncia: Os assassinos existem na natureza assim como existem a guerra, a fome e o clera; eles so um dos meios de que a Natureza dispe, como todas as foras hostis que ela lana contra ns (...) no podemos aoitar nem queimar, nem marcar a ferro nem enforcar o clera ou a fome, enquanto podemos fazer tudo isso com um homem; por isso que ele est errado (Sade 2, 777). Isso poderia ser uma maneira de desculpar o ser humano de modo geral se no fizesse parte de uma acusao formal natureza. O mais importante de tudo a exigncia tcita de que eles se conformem com a aparncia um do outro. Chamar isso de narcisismo aceitvel caso se reconhea a existncia de um narcisismo transcendental. A maioria dos filsofos postula eus que espelham o mundo. Leibniz resgatou as causas

finais da crtica spinoziana e atribuiu inteno no apenas aos seres humanos, mas s unidades que compem o universo. Os pequenos amontoados de eus de Hume refletem os pequenos amontoados de objetos que eles no tm condies de perceber. Nem mesmo Kant foi capaz de suprimir totalmente o anseio por uma harmonia entre o eu e o mundo, mas conseguiu suport-lo. Esse um detalhe to bom quanto qualquer outro para encarar a alegao de que Sade e Kant so almas gmeas. A acusao tornou-se famosa na Dialtica do Iluminismo de Adorno e Horkheimer, e tentador simplesmente descart-la: embora tanto Kant quanto Sade possam dar mostras de extrema autoflagelao, h toda a diferena do mundo entre aqueles que a estendem aos outros e aqueles que no o fazem. O esboo de semelhanas em A dialtica do Iluminismo utiliza menos a argumentao do que a ladainha. A lei fria de Kant e Moiss no proclama sentimento e no conhece nem o amor nem a fogueira (Adorno e Horkheimer, 114). Seria mais ou menos sadiano acrescentar a fogueira? Seria a frieza que liga Sade a Knigsberg e ao Sinai algo que preferiramos substituir pelo calor da paixo? Nos termos de Sade ou nos termos de Rousseau? Sade e Kant esto ligados porque ambos se interessam por estruturas formais. Talvez um deles devesse tambm acrescentar Bach e denunci-lo por atormentar a harmonia subjugando-a preciso da regra. Se h um argumento alm de uma atmosfera, no um bom argumento. verdade que Adorno e Horkheimer tm razo em observar que os viles de Sade so mais atrados pela idia do crime do que pela sensao que ele causa. Juliette incentivada a repetir a sangue-frio o crime que cometeu no calor da paixo de modo a atingir o corao da virtude. Ela e seu bando so muitas vezes retratados em atos que superam ao mesmo tempo o sentimento e o asco. Isso claramente uma tentativa de superar o apenas humano. Seu prazer vem da transgresso, e a transgresso requer obstculos. Os heris de livros como Thrse philosophe querem abolir justamente os obstculos ao prazer que Sade considera erticos. Em toda essa auto-superao e maestria pode-se ver a pardia de Kant, mas no uma proximidade com ele. Para A dialtica do Iluminismo, a razo de Kant no tem objetivos substanciais; assim, nenhum argumento contra o assassinato pode ser dela derivado. Seus autores concluem que Kant compartilha o quarto de Sade. Apenas as leituras mais apressadas da obra de Kant poderiam deixar passar seu ataque s concepes instrumentais da razo. Essas, argumentava ele, so meramente pragmticas e empricas, enquanto a verdadeira tarefa da razo justamente estabelecer finalidades. A dialtica do Iluminismo v na razo uma velha calculadora de bolso,

nem sequer complexa o suficiente para funcionar como um bom modelo de razo instrumental. Estamos to longe da viso de Kant, que nenhuma alegao baseada nisso poderia atac-lo com sucesso. No entanto, mesmo uma descrio mais exata da noo de razo em Kant seria obrigada a reconhecer uma das alegaes de Adorno e Horkheimer: a lei moral de Kant no tem base na estrutura da realidade. Ela repousa, isso sim, naquilo que ele chama de fato da razo. Isso significa que a razo justifica a si prpria. Kant no justificava a moralidade com bases instrumentais; ento no oferece nenhum argumento para convencer-nos a sermos morais. Pelo contrrio, diz ele, devermos ser morais um fato da razo. Mas, como assinalam Adorno e Horkheimer, fatos no nos ajudam quando no esto presentes. Tampouco, contudo, nos ajudam as emoes. Para comparar, considerem o seguinte: Escolhamos qualquer objeto inanimado, tal como um carvalho ou um olmo; e suponhamos que, ao deixar cair suas sementes, ele produza uma muda debaixo de si que, crescendo aos poucos, acaba por ficar maior e destruir a rvore-me: pergunto eu, ser preciso nesse exemplo alguma relao que se pudesse descobrir no parricdio ou na ingratido? A rvore no a nica causa da existncia da outra; e esta ltima a causa da destruio da primeira, do mesmo modo como quando um filho mata um pai? (Hume 1, 467.) Os leitores de Sade sabem que falta apenas um pouco de obscenidade para tirar uma de suas concluses preferidas. O ato biolgico que algumas vezes leva concepo no cria nenhuma obrigao. J que ele realizado tendo em vista apenas o prazer, no pode ser uma fonte de relao entre as partes envolvidas. Qualquer relao desse tipo deve resultar de uma inclinao mtua, no de um acidente bruto de parentesco. Pois a razo no encontra caminho de um ao outro. Se a inclinao pode lev-lo a gostar de seu filho ou de seu pai, pode, com a mesma facilidade, lev-lo a destru-los. Assim, Sade gostava particularmente de acompanhar incesto com assassinato. claro que ele sabia que, mesmo sem razo, o costume e o hbito criam tabus contra ambos. (Sem o prazer de violar tabus, ele teria poucos motivos para os abraar.) Mas, conforme argumentava enquanto incentivava uma menina a abusar da prpria me, [s]e, por acaso, voc ouvisse alguma voz interna a lhe falar sejam esses anncios inspirados pelo costume, seja o efeito moral de vosso carter que produza esses espasmos sem hesitar, sem remorsos

reprima esse sentimentos absurdos (...) sentimentos locais frutos de acidente geogrfico, do clima, que a natureza repudia e que a razo sempre condena! (Sade 1,354.) A razo de Sade, assim como a de Hume, a ferramenta do ctico. Boa em desmascarar as opinies dos outros, ela perfeitamente inepta para qualquer outra coisa. Hume desejava humilhar a razo demonstrando suas inmeras fraquezas. Ela incapaz de estabelecer as verdades mais simples. S o hbito pode mostrar que os acontecimentos tm causas, ou que matar o prprio pai um crime. As expectativas da razo em relao ao mundo levam desorientao e ao erro. Antecipando uma ordem no mundo que ele no pode exibir, a razo nos impede de ver o mundo como ele e de agir de acordo. A razo o compasso que nos mantm no mau caminho se que ela capaz de nos guiar. Enquanto Hume se esforava para humilhar a razo, Sade buscava tortur-la. O exagero que marca Juliette e Justine tem apenas objetivos didticos. O leitor entenderia a explicao de Sade mesmo que ela fosse feita de forma mais leve. Hume disse sem se abalar que a razo incapaz de compreender por que o mundo foi construdo com tantos males. Kant argumentou que a razo incapaz de suportar isso. Ao mostrar um mundo em que o crime sempre compensa enquanto a virtude sempre sofre, Sade arrasta a razo sobre carves em brasa. Desde os tempos medievais, os racionalistas usavam a f na razo e o argumento do desgnio para sustentar-se mutuamente. Se Deus deu-nos a razo, Sua inteno era que a usssemos. Os primeiros racionalistas empregavam essa estratgia teleolgica para desprezar seus crticos ortodoxos. Mas os cticos traziam argumentos mais difceis de responder. Hume deixava que desgnio e razo se anulassem. Olhos e mos podem ser testemunhas da criao. Mas, se a razo nada faz seno nos levar pelo mau caminho, possumos pelo menos um rgo obviamente contra-producente colocado no mundo para trabalhar contra ns. Cada razo para suspeitar que vivemos em um mundo sem finalidade outro golpe contra o argumento do desgnio. Sade foi muito mais longe, abraando o medo que Descartes s fazia sugerir. Um Deus mau pode ser um enganador, que nos dotou de uma faculdade que Ele tencionava ser traioeira. E se a razo houvesse sido criada para levarnos pelo mau caminho para nos transformar em Justines, por exemplo, ingnuos o bastante para servir de presa? (Sade 2, 39.)(18) Da humilhao da razo feita por Hume basta apenas um passo curto para chegar na punio. Mas a questo de saber quem, Hume ou Kant, merece mais culpa por ter conduzido a Sade menos importante do que se perguntar que viso estar mais bem equipada para lidar com Sade.

Justine pode ser lido como o alerta do empiricista. Vejam o que acontece com quem se recusa a tirar as lies da experincia, com quem tenta impor princpios a um mundo que lhes resiste. Muito melhor ir na outra direo. Deixem a experincia ditar sua viso do mundo e lhes fornecer regras para agir nele. Foi essa a mensagem que Edmund Burke, inspirado por Hume, tirou do Terror, e uma mensagem que se pode tirar de qualquer manifestao violenta. Sade faz de tudo para que no se possa tir-la sem ele. Pois ele estava muito mais consciente das conseqncias implcitas na experincia moderna. No se pode buscar refgio no costume e no hbito quando o costume e o hbito foram minados. Depois de esgotar as ferramentas do Iluminismo para desacreditar posies tradicionais, no sobrou a Hume nenhum recurso que ele no houvesse ajudado a destruir. As tradies que utilizvamos no tm outra base que no a histria e o acidente. De nada adiantar dizer que a histria e o acidente nos deixaram chegar at aqui e que, portanto, podemos confiar neles para continuar. Pois os sobressaltos que constituem o moderno so justamente os atos que questionam se a histria e o acidente so os tipos de coisas que deveriam ser considerados justificao. Os brilhantes ataques de Hume religio obrigam-nos a concluir que no so. Sua soluo dual recomendar para a grande massa da humanidade aquelas mesmas muletas das quais alguns poucos sbios podem prescindir parecer obrigatoriamente cnica. E o cinismo acaba sempre sendo instvel. Eliminar nossa f na experincia tradicional com uma das mos e instar-nos a confiar nela com a outra: eis uma soluo que no preciso ser Sade para rejeitar. Muito melhor ser sincero ao aceitar a disjuno, se que vai aceitla. Como veremos no Captulo 4, essa uma maneira de seguir Kant. Conservar a separao entre razo e natureza no isento de custos, mas a obra de Sade fornece uma viso de outra tentativa. O preo de eliminar distncias entre o moral e o natural ainda maior do que o preo de conserv-las. O nico desafio que Sade encontrou para as finalidades da natureza o fim da natureza como um todo. Alguns de seus trabalhos imaginam um estado final em que a prpria natureza superada em um ato macio de autodestruio. Se a natureza conduz a sua prpria obliterao, pode-se, claro, decidir considerar a aniquilao em si um objetivo natural. Isso pode constituir uma defesa slida da unidade entre natureza e inteno. Mas est longe de ser uma fonte de consolo. SCHOPENHAUER: O MUNDO COMO TRIBUNAL Considerem Schopenhauer um ponto de exclamao. Ele estava fora de sintonia com sua poca, um sculo que via esforando-se para se livrar

de Kant e brindar sade de Leibniz (Schopenhauer 1:510). Kant deu expresso metafsica crise e fratura. Aqueles que o sucederam buscaram cur-la. Velhos modelos de Providncia eram incapazes de sobreviver a ataques como os de Hume e Sade. Lutando para articular esses ataques, o sculo XVIII tardio mostrou sua conscincia de que esses modelos haviam rudo. O sculo XIX, pelo contrrio, lutou para encontrar-lhes um substituto. Nesse processo, os pensadores tentaram de tudo, da histria economia, biologia. No de surpreender que Schopenhauer se tenha sentido fora de lugar. Em uma poca dedicada a inventar cincias inteiras para detectar sinais de progresso, sua viso de uma tendncia csmica autodestruio estava fadada a ser ignorada. A elegncia rida de Schopenhauer esconde um desespero to completo, que pode permanecer inadequado at para pocas mais sombrias. Em todos os seus escritos, [a] vida apresenta-se como uma contnua decepo, tanto em assuntos pequenos quanto grandes. Se ela prometeu, no cumpre sua palavra, a no ser para mostrar o quo pouco desejvel o objeto era; assim, somos enganados ora pela esperana, ora pelo que era esperado. Se ela deu, o fez de modo a poder tomar. O encantamento da distncia mostra-nos parasos que desaparecem como iluses de tica quando nos permitimos ser enganados por eles. Do mesmo modo, a felicidade est sempre no futuro ou, ento, no passado, e o presente pode ser comparado a uma pequena nuvem escura carregada pelo vento sobre a plancie ensolarada; na frente e atrs da nuvem, tudo brilho, s ela em si produz sempre uma sombra (Schopenhauer, 2:573). Sua obra foi dedicada a mostrar que o sofrimento a essncia da existncia. S a forma da dor uma questo de acidente. Nossas vidas se movem entre a dor e o tdio; somos impelidos em direo a um deles no esforo de evitar o outro. Esses elementos de realidade so to fundamentais, que os projetamos at naquele mundo aps a morte no qual Schopenhauer no acreditava. [D]epois de o homem colocar todas as dores e tormentos no inferno, no sobrou mais nada para o cu a no ser tdio (Schopenhauer, 1:312). Schopenhauer era casual quanto s maneiras que usava para fundamentar suas alegaes. Ficava feliz em misturar observao emprica e argumento a priori, e mais feliz quando conseguia apresentar alguma

contradio perversa imbuda na natureza das coisas. Ele estava convencido de que tudo isso o apoiava. Ele tinha plena conscincia daqueles que o haviam precedido. Embora seus planos de traduzir os Dilogos de Hume no se tivessem concretizado, ele elogiava muito Voltaire. Sua gratido para com seus predecessores era equivalente a sua falta de misericrdia para com as opinies s quais se opunha. Chamava a obra de Rousseau de filosofia superficial de um pastor protestante (Schopenhauer, 2:585). Tudo era combustvel para seu fogo. A quem quer que visse o impulso sexual como sinal de harmonia entre as intenes humana e natural, ele oferecia alternativas. Afirmava que o impulso sexual o verdadeiro senhor do mundo. Mas pensava que mesmo uma paixo satisfeita traz mais infelicidade do que seu contrrio, pois a vontade do indivduo e a da espcie no demonstram unidade e sim conflito (Schopenhauer, 2:555 ss.). Quem busca salvao negando a natureza s faz confirmar Schopenhauer mais diretamente. O dio pelo corpo e pela matria e por tudo que est preso a este mundo prova suas opinies: o universo to governado pelo sofrimento, que o cristianismo no pode sequer representar a si mesmo a no ser por meio de um smbolo de tortura. Depois de se recusar a abrir mo da mitologia judaica como filosofia, ele se voltou para os otimistas que atacam a viso crist de que o mundo um vale de lgrimas. Schopenhauer considerava-os simplesmente risveis. A viso de Leibniz no tinha outro mrito seno ter dado origem ao imortal Cndido a Teodicia to obviamente sofista, que deveria ser negada. Assim, Schopenhauer, ironicamente, apresentava um argumento de que este mundo o pior dos mundos possveis. Pois um mundo levemente pior deixaria de existir. O terremoto em Lisboa foi apenas uma amostra pequena, brincalhona das foras destrutivas da natureza; os cientistas sabem com quanta facilidade alguma pequena mudana de calor ou movimento pode pr fim ao mundo (Schopenhauer 2, 582 ss.). A existncia to precria, que quaisquer mudanas a tornariam inteiramente impossvel. Conseqentemente, o mundo to ruim quanto pode ser para existir. Q.E.D. (Schopenhauer 2, 584). Pouco caracteristicamente, ele se esqueceu de acrescentar que esse fato em si uma nova prova da perversidade da vida. Pois, se as coisas so assim, por que deveria haver algo alm de absolutamente nada? Por que o universo no rumaria diretamente para a aniquilao qual tende, poupando-nos toda a tortura pelo caminho? A vida uma batalha que temos certeza de perder, pois ela consiste em uma luta pela existncia

que est fadada ao fracasso. Presumivelmente, o longo e lento tormento que precede nossas mortes era o substituto de Schopenhauer para o inferno. Schopenhauer orgulhava-se de ser o primeiro verdadeiro ateu da filosofia alem e zombava das tentativas de seus contemporneos de substituir um esprito do mundo por uma divindade falida. No entanto, ele jamais abandonou a noo de justia csmica. Como em Sade, isso perdura depois de todas as outras convenes terem sido violadas. O primeiro dos bons europeus de Nietzsche, Schopenhauer no tinha problemas para rejeitar uma noo de Providncia. O que perdura a Providncia invertida. Se quisermos saber o que os seres humanos, moralmente considerados, valem no todo e de modo geral, consideremos seu destino no todo e de modo geral. Esse destino necessidade, infelicidade, lamentao e morte. A justia eterna prevalece; se eles no fossem desprezveis como um todo, seu destino como um todo no seria to melanclico. Nesse sentido, podemos dizer que o prprio mundo o tribunal do mundo. Se pudssemos colocar toda a infelicidade do mundo em um dos pratos da balana e todas as suas culpas no outro, o ponteiro certamente mostraria um equilbrio (Schopenhauer, 1:352). Os males morais e naturais esto perfeitamente equilibrados. A balana da justia perdura enquanto o juiz est inteiramente ausente: o prprio mundo o tribunal do mundo. A crena na Providncia pressupe que somos inocentes bem depois de termos comeado a parecer muito suspeitos. Ela no o faz oferecendo esperana de uma ordem por trs das aparncias, que corrija os erros apresentados pelas aparncias. Em vez de simplesmente negar as aparncias, a crena na Providncia a de que h razo por trs delas. Demonstrar-se- que o que parece ser mero acaso faz sentido. Schopenhauer propunha algo semelhante. Sabemos que as vidas humanas consistem em cadeias de misria. Seria possvel tanta punio assim ser acidental? Ele estava convencido da justia eterna. O que parece ser sua ausncia no passa de aparncia superficial. Ele reconhecia que pessoas ms levam vidas de prazer, enquanto pessoas boas geralmente sofrem sem vingana ou fim. Schopenhauer props-se proporcionar-lhes reconforto. Ao contrrio de outros, no oferecia uma esperana de redeno. Argumentava, isso sim, que sua inocncia, assim como a prpria individualidade, era mera iluso. Na realidade, ele pensava que algoz e vtima fossem uma s pessoa. Isso um consolo to

negro, que comea a ser engraado. Voc fica desolado diante de um mundo cheio de sofrimento inocente? No se desespere: o sofrimento no to inocente assim. De que todos so culpados? Ento ele se voltava para os poetas: nossa maior ofensa ter nascido. Como pode a vida no ser criminosa, quando sempre seguida por punio capital? Se somos infinitamente merecedores da infinita infelicidade que nossa sina, ento o suicdio bom demais para ns. Conseqentemente, Schopenhauer argumentava contra o suicdio, que contm um elemento de afirmao. Algum que tira a prpria vida se rebela contra as condies que recebeu, recusando-se a viver em um estado permanente de dor. Assim, o suicdio ainda uma expresso de vontade, pois permanece um ato de protesto contra o mundo como ele . Confrontado ao sofrimento, o suicida recusa-se a aproveitar uma oportunidade: O sofrimento aproxima-se e, como tal, oferece a possibilidade de uma negao da vontade; mas ele a rejeita destruindo o fenmeno da vontade, o corpo, para que a vontade permanea inabalada (Schopenhauer, 1:399). Em vez do suicdio, Schopenhauer recomendava prticas que destrussem a prpria vontade. Louvava o mstico indiano que, depois de extirpar qualquer outro desejo, finalmente instrudo a no se deitar sempre debaixo da mesma rvore, para no correr o risco de comear a preferi-la s outras. Querer provoca dor. Em uma concluso mais masoquista do que coerente, Schopenhauer recomendava a lenta destruio do desejo em vez da autodestruio imediata que mata o corpo, mas no a alma. Qualquer realizao de nossos desejos que obtivermos do mundo apenas como a esmola que mantm o mendigo vivo hoje para que amanh ele possa novamente ter fome. A resignao, por outro lado, como o estado herdado; ela libera seu proprietrio de qualquer preocupao e ansiedade para sempre (Schopenhauer, 1:390). Tal ponto de vista expressa o tipo de decadncia de que s gozam os filhos de homens ricos. Mas essa crtica no pode ser devastadora quando o que est em jogo a verdadeira decadncia, a runa. A posio de Schopenhauer refuta to pouco a si mesma quanto a de Sade. O imperativo categrico nada tem a dizer contra o niilismo resoluto. Um mundo construdo sobre tais princpios estaria inclinado autodestruio? No h dvidas quanto a isso. E se pressupusssemos

que podemos deixar as coisas como esto? Tanto para Schopenhauer quanto para Sade, a destruio era o nico objetivo desejvel. Resta-nos concluir que o que precisa de justificativa a prpria vida. (19) Isso torna o problema do mal urgentssimo para aqueles que insistem que ele no tem soluo. O Captulo 1 considerava o desejo de mudar algum pedao do mundo de modo a justificar o mundo como um todo. Argumentei que tais desejos no podem ser contidos. Os pensadores considerados neste captulo opuseram tentativas tericas de mudar o mundo: nesse sentido, a filosofia deixa tudo como est. Eles tambm se dedicaram a destruir a crena ordinria em Deus. A mudana de foco de Deus para a razo mostrou que a teo- dicia tradicional no era o verdadeiro objeto de ateno, mas tampouco a mudana de foco dissipou o problema. A concluso de que a vida, no Deus, quem precisa de defesa parecer muito tentadora mesmo que no possamos imaginar outra defesa da vida seno o fato de viv-la. O desejo de ser Deus parece no requerer refutao, e nada parecer mais distante das preocupaes contemporneas. improvvel que voc tenha compartilhado do dcil e confiante desmo do sculo XVIII. Pode at consider-lo semelhante covardia, a resposta de quem incapaz de imaginar um mundo sem um pai gentil, que a tudo v. Argumentei que os pensadores do sculo XVIII eram capazes de suportar muitas coisas. Eles submeteram tanto o Criador quanto a Criao a um ataque cada vez mais intenso e encontraram suas armas nos fatos fornecidos pela prpria vida. Bayle usou exemplos para mostrar que a histria humana feita de crime e infortnio. Embora os tenha usado para maior nfase, Schopenhauer considerava os exemplos suprfluos: o prprio nascimento era ao mesmo tempo crime e infortnio. Se os argumentos condenando a Criao eram cada vez mais brutais, as descries do Criador eram ainda piores. Bayle retratou Deus como um pai que deixa seus filhos quebrarem os prprios ossos para mostrar sua habilidade de cura, depois decidiu simplesmente no o retratar. Hume forneceu-nos retratos que provocam desprezo e derriso: Deus como avestruz, como um estpido construtor de barcos, como um tolo vaidoso e hesitante. As vises de Sade podem provocar terror. Deus um vampiro, um gnio mau cujo objetivo enganar-nos e dar mau exemplo. Comparado a tais imagens, o sculo XX parece aptico e plido. Embora os filsofos modernos tenham continuado a estar comprometidos com a teodicia, no era por inocncia. Eles foram capazes de imaginar cenrios ainda mais sombrios do que ns conseguimos pr em prtica. Os primeiros pensadores no eram mais facilmente enganveis do que voc. Aqueles que refletiram sobre a teodicia conheciam cada objeo feita a ela. A teodicia nunca cega

em relao s crticas bondade de Deus; ela surge em resposta a elas. Leibniz comeou a escrever sobre isso para responder a Bayle. Os amigos de J mantiveram a boca fechada at J comear a praguejar. A teodicia relativamente ingnua. Seria ela, por esse motivo, supersticiosa? Os filsofos muitas vezes voltam a coisas que deveriam ter transcendido. Mesmo saber que nada sabem nem sempre garantia de sabedoria nesse assunto. Scrates foi um smbolo de ceticismo em relao religio tradicional, e os atenienses o condenaram morte por causa disso. Mas Hegel lembra-nos de que a ltima coisa que ele fez antes de morrer foi oferecer um galo em sacrifcio ao deus Asclpio (Hegel 7,1:116).

Captulo Trs

FINS DE UMA ILUSO


A filosofia, assim como a abertura de Don Giovanni, comea com um acorde menor (...) O carter mais especfico do espanto que nos impele a filosofar vem obviamente da viso do mal e da maldade no mundo. Se nossa vida fosse sem fim e livre da dor, possivelmente no ocorreria a ningum perguntar por que o mundo existe. Schopenhauer, O mundo como vontade e representao O Captulo 1 examinou filsofos que buscaram alguma razo por trs das aparncias do mundo que explicasse, redimisse ou justificasse nossa experincia. Quer tenham buscado mostrar que o mundo podia ser aceito ou que ele podia ser mudado pode fazer toda a diferena do mundo. Meu interesse ao dividi-los no era mundano, mas sim metafsico: sublinhar as diferenas entre os filsofos do Captulo 1, que insistem em afirmar que a realidade no o que parece, e aqueles do Captulo 2, que insistem no fato de que . O problema com aparncias no elas serem frgeis, mas sim serem inflexveis de fato, muitas vezes inexorveis. O impulso em direo metafsica para encontrar uma verdadeira ordem atrs da ordem aparente, em que todas as coisas pelas quais ansiamos o bom, o verdadeiro, o belo sero conectadas e reveladas. Descrito assim, esse poderia ser um projeto que s Plato aceitaria realizar. Mas no preciso se prender metfora da caverna; acima de tudo, seu objetivo ensinar-nos que nossa viso embaada. O que vemos no est exatamente certo, em ambos os sentidos da palavra. A filosofia comea com a exigncia de que a verdade e a bondade coincidam. Leibniz afirmava que o certo consistia em uma ordem existente por trs das aparncias que s Deus por ora sabe decodificar. Marx afirmava que o certo consistia em uma ordem que a humanidade s era capaz de estabelecer depois de parar de procurar sinais de uma ordem criada por outra pessoa. Na prtica, a diferena entre os dois no poderia ser maior. Em termos metafsicos, eles eram mais prximos do que parecem, pois ambos negavam que as aparncias fossem finais. Ambos acreditavam na existncia de outra corte qual se pudesse recorrer, quer a localizassem no cu ou na histria.

A alternativa a exigncia de se ater s aparncias; como disse Schopenhauer, deixar o prprio mundo ser o tribunal do mundo. Seria difcil ter um julgamento mais sombrio do que o seu. Quem insistiu em continuar com esse julgamento podia ser to diferente quanto quem no o fez. A rejeio de Voltaire das tentativas de nos reconciliar com o mundo recorrendo Providncia foi claramente motivada por solidariedade s vtimas. Para ele, defender Deus trair a justia. Sade deliciava-se com a traio. Quando suas descries da ruindade da aparncia tinham impulso normativo, ele desejava fornecer-nos modelos de comportamento. A busca de razes para nos explicar as aparncias ou para com elas nos reconciliar pode ser refutada por diversos motivos. Os pensadores examinados no Captulo 2 rejeitavam qualquer forma de mediao. Encarar o mundo honestamente significava encar-lo cru: a experincia exatamente o que parece. Dividir os pensadores entre aqueles que buscam razes independentes da experincia e aqueles que se recusam a faz-lo ignora muitas distines importantes entre eles assim como o faz a diviso mais tradicional de filsofos entre racionalistas e empiricistas. Nenhuma das duas divises faz nenhum sentido para Nietzsche, o que certamente uma das razes que levaram tantos historiadores da filosofia a deix-lo sozinho por tanto tempo. Como ele havia previsto, sua importncia aumentou com o tempo. Ler seu trabalho como centrado na epistemologia exigiria contores interpretativas ousadas demais para serem tentadas com freqncia. Assim, a questo de saber se ele racionalista ou empiricista anula a si mesma. Mas encaix-lo no esquema que esbocei ainda mais problemtico. Ningum foi mais veemente ao negar a existncia de uma ordem por trs das aparncias nem ao denunciar a tentativa de encontrar alguma ordem como uma negao da vida. No entanto, ningum lutou com mais fora contra a aceitao passiva das aparncias nem alertou com mais veemncia para o perigo do niilismo. No considero a alternativa de Nietzsche bem-sucedida, mas ela significativa o bastante para minar qualquer esforo de classific-lo em um dos dois grupos. Ao situ-lo fora deles, desejo assinalar seus vnculos com ambos. Nietzsche tirou as conseqncias de ambas as tradies. Ele foi o primeiro a diagnosticar a narrativa que relatei. Submeteu a busca de ordem por trs das aparncias a um escrutnio to devastador, que ela jamais poder tornar a ser feita com inocncia. Mas ele sabia que a simples aceitao das aparncias tampouco uma soluo. Aqueles que no fazem alguma coisa com elas continuam a ser esticos ou escravos. Schopenhauer podia servir de educador, mas, como as aparncias em que estava atolado, precisa ser superado. Uma

vez diagnosticado o anseio doente que busca razo por trs das aparncias, bem como a fraca resignao que prega sua aceitao, qual a alternativa? Voc pode tentar determinar as prprias aparncias. Nietzsche deu corpo s esperanas e medos de todos aqueles que jamais sonharam em abraar um pedao da Criao com as prprias mos. A obra de Nietzsche revelou a centralidade do problema do mal justamente para aqueles que reconheciam a futilidade das tentativas de resolv-lo. Sua obsesso com o problema era resultado no de nostalgia, mas sim de uma viso muito clara. Nietsche chamou o problema do mal de meu a priori. De fato, quando eu era um menino de 13 anos, preocupava-me o problema da origem do mal: em uma idade em que o corao est metade cheio de brincadeiras infantis, metade cheio de Deus, eu dediquei minha primeira brincadeira infantil literria, meu primeiro ensaio filosfico, a esse problema e, no que diz respeito a minha soluo para o problema na poca, muito corretamente responsabilizei Deus e tornei-o o pai do mal (Nietzsche 5, 16). Depois de destacar as solues que desenvolveu com o tempo, Nietzsche esboou a abordagem genealgica que conhecemos como nietzschiana. De minhas perguntas nasceram novas respostas, investigaes, conjecturas, probabilidades at eu finalmente ter um pas meu, um solo meu, um mundo inteiro distinto, prspero, vicejante (Nietzsche 5, 17). Examinar esse mundo seria examinar a obra de Nietzsche como um todo. Isso poderia ser necessrio para entender completamente a transformao do problema do mal que estrutura toda sua obra. Em vez de tentar fazer isso aqui, desejo entrar nesse mundo esboando como sua transformao do problema do mal leva ao mais radical dos desejos de recriar o mundo. Essa transformao aproxima-o suficientemente de Freud para justificar que discutamos os dois juntos. Ambos se voltaram para a genealogia em um instante de desmascaramento, transformando assim o problema do mal em um problema sobre ns. Por que e como o exploramos muito revelam muito de quem somos. ESCOLHAS ETERNAS: NIETZSCHE SOBRE A REDENO

A questo poderia ser levantada durante uma pausa na conversa em um bom salo: caso tivesse a oportunidade, voc viveria sua vida de novo? Os pensadores setecentistas descansavam de assuntos mais srios discutindo isso. Poucos deles tinham completa certeza da forma da pergunta. Estavam buscando uma pesquisa emprica ou uma afirmao normativa? Estavam perguntando se as pessoas em geral e qualquer um de ns em particular realmente repetiriam a prpria vida ou se, em retrospecto, seria razovel faz-lo? Qualquer uma das duas perguntas pode surgir naturalmente, e a origem de qualquer uma das duas pode ser localizada nas fontes clssicas. dipo em Colono, uma das mais antigas, adequadamente ambgua: a melhor coisa no nascer. Morrer muito rapidamente quase to bom. E Esta a verdade, no s para mim Mas para este homem cego e arruinado (Sfocles, linha 1224).(1) O coro est reconhecidamente falando com dipo. E quanto ao resto de ns? Leibniz foi interessante e interessantemente claro. Se no tivssemos conhecimento da vida por vir, acredito que haveria poucas pessoas que, estando beira da morte, no ficassem felizes em comear a vida de novo, com a condio de passar pela mesma quantidade de bem e mal, contanto sempre que no fosse do mesmo tipo: a variedade seria satisfatria e no se exigiria uma condio melhor do que a que antes se tinha (Leibniz, 130). O aviso relevante. Leibniz pensava que o conhecimento que temos da vida por vir deve tornar-nos descontentes com a vida que temos. Tirando isso, tinha tanta clareza quanto ao que significaria tal pesquisa quanto certeza de seus resultados. A maioria das pessoas repetiria vidas contendo a mesma quantidade de bem e de mal, se lhe fosse garantida a variedade da forma. Leibniz considerava isso uma prova de que a quantidade de mal no mundo menor do que a quantidade de bem. de perguntar o que aconteceria caso no fosse. Leibniz no havia dito que o que quer que seja o mal, ele necessrio? Mesmo que o mal fosse algo quantificvel, as quantidades podem no importar. Sua alegao de que este mundo o melhor de todos os mundos possveis repousa em argumentos sobre possibilidade. Nmeros so irrelevantes. Se x males so uma parte necessria do melhor mundo possvel, o fato de x ser mais ou menos um (ou 100, ou...) no deveria fazer diferena. Mas at mesmo

Leibniz s vezes deixava o reino da lgica para adotar a persuaso. O fato de que a maioria de ns escolheria repetir nossas vidas no pode ser para ele uma prova, mas deveria ser uma sugesto. Isso funciona como o fato de o mundo conter mais casas do que prises o que, segundo ele, deveria fazer Bayle parar para pensar. Se a maioria de ns vive tranqilamente em confortveis arranjos domsticos, pode o mundo realmente ser feito de tanto crime assim? Se a maioria das pessoas tornaria voluntariamente a viver suas vidas, Leibniz conclua que essas vidas no eram to ruins. Voltaire discordava. Ele admitia que a maioria de ns, beira da morte, escolheria ter nossas vidas de volta. Mas isso um desejo nascido do terror, do medo do desconhecido. Mesmo ento, ele pensava que era preciso haver variedade. As pessoas prefeririam morrer de uma vez s do que de tdio. As observaes de Voltaire poderiam ser um comentrio sobre Hobbes: se a vida to solitria, pobre, terrvel e brutal, quem pode reclamar de ela ser curta? Mas ns reclamamos, sem conteno ou medida. Nossa relutncia em deixar a vida no fruto do amor faz parte da rede de medo e perversidade que nos acompanha do bero ao tmulo. Hume negava que estivesse expressando uma opinio; como bom empiri- cista, ele desejava apenas relatar. Assim, ao mesmo tempo refinava a pergunta e registrava afirmaes alheias. Depois de citar fontes clssicas sobre o assunto, deixava Dema, a voz da opinio ortodoxa nos Dilogos, dizer o seguinte: Pergunte a si mesmo, pergunte a qualquer um de seus conhecidos se eles gostariam de viver de novo os ltimos 10 ou 20 anos de sua vida. No! mas os prximos 20, dizem eles, sero melhores: E dos resqucios da vida, esperar receber O que a primeira passagem veloz no foi capaz de dar. (Dryden, Aurengzebe) Assim eles descobrem finalmente (tal a grandeza da misria humana; ela reconcilia at as contradies) que reclamam, a um s tempo, da brevidade da vida e de sua futilidade e tristeza (Hume 3, 99-100). O prprio Flon de Hume relata que antigamente era muito comum dizer-se que a vida no passava de futilidade e tristeza. pocas anteriores exageravam os males da vida. Ele alega que as vises de mundo se tornaram mais sangneas.

Vemos que os divinos comeam a negar essa posio e a afirmar, embora ainda com alguma hesitao, que existem mais bens do que males, mais prazeres do que dores, mesmo nesta vida (Hume 3, 115). Ler as vises pessimistas de Hume e de seus contemporneos deveria fazer- nos refletir: se esse julgamento estiver correto, quo sombrio ter sido o sculo XVII? Hume era mais decidido do que a maioria ao recomendar uma alternativa. Quando a vida se tornava insuportvel, ele no via nenhuma objeo em relao ao suicdio. Apesar de sua bvia satisfao com a vida que tinha, Hume encarava a prpria morte com alegria consciente que s rivalizava com a de Scrates. Kant era previsvel. Ele acreditava que ningum repetiria esta vida por uma questo de prazer. Em se tratando de um hedonista, no preciso muita inteligncia para ver que reviver simplesmente iria contra os prprios interesses. Graas aos cus pela existncia do dever, j que nada mais garantiria a existncia continuada da espcie. A posio de Schopenhauer igualmente previsvel. Ele pensava que escondemos nossa tristeza apenas para manter a honra. Se escondemos o fato de nossas prprias vidas confirmarem que toda histria de vida uma histria de sofrimento, apenas para sermos poupados da schadenfreude dos outros. Mas ningum que esteja sendo sincero e de posse de todas as suas faculdades escolheria, no momento da morte, repetir a cadeia de tristeza que experimentou. Para apoiar essa concluso, Schopenhauer continuava a conversa por diversas pocas: O que foi dito sobre o pai da histria (Herdoto) at hoje no foi refutado, ou seja, que no existiu ningum que no tenha desejado mais de uma vez no precisar viver o dia seguinte. Conseqentemente, a brevidade da vida, com tanta freqncia lamentada, talvez possa ser o melhor que ela tem. Se, finalmente, devssemos expor aos olhos de todos os terrveis sofrimentos e aflies aos quais a vida est sempre exposta, ficaramos tomados de horror. Se conduzssemos o mais aguerrido e experiente dos otimistas por hospitais, enfermarias, salas de operao, por prises, cmaras de tortura e antros de escravos, por campos de batalha e locais de execuo; se abrssemos para ele todas as sombrias portas da tristeza, que repele o olhar da fria curiosidade, e se finalmente lhe permitssemos espiar as masmorras de Ugolino, em que prisioneiros morriam de fome, ele certamente tambm veria no final que tipo de mundo este meilleur des mondes possibles. Pois onde Dante ter

conseguido material para seu inferno seno neste nosso mundo real? (Schopenhauer, 1:324-25.) Isso o que se espera encontrar em Schopenhauer, em quantidade considervel. Mas a opinio estava longe de se limitar apenas a ele. Parecia, isso sim, to comum, a ponto de ser considerada um dado bruto. Seu defensor mais surpreendente pode ser Goethe, citado em uma conversa com um historiador. Em todos os tempos e em todos os pases as coisas tm sido infelizes. Os homens sempre foram vtimas do medo e da preocupao, proporcionando dor e tortura uns aos outros; durante a pouca vida que tiveram, estragaram a vida uns dos outros. Foram incapazes de estimar ou aproveitar a beleza do mundo e a doura da existncia que a beleza do mundo lhes oferecia. S para poucos a vida tornou-se confortvel e prazerosa. A maioria das pessoas, depois de ter jogado o jogo da vida durante algum tempo, preferia partir do que recomear. O que talvez lhes desse ou lhes d algum tipo de apego vida era e o medo da morte. Assim a vida ; assim sempre foi; assim permanecer para sempre. esse o destino do homem. (Citado em Loewith, 229.) O texto deixa-nos em dvida. difcil saber se Goethe condenava o ponto de vista que pensava ser o da maioria das pessoas ou se dele compartilhava. Mas essa ambigidade no chega a salv-lo. Seus comentrios so incrveis. Pois vm de um homem que recebeu, durante uma s vida, tudo que o mundo tem a oferecer: amor e amizade, oportunidades de ver o mundo e com ele interagir, sucesso criativo e as honras que o deveriam aumentar. Se voc pudesse escolher que vida viver de novo (e de novo, e mais uma vez), seria difcil algo melhor do que isso. Ainda assim, o julgamento pessimista exposto h pouco no era uma aberrao. Ele escreveu tambm o prlogo de Fausto, um bom candidato a melhor afirmao genrica sobre o cansao do mundo na literatura moderna. Pelo menos em alguns momentos, sua repugnncia em relao aos males do mundo e sua indiferena em relao a seus bens eram to grandes, que ele podia imaginar-se vendendo a prpria alma em troca de uma oportunidade de afirmar no a vida como um todo, mas um nico momento seu.(2) Voltaire reconhecia que nossa posio em relao vida afetada pelas circunstncias. Rousseau foi o primeiro a sugerir que isso poderia ser uma questo de temperamento. Saber se viveramos nossas vidas de novo no parece ser problema afetado por nenhum fato especfico a seu

respeito. Os da vida de Rousseau foram extremamente difceis, como ele nunca deixou ningum esquecer totalmente. Tampouco estava disposto a refugiar-se em qualquer forma de estoicismo que afirmasse que verdadeiramente importantes no so os bens do mundo, mas nossa capacidade de dele nos distanciarmos. (O sofrimento peculiar de Rousseau pode ter advindo do fato de ele ter sido o primeiro pensador a desejar unir, em uma s pessoa, todas as coisas que a vida pode dar. Na verdade, quem parece t-las obtido Goethe.) No entanto, a viso clara da distncia entre aquilo por que ansiava e o que conseguiu nunca tornou Rousseau realmente amargo. Sua descrio do contraste entre sua prpria atitude e a de Voltaire quase cabotina, mas mesmo assim est bastante certa. Essa discusso ocorre em sua carta que ataca o poema O terremoto de Lisboa, de Voltaire. O poema foi recebido como uma obra-prima do desespero. Embora alguns de seus elementos fossem novos, sua opinio quanto ao valor da vida no o era: Voltaire simplesmente afirmava, mais longamente e com mais pthos do que de costume, a ladainha melanclica que j escutamos. A nica voz robusta e dissonante era a de Rousseau. Ele insistia que a vida uma ddiva, e perguntava por que Voltaire no havia percebido isso. No posso deixar de perceber, em concluso, uma muito estranha oposio entre o senhor e mim quanto ao assunto desta carta. Recompensado com glria e livre de atmosferas vs, o senhor vive livre em meio indolncia (...) Entretanto, nada encontra no mundo a no ser o mal. E eu, na obscuridade, pobre, sozinho, atormentado por um sofrimento sem remdio, eu medito com prazer em meu retiro e descubro que tudo est bem. De onde vm essas aparentes contradies? O senhor mesmo o explicou o senhor se regozija, enquanto eu espero, e a esperana a tudo embeleza. (Rousseau 5, carta a Voltaire, 18 de agosto de 1756.) Rousseau estava certo: a oposio estranha. Voltaire teve seu quinho de problemas, mas eles eram, como reza o provrbio hebraico, problemas de homens ricos. Suas reclamaes no correspondiam s bnos que a vida lhe dera. Teriam elas sido inadequadas para ele talvez at contrrias? Rousseau argumentava que aqueles que vivem conforme a inteno da natureza estimam a prpria vida de forma diferente. Ouso dizer que pode no haver no norte do Vaiais um nico montanhs infeliz com a prpria vida e que no aceitasse

voluntariamente, mesmo em troca do paraso, um ciclo infindvel de renascimento (ibid). As concluses de Voltaire eram relativizadas por seus exemplos. Em vez da aristocracia doente, reflexiva, cujas vidas Rousseau havia comeado a diagnosticar, Voltaire deveria ter observado pessoas honestas e trabalhadoras. Ao contrrio dos philosophes, elas repetiriam suas vidas de bom grado. A carta de Rousseau continha uma ponta de ressentimento e um apelo s pessoas simples que pode tornar-se tedioso, mas ele fazia a pergunta certa. O que permite a alguns de ns defender a vida diante do desastre quando o restante de ns oscila entre o cinismo e o desespero? Voc pode chamar a questo de psicolgica, contanto que se lembre de que a resposta pode ser misteriosa; ela pode chamar-se graa. O que ser decisivo tambm objeto de descrio: como o mundo visto muito antes de tornar-se objeto de julgamento. O bon mot sobre otimistas e pessimistas est desgastado, mas no falso: at mesmo um estpido copo dgua pode ser visto de maneiras radicalmente diferentes. Seria o otimismo uma questo de atitude? As relaes entre filosofia e psicologia precisam mais do que nunca de investigao. Nenhum filsofo jamais refutou a afirmao de Scrates de que a tarefa da filosofia o autoconhecimento. De fato, uma grande parte da histria da filosofia pode ser vista como tentativas de encontrar um modelo para ela. O Tratado de Hume, a primeira Crtica de Kant, a Fenomenologia de Hegel e as Investigaes de Wittgenstein oferecem retratos muito diferentes do que o conhecimento do eu pode acarretar. Talvez a nica coisa que os una seja uma determinao apaixonada de evitar o meramente psicolgico. Todos, pelo contrrio, afirmavam que as exploraes da alma que ofereciam deviam ser alguma outra coisa. A hostilidade em relao ao psicologismo em uma rea preocupada com o autoconhecimento profunda e notvel. Apesar de todas as grandes diferenas entre os dois, uma coisa que unia Rousseau e Nietzsche era o desdm pelas distines de outros filsofos entre filosofia e psicologia. Nenhum dos dois dava a mnima para a distino entre o autoconhecimento pertinente rea da filosofia e aquele que vem de outros tipos de reflexo. Ao se autodenominar psiclogo, Nietzsche foi quase to provocador quanto Rousseau ao escrever as Confisses. Pois, se o que est em jogo no problema do mal se relaciona ao temperamento, a psicologia seria a herdeira da metafsica. Seu Crepsculo dos deuses comea com a afirmao: Em todas as pocas, os mais sbios tiveram um julgamento idntico sobre a vida: ela no vale nada (...) Por toda parte e sempre as bocas

murmuraram o mesmo som um som cheio de dvida, cheio de melancolia, cheio de cansao com a vida, cheio de oposio vida (Nietzsche 6, 29). Nietzsche pensava que o juzo segundo o qual a vida intil revelava mais sobre os juizes do que sobre a vida em si. Talvez todos os sbios fossem velhos decadentes, fracos demais para a vida e literalmente fartos dela? Nesse caso, eles buscavam vingana. Ao postular um mundo alm deste, eles o estragavam para o restante de ns. Por que no um Alm seno como meio de conspurcar o Aqui-e-Agora? (Ibid.) Aqueles que condenam este mundo s fazem refletir a prpria impotncia. A resposta do sbio no nada alm de esperta: uma verso csmica da deciso da raposa de que as uvas estavam amargas. Em vez de dizer simplesmente eu no valho mais nada, a mentira moral na boca do decadente diz: Nada vale nada a vida no vale nada (Nietzsche 6, 87). Segundo Nietzsche, o problema do mal no era dado, mas criado por aqueles que eram inadequados vida. Assim, eles criavam um mundo ideal para op-lo ao mundo real. Os valores invertiam-se; luz do mundo ideal, o mundo real era desprezado. O exemplo mais claro desse processo o cristianismo, que via o mundo natural como locus de tudo que h de errado: a infelicidade que sofremos continuamente como punio pelo mal que constantemente infligimos. O mundo sobrenatural o oposto, uma negao deste que redime todos os seus males. Mas o cristianismo foi apenas a expresso lcida de uma viso muito mais ampla. Nietzsche chamava-a de platonismo para o povo, mas ele nem sequer pensava que o ponto de vista estivesse limitado aos platonistas. O anseio por uma vida que no esta caracterizava a maioria dos sbios antigos. O maior anseio de Nietzsche era super-los. Uma das coisas em pauta era a passagem da teoria prtica, da reflexo conseqncia, da convico coragem. O que nos permite realiz-la? O nascimento da tragdia, de Nietzsche, capturava o pensamento grego antigo: Assim os deuses justificam a vida do homem: eles prprios a vivem a nica teodicia satisfatria! (Nietzsche 1, 43.) A prpria obra de Nietzsche dava vida teodicia, movendo-se pela metafsica, pela tica e pela psicologia de modos que as limitavam irrevogavelmente. Depois de Nietzsche, provar que a vida boa no

deveria mais ser a questo importante. Qualquer um tentado a faz-lo deveria ser capaz de mostrar isso, porque nenhuma outra teodicia tem validade. (Quem quer que argumentasse o contrrio deveria, presumivelmente, ser levado a considerar o quo longe est preparado a ir para defender seu ponto de vista.) Os deuses gregos estavam dispostos a compartilhar de vidas humanas, argumentava Nietzsche. Esse tipo de teodicia torna a justificao terica redundante. O eterno retorno de Nietzsche transformou um jogo de salo em mtodo. A questo no mais se o mundo um mundo que deveria ser querido. A questo : voc capaz de quer-lo? Os primeiros sbios no eram. Seu desgosto e seu desgosto por si mesmos estavam prximos demais para ser separados. O mundo era desprezado por pessoas desprezveis, que enganavam todo o restante de ns com conceitos que destruam a vida. Quem tem fora para querer o mundo? Nietzsche usava essa pergunta para revelar a essncia tanto das culturas quanto dos indivduos. Considere a vida dos olmpios. Os deuses gregos passavam pelo tipo de experincia que voc pode imaginar ter e chamar a vida de interessante: traies de amor, honra e poder, tesouros perdidos e roubados, planos fracassados, promessas quebradas. As pequenas decepes que realmente s importam quando se mortal. Com mundo suficiente e com o tempo que quisesse, voc poderia escolher repeti-las vezes sem conta. Pelo contrrio, o que Jesus viveu foi to assustador e assombroso, que nem a eternidade pode bastar para redimi-lo. Imagine a escolha agora: voc dar tudo de si por amor ao Outro e, em troca, ter sua carne torturada devagar, ter sua pessoa desprezada. Voc poderia querer uma vida assim ou isso seria verdadeiramente mpio? Nietzsche pensava que uma vida-mundo assim s poderia ser querida por uma alma profundamente doente. Aqui, as concepes de Deus e da Criao espelham-se de maneira recproca demais para ser separadas. O retrato da vida e do Deus que d a vida determinam-se um ao outro infinitamente. Os primeiros gregos viviam em um mundo to rico de glria, que, nele, a prpria lamentao se tornava uma cano de louvor (Nietzsche 1, 43). Que melhor presente eles poderiam dar a seus deuses seno um quinho infinito dele? Quando os cristos imaginam seu deus descendo para viver entre eles, a nica vida que so capazes de oferecer poderia fazer o mais altrusta de ns ansiar por outro mundo. Uma das conferncias de Hegel pode ter sido o que fez Heine, adorado por Nietzsche, desdenhar: A dialtica berlinense no mataria sequer um gato; como eles seriam capazes de realizar a morte de Deus? (Heine, 509.) Nietzsche, assim como Heine, acreditava que as discusses anteriores fossem inofensivas. Na metade do sculo XIX, chamar Deus de projeo humana era quase trivial. Nietzsche pensava que

precisvamos de coisas mais fortes. Ele gostava de Stendhal, que escreveu que a nica desculpa de Deus que Ele no existe. Mas dizer que ns O matamos muito diferente de dizer que ns O inventamos e acabamos nos rendendo a nossa pequena fico opinio de muitos pensadores antes de Nietzsche. Ele conduziu a teodicia a um tipo diferente de concluso. Deus no est apenas ausente nem tampouco Ele morreu. Ele vem sendo julgado h algum tempo, e o dia do juzo j estava atrasado. O pai em Deus foi inteiramente refutado; o mesmo aconteceu com o juiz, com o recompensador. Ele no ouve e, caso ouvisse, ainda assim no saberia como ajudar. Pior de tudo: parece incapaz de estabelecer uma comunicao clara: ser ele pouco claro? (Nietzsche 4, 66.) Depois de sculos de espera por respostas menos nebulosas do que as que J escutou da Voz no Vento, a humanidade estava farta. Sem medo das imagens todo o horror da Crucifixo, o esquartejamento de Dionsio , Nietzsche era obcecado por um deus que morre. Nietzsche era grfico, mas no totalmente explcito. Depois de sculos de teodicia, possvel decidir deixar a defesa calar-se, pedir o veredicto e condenar o acusado execuo. Mas Nietzsche tinha dvidas quanto justeza de sua causa. Os padres em sua histria eram pelo menos to culpados quanto o Ser a quem serviam. Assim, ele deixava em aberto questes sobre a culpa. Pois a culpa um conceito que Nietzsche buscava rever. Insistia que as conseqncias da morte de Deus no haviam sido avaliadas. Formulaes anteriores do problema do mal podiam concordar em um ponto: como pode haver justia e significado na Criao quando pessoas boas sofrem? Nietzsche submeteu todos esses termos a um questionamento radical. Nem a justia, nem o significado, nem o bem, nem o sofrimento jamais seriam os mesmos. A morte de Deus significa que suas noes devem mudar. Nietzsche deunos conscincia tanto da origem religiosa do problema do mal quanto do fato de que abolir a religio no o pode resolver exceto por meio de um niilismo que destri o mundo. fcil ver que a perda de Deus acarreta uma perda de cho. Sem um Criador para coloc-lo ali, o significado no pode mais fazer parte do mundo. Mas Nietzsche no era capaz de compartilhar a alegre resposta humanista. Reconhecer que antigos valores no tinham fundamento e mesmo assim conserv-los parecia-lhe m-f. Nem mesmo Kant foi capaz de abandonar a idia de que a moralidade deveria refletir-se na natureza, embora negasse que estivesse nela baseada. Nietzsche pensava

que procurar na natureza sinais para nos guiar um resqucio de moralidade escrava: queremos ser ordenados. Pensadores anteriores aproximaram-se da oposio entre razo e natureza, mas no chegaram a ser capazes de encar-la. Nietzsche torna essa oposio clara. O real e o racional no so apenas desprovidos de relao um com o outro: eles atacam um ao outro. Um deles precisa ceder. No h mediao entre ser e dever. A vida e a moralidade no podem ser reconciliadas; uma sempre condena a outra. Nietzsche pensava que dois milnios fornecessem variaes sobre um tipo de rendio. O real era condenado pelo racional vezes sem conta. Pois, confrontada com a moralidade (especialmente a moralidade crist ou incondicional), a vida precisa estar contnua e inevitavelmente errada, porque a vida algo essencialmente amoral e, no final, esmagada pelo peso do desprezo e do eterno No, a vida precisa ento ser considerada indigna do desejo e inteiramente sem valor. A prpria moralidade como? A moralidade no poderia ser uma vontade de negar a vida; um instinto secreto de aniquilao, um princpio de decadncia, diminuio e difamao o incio do fim? Portanto, o perigo dos perigos? (Nietzsche 1, 23.) Para a moralidade, a existncia do sofrimento uma condenao da prpria vida. Nietzsche sugeria que tentssemos a outra alternativa. A humanidade adoeceu deixando o sofrimento servir de argumento contra a vida. Por que no deixar a vida servir de refutao do sofrimento? Nietzsche compartilhava o objetivo dos pensadores que vimos no Captulo 1. Como eles, buscava redimir a realidade e no simplesmente aquiescer- lhe ou contra ela clamar. Mas a diferena entre eles enorme. Para Nietzsche, a realidade precisa ser redimida no por alguma falha intrnseca, mas pela maldio que o ideal faz pairar sobre ela. O humanismo, a tentativa de manter as idias tradicionais dentro de uma estrutura atesta, conservou a maldio contra a realidade. Ele apenas abandonou as foras que do poder s maldies. Ao continuar a opor um ideal de vida sua realidade, o humanismo continua a condenar a vida a cada instante. Assim, o problema do mal o problema do mal em si.(3) um problema que a prpria humanidade gerou criando ideais que fazem a vida parecer errada. Se criamos o problema, deveramos ser capazes de resolv-lo, uma vez reconhecida a profundidade da transformao pela qual devemos passar. O problema do mal era um sofrimento intil. Uma dor que faz sentido no difcil de suportar. Encontrar sentido nela envolvia encontrar-lhe tanto uma boa causa quanto boas conseqncias.

Assim inventamos o pecado e a redeno. O pecado dava uma origem dor, e a redeno dava-lhe um tlos. A humanidade prefere o masoquismo falta de significado. Assumimos a culpa pelo sofrimento para dar significado vida. O cristianismo considerou esse sacrifcio to profundo, que projetou o ato no prprio Deus. Oferecer-se tortura para salvar a humanidade foi o primeiro paradigma cristo, e as almas posteriores fizeram com o esprito o que os santos haviam feito com a carne. Nietzsche algumas vezes descrevia a culpa como um ato de vingana: a denncia moral era produto de escravos determinados a arruinar para os outros a vida de que no podiam gozar. Trechos mais interessantes descrevem o martrio a servio do significado como algo que quase fazia sentido. De fato, fazia sentido, e por isso que a exigncia de sentido em si deve ser alterada. Com exceo do ideal asctico: o homem, o animal homem, no tinha significado at agora. Sua existncia na terra no tinha finalidade; para que serve o homem, na verdade? era uma pergunta sem resposta; no havia vontade para o homem e para a terra; por trs de todo grande destino humano ecoava o refro ainda mais alto em vo! isso que significava o ideal asctico: algo estava faltando, havia uma imensa lacuna em torno do homem (...) seu problema no era o sofrimento em si, mas sim o fato de no haver resposta para a pergunta que ele gritava Sofrimento para qu? (...) A falta de significado do sofrimento, e no o sofrimento em si, era a maldio que havia deixado a humanidade no escuro por tanto tempo e o ideal asctico oferecia um significado ao homem! (...) Nele, o sofrimento ganhava uma interpretao; o enorme vazio parecia preenchido; a porta fechava-se sobre o niilismo suicida (Nietzsche 5,162). O ideal asctico dividia o sofrimento em dois, dando-lhe assim significado. Se o mal natural que voc sofre resulta do mal moral que voc faz, todo seu sofrimento inteligvel. O pensamento moderno tentou reestruturar essa relao, mas manteve a exigncia de sentido. A viso de males naturais como punio para males morais no foi capaz de sobreviver ao terremoto de Lisboa. Assim, o impulso de desvincullos inteiramente e de marcar essa desconexo abolindo o prprio termo mal natural veio facilmente em seguida. No entanto, o anseio de relacionar os males morais e naturais permaneceu poderoso mesmo para aqueles que naturalizavam ambos. Rousseau pegou a idia de que se sofre pelos prprios pecados e a inscreveu na lei natural. Embora Kant

louvasse a explicao de Rousseau e muitas vezes a pressupusesse, sua separao entre mal natural e mal moral foi ainda mais decisiva. Conseqentemente, ele foi atormentado pela questo de como relacionlos. No final, deixou-nos com pouco mais do que a afirmao de que a razo tem necessidade de que eles estejam relacionados uma afirmao que, como poderiam argumentar os cticos, era o ponto em que o problema havia comeado. Depois de Kant, o foco mudou. A exigncia de que rejeitemos a teodicia considerando a responsabilidade humana, no divina, fortaleceu-se. At termos erradicado o mal que est em nossas mos, por que se preocupar com o mal que no est? At mesmo a tentativa de Hegel de transformar a filosofia em teodicia tornou-se histria humana. A obra de Nietzsche radicalizou a tentativa moderna de ser cada vez mais responsvel pelo mundo. Para Nietzsche, somos responsveis no apenas por males morais especficos, mas pelo prprio conceito do mal em si. H momentos em que ele soa como um Feuerbach que foi pera, uma espcie de humanista para estetas. Fosse esse o caso, sua mensagem seria mais simples: a redeno est em nossas mos. Precisamos apenas assumir o papel de Criador que um dia demos a Deus, tornando os objetos repletos de significado como pensamos que Ele tornou os mundos. A vida no tem significado? Muito bem ento, vamos dar-lhe algum. isso que significa ser moderno. Deus est morto? Ele vinha mesmo enfraquecendo mais a cada dcada. Voc esperava que Ele fosse durar para sempre? Mas essa no a posio de Nietzsche. Ela pertence queles ltimos Homens para quem a mensagem de Nietzsche parecer louca. E os ltimos Homens so indescritivelmente vulgares. Para um filsofo que pensava que a vida se justificasse como fenmeno esttico, a vulgaridade uma reprimenda filosfica. No , porm, a nica reprimenda possvel a esse significado do tipo faa-voc-mesmo. Nietzsche insistia em afirmar que o percurso em direo ao moderno no era nem natural, nem inevitvel. Assim, a exigncia de destituir Deus e chamar isso de maturidade no ser suficiente. Tanto sua negao do progresso quando sua alegao de que Deus no feneceu, simplesmente, exigem algo mais forte. Se Deus morreu em nossas mos, no podemos ocupar Seu lugar sem mais delongas. Precisamos ns mesmos passar por um processo de endeusamento. Nietzsche passou uma vida inteira perguntando-se em qual deus se transformar. Muitos de seus textos sugerem Dionsio como o claro favorito. Mas por que intitular sua autobiografia intelectual Ecce Homo ou escrever Zaratustra no estilo dos evangelhos, repleto de aluses ao

Sermo da Montanha? Digamos que ele no conseguia decidir com preciso. Tinha certeza, no entanto, de que a religio no pode ser simplesmente abandonada. No nos podemos livrar de seu poder at nos livrar da necessidade que a criou. At agora, isso quase Marx. Para ver por que Nietzsche descartaria uma soluo marxista como bruta e sem sentido, devemos pensar sobre o tempo. A ferida metafsica criada na luta entre razo e realidade no pode ser curada pelo futuro enquanto a dor do passado ainda existir. Essa dor cria o ressentimento e todas as suas amargas conseqncias. Pensar que o sofrimento pode ser redimido pela demonstrao de que ele necessrio para o bem futuro no apenas ser instrumentalista; isso mostra que nada se sabe sobre dor. O tempo em si no cura; ele apenas enterra. As discusses oitocentistas sobre o problema do mal voltaram-se para a histria, em parte, porque a histria insuportvel. O futuro ainda indeterminado. No fcil encar-lo com esperana, no fcil encar-lo com confiana. Mas o horror e a tristeza passados ameaam soterrar-nos com raiva e desespero. Tanto Hegel quanto Marx tentaram redimir o passado mostrando ser uma ponte necessria para o futuro. Se isso funcionasse, seres humanos comuns bastariam para a salvao. Seres sobrehumanos so necessrios porque a salvao no uma questo de reparaes. No se pode fazer nada para tornar bom o que no o . Tampouco o passado pode ser consertado. O obstculo aquilo que foi. No captulo do Zaratustra chamado Da redeno, Nietzsche explicava: Redimir o passado e transformar todo Era em Assim eu queria que tivesse sido isso seria o que chamo de redeno! Eu lhes ensino a vontade, meus amigos , esse o nome do libertador e daquele que traz a alegria! Mas saibam isto tambm: a vontade em si ainda prisioneira. A vontade liberta mas qual o nome daquilo que ainda acorrenta o libertador? Era: esse o nome da angstia e da tristeza da vontade. Impotente contra o que aconteceu, ela uma amarga observadora de todo o passado (Nietzsche 3, 142). No podemos querer retrospectivamente. Esse fato leva a vontade raiva e vingana. Siga em frente e pense no futuro. Um conselho banal como psicologia no se aprofunda quando transferido para a metafsica. Isso no uma redeno da dor, mas sim sua represso. E Nietzsche um psiclogo bom demais para ignorar aquilo em que a dor reprimida se transforma. A questo que comeou como uma digresso elevada veio a se tornar a chave da redeno. O objetivo da doutrina do eterno retorno de

Nietzsche salvar sua alma. O eterno retorno apenas um experimento mental, como s vezes se sugere, caso tambm se chame o cu e o inferno de experimentos mentais. Para o cristo, a vida justifica-se luz do outro mundo. Todos os acontecimentos na narrativa de sua vida tiram seu significado do fim: eles conduziram ao cu ou ao inferno? A facilidade com que a Providncia se transformou em progresso serviu de alerta para Nietzsche. As concepes teolgicas condicionam nossa experincia. S uma contrateologia deliberada tem poder suficiente para combat-las. A prova no tem importncia, pois a afirmao de que a histria no tem fim to fcil de provar quanto a afirmao de que tem. Nenhum dos dois jamais ser sabido. Ambos so pontos de vista que estruturam nossas vidas. Em um caso, a vida tem significado por meio de um tlos diferente de si mesma. O significado de cada momento deriva dos momentos que vieram antes e depois dele. Nietzsche poderia ter atacado essa concepo sem oferecer outra. Por que no esquecer o tempo inteiramente? O significado poderia ser encontrado em cada momento. Por que Nietzsche nos pediu para supor que cada momento torne a ocorrer? Em primeiro lugar, ele acreditava que, quando a alegria fosse genuna, dela no poderamos abrir mo. Alegria pressupe eternidade. Se voc quer um instante, quer o mundo como um todo, pois a nsia de dizer Verweile doch a um instante passageiro no pode ser contida. (Fique um pouco. Uma hora? Um fim de semana?) Em segundo lugar, o eterno retorno necessrio para substituir as concepes cosmolgicas cujo poder de resistncia se mostrou notvel. Kant aboliu Deus do reino do discurso, mas Hegel pensava que Ele estivesse mais presente na filosofia moderna do que nunca. Anos depois de Hegel escrever que Deus estava morto, Marx ainda tinha certeza de que a religio era o lugar para a crtica comear. E, em meio a todo esse furor, Heine foi incapaz de escrever uma histria da filosofia sem escrever ao mesmo tempo uma histria da religio. Se Deus foi assassinado e analisado at a morte, por que Suas sombras perduraram? Nietzsche pensava que no pudssemos abandonar Deus porque no podemos abandonar o passado. Se houvesse deuses, grita Zaratustra, como eu poderia suportar no ser um tambm? A verdadeira redeno no humilde. Ela no se contentar em desejar o futuro. Como genealogista, Nietzsche sabia o quo completamente o futuro condicionado pelo passado. Se no podemos criar o passado, no somos criadores de verdade. As tentativas anteriores de imitatio Dei foram dbeis. Se voc no pode fazer com que o mundo seja como foi no incio, ser envenenado por sua prpria impotncia.

A vontade deve ser inteiramente ativa. Qualquer estico pode aceitar seu destino. Nietzsche desafiou-nos a am-lo. A presena da contingncia exige que o destino seja amado como um todo. Se voc nunca sabe que acontecimentos acabaro por determinar sua vida, todos eles so significativos. Momentos terrveis e momentos triviais devem ser igualmente objetos da vontade. Desistir do problema do mal significa desistir da oposio que o criou. Isso significa abandonar o contraste entre o ideal, segundo o qual o mal no deveria existir, e o real, que nos lembra que ele existe. Fazer isso seria desejar o mal em si, tanto aquele que fazemos quanto aquele que sofremos. A defesa feita por Nietzsche de querer o mal que fazemos no pode ser inteiramente discutida aqui. Por ora, observarei apenas que um elitismo radical alivia o fardo da teodicia. Se voc no se sente impelido a redimir igualmente o sofrimento de todos, metade do trabalho est feito antes de comear. Mas, embora a ameaa sugerida por seu elogio aos monstros louros no tenha posto fim aos problemas, sua discusso dos males que sofremos , na verdade, mais extensa. As duas coisas esto intimamente relacionadas, mas seu elogio dos males que sofremos pode, no final, ser mais intrigante. O que significa desejar a prpria dor? Embora tenha afirmado pelo menos uma vez ser estico, Nietzsche em geral lutava para distinguir sua concepo de uma concepo estica. No basta aceitar o sofrimento. Suas obras esto cheias de grandes tiradas sobre o valor da dor: o quo profundamente voc capaz de sofrer determina sua nobreza; o que no mata fortalece. A disciplina do sofrimento, do grande sofrimento voc no sabe que foi s essa disciplina que criou todas as melhoras do homem at agora? Aquela tenso da alma na infelicidade que cultiva sua fora, seus tremores diante da grande runa, sua inventividade e sua coragem para suportar, perseverar, interpretar e explorar o sofrimento e o que quer que lhe tenha sido atribudo de profundidade, segredo, mscara, esprito, astcia e grandeza no lhe foram atribudos pelo sofrimento, pela disciplina do grande sofrimento? No homem, criatura e criador unem-se: no homem h material, fragmento, excesso, barro, sujeira, bobagem, caos; mas no homem h tambm criador, doador de forma, dureza de martelo, divindade de espectador e stimo dia; voc entende esse contraste? E entende que sua piedade seja pela criatura no homem, por aquilo que deve ser formado, quebrado, forjado, rasgado, queimado, tornado incandescente e purificado aquilo que necessariamente precisa e deveria sofrer? E nossa piedade voc no compreende a

quem se destina nossa piedade inversa quando ela resiste a sua piedade como a pior de todas as adulaes e fraquezas? (Nietzsche 4, 154.) Mas que deus suportou os mais profundos sofrimentos no apenas os aceitando, mas escolhendo-os? Seu elogio ao sofrimento pode facilmente levantar a pergunta: se voc gosta tanto assim de sofrer, por que simplesmente no vai ser cristo?(4) Por que no vai ser o prprio Cristo? A obra posterior de Nietzsche repleta de fantasias sobre essa alternativa. Pensar sobre Nietzsche provoca impiedades em todas as direes. Se ele nunca foi realmente capaz de decidir em que deus gostaria de se transformar, estava igualmente em dvida quanto ao valor da humildade divina. Embora seu elogio do grande sofrimento tivesse uma tendncia crist, ele incentivava uma aceitao do dado que no conhece rivais. Querer o mundo em todos os seus detalhes requer uma mistura embriagadora de exaltao e submisso. Qual exatamente a diferena entre querer o mundo para sempre e cham-lo de melhor de todos os mundos possveis? A obra de Nietzsche tentou superar a teodicia, dela oferecendo uma verso mais ousada. Kant permitiu-nos imaginar que crivamos as leis da natureza. Nietzsche instou-nos a nos tornarmos criadores do mundo inteiro e no apenas de suas partes boas; do passado assim como do futuro. Amar o destino que voc no pode mudar pode ser um sinal de bom gosto. Mas a prpria elegncia da atitude que Nietzsche chama de afirmadora da vida torna essa viso suspeita. Nietzsche acalentaria, no final das contas, uma posio prxima de Leibniz uma espcie de hiperestoicismo, de moralidade escrava para aristocratas? claro que Leibniz acreditava na verdade, e, se sua preocupao forem os fundamentos, voc poder considerar essa diferena decisiva. Chamar este mundo de melhor dos mundos possveis dizer que poderia ter havido outros. Para Nietzsche, a necessidade e o acidente convergem no final. Os elogios a um e ao outro esto menos em conflito do que pareciam. Mais razo ainda para temer que essas opinies terminem em titnica submisso. Pelo menos hipoteticamente, a viso de Leibniz permitia imaginar outros mundos. A de Nietzsche pode negar-nos at mesmo isso. Insistir que este mundo o nico disponvel no embarcar no caminho para a teodicia, mas sim recusar-se a tom-lo. Uma teodicia justifica mais do que isso. Ela deve mostrar por que coisas que pareciam ser reprimendas ao mundo no o so. Leibniz foi muito atacado por fazer to pouco nesse sentido, mas mesmo ele fez concesses. Para

reconciliar-nos com os males, ele sabia, precisamos ouvir mais do que a afirmao genrica de que eles so necessrios. Ento ele argumentava algumas vezes que os males eram necessrios para bens especficos. Leibniz lembrava-nos que, de modo a perceber a luz, preciso haver sombra, que uma vida que no contenha nada seno doura seria enjoativa. E preciso refletir sobre sua escolha desse exemplo. Esse tipo de coisa pode ajudar algum a se conformar com o mau tempo ou com rejeies por parte de editores. Nem sequer os amigos de J tentariam us-la para casos difceis. Nietzsche realmente fez afirmaes genricas que pareciam levemente leibnizianas: a felicidade e a infelicidade so irms, gmeas at. Isso s vezes pode ser instigante: se voc no abraar a infelicidade, jamais conhecer a felicidade, no melhor dos casos apenas o conforto. Ao escolher exemplos, ele tentava falar grosso. Sabia que o que deve ser encarado no apenas desagradvel, mas realmente mau, o tipo de coisa que levou outras pocas a celebrarem triunfos com autos-de-f. Mas Leibniz algumas vezes tambm encarava as coisas com coragem. Insistia no fato de que este mundo era o melhor mesmo que contivesse a queima de bebs no batizados no inferno. Geralmente, no entanto, evitava os casos difceis de uma maneira que Nietzsche no fazia. Contudo, apesar de suas tentativas de escolher exemplos ultrajantes, os paradigmas nietzschianos do sofrimento soam mais como weltschmerz do que qualquer outra coisa. E o weltschmerz pode ser aceitvel quando o sofrimento no . Voc pode estar disposto a abraar a dor no decorrer de uma vida que seja mais rica do que uma vida em que voc sinta muito pouca coisa. Mas sua disposio pode cessar diante do tipo de dor que aniquila grandes almas em vez de enobrec-las. (Dizer que elas no teriam sido aniquiladas se fossem mais grandiosas fazer perguntas demais, coisa que Nietzsche algumas vezes faz.) Para apresentar o problema de forma diferente: no se pode evitar suspeitar de que Nietzsche algumas vezes se tenha imaginado do lado errado do auto-de-f. Abraar o mal contido em assistir ao sofrimento (para no dizer em caus-lo) diferente de abraar o mal que o est consumindo. Deixem por ora tais objees de lado. Suponham que a posio de Nietzsche se esteja referindo ao sofrimento, e no ao weltschmerz, e ao sofrimento do ponto de vista daquele que de fato sofre. Esse sofrimento ser aplaudido como uma condio de grandeza de alma. Mas esse no o tipo de redeno instrumentalista que ele ataca em outros lugares? O sofrimento s ser significativo como meio para finalidades maiores? Nietzsche voltava muitas vezes metfora do parto. Para os gregos, argumentava ele,

[q]ualquer detalhe individual no ato da procriao, da gravidez, do parto despertava os sentimentos mais exaltados e solenes possveis. Nos ensinamentos dos mistrios, a dor santificada: as dores do parto santificam a dor em geral todo tornar-se, todo crescer, tudo aquilo que garante o futuro postula a dor (...) Para que a eterna alegria na criao exista, para que a vontade de viver se afirme eternamente, o tormento do parto tambm deve existir eternamente (...) Tudo isso est contido na palavra Dionsio (Nietzsche 6, 10910). O cristianismo, conclua Nietzsche, precisou encontrar um significado para a dor do parto. O sofrimento comum, sem sentido, era difcil demais de suportar. O cristianismo descobriu seu significado olhando para trs, para suas causas. E concluiu que a procriao devia ser m, j que leva a tal sofrimento. Uma viso helnica do mundo, mais livre, mais nobre, reverte o processo. Ela encontrava o significado do sofrimento olhando para o futuro. Assim, o sofrimento tornava-se necessrio e exaltado, pois pertence ao prprio processo da Criao. Com tais metforas, Nietzsche aproximou-se tanto das vises crists que santificam o sofrimento, que difcil distinguir um do outro. Mas essa objeo branda ao lado dos problemas colocados pela metfora em si. Pois, se todos os sofrimentos fossem iguais ao sofrimento do parto, eles sempre fariam perfeito sentido. A dor to breve, o fim to bom, que uma vida de infelicidade em troca do paraso eterno no chega a ser uma troca melhor. O parto o paradigma do sofrimento significativo em termos simples e diretos. Esse paradigma deu forma discusso de Nietzsche mesmo que ele reconhecesse que o problema do mal diz respeito ao sofrimento sem significado. Assim, ele deixa intocada a pergunta: e se o mal no criar nada? s vezes, as alegaes de Nietzsche podem parecer cruamente instrumentais: os males fornecem tpicos aos poetas assim como a Guerra de Tria forneceu divertimentos aos deuses. Nietzsche no foi o nico a ver na tragdia a forma mais elevada de narrativa humana. Ao contrrio de outros, ele simplesmente se recusava a evitar as concluses: se vai haver tragdia, deve haver matria-prima para ela. Sua dor um modelo. Se voc no encontrar um modo de us-la, um artista melhor encontrar. Mesmo colocadas de forma menos cruel, as afirmaes de Nietzsche podem parecer instrumentais. Dizer que o sofrimento necessrio para enobrecer sua alma ainda parece dar-lhe significado, transformando-o em algo diferente do que ele realmente .

Se Nietzsche tinha uma resposta para essa preocupao, era esttica. Ele sabia que ainda temos que entender o fenmeno da tragdia. A discusso da catarse feita por Aristteles chegou perto demais de sugerir que a observssemos por schadenfreude. Mas Nietzsche pensava que a tragdia produzisse verdadeira alegria. No existe arte pessimista. A arte afirma. J afirma (Nietzsche 9, 435.) Se a tragdia afirma a vida, serve de modelo como nada mais capaz. Nietzsche dizia que ela proporciona reconforto metafsico. Pois s a vida pode transformar o horror em algo sublime. Ela o faz se recusando a darlhe sentido. A tragdia oferece forma no lugar de significado. A viso trgica de mundo declinou depois que Scrates reintroduziu a idia de que beleza e inteligncia caminham juntas. Plato seguiu-o, banindo a tragdia por ser um gnero pouco razovel. Por que sua repblica deveria permitir histrias cheias de causas sem efeitos e efeitos sem causas? (Nietzsche 1, 84-89.) Nietzsche escreveu que a vida poderia ser justificada apenas como fenmeno esttico. Isso equivale a desistir da exigncia de que ela seja inteligvel. Pois a esttica exatamente aquilo que no tem significado. Nisso a msica servia-lhe de exemplo constante. Qualquer tentativa de afirmar o significado de uma composio no nem propriamente falsa, mas desafinada. A msica torna aparente o que toda grande arte revela: falar sobre seu significado mais do que equivocado. O significado pode ser expresso de forma independente, mas o significado da tragdia no sequer inafirmvel. O mesmo vale para o significado da vida. Como em uma obra de arte, ela estar presente em cada nota e em cada linha, em cada instante e em cada medida ou no estar presente de forma alguma. Insistir na idia de que a vida se justifica como arte no encontrar um novo modo de dar significado vida, mas sim exigir que paremos de procur-lo. Assim, Nietzsche alegava que querer um instante querer todos os instantes. Pois querer um instante quer-lo por si mesmo, no por algo para o qual ele aponta nem do qual vem. Inicialmente, voc pode achar a barganha de Fausto barata demais. Ele no deveria ter pedido pelo menos um ano? Nietzsche sempre voltava ao desejo de Fausto de afirmar apenas um instante no tempo. Isso no uma afirmao leibniziana: no podem ser escolhidas as prprias seqncias, querer prazer sem dor. Pelo contrrio, sempre que voc quer seqncias, quer coisas que tm significados por meio de causas e conseqncias. Querer

um instante seria afirm-lo sem buscar seu significado. Se voc pudesse fazer isso, poderia afirmar o mundo como um todo. Assim, querer o prprio sofrimento esttico de uma ponta outra. Se a qualidade da histria tudo que importa, explicar toda sua infelicidade com uma referncia a Prometeu simplesmente mais atraente do que explic-la com a Queda. Que o homem devesse dispor livremente do fogo sem o receber como um presente dos cus, quer como um raio, quer como os raios quentes do sol, parecia sacrlego para esses homens primitivos, um roubo da natureza divina. Assim, o primeiro problema filosfico produz imediatamente uma contradio dolorosa e insolvel entre o homem e deus, e a exibe diante do porto de todas as culturas como uma imensa pedra. A melhor e mais elevada posse que a humanidade pode adquirir obtida por meio do sacrilgio e deve ser paga com conseqncias que envolvem todo o dilvio de sofrimento e tristeza com o qual as divindades ofendidas devem afligir a raa humana de nobres aspiraes. Isso uma idia cruel que, pela dignidade que confere ao sacrilgio, contrasta estranhamente com o mito semita da queda, em que a curiosidade, o falso engodo, a suscetibilidade seduo, a luxria em suma, uma srie de afetos proeminentemente femininos era considerada a origem do mal. O que distingue a noo ariana a viso sublime do pecado ativo como virtude caracteristicamente prometica. Com isso, a base tica da tragdia pessimista foi encontrada: a justificao do mal humano, significando tanto a culpa humana quanto o sofrimento que ela produz (Nietzsche 1, 71). Como voc preferiria imaginar os ancestrais que originaram seus problemas? Expulsos do reino de Deus cheios de vergonha e confuso, cobrindo-se com folhas de parreira e buscando outros para culpar? Ou orgulhosos e desafiadores, conscientes e corajosos? Formulada assim, a pergunta parece fcil. Lembre-se, preciso imaginar o absolutamente nada, sem forma e vazio. Que origem voc pode querer a partir disso, que origem do assombro? Isso mal se configura como uma pergunta at voc se lembrar do fim da histria: Prometeu acorrentado a uma pedra, com o fgado devorado. (Ganhar o po com o suor do prprio rosto , afinal, algo ao qual a maioria de ns se acostumou. Marx foi longe o bastante a ponto de chamar isso de fundamentalmente humano.) Se Nietzsche quisesse abolir o significado da maneira que a arte o fez, precisaria reiterar que as histrias so inteiras: quem quer o incio quer o fim. Isso um teste.

DO CONSOLO: FREUD VS. PROVIDNCIA A obra de Nietzsche revelou a ressonncia do problema do mal. Muito tempo depois de ele ter sido considerado insolvel, no o conseguamos abandonar. Suas origens eram profundas demais, sua rbita ampla demais. Necessidades demais o abasteciam; conceitos demais eram condicionados por ele. Era simplesmente grande demais para ser derrotado pela argumentao ou mesmo pela morte de seu principal protagonista. Nietzsche confirmou que o problema do mal pode atra-lo mais justamente naqueles instantes em que voc rejeita suas premissas mais centrais. De fato, ele pensava que a prpria exigncia de abolir a religio viesse de impulsos religiosos. Alm do bem e do mal descrevia a morte de Deus como sacrifcio religioso. Freud chamava Nietzsche de o homem mais autoconhecedor que jamais viveu. Mas o fato de ele estar consciente de seus impulsos religiosos no os tornava menos religiosos. A prpria obsesso de Nietzsche com a morte de Deus era uma maneira de garantir Sua sobrevivncia. A riqueza de sua obra e toda a ambigidade que ela indicava deixavam muitos caminhos em aberto. Em Zaratustra, ele criara um profeta. Freud recusou-se a ser um. Mais ainda do que Nietzsche, Freud criou os pressupostos mais amplamente difundidos que determinam o pensamento contemporneo sobre o assunto. Dois sculos de pensadores atacando o valor como verdade de afirmaes sobre a Providncia foram menos eficazes para minar a crena neles do que duas dcadas de cultura psicanaliticamente orientada. Pois a crena na Providncia surgiu no porque parecesse adequar-se s provas, mas justamente porque no o fazia. Um crente simples como Justine sabe to bem quanto um terico sofisticado como Hegel: voc est mais inclinado a argumentar que exista razo no mundo nos instantes em que teme que ela no exista. Assim, mesmo depois de Nietzsche, voc poderia considerar a resistncia do mundo ao razovel no uma refutao, mas sim um desafio. claro que os caminhos da Providncia so difceis de compreender; foi nesse ponto que o trabalho comeou. O prprio fato de o trabalho continuar apesar da pobreza de seus resultados parece mostrar que estamos no bom caminho. Podemos nunca vir a entender como tudo acontece visando ao melhor, mas isso no motivo para parar de tentar. Pois no deveria haver uma razo para tais esforos terem persistido apesar de todas as provas que desafiam nossas esperanas? Freud oferecia uma razo, e ela no era muito atraente. Nossas tentativas macias de buscar sentido na infelicidade so movidas por fantasias infantis e por sentimentos de perda. J que essas experincias

so pelo menos to universais e persistentes quanto a crena na prpria Providncia, elas so o tipo certo de coisa para explic-la. Foi s quando a crena na Providncia foi desvendada como uma funo de necessidades universais que pudemos comear a abrir mo dela. Pois nada funciona to bem para fazer algum desistir de uma posio quanto faz-lo envergonhar-se dela. Kant e Hegel disseram que buscamos nos sentir em casa no mundo. Freud levou a metfora dos sem-teto a srio e disse que ramos infantis. Realmente ansiamos por ir para casa talvez para casa mesmo , mas no conseguimos. A metfora perdeu a profundidade e a astcia que tinha na obra de Kant e o brilho sonhador que adquiriu com os romnticos. No somos, como coloca Hegel, marinheiros aventureiros em mares revoltos somos apenas crianas perdidas procurando uma proteo que nunca tivemos realmente. Os primeiros empiricistas condenaram o arquiteto. Freud buscou a origem do pressuposto de que algum nos deve um lar. A prpria nsia de se sentir em casa no mundo precisa estar baseada em um modelo de Criao. S a noo de uma Criao, que faz as coisas segundo intenes, d origem a qualquer problema de teodicia. Pois lares so produtos de um pensamento consciente, na verdade generoso. claro que ansiamos por um mundo em que nos sintamos em casa. Freud faz esse desejo parecer no profundo, mas vergonhoso. O futuro de uma iluso expunha esse ponto de vista de forma abrupta: a religio uma neurose obsessiva universal originada no complexo de dipo. Ela ser inevitavelmente abandonada no instante em que reconhecermos que somos incapazes de conservar nossa juventude. Sem dvida, abandonar iluses causar dor. Causa dor s pessoas admitir que elas no so mais objeto de um cuidado carinhoso da parte de uma Providncia beneficente. Estaro na mesma posio de uma criana que deixou a casa dos pais, em que estava to quente e confortvel. Mas certamente o infantilismo estava fadado a ser superado. Homens no podem permanecer crianas para sempre; no final, precisam sair para a vida hostil. Podemos chamar isso de educao para a realidade. Preciso confessar a vocs que o nico propsito de meu livro assinalar a necessidade desse passo frente? (Freud 1, 233.) Para qualquer outra pergunta mesmo uma que nos afete to pouco quanto saber se baleias pem ovos exigimos mais provas do que temos para a Providncia. O que nos leva a nos agarrar com tanta fora a afirmaes sustentadas por to poucas provas? Tendo formulado a

pergunta dessa forma, Freud achou a resposta simples. A intensidade da crena na Providncia deriva da intensidade do terror e da impotncia sentidas pela criana. Essas emoes so to poderosas, que ela inventa um pai ainda mais poderoso a quem se possa agarrar durante uma vida toda. O sentimento ocenico de unicidade com o universo, algumas vezes incentivo para a emoo religiosa, pode ser experimentado por alguns. Mas a impotncia infantil e a necessidade de proteo paterna so sentidas por todos ns, e o sentimento no simplesmente prolongado desde a infncia, mas permanentemente sustentado pelo medo do poder superior do destino (Freud 2, 20). O destino, para Freud, a palavra que usamos para nos referir natureza indomada, e ele sempre superior a ns. A civilizao uma tentativa de nos defender da natureza e de remover todos os seus terrores. Ela comea com a antropomorfizao: a projeo da vontade e da inteno nas foras cegas e impessoais que nos ameaam as torna menos distantes e assustadoras. Podemos assim nos sentir em casa no unbeimlich. Os poderes permanecem superiores a ns, mas pelo menos somos capazes de reagir a eles. E quem sabe? Talvez os mesmos truques e negociaes que s vezes conseguem controlar foras hostis no mundo social funcionem no cosmo de modo geral. Ento tentamos subornar e acalmar as foras que projetamos na natureza da mesma forma que tentamos influenciar os poderes humanos que existem. Estamos to desesperados para encontrar uma maneira de controlar os terrores que nos perturbam, que inventamos a culpa como uma base de explicao. Preferimos ter um sistema de autopunio a permanecer no escuro. Aqui Freud seguia Nietzsche e acrescentava seu prprio brilhante conjunto de reflexes. O homem primitivo bate em seu fetiche quando encontra o infortnio; o homem civilizado bate em si mesmo. O compromisso de Israel com seu papel de filho predileto de um pai divino no vacilou nem um pouco ao encontrar uma infelicidade aps a outra. Pelo contrrio, ele inventou os profetas. Estes alegaram que seu sofrimento era resultado de sua culpa e deram-lhe uma lista de mandamentos para evitar futuros infortnios. J que a lista era comprida demais, a probabilidade de os mandamentos serem seguidos por todo o povo era muito baixa. Assim, Israel pde continuar a sentir que controlava seu sofrimento em princpio, embora mesmo assim continuasse a suport-lo. Ao fazer isso, seguia-se um processo universal que Freud pensava ter surgido com os gregos. Seus deuses foram inventados para cumprir trs

funes: exorcizar os terrores da natureza, fazer-nos aceitar a crueldade do destino e compensar-nos pelo sofrimento que a prpria civilizao impe. Mas essas funes gradualmente se modificaram. A cincia nascente revelou leis internas dentro da natureza, o que nos permitiu substituir a explicao sobrenatural por uma natural. E, apesar de todas as entranhas queimadas e de todas as splicas, os deuses pareciam totalmente ineptos para cumprir sua segunda funo, controlar nosso destino. No que diz respeito atribuio de destinos, uma desagradvel suspeita persistia de que a perplexidade e a impotncia da raa humana no podiam ser remediadas. Era nisso que os deuses estavam mais propensos a fracassar. Se eles prprios criaram o Destino, ento seu plano deve ser considerado inescrutvel. Os povos mais talentosos da Antigidade comearam a perceber que Moira (o Destino) estava acima dos deuses e que at os deuses tinham seus prprios destinos, e quanto mais autnoma a natureza se tornava e quanto mais os deuses se afastavam dela, com quanto mais fora todas as explicaes eram direcionadas terceira funo dos deuses, mais a moralidade se tornava seu verdadeiro territrio (Freud 1, 198). Freud sugeria que a moralidade havia sido inventada para dar aos deuses algo para fazer. Desnecessrios em sua primeira tarefa e incompetentes na segunda, eles eram cada vez mais empregados na terceira. Tornar os deuses responsveis pelos defeitos da civilizao legitimando a represso que sofremos era um uso maravilhoso de poderes de outra forma ociosos. A nova ocupao dos deuses era sancionar a moralidade, que agora aparecia como resultado de uma proibio divina. Isso explicava nosso sofrimento como conseqncia de nosso pecado de uma maneira que nos permitia continuar a sofrer e a pecar ao mesmo tempo em que confinava o pecado aos limites exigidos para o funcionamento da sociedade civil. Freud sabia que nenhuma dessas consideraes constitui um argumento contra a crena em uma ordem da justia csmica. Pode-se continuar a acreditar em alguma verso da Providncia apesar da descrio feita por Freud da origem da crena, assim como se pode continuar a defend-la apesar da descrio de sua irracionalidade feita por Hume. A diferena apenas, digamos, psicolgica. Depois de desvendarmos o processo pelo qual desenvolvemos essas crenas

nossa atitude em relao ao problema da religio passar por um deslocamento significativo. Diremos a ns mesmos que seria muito bom se houvesse um Deus que criou o mundo e que fosse uma Providncia benevolente, assim como seria bom se houvesse uma ordem moral no universo e uma vida aps a morte; mas um fato notvel que tudo isso seja exatamente como somos inclinados a desejar que seja. E seria ainda mais notvel se nossos ancestrais miserveis, ignorantes e oprimidos houvessem conseguido solucionar todos esses difceis enigmas do universo (Freud 1, 215). Nossas crenas podem no ser falsas, mas certamente so humilhantes. Em O mal-estar na civilizao, escrito trs anos depois, Freud foi ainda mais devastador. Di perceber que a maioria da humanidade vive com uma viso de mundo estruturada e determinada pelo terror infantil. A coisa toda to obviamente infantil, to estranha realidade, que doloroso para quem quer que tenha uma atitude amigvel em relao humanidade pensar que a grande maioria dos mortais jamais ser capaz de se elevar acima dessa viso da vida. ainda mais humilhante descobrir quantas pessoas que vivem hoje, ao ver que obviamente essa religio no se sustenta, mesmo assim tentam defend-la pedao por pedao em uma srie de patticas aes conservadoras. Seria bom poder misturar-se s fileiras dos crentes para poder encontrar aqueles filsofos que pensam ser capazes de resgatar o Deus da religio substituindo-o por um princpio impessoal, obscuro e abstrato, e dirigir-lhes as palavras de alerta: No proferirs em vo o nome do Senhor teu Deus! (Freud 2, 23.) Percebam a maneira bruta como Freud passa por cima de distines entre os males natural, moral e metafsico. Do ponto de vista do indivduo afetado, so todos meros exemplos de um fato simples: A vida, conforme a vemos, difcil demais para ns; ela nos traz demasiadas dores, decepes e tarefas impossveis (Freud 2, 23). Essa a perspectiva da criana, que ainda no aprendeu a fazer as distines que usamos para controlar nosso sofrimento. Somos ameaados com a infelicidade vinda de trs direes: nossos prprios corpos causam dor e acabam causando decadncia e dissoluo; o mundo externo revolta-se contra ns com impiedosas foras de destruio; os outros nos fazem sofrer. Freud qualificava esta ltima infelicidade de mais dolorosa de todas, porque a experimentamos como

gratuita. Sem dvida a crueldade nas mos de seres como ns poderia ser evitada, mesmo que terremotos e tempestades no possam? Ele acreditava que uma fosse to inevitvel quanto a outra. Muito interessante sua opinio de que se trata de duas espcies de uma mesma ameaa a nossos propsitos a felicidade que vem da satisfao das necessidades encarnada no princpio do prazer. Freud pensava que compartilhamos a mesma viso direta do propsito da vida. Desejamos ser felizes e continuar felizes. Mas [n]o existe nenhuma possibilidade de isso vir a tornar-se realidade; todos os regulamentos do universo vo no sentido contrrio. Sentimo-nos inclinados a dizer que a inteno de que o homem seja feliz no est includa no plano da Criao (Freud 2, 25). Do ponto de vista do princpio do prazer, ainda somos bebs sem discernimento. Um terremoto e uma guerra vo contra nossas intenes da mesma maneira e podem causar-nos dor igual. Todo sofrimento , no final das contas, uma questo de sensao que existe durante o tempo em que a sentirmos. Disso deveria decorrer que qualquer atividade que diminua as sensaes dolorosas boa ipso facto. Algum paliativo para nossa realidade miservel claramente indispensvel. Freud evitava fazer recomendaes. A reduzida sensao de felicidade que ele pensava ser possvel depender da economia da libido individual. Em contraste com a religio, segundo a qual a mesma maneira de lidar com o sofrimento vale para todos, Freud pregava a tolerncia. Ele pensava que cada um deveria descobrir a melhor maneira de ser salvo. Substncias inebriantes e simples manias so as maneiras mais eficazes de lidar com o sofrimento, escreveu Freud. Pois ambas produzem o maior grau possvel de independncia em relao ao mundo externo. Elas nos permitem nos afastar a qualquer momento da dolorosa realidade e encontrar refgio em nossa prpria realidade. Sua eficcia tambm seu perigo. Isso limita seu uso na economia social da libido. Embora Freud pensasse que elas sempre tero lugar na civilizao, os danos e desperdcios causados pelo inebriamento e pela loucura levamnos a buscar formas mais teis de fuga. Em especial, inventamos a cultura. Como forma eficaz de compensar a frustrao criada pela realidade miservel, a cultura tem muito a seu favor. Foi isso que Voltaire quis dizer, afirmou Freud, ao concluir Cndido com o conselho para cultivar seu prprio jardim.

Ganha-se mais quando se capaz de aumentar suficientemente a quantidade de prazer derivada do trabalho fsico e intelectual. Quando isso acontece, o destino pouco pode fazer. Uma satisfao desse tipo, assim como a alegria do artista na criao, em dar corpo a suas fantasias, ou de um cientista ao resolver problemas ou descobrir verdades, tem uma qualidade especial que certamente um dia seremos capaz de caracterizar em termos metapsicolgicos (Freud 2, 29). Tais satisfaes so limitadas. Retirar-se do mundo por meio da produo de cultura um mtodo acessvel apenas a poucas pessoas de talento. Mesmo para aquelas com sorte e talento, o mtodo no d proteo completa contra o sofrimento (ibid.). Pois as alegrias da criao so pequenas quando comparadas s alegrias mais cruas, instintivas, e habitualmente fracassam em nos ajudar quando o corpo a origem do sofrimento. Freud considerava o amor um meio melhor de obter independncia do destino, mas ele pouco promissor. Embora mais eficaz como um caminho rumo felicidade, uma vida centrada no amor ainda mais difcil de manter do que uma vida centrada na cincia e na arte. O lado fraco dessa tcnica de vida fcil de ver; de outro modo, nenhum ser humano teria pensado em abandonar esse caminho rumo felicidade em nome de nenhum outro. que nunca somos to indefesos contra o sofrimento quanto quando amamos, nunca to miseravelmente infelizes quanto quando perdemos nosso objeto amado ou seu amor (Freud 2,33). Teria Freud proposto, afinal de contas, uma forma de teodicia? Seu retrato do ciclo natural notavelmente eficiente. Somos atacados de dentro e de fora por foras que nos causam dor quase constante e buscamos fugir da realidade pelos melhores meios disponveis. Drogas so arriscadas demais, o amor, raro demais. Embora a cultura seja menos eficaz do que qualquer um dos dois, pelo menos constante. At aqui, isso poderia ser uma verso moderna do estoicismo. Freud acrescentava que a prpria constncia da cultura conduz a benefcios que remediam pelo menos uma fonte do mal. Pois, ao criar o que chamamos de conscincia, ela passa a controlar os impulsos mais violentos com os quais as pessoas atormentam umas s outras quando no esto sendo atormentadas por alguma outra coisa. Ao dividir o eu em pedaos e mandar o superego fazer com o ego o que o ego deseja fazer com os outros, a civilizao pode transformar foras destrutivas em algo til.

A civilizao, portanto, ganha domnio sobre o perigoso desejo de agresso do indivduo, enfraquecendo-o e desarmando-o, e criando dentro dele um agente para vigi-lo, como uma guarnio em uma cidade conquistada (Freud 2, 84). Mas a economia de Freud era sombria. Ele sabia que ela no seria satisfatria. Pois seu sistema s funcionaria como teodicia se ele considerasse a sociedade um valor. Nesse caso, produzir civilizao seria um objetivo digno. Poderia at ser uma troca justa pela quantidade de sofrimento exigida para produzi-la. Esse justamente o movimento que Freud se recusou a fazer, e ele foi brutalmente explcito quanto razo para tal: o preo que pagamos pelo progresso da civilizao a perda da felicidade. E, j que a civilizao em si veio de uma fuga da realidade, ela nem sequer pode ser justificada como estando relacionada com a verdade. Quanto mais civilizados nos tornamos, mais parecemos sofrer sem nenhum ganho evidente de conhecimento. Chamar o que lhe acontece de destino, colocando a culpa na briga de Atena com Posseidon, uma maneira de dar significado a seu sofrimento a partir do exterior. Cham-lo de Providncia uma maneira de internalizar. E melhor pr a culpa de sua infelicidade em si mesmo do que permanecer totalmente sem significado mas o preo de tal significado imenso. Freud ento conclua, incansvel: Assim, eu no tenho coragem de me erguer como profeta diante de meus semelhantes e inclino-me ante sua reprimenda de que no lhes posso oferecer nenhum consolo: pois, no fundo, isso que todos exigem tanto os mais selvagens revolucionrios quanto os crentes mais virtuosos (Freud 2, 111). Para muitos, a viso de Freud acabou parecendo auto-evidente. Mencionem o problema do mal, e provvel que qualquer grupo se divida. Alguns confessaro buscar razo no mundo, enquanto outros tm certeza de que tais buscas revelam fraquezas infantis das quais os outros se deveriam envergonhar. A diviso no reflete nenhuma origem de educao ou de classe e parece no estar relacionada a diferenas nacionais e religiosas. Ainda assim, ela sempre ao mesmo tempo profunda e clara, veemente. Para um grupo, o mundo est to completamente desencantado, que a ausncia de razo nele no vale ser mencionada. Para outro, essa ausncia a origem de frustrao e da dor constantes. Membros do primeiro grupo descrevem sua perda como

natural. Ser que isso os transforma nos adultos de Freud ou nos ltimos Homens de Nietzsche? Para aqueles influenciados por Freud, razo e natureza so to completamente diferentes, que a exigncia de relacion-las um erro categrico. Se esperamos justia do mundo, apenas porque projetamos estruturas da infncia no universo em geral. Eles insistem em afirmar que o mundo no o tipo de coisa que tenha a ver com justia e que quem pensa de outro modo est apenas contabilizando as prprias perdas e lambendo as prprias feridas. Esse ponto de vista requer a idia de que o mundo compreensvel sem categorias normativas. No entanto, o impulso de naturalizar o mundo surgiu do mesmo processo que produziu a teologia. Tirar os espritos da natureza uma maneira de se sentir confortvel diferente de coloc-los na natureza, para comeo de conversa. Ambos vm da necessidade de tornar o mundo menos unheimlich. Lembrem-se do projeto de Rousseau. A idia de separar radicalmente o mal moral do mal natural e de chamar de condio humana o que quer que sobre fazia parte de uma busca para mostrar que acontecimentos como terremotos eram sem significado. O que havia comeado como um plano para absolver Deus da responsabilidade pelo mal na verdade reduziu a quantidade do prprio mal. Terremotos tornaram-se banais. Categorizar acontecimentos como naturais d-nos esperana de prev-los e control-los usando a lei natural. Mas quer consigamos ou no fazer isso, chamar algo de natural uma maneira de domestic-lo. Acontecimentos sobrenaturais tm profundidade e dimenso. Mesmo que ocorram regularmente, so experimentados como extraordinrios. Acontecimentos naturais so comuns. So muito literalmente insignificantes no so representaes de algo diferente de si mesmos nem tampouco sinais que precisemos decodificar. Somos libertados do fardo de pensar neles porque no h nada neles para interpretar. Podemos apenas organizar nossas vidas em torno deles da melhor maneira possvel. Acontecimentos normais so aquilo em que consiste a ordem do mundo, no o que quer que seja uma ameaa para ele. Quanto mais pedaos do mundo se tornam normais, menos ameaador o mundo como um todo. Quanto mais coisas puderem ser vistas como males naturais, menos mal o mundo conter at o termo mal natural desaparecer. Um acontecimento insignificante pode causar uma grande quantidade de danos, mas os danos so apenas desafortunados. Eles saem do reino do mal para se juntar ao que meramente ruim. O paradoxo exatamente este: o impulso de naturalizar o mal surgiu do desejo de domestic-lo e control-lo. Mas, quanto mais ele domesticado, mais a qualidade do mal desaparece. Isso nos deixa com o

medo de que o mal no tenha sido domado, mas sim trivializado. O banal no despedaa o mundo; ele o compe. Ao desmistificar os males natural e metafsico, Rousseau tambm os descriminalizou. Contudo, quanto mais a psicologia lutava para tornar-se uma cincia da natureza, mais a distino entre mal moral e mal natural se desfazia. O problema foi eliminado, mas surgiu de forma diferente: podemos confiar em um mundo em que a natureza humana est sujeita a tendncias to desprezveis? O prprio naturalismo, orgulho daqueles que buscavam desencantar o mundo, mina as distines rgidas que eles procuravam estabelecer. Quanto mais seres humanos se tornam parte do mundo natural, mais ns, como os terremotos, nos tornamos mais um fato desafortunado a seu respeito. Quanto mais o mal em si parece explicvel em termos de processos naturais, mais a natureza em si implicada. O naturalismo uma maneira de dividir responsabilidade pelo mundo, bem como de nos tornar confortveis dentro dele, com um nico golpe brutal. Poucos foram to brutais a esse respeito quanto Sade: se a natureza pode fazer isso, eu tambm posso. Mas as conseqncias do naturalismo s podem ser descartadas ao custo de um dualismo radical que poucos esto dispostos a sustentar. A cincia pode ter abolido a noo de que o mundo habitado por foras com vontade prpria e, desse modo, reduzido o unheimlich. Mas o preo enorme, porque toda a natureza assim condenada. Os prprios seres humanos tornam-se acusaes ambulantes da criao. O Freud mais velho foi ao mesmo tempo o proponente mais articulado da naturalizao e o autor de uma das vises mais sombrias da natureza humana. Assim, no surpreendente que as distines de princpio entre diferentes tipos de mal se dissolvam em sua obra. Eles so todos simples exemplos das incontveis maneiras como a vida dura demais para ns: o mundo inteiro apresenta obstculos para frustrar nossos desejos. Ao fazer esse diagnstico, ele volta posio prreflexiva da criana. As crianas experimentam o mundo como J experimentou. Pouco importa se a devastao chega pelas mos dos saqueadores caldeus ou de um grande vento vindo do deserto. Ambos pertencem a um mundo que , como sempre, contrrio a ns.

Captulo Quatro

DESABRIGADOS
Zeus: Voc no est em sua casa, intruso; voc um corpo estranho no mundo, como uma farpa na carne, ou um caador clandestino na floresta de seu senhor. Sartre, As moscas Voltaire escreveu poesia depois de Lisboa, mas as catstrofes do sculo XX parecem ter resistido expresso. A maioria das descries do mal contemporneo enfatiza sua radical diferena em relao a qualquer coisa que o tenha precedido. Algo nos crimes e infortnios do presente nos abalou com tanta fora, que fazer qualquer outra coisa seno descrev-los parece errado. Adorno, notoriamente, escreveu que fazer poesia depois de Auschwitz seria brbaro; Arendt disse que o impossvel se tornou verdade. Buscar entendimento, explicao, catarse, consolo todos objetivos da reflexo filosfica e literria sobre os tipos anteriores de mal parece fora de lugar. Um interesse quase obsessivo, s vezes questionvel, por catalogar os horrores do sculo XX continua a encher o mundo de testemunhos sob todas as formas que a mdia moderna tem a sua disposio. Mas a maioria concorda que nos faltam os recursos conceituais para fazer mais do que testemunhar. O mal contemporneo deixa-nos impotentes. Para Lvinas, [t]alvez o fato mais revolucionrio da conscincia do sculo XX (...) seja o da destruio de qualquer equilbrio entre a teodicia explcita e implcita do pensamento ocidental (Lvinas 2, 161). A afirmao de que o que restasse da f religiosa antes de Auschwitz era incapaz de sobreviver a ele tornou-se famosa nos trabalhos de testemunhas, como Noite, de Elie Wiesel, ou de telogos, como Depois de Auschwitz, de Richard Rubinstein. Os argumentos de que os paradigmas de f tanto judaicos quanto cristos foram destrudos ali no esto livres de controvrsia, mas foram bem abordados em outro lugares, e no os revisarei aqui.(1) Contudo, ao contrrio da maioria dos pensadores contemporneos, Lvinas no restringiu a palavra teodicia s justificaes da bondade de Deus modeladas por Leibniz. Pelo contrrio, ele recorreu igualmente s formas seculares de teodicia, que persistiram sem religio, como tentativas de fazer-nos aceitar o sofrimento. A teodicia, no sentido estrito, permite ao crente conservar

sua f em Deus diante dos males do mundo. No sentido amplo, uma maneira de dar significado ao mal que nos ajuda a encarar o desespero. As teodicias inserem os males em estruturas que nos permitem continuar a viver no mundo. Idealmente, deveriam fazer-nos aceitar males passados ao mesmo tempo em que nos orientassem a evitar males futuros. Lvinas alegava que a primeira tarefa no podia ser mantida em boa conscincia depois de Auschwitz. Assim, ele deu expresso filosfica a uma idia compartilhada por muitos: as formas do mal surgidas no sculo XX faziam exigncias que a conscincia moderna no podia cumprir. Para entender o que verdade em tais afirmaes e o que no , deveramos examinar Lisboa mais de perto. Pois Lisboa tambm tornou algo impossvel. Entender o que terminou ali pode ajudar-nos a entender mais claramente o que h de novo no mal contemporneo e que recursos nos restam para pensar sobre ele. Nos captulos anteriores, descrevi um dilema intelectual que durou dois sculos. Com esse cenrio de fundo, volto-me agora para a discusso de dois casos, ambos vistos por suas respectivas pocas como paradigmticos do mal. Ambos despedaaram o que havia permitido queles que lhes sobreviveram negociar sua permanncia no mundo. Os acontecimentos esto sempre localizados em um espao conceitual distinto. Tanto Lisboa quanto Auschwitz ocorreram em contextos de atividade intelectual macia. Nos dois casos, a catstrofe acabou de destruir pressupostos que j eram precrios. Mas num e noutro os acontecimentos em si criaram fronteiras entre o que podia e o que no podia ser pensado. Lisboa chocou o sculo XVIII como terremotos maiores e mais destruidores no comoveram o sculo XX. E embora a Guerra dos 30 Anos tenha sido brbara e devastadora, no deixou seus sobreviventes sentindo-se conceitualmente devastados. Auschwitz deixou. Argumentarei que a diferena entre as duas respostas est na diferena entre as estruturas que cada poca usou para dar sentido ao sofrimento. As prprias diferenas na natureza dos acontecimentos causaram diferenas no tipo de choque que eles produziram. Lisboa revelou o quo distante o mundo do humano; Auschwitz revelou a distncia dos humanos entre si. Embora desvencilhar o natural do humano faa parte do projeto moderno, a distncia entre Lisboa e Auschwitz mostrou como era difcil mant-los separados. Depois de Lisboa, contraiu-se a gama de categorias morais. At ento, elas podiam ser aplicadas ao mundo como um todo; fazia sentido chamar terremotos de males. A partir de ento, as categorias morais foram confinadas a um pequeno pedao do mundo, queles seres humanos capazes de perceb-las. Auschwitz levantou

dvidas sobre o sentido em que, afinal de contas, aplicamos as categorias morais. Este captulo est estruturado da seguinte maneira. A primeira seo examina reaes ao terremoto de Lisboa, enquanto a Seo 2 discute por que o acontecimento que o mundo chama de Auschwitz simboliza o mal contemporneo. A terceira sustenta a afirmao de Lvinas mostrando como Auschwitz destruiu duas reaes centrais ao mal que podem ser consideradas teodicias seculares. A quarta seo vai mais longe ao mostrar que Auschwitz minou a rejeio moderna da teodicia que localizava o mal na inteno. A quinta argumenta que, apesar dos perigos que a tecnologia empresta ao terrorismo, em si ele no uma nova forma de mal. A sexta considera alguns pensadores que se interessaram por questes tradicionais sobre o mal depois de Auschwitz. Ao tentar elucidar por que eles o fizeram depois de todas as formas de teodicia terem sido rejeitadas, a ltima seo argumenta que o problema do mal movido por laos no com a religio, mas sim com o princpio da razo suficiente. TERREMOTOS: POR QUE LISBOA? Foi dito que o terremoto de Lisboa chocou a civilizao ocidental mais do que qualquer acontecimento desde a queda de Roma. (2) Terremotos sem dvida tm uma ressonncia metafrica. Estamos sempre tentando determinar em que exatamente podemos confiar no mundo. Quando o cho desaparece debaixo de nossos ps, qualquer pessoa pode sentir-se inclinada a dizer: muito pouca coisa. Entretanto, 50 anos antes de Lisboa, um terremoto havia destrudo Porto Real, na Jamaica, e nada mais. No houvera nenhum dano conceitual. Vista das capitais da Europa, as ndias Ocidentais mereciam aquilo. Um panfleto annimo intitulado Versos sobre os ltimos terremotos: dirigidos Gr-Bretanha anunciava que a Jamaica, assim como Sodoma, merecia qualquer destruio que recebesse. Um lugar cheio de piratas e mestios estava pedindo uma ao da Providncia e poderia facilmente encaixar-se em qualquer explicao que a invocasse. Mas Lisboa no era nem to dissoluta para merecer a ateno especial da Providncia, nem to distante para escapar da ateno dos rbitros do julgamento intelectual. Como exemplo, era ao mesmo tempo comum e representativa o bastante para provocar um alarme generalizado. Em 1755, Lisboa no era nenhum lugar remoto. O comrcio a havia transformado em uma das cidades mais ricas do mundo. Localizada na ponta da Europa, fora o ponto de partida natural para a explorao e colonizao dos sculos anteriores, o que a tornara tambm poderosa e

cosmopolita. Um porto movimentado com uma grande populao estrangeira era um lugar ideal de onde propagar qualquer mensagem para o resto do mundo o que confirmava a opinio de muitos observadores de que o mensageiro deve ter sido Deus . Qui na pas vu Lisbonne, na rien vu de bon. O fato de essa afirmao ter sido reproduzida em francs em um livro publicado na Inglaterra confirmava o sentimento de globalizao inspirado pelo terremoto. A reputao de Lisboa como rainha dos mares era sublinhada pelo rol de bens destrudos. A riqueza perdida era imensa. Alm de prata e ouro, cujo total chegava a milhes, os cronistas registraram a destruio de centenas de quadros, incluindo obras de Ticiano, Correggio e Rubens; milhares de livros e manuscritos, incluindo uma histria escrita de prprio punho pelo imperador Carlos V; e mveis, tapearias e ornamentos de igrejas e palcios, bem como de casas mais simples. A perda de vidas foi menos bem documentada do que a perda de bens, mas mesmo as estimativas conservadoras contavam 15 mil mortos. A seqncia de desastres no deu trgua. O terremoto em si abateuse sobre a cidade na manh de primeiro de novembro e durou cerca de 10 minutos. Foi tempo suficiente para destruir um grande nmero de prdios, enterrar milhares de pessoas nas runas e escurecer o cu de poeira. Muita coisa, porm, poderia ter sido salva caso o terremoto no houvesse sido seguido por terrveis incndios. Eles se espalharam pela cidade, matando muito habitantes de bairros mais pobres, bem como destruindo os tesouros que mercadores frenticos haviam arrastado para longe das runas a fim de salvar nas praas pblicas. Descries dos acontecimentos daquele dia sugerem que o derradeiro desastre foi o mais aterrorizante. Ao mesmo tempo em que incndios devoravam partes da cidade, uma srie de maremotos esmagou o porto, arrancando navios de suas ncoras e afogando centenas de pessoas que buscavam abrigo na costa. Terra, fogo e gua juntos mostraram-se totalmente incansveis. Com todos os elementos combinados para orquestrar destruio, mesmo os observadores de cabea fria poderiam suspeitar de um desgnio. Lisboa era um candidato mais natural do que Porto Real para o desastre intelectual, pois, quando o terremoto ocorreu, o Iluminismo estava bem avanado. O terremoto chacoalhou solo frtil. No criou um debate a partir do nada, mas aconteceu em meio ao debate. Telogos ortodoxos receberam o terremoto de braos abertos, de uma forma que nem sequer procuraram disfarar. Durante anos haviam combatido o desmo, a religio natural, e qualquer outra coisa que tentasse explicar o mundo apenas em termos naturais ou em termos da vaga Providncia genrica amada pelos pensadores iluministas. A bondade de Deus estava manifesta no sistema de ordem e harmonia que Ele ocasionalmente

revelava a profetas como Newton. V-lo falar diretamente com pecadores comuns no era considerado propriamente falso, mas delicado. Quem estaria to satisfeito consigo mesmo a ponto de supor que seus prprios crimes e infortnios merecessem ateno csmica? Leibniz pensava que o progresso da cincia permitiria ao restante de ns ter acesso mensagem genrica; os mais inclinados a Pope acreditavam que os mistrios perdurariam. Todos, no entanto, estavam longe de defender a posio que hoje nos parece natural: por mais que seja terrvel, s um terremoto. Para o sculo XVIII, toda a natureza estava repleta de significado. O significado e a glria da natureza eram grandes a ponto de fazer a crena em uma Providncia especfica parecer mesquinha. Rousseau foi o mais claro, mas est longe de ter sido o nico pensador a dotar a natureza em si de autoridade moral. A f dos telogos tradicionais em milagres e maravilhas no era o que estava sendo ameaado em Lisboa. O que se despedaou, isso sim, foram as opinies liberais sobre o milagre e o assombro da prpria natureza. Nesse contexto, telogos ortodoxos viram o terremoto como um duplo presente do Cu. No s punira transgresses especficas, mas podia tambm mostrar queles que pensavam que as obras de Deus estivessem exauridas pela abstrata e distante Criao que Ele ainda desempenhava um papel no mundo. Quem estava em Portugal tendia a pensar que os portugueses haviam pecado suficientemente para merecer aquela punio, e mais ainda. Quem estava do lado de fora tendia mais a pensar na razo por que Lisboa deveria ter sofrido um destino pior do que Paris ou Londres. Mas tanto dentro quanto fora de Portugal os telogos aproveitaram a oportunidade para voltar ao tipo de explicao que mal havia comeado a sair de moda. Se terremotos so paradigmas do mal natural, que tipo de mal moral deve ter ocorrido para produzir esse? Alguns poetas pensavam que bastava apontar para a relao original entre seres humanos e o p do qual viemos. Terra, por que tremes? era uma pergunta feita retoricamente; se os humanos eram feitos de barro, como poderia a terra no se convulsionar diante do peso dos crimes humanos? Pelo menos um observador apontou para algo que podemos considerar um pecado: Pensai, Espanha, Portugal, nos milhares de pobres ndios que vossos ancestrais massacraram em nome do ouro (citado em Kendrick). Mas o lembrete desse pastor ingls era a exceo. A maioria apontava para pecados tradicionais que Lisboa compartilhava com outros locais. Ganncia e licenciosidade comuns pareciam bastar para explicar a devastao. Depois de anos vendo os portugueses preferirem os bens deste mundo palavra de Deus, Ele havia decidido falar um pouco mais alto. A maioria dos divinos considerava o acontecimento uma prova da

misericrdia de Deus. Os sobreviventes do terremoto tiveram uma oportunidade de se redimir antes de o apocalipse total se abater sobre todos. Assim, um certo Johann Gottlob Krger, professor de filosofia em Helmstedt e membro da Academia Prussiana, escreveu um livro chamado Virtude despertada pelo terremoto. Nele, argumentava que Lisboa era um aviso inconfundvel. Quem quer que tentasse explic-lo como apenas um acontecimento natural deveria notar que no apenas as fontes crists, mas tambm as fontes esticas concordam que o fim do mundo ser anunciado por conflagraes macias. verdade que Lisboa no foi destruda por um fogo subterrneo. O fogo tanto j estava ardendo nos braseiros das casas, que incendiaram vigas e tbuas cadas, quanto foi em parte aceso por viles mpios e maus. Mas o fogo subterrneo foi de fato a causa do terremoto em si (...) Nosso prprio Salvador no menciona o terremoto no apenas como preldio, mas tambm como causa da destruio do mundo? (Citado em Breidert, 41.) Depois de citar cenas apocalpticas dos evangelhos, Krger conclua: O que faltou na noite de primeiro de novembro para tornar visvel toda a fora dessas palavras para Lisboa e para o mundo? Nada alm do trovo rugindo nas nuvens. Ele j estava mobilizado, como um cavalo selvagem antes da batalha. Mas o Senhor da Natureza segurou-o por piedade paternal (ibid., 42). Muitas almas devotas voltaram-se para o misticismo dos nmeros a fim de prever o dia do desastre seguinte. As datas eram imbudas de significado em violentos debates doutrinrios. Os jansenistas usavam o fato de que Portugal era um antro de jesutas para mostrar que Deus desejava esmagar a Inquisio. Ao escolher o dia de Todos os Santos para desferir Seu golpe, Deus assinalava que os prprios santos Lhe haviam suplicado que punisse Lisboa por suas perverses religiosas. Um divino explicou por que tantas igrejas foram despedaadas enquanto uma rua cheia de bordis permaneceu de p: Deus perdoa com mais facilidade as miserveis criaturas que freqentam tais lugares do que aquelas que profanam Sua prpria casa. Tais explicaes so inestimveis, pois podem ser aplicadas por confisses opostas ad nauseam. No foi difcil para os jesutas reagir com o contra-argumento de que o terremoto era a reao de Deus a uma Inquisio que se havia tornado frouxa demais nem suceder o terremoto com um auto-de-f.

Mesmo pensadores srios poderiam refletir sobre Lisboa e continuar a refletir sobre seu mundo praticamente como faziam antes. Considerem Immanuel Kant. Na poca do terremoto, ele era um erudito particular de poucos recursos em uma capital de provncia do outro lado da Europa. Seus compromissos intelectuais eram determinados pelo sistema de Christian Wolff, que havia expandido as opinies de Leibniz em 59 volumes. A influncia de Wolff estava evidente nos trs ensaios sobre terremotos escritos por Kant para o jornal semanal de Knigsberg em 1756, que procuravam reconfortar os leitores afirmando que terremotos no ocorrem na Prssia. As razes de Kant so tiradas da cincia natural, pois seus ensaios foram escritos para mostrar que terremotos no so acontecimentos sobrenaturais. Se eles pudessem ser explicados sem referncia ao julgamento de Deus, as opinies iluministas sobre a Providncia geral poderiam ser mantidas sem levantar perguntas perturbadoras sobre a Providncia particular. Assim, Kant decidiu permanecer no domnio da cincia expandindo a teoria da falha embrinica que se desenvolveu no rastro de Lisboa. Para os leitores que no estivessem convencidos de que terremotos so perfeitamente naturais, Kant oferecia instrues para um experimento. Tudo de que precisavam para produzir eles prprios um pequeno terremoto era juntar 11 quilos de enxofre e 11 quilos de raspas de ferro, mistur-los com gua comum e enterrar tudo a uma profundidade de cerca de 30 centmetros no cho. Isso mostra que os terremotos funcionam segundo leis gerais, cujas virtudes so conhecidas demais para evitar repetio. Os argumentos leibnizianos sobre a bondade da lei sistemtica em geral bastavam para apoiar alegaes quanto necessidade de terremotos em particular. Contudo, ocasionalmente, Kant tentou at mostrar que, nesse caso assim como em outros, males aparentes podem ter efeitos bons. Seu exemplo de bens resultantes de terremotos a criao de uma fonte mineral com propriedades curativas foi, felizmente, breve. Kant poupou a seus leitores grande parte desse tipo de especulao concluindo que o principal benefcio de Lisboa era o conhecimento de que o mundo no feito para nossa vantagem. Lisboa provou que no podemos entender os propsitos de Deus. O ltimo dos ensaios sobre o terremoto terminava com um lembrete de nossa finitude que comeava finalmente a soar quase kantiano. Depois de insistir incansavelmente que terremotos so produto de causas naturais, Kant expressava ceticismo quanto possibilidade de evit-los por meios naturais. Pois [d] o Prometeu dos tempos modernos, o senhor Franklin, que quis desarmar o trovo, queles que querem extinguir o fogo no ateli do vulco, todas essas tentativas so provas da audcia do ser humano,

dotado de habilidades que pouca relao tm com ela. Essas provas levam-no no final humilhante recordao com a qual ele deveria comear: a de que jamais ser mais do que humano. (Citado em Breidert, 143.) Essas so pistas da obra que escreveria dcadas mais tarde. Elas revelam o jovem Kant como nada pior do que um liberal complacentemente esclarecido. No contexto de obras como as do professor de Helmstedt ou de colegas ainda mais zelosos ao sul, as opinies de Kant no eram de modo algum embaraosas. Ainda assim, ele escreveu, anos depois, que seus escritos em defesa do otimismo eram as nicas obras das quais ele se envergonhava. A vergonha de Kant marca o incio do moderno. Ela assinala a conscincia de que o entendimento tem limites. Lisboa no criou essa conscincia, mas cristalizou-a. Lisboa fazia sentido ou no fazia sentido considerada dentro do contexto de debates que descrevi. Sculos posteriores a teriam encarado de forma diferente, e sculos anteriores mal teriam prestado ateno nela. O mundo pr-moderno experimentava os terremotos com um medo e um tremor que no s no ameaavam a religio, mas muitas vezes a reforavam. A fora aleatria do relmpago faz parte do que o tornava um smbolo adequado de poder divino. Com a viso de mundo apropriada, a noo de que terremotos so inteiramente explicveis poderia aumentar a noo de mistrio que gera a surpresa e o assombro. Nossa falta de entendimento do porqu de os deuses ferirem s pode ser mais um sinal da distncia entre humano e divino que impele a alma reverncia. Para observadores contemporneos, terremotos so apenas uma questo de tectnica de placas. Ameaam, no mximo, nossa f nos cdigos de construo do governo ou nas previses dos gelogos. Podem invocar raiva de inspetores preguiosos ou pena daqueles atingidos no lugar errado na hora errada. Mas esses so sentimentos comuns. Naquele momento especfico na Europa, por sua vez, um terremoto foi capaz de fazer tremer as estruturas da f e de questionar a bondade da Criao. Aquilo que desafia nossa noo de inteligibilidades sublinha vises de mundo especficas. Esse desafio deveu menos ao peso do desastre do que ao fardo das expectativas aumentadas. Dois desenvolvimentos correlatos na histria da racionalidade transformaram o terremoto em uma ameaa que ele no teria gerado em outra poca. O primeiro foi o modo como as cincias naturais se haviam combinado para confirmar a convico iluminista de que o universo , como um todo, inteligvel. A idia de Providncia geral foi uma reao aos triunfos da cincia moderna. Se a ordem cientfica universal uma tal

maravilha, por que aturar um Deus que no parava de entrar e sair dela? Uma Criao que fosse boa no incio no deveria exigir nenhuma interveno posterior. A Providncia particular exigia interveno demais na ordem cientfica cuja contemplao proporcionava tanta satisfao ao Iluminismo. O assombro e a gratido que as pocas anteriores sentiam em relao aos milagres foram transferidos para o sistema da natureza, milagroso de modo geral. Nem mesmo Leibniz se mostrou to satisfeito a ponto de acreditar que o sistema fosse transparente. Mas ele estava certo de que toda a turvao era culpa nossa. Assim como Afonso, creditamos a confuso de nosso pensamento prpria Criao. Com o tempo, a desordem do universo acabaria mostrando uma ordem prpria. Relacionada s expectativas crescentes de uma ordem intelectual transparente, estava a demanda crescente por uma ordem social que nela se encaixasse. A burguesia estava ocupada substituindo as estruturas econmicas fixadas pela tradio por uma ordem que buscava distribuir recompensas segundo princpios racionais acessveis a todos. Caso voc acredite que seus esforos no mercado vo ser naturalmente recompensados, como por uma mo invisvel, ter tendncia a esperar o mesmo do cosmo em geral. difcil determinar qual das expectativas surgiu primeiro. Mas fcil ver que, quanto mais a Providncia dava sinais de funcionar de forma azeitada na esfera econmica, mais as expectativas cresciam. Para o sculo XVIII, a substituio das economias feudais determinadas pela herana pelo princpio das carreiras abertas a um talento era um sinal de que esforo e recompensa estavam geralmente afinados. Um mundo burgus estava to pouco propenso a se inclinar vontade de Deus e aceitar os acontecimentos naturais por fiat quanto estava preparado para aceitar uma ordem poltica unicamente baseada na autoridade.(3) Parece tolo privilegiar um desses desenvolvimentos em vez do outro. Eles funcionavam juntos, isso sim. A revelao de uma ordem natural cada vez mais transparente por meio das descobertas da cincia alimentava expectativas de que se pudesse descobrir uma ordem social que fizesse igual sentido. De modo contrrio, as exigncias da substituio de estruturas baseadas na tradio por outras baseadas na razo incentivavam exigncias pela descoberta de estruturas racionais no universo como um todo. Por trs de ambas havia no uma expectativa crua de recompensa e benefcio, mas sim a exigncia geral de que o mundo fizesse sentido. Conforme tais exigncias eram atendidas em uma rea, eram estendidas outra, pois a inclinao ao inexorvel natural prpria razo.

Assim, as expectativas crescentes de que os mundos social e natural fossem ser igualmente transparentes transformaram Lisboa em um choque que ele no teria sido sem elas. Tanto Leibniz quanto Pope discutiram terremoto e pecado: ambos eram exemplos dos acontecimentos desafortunados no mundo que no nos conduzem a dvidas gerais.(4) Bebs j haviam morrido em desastres antes; esse desastre levou o empedernido Voltaire a perguntar por qu. Lisboa poderia ser usado, claro, como uma razo para protestar contra a religio tradicional. Mas existiam razes para protestar antes de Lisboa. A religio tradicional lhes havia respondido tradicionalmente, refugiando-se na alegao de que Deus age de forma misteriosa. A idia de que Ele no agia de forma misteriosa foi uma exigncia da razo encarnada na religio natural, assim como em outras descobertas setecentistas. Foi essa idia que impulsionou Lisboa. Para o governo de Lisboa, nenhuma dessas questes permanecia abstrata. A questo de saber se o terremoto era um sinal de Deus ou um acontecimento natural teve conseqncias polticas diretas. Aqueles que acreditavam que fosse um sinal de Deus dedicaram seus esforos a interpret-lo. Se Deus houvesse mandado o terremoto para avisar sobre o tempo curto que restava para se arrepender, as nicas perguntas interessantes diziam respeito durao e aos meios. Quanto tempo ainda tm os lisboetas antes do Apocalipse e que tipos de medidas salvariam suas almas eternas?(5) Essas perguntas minaram o trabalho daqueles encarregados de restaurar a ordem. O primeiro deles foi Pombal, o controverso primeiroministro portugus. Quando o jovem e infeliz rei lhe perguntou o que poderia ser feito depois do terremoto, diz-se que Pombal respondeu: enterrar os mortos e alimentar os vivos. E logo organizou a eliminao dos corpos para evitar um surto de peste, encomendou estoques de cereais para evitar a fome e ordenou s milcias que prevenissem saques dentro da cidade e ataques de piratas do lado de fora. Os esforos de Pombal foram to bem-sucedidos, que ele pde garantir que o jornal semanal fosse publicado sem perder uma s edio. Ele sabia que informao era crucial. Se o pblico fosse alimentado por falsos boatos e especulaes, resistiria s medidas necessrias para fazer a cidade voltar vida normal. Pombal foi explcito ao apoiar explicaes naturalistas para o terremoto. Quanto mais os terremotos fossem vistos como acontecimentos naturais, mais fcil seria incorpor-los a um mundo normal ou ver a volta normalidade apenas como um problema prtico. O choque e a paralisia iniciais ajudaram os primeiros esforos de Pombal. Foi s algum tempo depois do terremoto que a tenso entre uma

explicao natural e uma explicao sobrenatural chegou a um ponto muito violento. O choque duradouro continuou a alimentar temores de que o terremoto havia sido apenas o gentil aviso de Deus. Os padres disputavam quem seria capaz de sugerir as causas da catstrofe original, assim como a data da catstrofe pior ainda por vir. A cidade entrou em pnico devido ao boato de que outro terremoto, maior, ocorreria um ano depois do desastre, em primeiro de novembro de 1756. De modo geral, os jesutas foram responsabilizados pelo boato. Um deles, um eloqente italiano fazedor de milagres chamado Malagrida, desafiou o ministro diretamente em uma srie de sermes. Seu objetivo era destruir a paz de esprito que Pombal se esforava para estabelecer. Em vez de cuidar do prosaico assunto da recuperao, os portugueses deveriam arrepender-se de seus pecados. Flagelo e jejum, e no construo e distribuio, eram as tarefas exigidas por aquele momento difcil. Pombal desejava salvar os cidados da doena e da fome; Malagrida desejava salvar almas do inferno. Cada um deles trabalhava sob a sombra de um relgio. Malagrida dedicava-se a convencer cada pecador de Lisboa a abrir mo de qualquer outra atividade e a passar seis dias rezando e meditando em um retiro jesuta. Se as horas finais estavam prximas, que ocupao poderia ser mais importante? Assim, seus sermes voltavam repetidamente s verdadeiras causas do terremoto. escandaloso fingir que o terremoto foi apenas um acontecimento natural, pois, se isso for verdade, no h necessidade de se arrepender e de tentar evitar a ira de Deus, e nem sequer o Diabo em pessoa poderia inventar uma idia falsa com mais probabilidade de conduzir todos ns a uma runa irreparvel. (Citado em Kendrick, 89.) Esse tipo de retrica no poderia permanecer para sempre sem resposta. Em 1758, foram forjadas acusaes para prender Malagrida. O auto-def de um dia inteiro durante o qual ele morreu foi tambm o fim de uma forma de explicao. Depois de Lisboa, at mesmo culturas ocidentais relativamente conservadoras no estavam mais dispostas a tolerar a mo de Deus em suas atividades dirias. At mesmo culturas relativamente progressistas, claro, no estavam dispostas a neg-la inteiramente. Slogans como Em Deus confiamos continuaram a funcionar como talisms muito tempo depois de a mquina conceitual por trs deles ter sido imobilizada. Mas a batalha entre o padre e o primeiro-ministro foi decisiva. A de Pombal foi uma vitria da viso de que os propsitos de Deus no tm funo pblica. Mesmo hoje, grandes terremotos podem evocar gritos e especulaes que parecero arcaicos, mas esses

geralmente se limitam a seitas fundamentalistas e vtimas desafortunadas.(6) A ao poltica concentra-se em oficiais corruptos que aceitam subornos em troca de um afrouxamento dos cdigos de construo em vez de no aumento da performance dos rituais religiosos. Isso assinala uma mudana de conscincia to profunda, que geralmente passa despercebida. Desde Lisboa, os males naturais no tm mais nenhuma relao aparente com os males morais; portanto, no tm mais nenhum significado. Um desastre natural objeto de tentativas de previso e controle, no de interpretao. Nenhuma das questes que atormentavam os europeus que refletiam sobre Lisboa jamais foi diretamente respondida ou sequer diretamente rejeitada. As pessoas afirmavam a sabedoria da ordem de Deus em geral, sem exigir entender muitos de seus detalhes. A teoria funcionava em grande parte como Pombal: concentrava-se em erradicar os males que pudessem ser alcanados pelas mos humanas. O progresso, quando o obtemos, envolve fazer justamente isso. Os pensadores iluministas voltavam-se para a prxis, pois a aparente ausncia de justia nas instituies divinas no era desculpa para toler-la nas instituies humanas. No mximo, isso tornava ainda mais premente a questo de estabelecer justia. Mas, ao se comportar como se as questes estivessem resolvidas, enquanto elas simplesmente eram deixadas em aberto, a teoria deixou resduos que dificultam nossas tentativas de erradicar o mal hoje. ASSASSINATOS EM MASSA: POR QUE AUSCHWITZ? Nossa prpria distncia em relao a Lisboa torna as perturbaes que o terremoto causou mais fceis de evocar. Comparar as mudanas conceituais trazidas por Auschwitz com aquelas criadas por Lisboa deveria ajudar-nos a recuperar uma noo de choque. Seramos capazes de resumir as mudanas dizendo que a humanidade perdeu a f no mundo em Lisboa, e f em si mesma em Auschwitz? S fazendo duas qualificaes importantes. O significado dos campos da morte poloneses veio a parecer claro no final do sculo XX, mas antes disso no era manifesto. Em primeiro lugar, para muitos pensadores, a runa do moderno aconteceu muito antes. A f da humanidade em sua capacidade de superar sua auto-infligida imaturidade dissipou-se muito antes de 1945. A Primeira Guerra Mundial, em especial, pareceu devastadora alm da conta. Como escreveu Henry James em 1916, considerar o presente aquilo que os anos traioeiros estavam preparando e querendo dizer trgico demais para qualquer palavra. A tristeza que ele expressava pode parecer to datada quanto alguns dos dilemas de seus personagens.

Um mundo capaz de ser destrudo por Verdun e pelas trincheiras da Somme parece quase to curiosamente frgil quanto o mundo de 1755. A Primeira Guerra Mundial parece hoje tanto inteligvel quanto contingente, o fruto letal de um imperialismo antiquado e do incio da tecnologia moderna. De nossa posio atual, ela permanece dentro dos limites externos do normal. Auschwitz no. Lyotard comparou Auschwitz a um terremoto que destri no apenas vidas e prdios, mas tambm os instrumentos usados para medir o terremoto em si, de modo que a devastao no pode sequer ser adequadamente avaliada. Podemos lamentar a perda do jovem morto na Flandres ao mesmo tempo em que nos perguntamos como seus oficiais poderiam ter pensado que um cavalo e uma boa educao fossem equipamentos suficientes para enfrentar artilharia. Em contraste, no havia nada que um trem de deportados que chegasse a uma rampa polonesa pudesse ter sabido. Auschwitz indescritvel. O impossvel tornava-se verdade. O ano de 1945 marca assim uma ciso fundamental quase capaz de criar nostalgia em relao ao desespero que se seguiu Primeira Guerra Mundial. Mas a ciso no foi imediatamente identificada com o nome Auschwitz, que ganhou seu sentido nico muito depois. O tribunal de Nuremberg considerou o assassinato sistemtico de judeus um crime de guerra em meio a muitos outros; a Alemanha foi considerada responsvel por ter iniciado uma guerra que causou uma devastao indita com conseqncias imprevisveis. O significado de Lisboa foi claro e imediato em 1755. Durante duas boas dcadas depois da Segunda Guerra Mundial, a convico de que os limites haviam sido ultrapassados de maneiras das quais jamais poderamos nos recuperar foi mais simbolizada pela palavra Hiroshima do que por Auschwitz. A guerra atmica perturbava a ordem do universo, pois ela no apenas ultrapassava qualquer limite anterior de destruio, como tornava a completa e total destruio da prpria vida uma possibilidade sempre presente. Assim, o discurso de aceitao do Prmio Nobel de 1950 por William Faulkner declarava: No h problemas do esprito. H apenas uma pergunta: quando serei explodido? Quatorze anos depois, Leslie Fiedler ainda escreveria: [P]ara a maioria dos jovens escritores de hoje, a nica guerra que conta a Terceira Guerra Mundial, a guerra que no acontece.(7) Em muitos contextos, importante examinar as diferenas entre os tipos de extermnio em massa que marcam nosso mundo. O filsofo judeu alemo Gnther Anders, por exemplo, argumentou que crimes como aqueles cometidos em Auschwitz so ameaas maiores alma humana, enquanto o que aconteceu em Hiroshima constitui uma ameaa

maior humanidade em si. Pois, escreveu ele, preciso um corao mais duro para conduzir uma criana a uma cmara de gs do que para jogar uma bomba em cima dela. Estamos longe de entender o que significa conduzir crianas para dentro de chamas nas quais sabemos que ns prprios seremos consumidos. Aqueles que realizavam o trabalho cotidiano nos campos da morte criavam um abismo entre si mesmos e o resto da humanidade. Algumas das descries deles feitas sugerem uma ausncia de alma que aqueles que matam a distncias maiores de suas vtimas no precisam compartilhar. O problema, contudo, no que os assassinos nazistas fossem particularmente brutais ou desprovidos de corao mas justamente que, de modo geral, no o fossem. As diferenas entre eles e os outros podem ser importantes para a psicologia moral, mas pouco influem no que Anders e outros consideravam ser a maior ameaa vida em si, a saber, a possibilidade da extino total por armas de destruio em massa sem nenhuma das caractersticas que um dia pareceram essenciais ao mal. Comparar o que aconteceu em Auschwitz a Hiroshima ou aos gulags soviticos pode ser importante por muitas razes. Para entender a histria ou a psicologia e tirar concluses para nossos futuros, muitas vezes precisaremos examinar os modos como as formas de assassinato em massa diferem. A maioria das tentativas de afirmar que uma forma de assassinato em massa pior do que outra motivada por preocupaes polticas, no filosficas. Em alguns contextos, as preocupaes polticas deveriam ser primrias, e continu-las torna-se uma exigncia moral. Durante o Debate dos Historiadores Alemes dos anos 80, por exemplo, enfatizar o elemento universal de Auschwitz funcionava como uma maneira de negar a culpa alem. Assim, afirmar que o que aconteceu em Auschwitz foi pior do que o que aconteceu nos gulags era posicionar-se contra as tentativas direitistas de negar a responsabilidade alem por seus prprios crimes de guerra apontando para os dos outros. Contextos polticos diferentes podem exigir reaes morais diferentes. Sublinhar os elementos universais presentes em Auschwitz pode ser um ato de coragem caso se esteja, por exemplo, confrontando aquelas afirmaes americanas quanto ao carter nico de Auschwitz usadas para argumentar que qualquer coisa que no seja colocar crianas em cmaras de gs relativamente benigna. Discusses polticas que comparem males podem ser manipuladoras ou morais, mas so todas fundamentalmente prticas. Minha inteno aqui no o . Eu busco, isso sim, entender como nossa conscincia foi e no foi modificada pelo mal contemporneo. Embora o choque moral iniciado em 1945 tenha diversas origens, continuarei a usar Auschwitz como um resumo. Dizer que sistemas

polticos to diferentes quanto o fascismo, o comunismo e a democracia liberal estavam todos implicados em casos de assassinato em massa em 1945 no de modo algum equacion-los. dizer que o mal contemporneo toma formas distintamente comuns. Como o som ecoando nas paredes de um quarto fechado, o reflexo do mal de vrias origens diferentes f-lo parecer quase inevitvel. A prpria multiplicidade sugeria algo novo e fundamental que fosse comum a todas essas formas. Usar a palavra Auschwitz como emblema de uma nova forma de mal no precisa ser uma entrada no debate poltico. Antes de tentar elucidar a afirmao de que Auschwitz representa novas formas de mal, importante mencionar duas maneiras comuns de rejeit-la. Uma implica ver os nazistas como no piores do que outros criminosos de guerra, enquanto a outra os considera singularmente diablicos. Ambas so formas de descartar o significado de Auschwitz tentando encaixar esse acontecimento em recursos conceituals tradicionais para lidar com o mal. O primeiro deles evoca formas religiosas clssicas de explicao. Alguns judeus ortodoxos consideraram Auschwitz o juzo de Deus sobre os judeus da Europa, muitos dos quais se haviam afastado da lei tradicional. Aqui a aliana evocada de forma to simples quanto na poca dos profetas: Deus abandona aqueles que abandonam Seus caminhos. Por que os judeus galcios, que mantinham a lei, foram assassinados junto com os judeus parisienses, que no o faziam? J que o judasmo uma religio de responsabilidade coletiva, esse tipo de explicao pode utilizar noes de punio coletiva para explicar por que o juzo de Deus se abateu tanto sobre os crentes quanto sobre os seculares. Segundo esse ponto de vista, os nazistas no eram uma praga diferente de qualquer outro grupo de anti-semitas. Nenhum deles interessante por si s. Oficiais SS, cossacos russos e a tribo bblica de Amalec so instrumentos intercambiveis nas mos de Deus. Sua mensagem sempre a mesma, e a mensagem, mais do que a forma em que Ele escolhe envi-la, que merece nossa ateno. Esse tipo de reao no diferente daquela manifestada pelos padres tradicionais a Lisboa. J que as crenas na Providncia nunca so construdas sobre provas, elas sempre se mostraro invulnerveis a elas. Mas vimos essas crenas diminurem em 1755. Embora ressurjam em momentos de crise, elas o fazem em oposio ao mundo moderno. Para um ateu moderno como Jean Amry, essas reaes so formas de blasfmia.(8) Uma maneira mais comum de negar o significado de Auschwitz combina um vocabulrio completamente secular com uma estrutura curiosamente teolgica. Enquanto a primeira considera os nazistas mais uma variao na longa histria do anti-semitismo, a segunda os

considera particularmente demonacos. Segundo esse ponto de vista, Auschwitz muito revela sobre uma nao em especial, mas nada sobre a humanidade em geral. A agitao que acompanha as tentativas de provar que apenas os alemes poderiam ter produzido Auschwitz trai sua prpria m-f. Quem dera isso fosse verdade. Ficamos horrorizados, afinal, no quando bestas e demnios se comportam como bestas e demnios, mas sim quando os seres humanos o fazem. Caso pudesse ser provado que alguma coisa em Auschwitz era essencialmente alem, a vida seria mais fcil para todos ns.(9) Um co nascido com trs pernas no pe em dvida nossos conceitos normais sobre cachorros. Se Auschwitz fosse apenas um problema nacional, os crimes de uma nao nada refletiriam sobre a raa humana como um todo. Auschwitz foi conceitualmente devastador porque revelou uma possibilidade na natureza humana que espervamos no ver. Pois as condies na Alemanha deveriam ter conduzido no a formas de barbrie altamente desenvolvidas, mas a uma genuna civilizao. Todas as discusses filosficas sobre o assunto insistem nesse ponto. J que muitos dos autores dessas discusses eram judeus alemes, alguns crticos tentaram descartar seu trabalho sugerindo que seus esforos fossem movidos por uma necessidade perversa e trgica de vingar a cultura que eles no conseguiam abandonar. Tais descartes so no apenas ad hominem; so tambm estranhos. Qualquer que seja a cultura qual esses pensadores pertencessem, todos eles pertenciam raa humana e todos aceitavam alguma verso de princpios universalistas. Vingar a Alemanha implicando a humanidade no teria oferecido nenhum consolo. O pressuposto de que insistir no carter totalmente nico do nazismo era de algum modo equivalente a levar o nazismo a srio nunca foi adequadamente argumentado, mas mesmo assim dominou grande parte do discurso do sculo XX fora da filosofia. Os filsofos que abordaram o assunto, porm, argumentaram que era aterrorizante ver as maneiras como Auschwitz ameaava e implicava uma parte maior da humanidade do que jamais havia sido ameaada e implicada antes. Eles teriam concordado com o filsofo francs David Rousset, que, quatro meses depois de ser libertado de Buchenwald, escreveu o seguinte: A existncia dos campos um aviso (...) seria uma duplicidade, e uma duplicidade criminosa, fingir que impossvel para outras naes tentar um experimento semelhante porque isso seria contrrio a sua natureza. A Alemanha interpretou, com originalidade digna de sua histria, a crise que levou a sua criao do mundo do campo de concentrao.

(Rousset, 112). Dizer que Auschwitz simboliza no fracassos nacionais especficos, mas sim a runa moderna em geral no o mesmo que dizer por qu. Est claro que a tecnologia forja os limites do mal contemporneo. Antes da inveno das armas automticas, normalmente era preciso ver quem se queria matar. Desde o desenvolvimento do processo iniciado com a Guerra Civil Americana, no mais. Tecnolgica e, mais importante ainda, psicologicamente, isso cria oportunidades de destruio at ento disponveis apenas para a natureza. Antes da guerra contempornea, nada, a no ser um terremoto, era capaz de matar 15 mil pessoas em 10 minutos. Um comentador portugus do sculo XVIII tentou consolar seus leitores por Lisboa instando-os a considerar que terremotos eram como guerras, em que seres humanos causam a destruio que esto acostumados a suportar. Como as guerras, sugeria ele, os terremotos so apenas mais um fato desafortunado do mundo; o nmero de mortes inocentes envolvidas em ambos os casos no pode ser aquilo que importa. A tecnologia reverteu esses nmeros, criando oportunidades de matar em taxas que ultrapassam qualquer coisa imaginada em outros sculos.(10) Hoje em dia, apenas os terremotos mais espetaculares causam tanto dano quanto um modesto bombardeio. Mas em nenhum dos dois casos vemos o mal como uma questo de nmeros. A maioria das vises ticas e religiosas nega que a vida humana seja quantificvel. Matar gratuitamente uma alma a mais ou a menos no pode ser o fator moralmente decisivo. O Talmude comparou o fato de salvar uma vida a salvar o mundo. Dostoievski argumentou que assassinar uma criana poderia bastar para amaldioar o mundo. Pensamentos como esses pertencem tanto esfera da poesia quanto da argumentao. Mas argumentos que tentem hierarquizar os males segundo os nmeros relativos de mortes ignoram aquilo que crucial sobre o significado de cada vida em particular. Se o que quer que seja novo no mal contemporneo no pode ser simples mente uma questo de quantidade relativa, tampouco uma questo de crueldade relativa. As cmaras de gs foram inventadas para poupar s vtimas formas de morte agonizantes e, aos assassinos, vises que pudessem atormentar suas conscincias. Para muitos, essa mistura perversa de industrializao fortalecida por uma alegao de humanidade que tornava os campos da morte aterrorizantes. Discusses sobre que tipos de morte so piores levam a formas abominveis de competio. Um instante de reflexo sobre a histria da tortura evidencia que, antes e depois de Auschwitz, os seres humanos demonstraram

capacidades de crueldade que as palavras so incapazes de expressar. S o fato de estarmos acostumados morte de Jesus como cone mitiga a atrocidade da crucifixo. Caso ela no fosse to familiar, ainda poderia facilmente servir como o paradigma do sofrimento inocente que o cristianismo primitivo a considerava. Forar um prisioneiro condenado a arrastar em meio a uma multido aos berros o instrumento que em breve ser usado para tortur-lo at a morte um refinamento de crueldade que deveria nos fazer perder o flego. Isso deveria bastar para deter o impulso do sofrimento comparativo logo no incio. O que torna Auschwitz um problema para o pensamento sobre o mal no pode ser uma questo de grau, pois, nesse nvel, no existe escala. A afirmao de que Auschwitz representa uma forma de mal radicalmente nova persiste, apesar de todas as dificuldades para dot-la de razes. Sugeri que a f acrtica na capacidade da humanidade de determinar o prprio destino foi destroada pela Primeira Guerra Mundial, no pela segunda, enquanto sua certeza em sua sobrevivncia a longo prazo foi perdida no Japo e no na Polnia. Se difcil identificar o que distingue Auschwitz no espao ou no tempo, parece igualmente intil considerar seu significado comparando nmeros de cadveres ou graus de agonia. Isolar qualquer fator especfico na rede de atrocidades que formou os campos da morte conduzir provavelmente concluso errada. Em vez de perguntar por que esse acontecimento especfico produziu a sensao de devastao singular que anuncia o violento fim de uma era, deveramos examinar mais de perto os recursos conceituais que foram destrudos. Como Lisboa, Auschwitz adquiriu significado em relao rede de crenas dentro da qual ocorreu. O que pareceu destrudo no, inteiramente distorcido por Auschwitz foi a possibilidade de reao intelectual em si. O pensamento parou, pois as ferramentas da civilizao pareciam to impotentes para lidar com aquele acontecimento quanto o foram para evit-lo. O testemunho mais poderoso descreve essas ferramentas como empecilho para a sobrevivncia em Auschwitz. As habilidades do intelectual humanista necessrias para construir estruturas de sentido foram justamente as habilidades que se revelaram traioeiras. Buscar significado e sentido na realidade poderia ser literalmente fatal, pois ambos estavam em conflito com as habilidades exigidas em um lugar que desafiava significado e sentido.11 Esses relatos sugerem que o que no funcionou para ajudar os prisioneiros a sobreviver em Auschwitz no vai funcionar melhor para nos ajudar a entend-lo. Embora velhos modelos tenham sido ocasionalmente reformados, nenhum pensador de primeira linha props novas formas de teodicia depois de Lisboa. Mesmo os crentes pararam de buscar tentativas

sistemticas de revelar os propsitos de Deus ao permitir o sofrimento individual. Mas trs caminhos distintos para a teodicia, no sentido amplo, permaneceram abertos. Nenhum deles tem a forma da teodicia tradicional, pois todos negam que os propsitos de Deus caso haja algum sejam relevantes para nossas tentativas de entender o mundo. Todos esses caminhos, no entanto, so maneiras de confrontar as mesmas perguntas que os primeiros filsofos apreenderam na teodicia. So essas tentativas de substituir a teodicia que os males contemporneos minam. O primeiro tipo de tentativa, feito por Hegel, buscava redimir males especficos inserindo-os na histria. O segundo foi feito por Nietzsche, que argumentou que o problema do mal uma criao nossa; as categorias morais estabelecidas pelo ressentimento exigem uma oposio entre a vida e a moralidade que envenena nossa existncia. Ambas essas maneiras de abordar o problema do mal so formas de tentar abolir a distino entre o dever ser e o ser. Uma delas oferece a promessa de que a realidade se tornar o que deve ser com o passar do tempo. A outra, uma esperana de que superaremos o desejo de condenar a realidade em razo de ela no ser diferente do que . A terceira via bem diferente, pois rejeita qualquer tentativa de reconciliar natureza e moralidade. Insiste, isso sim, em sua total e essencial diferena. As categorias natural e moral no apiam nem refletem uma a outra. Caso isso seja verdade, nem a natureza, nem os acontecimentos naturais jamais so bons ou maus. Esse caminho abole tudo o que era entendido como mal natural e metafsico e insiste em afirmar que o mal apenas uma categoria moral. Em troca do abandono da idia de que o sofrimento natural pode ser entendido como mal, esse caminho adquire ainda mais certeza de que sabemos a respeito do que estamos falando ao mencionar o mal moral. De todas as perdas que a humanidade sofreu em Auschwitz, argumentarei que essa a mais devastadora. Nossa incapacidade de nos apoiarmos em uma noo clara de inteno m ser o tema da Seo 4. Antes de examinarmos as maneiras como Auschwitz ameaa minar a determinao moderna de viver sem a teodicia, voltemo-nos para as maneiras como esse acontecimento devastou as tentativas modernas de substitu-la. PERDAS: O FIM DAS TEODICIAS MODERNAS Muitas vezes alega-se que Auschwitz acabou com as crenas anteriores de que o progresso era inevitvel, mas tais alegaes pressupem uma ingenuidade que poucos textos conseguem suportar. Vimos o ceticismo quanto capacidade da humanidade de melhorar permear a obra de

pensadores iluministas to profundamente opostos entre si quanto Voltaire e Rousseau. Em 1794, ao mais tardar, o que quer que restasse de f na inevitabilidade do progresso estava sob fogo cerrado na prtica, pelo Terror, e na teoria, pelo poderoso argumento de Kant de que o progresso era, no melhor dos casos, um ideal. A capacidade da humanidade de ter esperana era tudo que restava como testemunha da existncia do progresso moral no final do sculo XVIII. difcil ver isso como inevitvel ou mesmo particularmente robusto. E mesmo que uma certa alegria oitocentista tenha vindo substituir as expresses mais sombrias do Iluminismo, ela no durou muito. Eis uma descrio do que aconteceu: [Comte] fracassou to completamente quanto Saint-Simon e Fourier, cujo sonho de que o sculo XIX veria o comeo de uma poca de harmonia e felicidade seria realizado por um combate mortal entre o capitalismo e o trabalho, pela guerra civil na Amrica, pela guerra de 1870, pela Comuna, pelos pogroms russos, pelos massacres armnios e, finalmente, pela catstrofe universal de 1914 (Bury). A histria de Bury a respeito da idia de progresso tinha a inteno de ser sua elegia. Foi escrita com a convico de que a idia de progresso era decisivamente refutada por todos os acontecimentos que ele listava. Bury considerava essa convico incontroversa embora sempre tenha havido vozes dissonantes. Mesmo para os historiadores mais esperanosos, esses acontecimentos, muito antes de Auschwitz, bastavam para dissipar qualquer f ilimitada que a humanidade pudesse ter tido em si mesma. Embora poucos pensadores srios antes de Auschwitz acreditassem que o progresso fosse inevitvel, no se tratava de uma crena que Auschwitz pudesse destruir. No entanto, embora nunca de forma to ingnua quanto se sugere s vezes, qualquer forma de hegelianismo afirmava que o movimento lento, embora incerto, da humanidade em direo liberdade podia ser mantido como um todo. A volta barbrie sempre uma possibilidade. Mas nem os hegelianos de esquerda, nem os de direita questionavam a identidade de interesse entre os avanos da liberdade e os avanos no conhecimento que formam o ncleo da f secular no Iluminismo. Essa identidade justamente o que Auschwitz ameaou. Pois nenhum dos dois produtos dessa f nem a cultura burguesa, nem a revoluo socialista foi capaz de evitar o surgimento do mal. Pelo contrrio. Quando a prpria civilizao produz novas formas de mal, quem ousar dar mais um passo adiante? Os assassinatos centrais do sculo XX no foram nem fruto da paixo, nem da

ignorncia. Superar a paixo ou a ignorncia, portanto, no trazia mais o mesmo tipo de promessa. Quando americanos brancos do sul linchavam seus vizinhos negros, ainda havia esperana para a idia de civilizao. Quando os alemes deportavam seus vizinhos judeus, no havia sequer isso. Mas Auschwitz parece negar o hegelianismo menos por causa de crenas hegelianas no progresso do que por causa de dois outros elementos seus. O primeiro era sua hostilidade em relao contingncia. Lembrem-se da alegao de Hegel de que o nico objetivo da investigao filosfica eliminar o contingente. Observadores da histria do sculo XX, no entanto, jamais concordaram tanto em relao a algo quanto em relao ao grau em que o contingente resistia eliminao. O terror sovitico funcionava aleatoriamente, tornando impossvel prever que aes levariam a uma priso ou a uma execuo. Essa era uma diferena crucial entre a vida na Unio Sovitica e a vida na Alemanha nazista, em que cidados arianos comuns eram capazes de controlar grande parte do que lhes acontecia seguindo as leis e procedimentos vigentes.(12) Para as vtimas no arianas do terror nazista, nada aparecia com mais clareza do que a contingncia da sobrevivncia. A vida e a morte dependiam tantas vezes de fatores acidentais, que qualquer tentativa de nelas buscar razo se tornava impossvel. Os campos da morte revelaram pesadelos de contingncia, distorcendo os pressupostos mais bsicos usados pela racionalidade instrumental para promover a sobrevivncia em mundos normais. Sua amiga poderia levar um tiro por fazer bem seu trabalho; voc poderia escapar da seleo fazendo o mesmo. Ocasionalmente, aqueles especialmente conscientes do papel que o acidente desempenhava em sua prpria sobrevivncia encontraram esperana para a humanidade no prprio poder da contingncia revelado durante o Terceiro Reich. Arendt, por exemplo, jamais deixou de se impressionar com o fato de que no se poderia ter previsto quem capitularia diante da autoridade nazista e quem a ela resistiria. E quando se passou por perodos como os do totalitarismo, a primeira coisa que se sabe o seguinte: nunca se sabe como algum vai agir. Sempre se tem a maior surpresa da vida! Isso verdade em todos os nveis da sociedade e em relao s maiores diferenas entre as pessoas (Arendt 8, 85). Nem a idade, nem a origem de classe, nem a educao, nem nenhum outro fator claro na histria de uma pessoa seriam capazes de determinar quem venderia sua alma.(13) Esse fato podia ser uma razo para ter

esperana no futuro da prpria liberdade humana. Como mostrou o exemplo kantiano do rei e da forca, s as escolhas mais difceis revelam liberdade absoluta. Se nada em seu passado determinava que voc iria desabar diante do fascismo ou desafi-lo, voc livre de um modo que nenhum tirano capaz de controlar. A prpria aleatoriedade das reaes dentro da sociedade alem revelava aspectos do esprito humano que a mais repressora das ditaduras incapaz de alcanar. Mas aqueles que viram nisso uma razo para ter esperana quanto ao futuro da humanidade no viam razo para ter esperana quanto ao futuro do hegelianismo. Muito pelo contrrio. Se a persistncia de fatores contingentes no que diz respeito a salvar e destruir vidas distorce o sonho hegeliano de um mundo sem acidentes, ela tambm mina um pesadelo hegeliano de um mundo sem escolha. Arendt, em especial, desprezava qualquer resqucio de hegelianismo. A coisa mais gentil que ela escreveu sobre Hegel foi que ele havia sido o ltimo dos filsofos antigos a se esquivar das questes importantes. Por outro lado, alegava, Schelling marca o incio da filosofia moderna porque afirma explicitamente estar preocupado com o indivduo que quer um Deus providencial (Arendt 7, 169). Em Eichmann em Jerusalm, ela acusou tanto a defesa quanto a acusao de ceder ao hegelianismo, j que ambas estavam inclinadas a colocar a histria, mais do que Eichmann, em julgamento. Se levada ao extremo, ela considerava que ambos os pontos de vista exoneravam Eichmann. Pois, se a histria no passava de uma seqncia de acontecimentos anti-semitas, no seria ele, em uma grande mquina, uma engrenagem ainda menor do que alegava? Arendt mantinha o ponto de vista kantiano de que a responsabilidade moral exige um reconhecimento da radical contingncia da escolha moral. S insistindo muito em que tais escolhas so completamente indeterminadas que pessoas especficas poderiam ser responsabilizadas por crimes nazistas. Em todo caso, a contingncia desempenhava um papel to central no Holocausto, que uma filosofia que buscasse a eliminao da contingncia pareceria duplamente condenada pela experincia. Assim, nem o conceito de progresso, nem o de contingncia poderiam ter o mesmo peso depois de Auschwitz. Ainda mais problemtico, no entanto, era o conceito de reconciliao subjacente s substituies hegelianas da teodicia. Pois era isso que afirmavam os dois primeiros conceitos. Remover o travo da contingncia mostrando que a infelicidade individual era necessria para a histria humana como um todo era uma maneira de fazer-nos aceitar um mundo em que tal

infelicidade ocorre. A histria do sculo XX tornou suspeito o prprio desejo de reconciliao. Parte da suspeita era a de ser muito fcil usar as justificativas inventadas para nos consolar por infortnios passados a fim de preparar o terreno para infortnios futuros. A diferena entre evocar o bem coletivo como um modo de nos consolar pelo sofrimento individual e evoc-lo como um modo de justificar o sofrimento individual to pequena, que geralmente ignorada na prtica poltica. Hegel sabia que qualquer consolo fornecido por sua teodicia seria coletivo e no individual. Mas a exigncia de ignorar o sofrimento individual pelo bem de futuros bens coletivos sempre problemtica. Herder considerava essas posies injustas em relao a pessoas de pocas passadas, que sofriam pela civilizao que jamais viveriam para ver. Esse tipo de acusao nunca foi adequadamente respondido. Tampouco era provvel que as observaes do prprio Hegel sobre o sofrimento individual aliviassem tais preocupaes. Ele enfrentou as conseqncias de suas opinies e chegou a afirmar que provvel que os melhores e mais nobres indivduos sejam imolados no altar da histria (Hegel 5, 43). Na Berlim oitocentista, tais lies ainda podiam ser ouvidas sem um tremor; Hegel no poderia saber que imagens essas palavras produziriam dali a um sculo. Mas mesmo aqueles que, eles prprios, jamais haviam sonhado em queimar indivduos poderiam esperar usar Hegel para aceitar um mundo em que outras pessoas o faziam. Depois de Auschwitz, essa esperana parece decididamente bloqueada. Pensadores como Adorno, que havia escapado do destino por meio de acidentes, pensavam que o mnimo que se devia queles que no haviam escapado era a recusa de aceitar o mundo de seus assassinos. Sua afirmao de que a poesia depois de Auschwitz seria brbara refere-se, entre outras coisas, a isso. Rejeitar a poesia rejeitar qualquer consolo que a arte viesse a proporcionar quando Deus no o fizesse as sombras do argumento do desgnio que Kant via na presena da beleza. Buscar tal consolo parecia abafar os gritos das vtimas na tentativa de superar a prpria depresso. A integridade moral exigia um silncio impotente. A aceitao, caso fosse possvel, s poderia ocorrer entre os assassinos e os assassinados. O restante de ns no tem direito a ela. Seria isso uma argumentao ou simplesmente uma expresso do que se chama de culpa do sobrevivente? Acredito que no seja nenhuma das duas coisas, mas sim uma forma de repulsa tanto esttica quanto moral. A dialtica, segundo esse ponto de vista, de um execrvel mau gosto; qualquer caminho hegeliano bloqueado pela produo tecnolgica de cadveres.

Quem ousaria aceitar a realidade dos campos de extermnio ou participar do jogo da sntese-anttese-sntese at sua dialtica ter descoberto significado no trabalho escravo? (Arendt 7, 444.) Ou como afirmou Hans Jonas: A desgraa de Auschwitz no ser acusado de alguma providncia todo-poderosa ou de alguma necessidade dialeticamente sbia, como se ele fosse uma anttese exigindo uma sntese ou um passo na estrada para a salvao (...) Ele permanece em nossa conta, e somos ns quem devemos mais uma vez lavar a desgraa de nossos prprios rostos desfigurados, de fato, da prpria face de Deus. No venha me falar aqui sobre a astcia da razo. (Citado em Bernstein 2, 4.) Depois de Auschwitz, o sistema de Hegel passou a parecer-se com os esforos dos amigos de J: um seguro til para a possibilidade de Deus estar espiando. Se Ele estivesse, poderia haver uma razo para afirmar que esse processo sangrento o melhor artifcio para fazer a histria prosseguir. Para quaisquer propsitos mais diretos, tais tentativas de consolo passaram a parecer formas intolerveis de negao. No Captulo 1, descrevi a virada histrica de Hegel como uma tentativa de fechar o abismo que a obra de Kant abrira no corao do ser: entre o mundo dado como o encontramos e os ideais que exigem que ele seja diferente. Recorrer histria deveria preservar ambos. Isso parecia negar a realidade que deveria ser negada sem recorrer a idias que ameaam dissolver-se em desejos plidos e piedosos. O real era o racional porque o real se tornaria racional com o passar do tempo. O que era imanente como esperana presente naturalmente se tornaria realidade futura. Como o prprio Hegel sabia, redimir os males presentes mediante o desenrolar de desenvolvimentos histricos futuros era o mais perto que podamos chegar da teodicia tradicional. Como qualquer projeto assim parecia cada vez mais problemtico, a nsia de minar o prprio impulso que conduz teodicia ficou mais forte. A obra de Nietzsche brotou dessa nsia. Para ele, qualquer tentativa hegeliana de superar a oposio entre idia e realidade era simplesmente insustentvel. No apenas a f no progresso, mas qualquer esperana em si era uma verso subterrnea do amor pelo ideal que Nietzsche desejava subverter. Geraes anteriores haviam condenado a si mesmas e ao mundo todo, permitindo que a realidade fosse julgada por um ou outro ideal. Nietzsche propunha terminar o conflito

descartando todos esses ideais e querendo a realidade como a encontramos. A realidade como a encontramos inclui massacres e auto-de-f dionisacos dois exemplos usados por Nietzsche para mostrar que estava consciente daquilo que a realidade inclui. Querer o mundo sem querer que ele seja diferente deve incluir a vontade de viver com todos os seus males. Como os descartes ocasionais de Hegel da importncia do sofrimento individual, os de Nietzsche podiam deixar-nos pouco vontade em outras pocas. A exortao de querer o mundo eternamente s pode ajudar a superar males como a solido de Zaratustra. Ser que realmente poderia resistir a um auto-de-f? Embora a proposta possa ser questionvel diante da Inquisio, ela nem sequer pode ser feita depois de Auschwitz. Assim, Giorgio Agamben escreveu: Imaginemos repetir a experincia que Nietzsche, sob o ttulo O mais pesado dos fardos, prope em A gaia cincia. Certo dia ou certa noite, um demnio chega perto de um sobrevivente e pergunta: Voc quer que Auschwitz volte de novo e mais uma vez, incontveis vezes, quer que cada instante, cada pequeno detalhe do campo se repita pela eternidade, retornando eternamente em toda a exata seqncia em que ocorreu? Quer que isso acontea outra vez, e mais outra, e mais outra, pela eternidade afora? Essa simples reformulao da experincia basta para refut-la acima de qualquer dvida, excluindo at a possibilidade de ela ser meramente proposta (Agamben, 99). O experimento mental de Agamben decisivo. Uma vez ele formulado, no possvel imaginar algum grotesco o bastante para execut-lo. A proposta nietzschiana de que um sobrevivente poderia ser capaz de querer a realidade dos campos da morte parece ainda pior do que a proposta hegeliana de que aceitasse contemplando algum bem futuro. Seria a sugesto igualmente repulsiva caso fosse feita ao sobrevivente de um massacre moda antiga? Talvez sim, mas essa no uma pergunta que Nietzsche tenha feito. Uma vez a pergunta feita diretamente, as falhas em sua explicao no podem ser ignoradas. Querer o mundo eternamente e rejeitar os ideais que propem torn-lo diferente no configuram algo que se possa exigir de outra pessoa. Nietzsche poderia aceitar essa concluso. Pois querer o mundo uma tarefa que ele considerava to difcil, que s pode ser auto-imposta. No se pode exigir que algum queira a realidade, muito menos a recorrncia, do mal que lhe foi feito. Mas voc seria capaz, depois de Auschwitz, de fazer tais exigncias a si mesmo?

Segundo Jean Amry, depende do que lhe foi feito. Caso voc tenha sido uma vtima da tortura da Gestapo, por exemplo, ele pensa que o desafio de Nietzsche no pode ser respondido. Seu ensaio Ressentimentos foi escrito para confrontar as alegaes de Nietzsche. Amry, que sobreviveu a Auschwitz, afirmava que ningum que o houvesse feito poderia querer sua recorrncia. Indo mais longe ainda, ele assombrado por um desejo de desfazer o passado. O compromisso do sobrevivente com o mal que testemunhou obsessivo e estril. Nietzsche estava certo ao considerar o desejo antinatural, produtor do rancor e do ressentimento que ele conhecia to bem. Aqueles incapazes de encarar o presente sem o desejo de desfazer os males passados esto irremediavelmente aprisionados. Mas alguns males produzem estados impossveis de superar. Amry via-se prisioneiro de acontecimentos que no era capaz de desfazer e que no podia aceitar. Qualquer diagnstico que tentasse libert-lo s fazia assinalar que seu desejo de desfazer o passado entra em conflito com a realidade. Porm, para Amry, esse conflito no chega a ser novidade. De fato, ele argumenta que todo o valor da moralidade est nesse conflito. O que aconteceu, aconteceu. A frase tanto verdadeira quanto hostil moralidade e ao esprito. A resistncia moral contm o protesto, a revolta contra a realidade, que s razovel enquanto for moral. O ser moral exige que se deixe o tempo de lado (Amry 1,116). A oposio de Amry a Nietzsche era deliberada e consciente. Ele conhecia todas as razes que Nietzsche tinha para atacar a prpria noo de transcendncia. Auschwitz, no entanto, representava uma realidade que exigia ressuscitar a transcendncia. A relao de Amry com Nietzsche particularmente perturbadora em sua aceitao da descrio nietzschiana do ressentimento. O desejo de desfazer um mal que lhe foi feito no passado o prprio modelo de uma obsesso sem sentido. Se voc no a puder abandonar, estar preso autoderrota estril da raiva sem vingana, da dor sem alvio. exatamente essa imagem que retrata o sobrevivente disse Amry depois de examinar-se. Ele nunca se ops alegao de Nietzsche de que se trata de uma viso feia, embora negasse a opinio de Nietzsche de que a incapacidade de querer tudo seja sinal de fraqueza. A exigncia de querer o mundo como um todo no pode incluir todos os mundos. A exigncia de Nietzsche apoiava-se em modelos de sofrimento que o sculo XX tornou obsoletos. Descries de Auschwitz deixam pouco espao para as alegaes nietzschianas sobre o valor do sofrimento, pois praticamente todos os observadores compartilham a opinio de que esse sofrimento no criou

nada de valor, quer para qualquer indivduo que o tenha testemunhado, quer para a humanidade como um todo.14 Esta no uma afirmao moral, mas emprica: Auschwitz nada produziu alm de possibilidades que jamais deveriam ter sido abertas, feridas que nunca podem cicatrizar. Mais uma vez, foi Amry quem produziu a afirmao mais devastadora desse pensamento. Ns no nos tornamos mais sbios em Auschwitz (...) nem tampouco nos tornamos mais profundos nos campos, imaginando que a profundidade fatal seja uma dimenso espiritual definvel. O fato de no termos nos tornado melhores, mais humanos, mais piedosos e moralmente maduros no precisa, acredito, ser argumentado (...) A palavra morre em todos os lugares totalmente dominados pela realidade. Para ns, ela morreu h muito tempo. E nem sequer ficamos com a sensao de que deveramos lamentar sua perda (Amry 1, 45). Amry afirmava que a exigncia de querer a realidade sem ideais depende inteiramente do carter de sua realidade. Para algumas formas de mal, a exigncia no pode ser cumprida. No Captulo 3, argumentei que as observaes nietzschianas sobre a capacidade de sofrer como critrio de nobreza se aproximavam perigosamente das vises crist e estica s quais ele desejava opor-se. Mas, mesmo que fssemos capazes de conservar as distines entre a opinio de que o sofrimento santifica almas e a de que ele as fortalece, Auschwitz criaria problemas terrveis. O consenso do ps-guerra foi to categrico ao negar que aquele tipo de sofrimento enobrecia suas vtimas, que essas vtimas foram muitas vezes estigmatizadas.(15) Por mais brutal que isso fosse, tanto sobreviventes quanto observadores repetiam com freqncia a afirmao: os melhores foram aqueles que no sobreviveram. A aplicao da afirmao de que o que quer que no o mate vai fortalec-lo aos sobreviventes era problemtica: embora a experincia tenha levado alguns deles a desenvolver foras teis em ambientes brutais, todos os outros aspectos de seu carter foram com freqncia atrofiados. Mesmo aqueles que descrevem como a decncia era mantida dentro dos campos de extermnio concordam que ela tambm era excepcional. Pois os campos foram muito bem-sucedidos na tarefa qual se destinavam: no apenas a fabricao de cadveres, mas a destruio prvia de almas. Muitos descreveram os Musselmnner prisioneiros cujas foras de vontade estavam to completamente destrudas, que, mesmo antes de morrerem, no estavam mais entre os vivos como o produto essencial de Auschwitz. Mesmo quem escapou desse destino

nada registra alm de perdas. Todos concluram que qualquer profundidade, sabedoria ou humanidade que tenha permanecido intacta depois de Auschwitz o fez no por meio dele, mas apesar dele, (16) pois tudo era direcionado para sua erradicao. Da longa viagem em condies que mal se adequavam ao transporte de animais substituio dos nomes dos prisioneiros por nmeros, at a eliminao dos corpos sem nada da dignidade que lhes normalmente atribuda, as vtimas eram submetidas a um processo destinado a destruir o prprio conceito de humanidade dentro delas. No se trata de um ataque que possa ser enfrentado diretamente, com instantes hericos capazes de triunfar prpria morte. Ele , isso sim, profundo e opressor, anestesiando gradativamente as reaes e implicando a vtima em sua prpria lenta destruio. As almas podem fortalecer-se no confronto com o mal que as reconhece. O mal que busca negar a suas vtimas qualquer condio de ter uma alma no pode de modo algum melhor-las. Podemos ser gratos queles poucos que encontraram foras para resistir a esse ataque macio humanidade. Mas no podemos esperar que revelem nada a no ser o mistrio da liberdade humana. INTENES: SIGNIFICADO E MALCIA Eles teriam detestado a companhia um do outro, mas juntei Hegel e Nietzsche porque ambos buscavam uma unidade entre a natureza e a moralidade que entra em conflito com a conscincia moderna. (A descrio de Nietzsche do prprio trabalho como fora de seu tempo previa corretamente que sua importncia cresceria, mas tambm revelava um anseio por alguns impulsos antigos. Ele estava deslocado no sculo que o cercava.) Tanto Hegel quanto Nietzsche representam formas de monismo que procuram superar o abismo entre natureza e moralidade abolindo um desses dois termos. Embora a oposio entre natureza e moralidade seja a origem da metafsica complexa, ela ocorre em contextos que so perfeitamente comuns. Sempre que uma voz protesta Isso no deveria ter acontecido e que outra insiste Mas aconteceu, surge uma oposio que se pode tornar intolervel. Todos os caminhos para sua superao podem apresentar-se como formas diferentes de monismo. O pensamento moderno, porm, mais tipicamente dualista. De pouco nos servem diferentes tipos de substncias, mas o dualismo cartesiano menos urgente do que o kantiano. O que est em jogo no de que so feitas razo e natureza, mas se faz sentido esperar que elas tenham propriedades similares. Se o terremoto de Lisboa marca o nascimento da humanidade, porque ele exigiu o reconhecimento de que natureza e moralidade so separadas. Lisboa no deveria ter

acontecido, mas aconteceu. Aceitar isso passou a parecer um sinal mnimo de maturidade, e o longo lamento de Voltaire sobre o terremoto parecia uma mera verso elegante da praga da criana contra a cadeira na qual tropeou. Nem terremotos, nem cadeiras so considerados fontes de ultraje propriamente ditas, porque nenhum deles contm qualquer propriedade moral. A natureza no tem significado; seus eventos no so sinais. J no esperamos que os objetos naturais sejam objetos de julgamento moral, nem sequer que os reflitam ou com eles harmonizem. Para aqueles que se recusam a abrir mo dos julgamentos morais, a exigncia de parar de buscar a unidade entre natureza e moralidade significa aceitar um conflito no corao do ser que nada jamais solucionar. Foi esse o caminho utilizado com maior freqncia na necessidade de abandonar a teodicia que surgiu depois de Lisboa. Apesar de toda sua dificuldade, trata-se de um caminho que passou a parecer to manifesto, que forou uma mudana de vocabulrio. Antes de Lisboa, os males dividiam-se em questes de natureza, metafsica ou moralidade. Depois de Lisboa, a palavra mal ficou restrita quilo que antes era chamado de mal moral. O mal moderno um produto da vontade. Restringir as aes ms quelas acompanhadas de uma inteno m livrava o mundo de vrios males de um modo que fazia sentido. Menos claros eram os conceitos de vontade e inteno em si. Pedras que caem e maremotos no as tm. O que significa t-las permanecia obscuro. A tica de Kant partia da afirmao de que apenas a vontade boa boa em si. Seu exemplo do comerciante era uma ilustrao: um comerciante que se abstm de trapacear porque boas reputaes so benficas ao negcio diferente de um comerciante que sabe que pode se safar se trapacear e mesmo assim no trapaceia. Embora possamos jamais ver a diferena entre os dois, sabemos que um simplesmente prudente, enquanto o outro bom. Vamos supor que aceitemos essa explicao da diferena entre uma vontade boa e uma vontade indiferente. A vontade boa quer o bem apenas em nome do bem; Kant chamava isso de agir por respeito lei moral. A vontade indiferente quer o bem quando ele serve a outros interesses. Mas como devemos entender uma vontade m? Se querer o mal torna-se deliberado demais, corremos o risco de voltar ao pecado original que Rousseau procurava evitar. Na verso rousseauniana da Queda, a humanidade tornava-se m sem querer o mal. Nossa descida da inocncia barbrie civilizada no foi causada pelo desafio deliberado que levou Ado e Eva runa. Os nobres selvagens da histria de Rousseau cometiam uma srie de erros naturais, compreensveis e contingentes. Assim, Rousseau podia afirmar a

bondade fundamental de Deus e de Suas criaturas sem negar a realidade dos males da Criao. A explicao tinha falhas, mas possua o grande mrito de ao mesmo tempo reconhecer as aparncias e afirmar que existe ordem por trs delas. Ela foi particularmente brilhante ao justificar males como a desigualdade ou mesmo a escravido e fornecer uma esperana de que eles pudessem ser superados. Pois Rousseau mostrava como tais males no faziam parte da ordem da natureza, mas eram conseqncias de aes humanas que no emergiam de vontades incorrigivelmente ms. Agora at o sculo XVIII fazia a pergunta: ser que existe algum mal radical que a explicao de Rousseau no conseguia identificar? A origem do mal em uma srie de erros bem-intencionados deixava obscuro o que fosse o mal. Tambm ameaava minar a prpria responsabilidade que buscava fundamentar. Se nossos erros surgem de um interesse prprio abrutalhado, foi a natureza quem fez de ns brutamontes interessados. Como pode haver crimes contra a natureza se o mal faz parte da prpria natureza? No preciso ser um moralista para considerar esse desfecho inaceitvel. Sade sentiu-se ultrajado por ele e passou a maior parte de seu tempo na priso tentando imaginar um crime to antinatural, que a prpria natureza protestasse. O dilema srio. Considerar atos maus atos de vontade deliberados era arriscar uma volta ao pecado original. Considerar atos maus simplesmente equivocados era esconder a diferena entre aquilo que meramente expediente e aquilo que muito pior. O livro A religio nos limites da simples razo, de Kant, tentou resolver o problema afirmando a existncia de um mal radical que no questo de desateno nem de inclinao natural abrutalhada. Afirmava, isso sim, que o mal radical envolve o desejo calculado de quebrar a lei moral. Sua explicao foi examinada de forma to completa e crtica em outros lugares, que no a discutirei aqui, exceto para expressar minha concordncia com a opinio de que a discusso da questo feita por Kant extremamente decepcionante. Ele argumentava que as razes que qualquer pessoa escolhe para violar ou respeitar a lei moral permanecero sempre inescrutveis. preciso que isso seja assim para que se possa preservar a absoluta liberdade que, para Kant, o fundamento da responsabilidade moral. Dizer que o herosmo , em ltima instncia, to inescrutvel quanto a vilania, porque ambos dependem do mistrio da liberdade, ser honesto quanto aos prprios limites. No esperaramos menos de Immanuel Kant, mas tambm esperaramos mais. Assim, as tentativas tradicionais de estabelecer uma distino entre natureza e moralidade deixaram muitas questes cruciais em aberto. A distino, porm, encaixou-se e incentivou necessidades que surgiam em

um mundo desencantado. Como mostrou Freud, um dos objetivos para desencantar o mundo foi resolver o problema do mal natural. Se no h vontade por trs de coisas como terremotos e relmpagos, aquelas que eventualmente o matam so simplesmente m sorte. Mesmo pensadores que, ao contrrio de Freud, ainda reconhecem a presena de Deus na natureza no O culpam mais por Suas ausncias. Com o mal natural reduzido a desafortunados acidentes e o mal metafsico transformado no reconhecimento dos limites que esperamos que todo adulto assuma, o problema do mal estava to avanado quanto possvel para os problemas filosficos no caminho da dissoluo. Embora a soluo deixasse questes no resolvidas, funcionava suficientemente bem pelas mesmas razes que as respostas de Pombal funcionaram para o povo de Portugal. H sempre muito a fazer para eliminar os males que podemos abordar sem nos preocupar com os que no podemos. Decidir assumir responsabilidade por algum pedao do mundo na ausncia de fundamentos metafsicos convincentes faz parte do que significa crescer. Nesse contexto, Auschwitz criava problemas filosficos porque deixava a natureza de assumir responsabilidade muito pouco clara. fcil ver que a vontade m est ausente em coisas como terremotos, mas o que significava o mal-estar presente na humanidade? Auschwitz simbolizava o mal moral de uma forma diferente de outros crimes de guerra porque parecia deliberado de um modo que os outros no pareciam. Enviar crianas para lutar pela Gr-Bretanha na lama de Flandres sem perceber o poder das armas postas em suas mos pode ser chamado de total negligncia criminosa. Reunir crianas de todos os cantos da Europa e mand-las para cmaras de gs na Polnia no pode. O nmero de judeus enfiados em trens para transporte de gado foi at calculado com exatido; a SS no desejava pagar Reichsbahn mais do que as tarifas econmicas de grupos pelo custo de transportar pessoas para serem assassinadas. difcil imaginar um ato mais intencional no nvel estrutural. Para o indivduo, as coisas eram infinitamente mais confusas. A jurisprudncia considera crime hediondo aquele cometido com malcia e premedita- o. Ambos esses componentes da inteno estavam com freqncia ausentes em muitos agentes que conduziam o trabalho cotidiano do extermnio. Havia sdicos e, particularmente, anti-semitas selvagens entre os assassinos, mas a SS procurava evitar usar aqueles a quem o assassinato proporcionava bvio prazer, e a maior parte do trabalho era feita de forma rotineira. O dio cruel estava muito menos em evidncia do que se poderia esperar nos degraus mais baixos da hierarquia dos que executavam a matana. A oportunidade de evitar ser mandado para a frente de combate alistou muito mais guardas de campo

de concentrao do que a oportunidade de atormentar judeus. Nos nveis mais altos, no apenas malcia, mas tambm uma viso clara das conseqncias das prprias aes estavam muitas vezes ausentes. Eichmann apenas o mais famoso dos oficiais nazistas cujos objetivos iniciais nada tinham a ver com assassinato em massa e tudo a ver com desejos mesquinhos de sucesso pessoal. Em todos os nveis, os nazistas produziram mais mal, com menos malcia, do que a civilizao jamais conhecera antes. A aparente ausncia de malcia ou premeditao mostrou-se to perturbadora, que muitos observadores preferem ponderar que elas estavam presentes de forma subterrnea. Escritores como Goldhagen argumentaram que, por trs de uma mscara de relativa tolerncia, a cultura alem continha formas particularmente virulentas de antisemitismo. O apelo de tais alegaes vem menos da preciso histrica do que da ingenuidade filosfica. Um retrato antiquado do mal como inevitavelmente ligado inteno m mais tranqilizador do que suas alternativas. Da mesma forma, alemes comuns que insistem jamais ter sabido que crimes eram cometidos ao leste em seu nome so descartados como simplesmente desonestos. Burocratas que alegam ter-se alistado no partido nazista sem conhecer seus objetivos finais so descartados como simplesmente desprezveis. mais fcil apelar para um dio e um conhecimento inconscientes do que admitir o ponto de vista mais perturbador. Eles realmente no tinham inteno e isso de fato no tem importncia. Auschwitz personificou um mal que invalidou dois sculos de pressupostos modernos sobre a inteno. Esses pressupostos identificam to completamente o mal com a m inteno, que esta ltima em geral vista como uma maneira de negar o primeiro. Se a m inteno est ausente, podemos responsabilizar os agentes pelos erros que cometem, mas considerando-os uma questo de negligncia criminosa. Alternativamente, considera-se que quem quer que negue que a inteno criminosa est presente em determinada ao est exonerando o criminoso. Essa a origem do furor que ainda cerca Eichmann em Jerusalm, de Arendt, a contribuio filosfica mais importante para o problema do mal no sculo XX. A convico de que culpa requer malcia e premeditao levou a maioria dos leitores a concluir que Arendt negava a culpa por negar malcia e premeditao embora ela repetisse com freqncia que Eichmann era culpado e estivesse convencida de que ele devesse ser enforcado. Seu principal argumento o de que as intenes inofensivas de Eichmann no diminuam sua responsabilidade. Tanto a acusao quanto a defesa partiam do pressuposto de que elas o faziam. Assim, a acusao tentou mostrar que Eichmann era mais brutal e sabia mais do que alegava. De

forma igualmente segura, a defesa tentou mostrar que a posio relativamente alta de Eichmann na hierarquia da Soluo Final era o resultado de boas intenes. Eichmann no era movido por nada pior do que o desejo de agradar a seus superiores fazendo bem seu trabalho. Assim, argumentou-se, ele nunca odiou os judeus, nunca teve a inteno de assassin-los e pareceu ter ficado enojado na nica vez em que viu outros fazendo isso. Seu julgamento concentrou-se na questo de saber se essas alegaes eram verdadeiras. Ao fazer isso, argumentou Arendt, ele ignorou as questes mais importantes. A principal das grandes questes em jogo no julgamento de Eichmann era o pressuposto, corrente em todos os sistemas legais modernos, de que a inteno de fazer algo errado necessria para se cometer um crime. Nada, talvez, foi motivo de maior orgulho para a jurisprudncia civilizada do que o fato de levar em conta o fator subjetivo. Se essa inteno est ausente, se, por quaisquer razes, mesmo as de insanidade moral, a capacidade de distinguir entre certo e errado est prejudicada, sentimos que nenhum crime foi cometido. Recusamos e consideramos brbaras as proposies de que um grande crime ofende a natureza, de modo que a prpria terra clama por vingana; de que o mal viola uma harmonia natural que s a retribuio capaz de restaurar; de que uma coletividade errada tem para com a ordem moral o dever de punir o criminoso (Yosal Rogat). No entanto, penso ser inegvel que foi justamente baseado nessas proposies h muito esquecidas que Eichmann foi levado diante da justia para comeo de conversa e que elas foram, na verdade, a suprema justificao para a pena de morte (Arendt 2, 277). As primeiras concepes legais ligavam a inteno ao crime de modos diferentes. Os melhores esforos de dipo para evitar seu destino podem ter mitigado sua culpa, mas no a apagaram, pois seu crime prejudicava a ordem da qual dependia a vida grega. Ora, as platias gregas tambm teriam julgado dipo, que fez todo o possvel para evitar seus crimes, de forma diferente de Eichmann, que no fez. Eichmann causou uma tragdia; ele no estava em posio de ser sua vtima. Assim, dipo tudo menos o igual de Eichmann, mas seu exemplo nos lembra de que as conseqncias morais de se ter a inteno de agir de determinada maneira no so mais auto-evidentes do que o conceito de inteno em si. Ambos podem mudar de forma significativa e, com eles, as maneiras como recortamos o mundo.

A explicao de Arendt foi fundamental para revelar o que torna Auschwitz emblemtico para o mal contemporneo. Ela mostrou que, hoje, mesmo crimes to imensos a ponto de a prpria terra clamar por retribuio so cometidos por pessoas com motivos que no so piores do que banais. A vilania extravagante fcil de reconhecer e no muito difcil de evitar. A fronteira entre maldade e decncia, em voc mesmo ou nos outros, pode ser traada com relativa clareza. Criminosos como Eichmann nada tm dos traos subjetivos que usamos para identificar malfeitores, e, no entanto, seus crimes foram to objetivamente macios, que tornaram os fatores subjetivos irrelevantes. Suas tentativas de provar que ele era perfeitamente normal foram to rduas quanto a tentativa da acusao de provar que ele no era. Ambas foram desperdiadas se o que est em questo justamente aquilo que assustador: os crimes mais sem precedentes podem ser cometidos pelas pessoas mais comuns.(17) esse fato que Auschwitz compartilha com outros casos contemporneos de assassinato em massa apesar de todas as demais diferenas entre eles. No mal contemporneo, as intenes dos indivduos raramente correspondem magnitude do mal que os indivduos so capazes de causar. Mais uma vez importante distinguir dois tipos de discusso: metafsica e poltica. Nenhuma das duas deveria ser privilegiada em detrimento da outra; cada uma delas, isso sim, ganha um significado diferente, dependendo do contexto. Muita da raiva que com freqncia acompanha discusses comparativas sobre os males do sculo XX vem da incapacidade de distinguir comparaes polticas de comparaes metafsicas. A discusso de Arendt acerca do papel dos Conselhos Judaicos na execuo da Soluo Final um caso relevante para a questo. Esses conselhos, organizados pelos nazistas, muitas vezes usavam membros respeitados de rgos administrativos judeus j existentes para administrar os detalhes da deportao. Eichmann em Jerusalm causou especial indignao alegando que os Conselhos Judaicos foram instrumentais para garantir a boa organizao do assassinato em massa. J que ela negava que as intenes de Eichmann fossem ms e depois passava discusso do comportamento dos Conselhos Judaicos, Arendt foi amplamente acusada de desculpar os assassinos e culpar as vtimas. No mnimo, pensava-se que ela estivesse propondo a vaga e inaceitvel afirmao de que, na guerra, todos so culpados de uma coisa ou de outra.(18) A prpria Arendt no conseguia distinguir discusso poltica de discusso metafsica. Quando pressionada, retraa-se, afirmando estar apenas fazendo jornalismo. Isso subestimava a profundidade e a fora de sua prpria obra e permitiu a continuao de uma crtica que no

compreendia sua argumentao. Obras histricas posteriores, em grande parte motivadas pelo prprio Eichmann em Jerusalm, mostraram que a dicotomia entre resistncia armada e cooperao por parte dos Conselhos Judaicos que ele apresentava era demasiado simplista. Mas uma simpatia crescente pelos dilemas morais enfrentados pelos membros dos Conselhos Judaicos no pode esconder o fato de que suas estratgias raramente funcionavam. Embora seus objetivos fossem salvar vidas e reduzir o sofrimento graas aos meios muito limitados de que dispunham, suas aes bem-intencionadas ajudaram os nazistas a assassinar judeus com uma eficincia e uma perfeio que, de outro modo, a Soluo Final no teria tido. A capacidade nazista de implicar as vtimas ou aqueles que de outro modo permaneceriam observadores inocentes o aspecto do regime que mais se parece com as formas tradicionais de mal. Isso sugere que seu produto mais terrvel no o Musselmann, mas sim o Sonderkommando. Condenar a vtima a participar da mecnica do assassinato era uma maneira de destruir a prpria moralidade. Mas nisso tambm as intenes dos nazistas raramente eram diablicas de forma ativa e sim meramente um desejo vago de deixar os outros fazerem o trabalho mais sujo. Os nazistas foraram todos, de observadores passivos a vtimas, a participar na vasta rede de destruio. Seu sucesso ao faz-lo revelou a impotncia da inteno isolada. Fechar os olhos para o nazismo, bem como at lucrar com ele, no a mesma coisa que querer a seqncia de acontecimentos que terminou em Auschwitz. Auschwitz foi, ainda assim, o produto de aes distintas decididas por agentes especficos. O debate sobre a responsabilidade moral durante o Terceiro Reich geralmente desviado para discusses sobre autenticidade. Se todos os alemes que alegaram ter detestado o regime em segredo estivessem dizendo a verdade, este teria sido incapaz de permanecer no poder por mais de 12 dias. Mas vamos supor que muitas das alegaes dos observadores de terem sido internamente contrrios ao regime nazista fossem perfeitamente genunas. A maioria das pessoas no desejava nada mais, nada menos do que ser deixada em paz para perseguir seus prprios e inofensivos fins. Muitas provas sugerem que o prprio Eichmann estava sendo perfeitamente sincero. Ele pode ter estado mais disposto do que muitos de ns a ignorar os interesses de outras pessoas no mpeto de servir aos seus, mas no derivou nenhum prazer especfico do fato de causar sofrimento, e contemplar o sofrimento parece t-lo desagradado genuinamente. Que melhor prova pode haver de que os estados subjetivos no so decisivos nesse caso? O que conta no o que pavimenta o caminho, mas sim a questo de saber se ele conduz ao inferno.

Foi justamente a crena de que aes ms requerem intenes ms que permitiu aos regimes totalitrios convencer as pessoas a passar por cima de objees morais que, de outro modo, poderiam ter funcionado. Esforos macios de propaganda destinavam-se a convencer as pessoas de que as aes criminosas das quais elas participavam eram guiadas por motivos aceitveis, nobres at. A exortao de Himmler s tropas SS em Posen apenas o mais famoso e extremo exemplo de propaganda que funcionou invertendo valores morais. Ele proclamou que era a prpria dificuldade de superar sua relutncia normal em atirar em mulheres e crianas que revelava a natureza sublime e significativa da empreitada histrica na qual as tropas estavam envolvidas. Exemplos menos incrveis funcionavam de modos parecidos. claro que sempre possvel trair algum em nome da possibilidade de um pequeno ganho pessoal. Mas, se voc acredita que sua traio requerida pela lealdade a valores mais altos, muito mais fcil viver com ela. O sentimento de culpa to pouco confivel, que muitas vezes pode servir como barmetro de inocncia. Os melhores observadores so aqueles cujas conscincias so mais atormentadas. Almas indiferentes raramente so perturbadas pela idia de ter feito muito pouca coisa para evitar crimes. Como a maioria dos oficiais nazistas, Eichmann sentia pouca culpa. Esse sentimento (ou sua ausncia) era subjetivo. Inspecionando sua conscincia, ele no descobriu nada pior do que o desejo normal de progredir e mesmo o admirvel desejo de cumprir obrigaes que algumas vezes iam contra seus prprios sentimentos pessoais. Vamos supor que ele estivesse sendo sincero: o contedo de sua alma era to pequeno quanto ele afirmava. Isso no razo para negar sua responsabilidade, mas sim para procurar responsabilidade em outro lugar que no o contedo da alma. Inspecionar a prpria alma no como desfazer as malas. H muito tempo a filosofia abandonou a imagem das intenes como objetos mentais que so verses fantasmagricas de objetos fsicos. Mas, uma vez que as intenes no so mais vistas como objetos internos, de que maneira devem ser entendidas? Frustrados com o carter vago do conceito de inteno, alguns filsofos sugeriram que as intenes fossem analisadas como disposies ou potenciais. Sua inteno de fazer alguma coisa no equivale a nada seno a seu potencial, sob circunstncias apropriadas, para fazer alguma coisa. Entretanto, nos crimes que estamos considerando, a distino entre mal potencial e mal real exatamente a diferena que a moralidade exige que preservemos. Eichmann argumentou que, em outras circunstncias, no se teria comportado pior do que os outros. A m sorte o ps em uma mesa em que assinar um formulrio poderia tornar-se um assassinato. Potencialmente, ele poderia

ter vivido uma vida to inofensiva quanto seu mundo interior, da mesma forma que outros, mais bem situados, poderiam ter percebido o mal pelo qual ele era responsvel. Isso o que significa a cumplicidade comum assim como se recusar a ceder a esse tipo de m sorte o que significa agir como um heri comum. Mas determinar o que cumplicidade e herosmo significam hoje vital, pois as tentativas nazistas de eliminar as distines morais entre criminosos reais e potenciais tornaram sua preservao ainda mais crucial. De todos aqueles que poderiam ter-se tornado criminosos, apenas alguns participaram de fato da Soluo Final. De todos aqueles que poderiam ter-se tornado heris, menos ainda realmente desafiaram os poderes estabelecidos. A culpa e a inocncia dependem dessas verdades muito simples. Quando a noo de inteno est atrelada a uma noo de potencial, a distino entre mal real e mal potencial torna-se ainda mais obscura. Assim, argumentou Arendt, o tribunal deveria ter dito a Eichmann: Estamos preocupados apenas com o que o senhor fez e no com a possvel natureza no criminosa de sua vida interior e de seus motivos nem com as potencialidades criminosas das pessoas a sua volta (Arendt 2, 278). No acidental que a anlise do conceito de inteno tenha ocupado grande parte da filosofia e da jurisprudncia do final do sculo XX. Vrios autores ofereceram explicaes de inteno destinadas a evitar tanto imagens cartesianas de intenes como objetos fantasmagricos quanto os problemas gerados quando vemos inteno como potencial. Algumas explicaes so melhores do que outras, mas nenhuma ainda conduziu ao consenso sobre como devemos entender a responsabilidade histrica. Um instante de reflexo revela quanto est em jogo aqui. Debates entre as escolas funcionalista e intencionalista de historiografia do Holocausto acusam falta de clareza quanto ao conceito de inteno em si, pois perguntam se o que est em jogo a culpa (Schuld) ou a negligncia (Fahrlssigkeit) quando ambos estavam presentes na maioria das pessoas. Argumentos recorrentes sobre a possibilidade de os campos de escravos nazistas serem piores do que os soviticos ou de o bombardeio a Hiroshima ser comparvel ao massacre de civis perpetrado pelo Eixo so questes sobre como pesar o papel da inteno em si. Muita da fria que cerca tais debates resultado do desejo de conservar uma conexo entre mal e inteno que no teoricamente defensvel. Aqueles que relutam em descrever o bombardeio a Hiroshima como mal ressaltam o fato de que quase qualquer pessoa com alguma

responsabilidade nisso agiu a partir de intenes aceitveis, boas at. justamente essa identificao do mal com a m inteno que levou leitura equivocada generalizada de Arendt. Tendo argumentado que as intenes de Eichmann eram apenas trivialmente ms, afirmou-se que ela alegava que suas aes no eram piores do que isso. Seu objetivo no era negar responsabilidade, mas sim exigir que entendssemos a responsabilidade de forma nova. O grande nmero de perguntas que podem ser levantadas aqui revela o quo frgil se tornou nosso entendimento. Pensadores ps-Lisboa usavam a inteno como o conceito que determinava o bem e o mal, transformando o que outrora havia sido mal natural em mero desastre e o mal naquilo que era culpa de algum. Mas o conceito no capaz de ajudar sem consenso sobre o que ele significa, com exceo da concordncia de que no encontrado nem na terra nem na gua. O caso de Eichmann interessante porque representa o pior dos casos. Outros que ajudaram a executar a Soluo Final podem ter tido melhores intenes o desejo genuno, por exemplo, de impedir mais mortes ou mortes mais horrendas. Quando damos as costas aos crimes nazistas a fim de olhar para outros, vemos assassinatos perpetrados por motivos que muitos de ns compartilhamos. Talvez a.conseqncia mais assustadora de tecer essas consideraes seja a de que o prprio eu sai de cena. O assassino em massa transforma indivduos em cadveres numerados, mas ele prprio, como indivduo, nem por isso est mais presente. As obras de Sade ficaram cada vez mais populares depois da guerra. Uma razo para isso sem dvida um profundo desejo de ter modelos de viles que sejam ao mesmo tempo claramente delineados e de carne e osso. A afirmao de que o mal mais fcil de retratar do que a bondade tornou-se clich, mas a literatura, surpreendentemente, nos d poucos exemplos de mal puro e radical. lago notoriamente misterioso, pequeno e opaco demais para o grau de destruio que capaz de causar. Os criminosos de Sade, por sua vez, competem para superar-se uns aos outros em demonstraes transparentes de vontade m. O oponente de Sade sempre foi Deus, mesmo quando ele se mostrava ctico quanto a Sua existncia. Assim, buscava criar criminosos grandes o bastante para acertar seu alvo. Os viles de Sade no so nem sutis, nem servis. Esto conscientes de seus motivos, que discutem sem parar. O mal, para eles, um meio de atingir o prazer fsico, a nica motivao que jamais os move. Trata-se de homens e mulheres com apetites grandes e incomuns. Voc gosta de torta de limo; Juliette gosta de torturar crianas. SaintFond, o retrato mais bem-sucedido de Sade do mal puro, acrescenta refinamentos intelectuais ao tormento como outras pessoas acrescentam

temperos. Ele gosta particularmente de implicar as vtimas em seus crimes. Forar um homem a aoitar sua amada enquanto torturado at a morte aumenta o prazer de Saint-Fond, mediante a contemplao, por um pouco mais de tempo. Temos dvida quanto a qual dos dois, o entusiasmo ou o sangue-frio, assinala pior vontade m. Em criaturas como Saint-Fond, Sade une um apetite perverso sem limites a uma premeditao a sangue-frio. O que quer que fosse mais essencial para o mal, ele fez questo de se garantir. Os retratos de Sade do mal puro fascinam porque so raros. A literatura fornece-nos menos modelos do que poderamos imaginar, porque mesmo o diabo em pessoa geralmente decepcionante. Considerem as maiores tentativas da literatura moderna de retrat-lo. Tanto o diabo de Goethe quanto o de Dostoievski exalam um ar de misria. Ambos so significativamente menores do que o heri que supostamente devem seduzir. Ambos se oferecem no como mestres, mas sim como servos particularmente obsequiosos. No representam impulsos maliciosos, mas sim impulsos mesquinhos. Fausto um pensador; Mefistfeles um pedante. Ele to limitado pela regra, que nem sequer capaz de entrar no escritrio de Fausto sem encontrar uma brecha. Manca, reclama, conta piadas vulgares. Cada palavra e cada gesto seu assinalam impotncia e no poder. Esprito que sempre nega, Mefistfeles destri o que os outros criam. Ele prprio diz que no um dos grandes e alega talvez com razo ser incapaz de mover o que quer que seja. Fausto estabelece fins; Mefistfeles fornece meios. Quando ele se descreve como algum que representa o mal, de perguntar se ele algum dia ser capaz de ser o mal. Fausto chama-o de pobre-diabo. Trata-se de uma distoro irnica de uma expresso comum, mas sublinha toda a diferena entre eles. O personagem de vulto e importncia o prprio Fausto. Goethe sugeriu que a busca de Fausto por significado o tornou vulnervel a tentaes que deixavam os outros impassveis, e Dostoievski disse isso claramente. O diabo que visita Ivan Karamazov ama os sonhos de [seus] jovens amigos exaltados, frementes com um tremor pela vida!. Seu diabo o prprio fracasso. Ivan descreve-o como um parasita, um criado, um palhao. O diabo responde zombando de Ivan por sua decepo. Ele no sabia que vivemos em um mundo desencantado? Nem sequer o diabo aparece em chamas. Em vez disso, chega de casaco pudo e roupas sujas. vtima de resfriados e de uma severa autopiedade; o diabo a prpria soma das fraquezas humanas. Est to longe de ser um anjo cado, que mesmo suas tentativas de parecer um cavalheiro se desfazem quando examinadas mais de perto. Ele no claramente estimulado por qualquer motivo pior do que um

desejo indiscriminado de ser agradvel. No famoso captulo Revolta, Ivan est preparado para rejeitar Deus pelo bem da Criao. Quando finalmente encontra o diabo, no tem escolhas hericas a fazer. O diabo a expresso de anseios reles e no desafiadores. Ambos os diabos esto notavelmente preocupados com a prpria existncia. O de Dostoievski recorda seu encontro com jornalistas que de imediato negaram sua existncia. Ora, disse-lhes eu, reacionrio acreditar em Deus em nossa poca. Mas eu sou o diabo. Podem acreditar em mim. A necessidade do diabo de demonstrar sua realidade um comentrio quanto a nossa relutncia em ver a presena do mal. Os dois diabos defendem seu direito de existir com uma teodicia tradicional. Mefistfeles a fora que sempre quer o mal e, no entanto, sempre faz o bem. O que comea como mal sempre se revela seu contrrio. Como podemos reclamar do mal em um mundo que funciona to bem? Dostoievski citou o texto de Goethe e tentou melhor-lo. Seu diabo preferiria fazer o bem, mas tem outro trabalho: manter o mundo em movimento. Sem o mal no haveria nenhum acontecimento. O mundo se imobilizaria em uma tola exploso de louvor exaltado, pois, entoa ele, sofrimento vida. Aqui, a prpria teodicia obra do diabo. Uma apologtica mesquinha e egosta substitui a sedio ativa. A retrica romntica est fora de lugar. A banalidade do diabo destina-se a provocar desconforto. Tanto Goethe quanto Dostoievski disseram isso claramente. Sade conquistou a imaginao do sculo XX por ter descrito os diabos que ns preferiramos. Muitas vezes diz-se que ansiamos por heris perdidos, mas nossa necessidade do tipo certo de vilo no menos urgente. Ansiamos por uma imagem do que deu errado no mundo. Felizmente ou no, viles como os de Sade so comparativamente pouco freqentes. A maior destruio causada por homens mais parecidos com o diabo de Dostoievski do que com Saint-Fond. Somos ameaados com mais freqncia por quem tem intenes indiferentes ou mal direcionadas do que por quem tem intenes malvolas; at mesmo formas deliberadas de malcia so com freqncia assombrosamente insignificantes. Sdicos brutais sempre administraram a vida cotidiana em qualquer campo de concentrao; mas no os construram. Intenes ms e falta de considerao estavam suficientemente presentes nos arquitetos. Somadas, no resultam na magnitude do mal que eles causaram. A banalidade do mal uma expresso nova, mas no uma descoberta nova. Em Auschwitz, o diabo mostrou o rosto do qual a literatura anterior s fazia suspeitar. O que ele fez ali resiste s categorias conceituals que temos disponveis. O Holocausto no aconteceu por acidente nem por desateno. Mas seu vasto e cuidadoso desgnio em

alguns nveis desmorona quando examinamos outros. Quem foi o projetista? Poucos nazistas exibiam os sinais que tradicionalmente tornaram o mal tentador. Sem o uniforme, eram quase patticos, o que mitiga sua tendncia de outro modo repulsiva a sentir pena de si mesmos. Auschwitz revelou as lacunas entre as peas de nossos conceitos de inteno. Nem a malcia, nem a premeditao bastavam para explicar todo o mal que supostamente deveriam explicar. Alarmados pela ausncia de sinais suficientes de m inteno, alguns tentaram explicar o mal por uma vontade coletiva ou por uma inteno estrutural. Recursos a processos estruturais que conduzissem ao mal lembram-nos de nossos papis como partes de sistemas em que a diviso do trabalho e a simples distncia ocultam a responsabilidade individual. Auschwitz est longe de ter sido o nico exemplo de mal produzido pela engrenagem humana ele apenas o mais claro. Mas exortaes conscincia no chegam a ser explicaes, e substituir inteno coletiva por inteno individual uma tentativa de preservar uma antiga estrutura simplesmente para ter uma. Reconhecer isso significa reconhecer que temos paradigmas muito claros de mal moral, mas nada prximo de uma explicao adequada para eles. Sade e Auschwitz tm pouca coisa em comum. improvvel que se encontre uma frmula geral para uni-los, e qualquer tentativa de faz-lo pode ocultar o que moralmente importante em cada um. A ausncia de uma explicao geral da inteno e do mal profundamente perturbadora, porque o fato de esper-la era uma demanda minimalista. O problema do mal comeou tentando entender as intenes de Deus. Agora parece que no podemos dar sentido a nssas prprias intenes. Se Auschwitz deixa-nos mais impotentes do que Lisboa, porque nossos recursos conceituals parecem esgotados. Depois de Lisboa, era possvel recolher pedaos estilhaados de uma viso de mundo e decidir viver corajosamente, assumindo a responsabilidade por um mundo desencantado. Depois de Auschwitz, at mesmo nossas tentativas de fazer isso parecem condenadas ao fracasso. O longo silncio filosfico sobre o assunto no surpreender ningum que reconhea as conseqncias do ataque inteno. A noo no capaz de suportar o fardo que as formas contemporneas de mal fazem pesar sobre ela. Tampouco podemos simplesmente viver sem ela nem eliminar a distino entre mal moral e mal natural. Deveramos admitir a extenso de nossas perdas. Se Lisboa marcou o instante de reconhecimento de que a teodicia tradicional era intil, Auschwitz assinalou o reconhecimento de que nenhum substituto era melhor do que ela. Em ambos os casos havia uma complexa interao entre o choque do confronto com o mal e os recursos intelectuais

presentes para com ele lidar. Lisboa esgotou as tentativas clssicas de relacionar mal natural e mal moral e, com elas, a esperana de encontrar uma justificao sistemtica para o sofrimento individual. Restavam trs maneiras muito diferentes de fechar a lacuna entre o mal que acontece e a exigncia da razo de que seja de outro modo. Na ltima seo, argumentei que Auschwitz bloqueou o caminho usado por Hegel e aquele proposto por Nietzsche. Finalmente, e mais perturbador do que tudo, como argumentou esta seo, Auschwitz minou a resposta moderna mais comum para o fim da teodicia, pois, quando a noo de que o mal requer m inteno colocada em xeque, as tentativas de assumir responsabilidade pelo sofrimento vo parecer precrias. TERROR: DEPOIS DE 11 DE SETEMBRO Certo final de tarde, no outono, um aluno parisiense sentou-se em minha cozinha em Berlim e perguntou, do nada, onde eu estava ao ouvir a notcia. Ele poderia ter vindo de Boston, de Santiago ou de Zagreb. Onde quer que estivssemos, quem quer que sejamos, esse um instante que no vamos esquecer e do qual precisamos nos lembrar vezes sem conta assim como precisamos ver o World Trade Center caindo, incontveis vezes, na televiso, at ficarmos enjoados o suficiente para ter certeza de que aquilo foi real. Isso globalizao. Ser isso Lisboa? Os paralelos so inegveis. A surpresa e a velocidade do ataque pareciam-se com as de uma catstrofe natural. No houve aviso. Tambm no houve mensagem. A ausncia de ambos criou o tipo de medo que fez a maioria de ns entender que no havamos, at ento, compreendido o significado da palavra terror. Como os terremotos, os terroristas atacam aleatoriamente: quem sobrevive e quem morre dependem de contingncias que no podem ser merecidas ou evitadas. Pensadores como Voltaire sentiram raiva de Deus por Seu fracasso em sustentar as leis morais elementares que os seres humanos tentam seguir. Crianas no deveriam ser atormentadas sbita e brutalmente, nem algo to grande quanto a diferena entre vida e morte deveria depender de algo to pequeno quanto a probabilidade. O desastre natural cego quanto s distines morais estabelecidas mesmo pela mais simples das justias. O terrorismo as desafia deliberadamente. Ao ressaltar a contingncia, 11 de setembro ressaltou nossa infinita fragilidade. Mesmo em Nova York, muitas pessoas no conheciam ningum que estivesse no World Trade Center na hora do ataque, mas todos pareciam conhecer algum que estivesse ento se recuperando de uma ressaca ou levando uma criana ao jardim de infncia. Quando no ir ao trabalho se torna um modo de salvar a prpria vida, nossa noo de impotncia torna-se

assombrosa. Os terroristas escolheram alvos que a aumentassem de forma certa. Wall Street e o Pentgono so ao mesmo tempo smbolos e realidade da fora ocidental, e no est claro o que foi mais assustador: a queda das torres ou o ataque aos recantos impenetrveis do poder militar. Tampouco a visibilidade ou a invisibilidade forneceram proteo. Ao ver ambas rurem to depressa, ningum seria capaz de se sentir seguro. Pessoas comuns em todos os lugares faziam eco a Arendt: o impossvel havia-se tornado verdade. Assim, foi dito e escrito, nas ruas e nos jornais, em mais lnguas do que vale a pena contar, que o mundo no ser mais o mesmo. cedo demais para saber o que isso significa. A razo , em parte, que as conseqncias no so todas claras. Outra razo que a nica maneira de manter um mundo funcionando negar que ele tenha sido destrudo. No podemos saber se uma poca terminou com um acontecimento quando no considerar o acontecimento crucial for essencial para seguir em frente. Isso faz parte de manter a ordem frente a quaisquer desafios ou tentativas de destru-la. Pombal precisou minimizar o significado do terremoto de modo a fazer Lisboa voltar normalidade. Suas exortaes para retomar os afazeres normais tiveram a mesma origem das de Giuliani: quando tudo conspira contra, tomar a vida comum pode ser um ato de herosmo. Durante um ou dois dias depois da catstrofe, a prpria lngua parecia intil. Ao meio-dia de 12 de setembro, a CNN exibiu fotografias silenciosas acima de uma faixa com a legenda: SEM COMENTRIOS SEM COMENTRIOS SEM COMENTRIOS SEM COMENTRIOS SEM COMENTRIOS SEM COMENTRIOS. Ao cair da noite, havia um noticirio normal abordando todos os assuntos, das perdas econmicas adequao de discutir o que quer que fosse. Pombal simplesmente fez com que os jornais portugueses continuassem a ser impressos. Em nossa poca de auto-reflexo, a mdia apressou-se em defender sua prpria volta aos afazeres normais. Isso no era necessrio. A inteno do terror deixar-nos petrificados. Encontrar palavras para lhe fazer frente um ato de reconstruo. Ainda assim, no somos capazes de dizer o quanto o mundo vai mudar. Agora enfrentamos novas formas de perigo. Mas elas no so, afirmo, novas formas de mal. As dificuldades de lidar com o terrorismo no so conceituais. Aqueles que perpetraram o assassinato em massa de 11 de setembro personificavam um tipo de mal to antiquado, que sua reapario faz parte de nosso choque. Ele antiquado no por ter sido perpetrado por aqueles que conservavam as ideologias fundamentalistas intocadas por escrpulos modernos. Ver o poder da crena em um Deus que recompensa aqueles que destroem seus inimigos com uma caricatura azeda do paraso s pode deixar-nos agradecidos pelo ceticismo, mas o

contedo das crenas dos terroristas no central. Algumas das decises dos nazistas de morrer em vez de se render nos ltimos dias da guerra vinham de fantasias milenaristas primitivas, e, no entanto, argumentei que o Terceiro Reich simbolizava o mal contemporneo; 11 de setembro forneceu um exemplo de mal cuja estrutura era antiquada. O mal banal emerge do tecido da vida comum que 11 de setembro rasgou. Mais importante de tudo: 11 de setembro foi assombrosamente intencional. A premeditao envolvida foi intensa. Os assassinos concentraram-se precisamente em seu objetivo e realizaram todos os esforos possveis para atingi-lo do exato planejamento exigido para anos de coordenao preparao de suas prprias mortes certas. O uso mais claro da racionalidade instrumental foi equivalente ao mais claro desafio ao raciocnio moral. A natureza ignora distines entre todo tipo de culpa e todo tipo de inocncia; os terroristas desprezaram-nas de forma ativa. Sem sequer uma demanda que pudesse ser negociada, no havia a mais nfima desculpa para a destruio de vidas comuns. Os objetivos dos terroristas eram, isso sim, produzir o que a moralidade tenta evitar: morte e medo. (Rousseau considerava o medo da morte pior do que a prpria morte, j que o medo ameaa nossa liberdade e envenena nossas vidas.) Malcia e premeditao, componentes clssicos da inteno m, raramente foram to bem combinados. Os terroristas desconsideraram modelos complexos como Mefistfeles e nos levaram de volta a Sade. Alguns sem dvida argumentaro que eles acreditavam que sua causa fosse justa. Mas a ausncia de pelo menos um ultimato torna intil qualquer tentativa de defesa desse tipo de terrorismo mesmo para quem gosta de defender contradies. Destruir membros aleatrios de uma cultura que se considera inaceitvel no conta como causa permissvel. Mais tarde, isso veio a parecer um pressgio. A lenta e inexorvel destruio dos duplos Budas gigantes no Afeganisto fez correrem calafrios pela espinha de um mundo h muito acostumado a ver crianas morrerem de fome diante das cmeras. A exploso talib do que era, afinal de contas, apenas pedra e esttua, atraiu dias de ateno global inexplicvel. Seria aquilo um pressgio da imploso das torres alguns meses depois? Heine escreveu que qualquer pessoa disposta a queimar livros no hesitar em queimar pessoas. A frase foi escrita muito antes de alegres estudantes nazistas empilharem livros banidos em fogueiras pblicas, e sua prescincia hoje parece assustadora. Escolher a cultura humana como um objetivo to preciso aquilo que nos torna livres, segundo Hegel, e capazes de assumir o papel de criadores, segundo Marx ter como objetivo a prpria humanidade.

Mas os paralelos param por a. Os talibs e os terroristas que eles apoiavam no so brutamontes complexos. Sua apario em uma manh de sol no centro da civilizao foi chocante porque estvamos acostumados a mais sofisticao, assim como a mais segurana. Aqueles cujo alimento intelectual no se limita a velhos filmes de caubi no estavam mais acostumados a juzos morais to claros. Foradas a escolher entre a simplificao e o cinismo, pessoas educadas tendem segunda opo. Havia provas suficientes para faz-la parecer razovel. Wall Street parecia determinada a mostrar que tudo podia ser comprado e vendido, o Pentgono parecia decidido a renovar a crena pr-socrtica de que justia significa ajudar os amigos e ferir os inimigos. Depois de 1989, apenas interesses, no idias, pareciam objetos de um conflito real. bem fcil concluir que qualquer conflito entre o bem e o mal em si no fosse nada a no ser exagero. Isso paralisou a reao moral. Aqueles cujas concepes do mal sempre foram simples e demonacas ficaram felizes em v-las confirmadas. Isso lhes deu novas misses e novas desculpas para executar misses antigas. Aqueles cujas concepes do mal haviam sido forjadas menos por Hollywood do que pelo Chile, Vietn, Auschwitz e Camboja ficam mais confusos. Aprendemos com quanta facilidade crimes so cometidos por meio de estruturas burocrticas de pessoas comuns que no se permitem reconhecer exatamente o que esto fazendo. A anlise de Arendt sobre Eichmann nunca foi completamente elaborada. Mas a descrio do mal como impensado simbolizava tantos casos de mal contemporneo, que estvamos despreparados para um caso de mal decidido e pensado. A noo de impotncia conceitual que os terroristas produziram assim foi quase to grande quanto qualquer outra noo de impotncia. Parece que no nos resta nenhuma escolha boa. Chamar o que aconteceu em 11 de setembro de mal parece unir foras com aqueles cujas concepes simples, demonacas, do mal com freqncia ocultam deliberadamente suas formas mais insidiosas. No qualificar os assassinatos de mal parecia relativiz-los por meio de modalidades de clculo que os tornam compreensveis e corria o risco de ser um passo rumo a sua justificao. Alguns estavam dispostos a dar esses passos e a oferecer formas cruas de teodicia vindas de diversas direes. Os fundamentalistas cristos culpavam o mundo secular por enfraquecer a vontade divina de proteger a Amrica. Havia sugestes mais numerosas de que os novaiorquinos estavam colhendo o que o Pentgono e Wall Street haviam semeado em todas as formas de sofrimento que causaram no Terceiro Mundo. Apenas aqueles mais prximos dos terroristas continuaram a afirmar que 11 de setembro era, portanto, simples justia. Mas a falta de

uma concluso coerente no impediu muita gente de apontar para os fatos vezes sem conta, como se eles devessem formar por si s uma concluso coerente. Teodicias simples so tipos de pensamento mgico. Esperar que os poderes que controlam sua vida estejam escutando o que voc pensa que eles querem escutar uma busca desesperada de proteo o que Kant repreendia nos amigos de J. Jerry Falwell nunca fez um aborto; os crticos franceses nunca feriram uma criana iraquiana. Certamente eles devem estar a salvo de um ataque terrorista? No esto, claro, mas entendemos seu impulso. Essa maneira de buscar explicaes para o mal faz parte de uma tentativa de evitar mais males, bem como de dar conta do mundo como um todo. Se o primeiro anseio compreensvel, o segundo pode ser positivamente recomendado. No entanto, nesse contexto, ambos so obscenos. Pois ambos so formas de negar que o que aconteceu em 11 de setembro foi um mal quando o sofrimento evidente, insuportvel nos olhava nos olhos em qualquer angustiante cartaz caseiro exposto nas ruas de Nova York. Recusar-se a negar esse tipo de mal no chega a acarretar uma recusa de negar outros tipos. Muito pelo contrrio. Dividir os males em maiores e menores e tentar pes-los no apenas intil, mas tambm inadmissvel. Chamar algo de mal dizer que ele desafia a justificao e o equilbrio. Males no deveriam ser comparados, mas deveriam ser distinguidos. O surgimento de antigas formas de mal no precisa nos cegar para o surgimento de novas formas e pode at aguar nossa viso para estas ltimas. Uma opresso sistemtica em escala mundial nada faz para justificar o terrorismo nem sequer o explica. Certamente prepara o terreno em que o terrorismo pode crescer. Mas, mesmo que no preparasse, deveria ser objeto de resistncia, como um mal em si. Para aqueles que queriam ouvi-la, Auschwitz ofereceu uma lio moral sobre vigilncia. Muito poucas pessoas esto preparadas para destruir as prprias vidas em nome da destruio de outras. Muitas esto preparadas para desempenhar pequenos papis em sistemas que levam a males que elas no desejam vislumbrar. Muitos cujas vidas foram dedicadas a se opor a formas contemporneas de mal relutaram em usar essa palavra para se referir aos terroristas ou a us-la de qualquer maneira que fosse, exceto em citaes alarmistas. Sabiam que ela havia sido usada de forma crua por aqueles cujas vidas foram dedicadas a se tornar surdos para as formas de mal causadas por suas instituies. Mas deixar o discurso moral a cargo daqueles que tm menos escrpulos uma maneira estranha de conservar os prprios escrpulos. Aqueles que se importam com a resistncia aos males devem ser capazes de reconhec-los como quer que eles surjam. Deixar a palavra mal a cargo

de quem percebe apenas suas formas mais simples deixa-nos ainda menos recursos com os quais abordar suas formas complexas. Os males podem ser reconhecidos como tais sem insistir na idia de que o mal tem uma essncia. Nossa incapacidade de encontrar algo profundo que seja comum aos assassinatos em massa cometidos por terroristas e fome perpetuada por interesses corporativos no evita que condenemos ambos. Pensar com clareza crucial; encontrar frmulas no , pois as possibilidades contemporneas ameaam qualquer tentativa moderna de separar os males morais dos naturais. Ataques terroristas imitam os golpes arbitrrios da natureza. Se combinados com a reproduo deliberada dos piores elementos da natureza, como a peste, a mistura feita pelo terrorismo de mal moral e mal natural to assustadora, que parecemos fadados ao desespero. Usar a inteno humana para superar a natureza no que ela tem de mais prfido faz as formas anteriores de reorganizar a natureza parecerem risveis. Saber isso no pode nos fazer esquecer as outras possibilidades que ameaam confundir as distines entre os males naturais e morais. Um lento desastre ecolgico no a inteno das naes desenvolvidas que no regulam o consumo que certamente a ele conduzir o que no diminui a responsabilidade de ningum em evit-lo. Debates sobre qual mistura de mal moral e mal natural pior no nos levaro a lugar algum. Escrevo com o medo e a conscincia de que ambos seriam capazes de destruir todos ns. O 11 de setembro revelou um motivo para ter esperana de que isso no acontecer. A deciso dos terroristas de nos fazer sentir que no temos poder mostrou que na verdade temos, pois eles revelaram o quanto o mal, assim como a resistncia a ele, continua nas mos humanas individuais. Poucos homens com determinao e estiletes mataram milhares de pessoas em um instante e puseram em marcha acontecimentos que ameaam o mundo como um todo. Isso seria motivo de desespero ou, no melhor dos casos, de reflexo, no fosse pelo vo 93. O mal no apenas o contrrio do bem, mas tambm seu inimigo. O verdadeiro mal tem por objetivo destruir as prprias distines morais. Uma maneira de fazer isso transformar as vtimas em cmplices. Os Sonderkommandos executores do trabalho que permitia que as cmaras de gs funcionassem estavam implicados nelas, embora qualquer oportunidade de resistncia no fosse mais possvel quando descobriram o que estavam fazendo. O pior horror de 11 de setembro foi o fato de as pessoas no avio que se chocou contra o World Trade Center no terem apenas sido arrancadas de suas vidas comuns e levadas prpria morte, mas se terem tornado parte de exploses que mataram milhares de

outras. Essa, pelo menos, foi a avaliao de um punhado de passageiros a bordo do quarto avio que rumava para um alvo indefinido em Washington. Ao contrrio dos passageiros dos outros vos, eles tinham um conhecimento a partir do qual podiam agir. Sem ele, teriam sido to impotentes quanto aqueles confrontados ao impensvel quando as portas dos trens de animais se abriam. Antes de isso acontecer, quem poderia supor que seres humanos seriam extinguidos como vermes ou transformados em bombas vivas? Avies destroados deixam pouca esperana de que algum dia venhamos a saber a histria toda, mas o que j sabemos basta. Informados pelo celular de que outros avies seqestrados haviam colidido com as torres, algumas pessoas decidiram lutar. No conseguiram derrotar os terroristas, mas conseguiram garantir que o avio casse em um descampado. Morreram como morrem os heris. Ao contrrio do personagem hipottico no exemplo de Kant, que prefere morrer a prestar falso testemunho, sua recusa de se tornarem instrumentos do mal foi mais do que um gesto. Jamais saberemos quanta destruio eles evitaram, mas sabemos que evitaram alguma. Eles provaram no apenas que os seres humanos tm liberdade; provaram que podemos us-la para afetar um mundo que temos medo de no controlar. Isso no teodicia. No sequer um consolo embora seja toda a esperana que temos. RESTOS: CAMUS, ARENDT, TEORIA CRTICA, RAWLS Em um tributo ao rei Afonso, Hans Blumenberg escreveu que a era moderna comeou com um ato de teodicia (Blumenberg 2, 307). Ser que ela termina com a percepo de que qualquer ato desse tipo intil? A reflexo poltica e histrica sobre casos especficos de mal e a esperana de uma resistncia especfica que os acompanhe ainda seriam alternativas, mas qualquer coisa genrica parece proscrita. Sem dvida a existncia continuada da teodicia jamais esteve garantida. A posio de Leibniz foi defensiva muito antes de Voltaire caricatur-la em Cndido. Vimos a teodicia chegar ao fim, vezes sem conta, durante os sculos XVIII e XIX, apenas para ressurgir sob outras formas. Sua persistncia diante do ataque testemunha do fato de que a teodicia responde a necessidades humanas profundas, mas no de sua verdade nem sequer de sua estabilidade. possvel que esse fracasso se revele o derradeiro; algumas mensagens levam mais tempo do que outras para ser compreendidas. Mudanas dentro da filosofia parecem confirmar essa sugesto. Se alguma caracterstica distingue a filosofia do sculo XX de suas

predecessoras, a ausncia de discusso explcita sobre o problema do mal. Apesar das diferenas entre sua obra e tudo que a antecedeu, o caso de Nietzsche torna isto muito claro: durante o final do sculo XIX, era possvel assumir qualquer posio que se quisesse em relao ao problema do mal, contanto que se estivesse preocupado com ele. Caso no estivesse, voc no seria um filsofo. Esse compromisso transcendia as diferenas entre tradies nacionais e confessionais, entre racionalismo e empiricismo, entre sistematismo e ceticismo. Considerem um exemplo surpreendente, John Stuart Mill. Embora sua preocupao com o mal moral durante a vida toda seja bem conhecida, sua preocupao com questes de mal natural e metafsico foi em grande parte esquecida. Eis um trecho: Na verdade, cruamente falando, quase todas as coisas pelas quais os homens so enforcados ou presos por fazer uns com os outros so atos cotidianos da natureza. Matar, o mais criminoso dos atos reconhecidos pelas leis humanas, a natureza comete pelo menos uma vez com todo ser vivente e, em um grande nmero de casos, depois de extensas torturas do tipo que apenas os maiores dos monstros sobre os quais lemos infligem propositalmente a outras criaturas vivas, suas semelhantes (Mill, 385). O compromisso com o problema do mal continuou na filosofia britnica com McTaggart e Bradley, para desaparecer quase completamente com Bertrand Russell. O exemplo de Russell particularmente instrutivo porque sublinha que o que est em jogo no pode ser explicado em termos ticos. Seus compromissos com o engajamento tico e poltico, e mesmo com escrever trabalhos que discutissem questes filosficas de interesse geral, foram demonstrados durante uma vida inteira. E, dado que ele comeou sua carreira filosfica como hegeliano, seu desprezo pelo escopo das questes relativas teodicia no pode ser uma questo de simples ignorncia. No entanto, o desinteresse de Russell to grande, que, como outros filsofos analticos, ele o transferiu para a histria: at mesmo o ndice de sua Histria da filosofia ocidental, de 895 pginas, dedica mais verbetes a Egito do que a mal. A filosofia do sculo XX no via futuro para a teodicia e mal percebia seu passado. O que havia funcionado como ponto de partida para a maioria das especulaes filosficas sobre aparncia e realidade, razo e direito se tornou um embaraoso anacronismo menor. Escrevemos a histria que queremos continuar. Filsofos que trabalharam com problemas de fundacionalis- mo desejavam fazer parte do mesmo assunto que interessou Kant e Hegel. Apoiar-se na

importncia alheia uma velha receita para melhorar o prprio ponto de vista ou pelo menos para aumentar a prpria importncia. Assim, historiadores contemporneos descreveram os projetos de filsofos anteriores em termos que desejavam compartilhar. Ser representada de forma exata no era na verdade o maior problema que o mundo externo havia tradicionalmente apresentado filosofia mas era o que a maioria dos filsofos do sculo XX desejava resolver. claro que as diferenas entre as tradies filosficas se faziam sentir na historiografia da filosofia. Hoje, filsofos de ambos os lados do Atlntico em geral negam as diferenas entre o que era chamado de filosofia analtica e o que era chamado de filosofia continental. Sem dvida tentativas simples de distinguir as duas mostraram-se erradas. Acusaes polmicas de que a filosofia continental era hostil cincia ou a filosofia analtica indiferente tica foram desmentidas por trabalhos bons e sucessivos em ambas as tradies. Ainda mais problemtico para quem buscasse fronteiras filosficas claras era a crescente conscincia das diferenas no interior dessas prprias tradies. Se nenhum filsofo europeu jamais respondeu pelo nome continental, o nmero de anglo-americanos dispostos a se considerar filsofos analticos est hoje em declnio. No entanto, resta uma diferena entre filsofos treinados na Europa e aqueles treinados na GrBretanha ou na Amrica. Os primeiros provavelmente aprenderam alguma coisa sobre o problema do mal e conservaram alguma conexo com ele em sua prpria obra. A discusso analtica contempornea do problema do mal, por sua vez, permanece totalmente confinada ao campo marginal da filosofia da religio. Assim, a discusso histrica, quando ocorre, est em grande parte focalizada em Leibniz e Hume, cujos tratamentos do problema do mal se atm ao discurso religioso tradicional. A histria alem da filosofia do ps-guerra, por sua vez, ofereceu trabalhos ricos e significativos relacionados a muitos aspectos do problema.(19) Ainda assim, a concepo do problema do mal que essas obras contemplavam tinha um escopo menor do que o que esbocei aqui. Uma conseqncia disso uma estimativa diferente de seu significado para questes de metafsica, de modo que a narrativa mais ampla da histria da filosofia moderna como uma transformao da ontologia em epistemologia ainda a histria contada com mais freqncia na Europa. Nossas vises de nossos passados e de nossos futuros sustentam-se mutuamente: subestimar o escopo do problema do mal na histria da filosofia torna fcil no ver seus remanescentes no presente. Assim, foi possvel para um filsofo alemo reclamar, em 1997, que a filosofia alem havia ignorado Auschwitz embora a cultura alem como um todo fosse obcecada pela questo.(20)

Essas mudanas de foco do credibilidade afirmao de Lvinas. Deveramos, concluir, como ele, que a mudana mais revolucionria da conscincia do sculo XX foi sua capacidade de abandonar a teodicia? No antes de considerar, mais uma vez, exatamente o que se quer dizer com isso. Como justificao sistemtica do sofrimento e da bondade de Deus diante dele, a teodicia surgiu no com Leibniz, mas sim no livro mais antigo da Bblia na pessoa dos amigos de J. A reao de Deus mostra que alguma coisa nessa reao ao mundo profundamente inadequada e possivelmente imoral. O prprio Deus condena o impulso teodicia, pois Ele diz que quem falava a verdade era J e no os amigos. A que verdade Ele se referia? A literatura sobre o Livro de J profundamente dividida. O que est claro que os discursos de J no so uma justificao sistemtica, mas sim uma reao ao mesmo impulso que d origem teodicia: precisamos encarar o mal no mundo sem ceder ao desespero. Se chamarmos esse impulso de impulso teodicia no sentido mais amplo, o fato de ele estar esgotado est longe de ser uma certeza. A obra do prprio Lvinas faz parte desse projeto. (21) Muitos outros trabalhos so tentativas conscientes de abordar os problemas que nenhuma teodicia anterior foi capaz de resolver. A discusso filosfica do ps-guerra sobre essas questes foi hesitante, em uma dolorosa conscincia de que a mera tentativa de enunci-las poderia ser problemtica. J que a prpria razo havia sido questionada, a discusso assume um carter fragmentrio, algumas vezes literrio. Nem mesmo os telogos de hoje em dia tentam fornecer o tipo de explicao sistemtica outrora central. Mesmo assim, elementos da discusso tradicional sobre o problema do mal ressurgiram em resposta a Auschwitz. Esse ressurgimento to surpreendente, que devemos perguntar o que leva pensadores muito conscientes dos problemas a iniciar qualquer discusso a seu respeito. Esta seo apresenta quatro exemplos desse ressurgimento. Discutir textos de Camus, Arendt, Adorno e Horkheimer, e Rawls no fornecer uma viso sistemtica de sua obra como um todo. No sequer uma tentativa de traar um panorama do engajamento prtico em relao a males especficos que foi importante para todos eles. Embora Camus, conforme argumento, no tenha oferecido nenhuma teoria poltica interessante, tanto Arendt quanto a Escola de Frankfurt dedicaram anos de trabalho rduo a investigaes empricas de poltica e histria. A autora de Eichmann em Jerusalm pressupunha a obra que havia completado em Origens do totalitarismo. As reflexes posteriores de Adorno e Horkheimer foram precedidas por tentativas de uma vida inteira de repensar o marxismo, bem como do tipo de estudo feito em A

personalidade autoritria. A obra de Rawls, claro, to poltica quanto a filosofia pode ser, e nenhum pensador srio ignorou o fato de que os males contemporneos precisam ser tratados em termos polticos. Os pensadores dos quais farei um esboo revelam algo mais: eles revelam que questes polticas podem emergir de questes metafsicas e a elas permanecerem ligadas. Se a primeira obrigao moral propor reflexes que possam ajudar a forjar solues polticas, a primeira obrigao filosfica refletir sobre o que as precede. Os pensadores apresentados aqui esto longe de esgotar o pensamento do sculo XX sobre o assunto, mas de fato o representam. Uma explicao completa dessas questes incluiria Bloch e Benjamin, Lvinas e Sartre, Habermas, Lyotard e, sem dvida, outros. Aqui espero simplesmente apresentar material suficiente para servir de exemplo. Meu interesse no traar um panorama completo do problema do mal, mas sim lanar luz sobre a seguinte questo: o que o torna to central para a filosofia moderna? Um vigia noturno faz uma breve apario no romance A peste, de Camus. O homem nunca deixava de lembrar a todos que encontrava que havia previsto o que estava acontecendo. Tarrou concordou que previra um desastre, mas lembrou-lhe de que o acontecimento por ele previsto era um terremoto. Diante do que o velho respondeu: Ah, se ao menos tivesse sido um terremoto! Um bom choque bem forte, e pronto! Contam-se os mortos e os vivos, e est tudo terminado (Camus 3, 114). Em vez de um desastre claramente definido, Camus deu-nos algo diferente: homens enchendo valas comuns com crescente velocidade e indiferena, campos de internao cujos guardas atiram para matar, a lenta e insuportvel morte de uma criana. Pior ainda: o crescente isolamento das vtimas umas das outras medida que a tragdia mina a fora emocional junto com a fsica, a sinistra luta interminvel quando todo desejo humano se congela no desejo de mais comida. o carter insidioso do mal sua sombria recusa persistente em alcanar dimenses hericas, sua feira irremedivel que marca a conscincia contempornea. Lutar uma questo de herosmo silencioso, sem esperana de vitria final. A luta pode envolver nada mais do que prestar testemunho (...) para que alguma lembrana da injustia e do ultraje feito a eles possa perdurar (Camus 3, 308).

J ouvimos isso antes, como Camus sabia. O ultraje que ele escolheu testemunhar no era nem um terremoto, nem um campo da morte, mas sim a peste. Sua escolha provocou muita controvrsia em torno dessa obra-prima. Crticos proeminentes acusaram-no de evaso moral. Ao focalizar um inimigo natural sem nome, A peste, argumentava-se, ensinava aos leitores a ignorar a histria e as lutas humanas. Em reao a Roland Barthes, Camus escreveu: A peste, que eu quis que fosse lido em vrios nveis, tem no entanto como contedo bvio a luta dos movimentos de resistncia europeus contra o nazismo. A prova disso que, embora seu inimigo no seja nomeado em lugar nenhum, todos em qualquer pas europeu o reconheceram. Acrescentarei que um longo trecho de A peste foi publicado sob a Ocupao, em uma coletnea de textos resistentes, e que esse fato por si s justificaria a transposio que fiz. A peste , em certo sentido, mais do que uma crnica da resistncia. Mas certamente no nada menos do que isso (Camus 5, 220). Para crticos como Sartre, isso s fazia deixar a questo sem resposta. Por que escolher a peste bruta e cega para simbolizar o nazismo a no ser que se queira dizer que o crime dos nazistas foi agir como cmplices das foras cegas do universo? A peste s pode ser usada para simbolizar o nazismo se os prprios nazistas se tornarem smbolos: smbolos de alguma fora destrutiva vaga e brutal que faz parte do mundo e ameaa constantemente destru-lo. Nesse caso, o que est em jogo so condies metafsicas e no condies histricas especficas o que se aproxima perigosamente de absolver seres histricos especficos de responsabilidade. Sartre no chegou a acusar Camus disso nem de responsabilizar Deus pelos crimes humanos. Mas chegou a dizer que Camus odiava Deus mais do que odiava os nazistas e a reclamar que estes ltimos nunca realmente contaram no mundo de Camus. A luta de Camus na resistncia foi uma tarefa que ele executou com relutncia, pois ela o distraa da luta principal contra o mal maior, mais abstrato (Sartre). A descrio de Sartre era exata. Como anlise poltica, a metfora de Camus beira a irresponsabilidade voluntria. Para combater males especficos com eficcia, preciso entend-los. Considerar o nazismo comparvel aos micrbios obscurecer o entendimento. Os ensaios de Camus revelam ainda mais a verdade contida nas acusaes de Sartre. A discusso sobre os males morais e naturais feita por Camus, no entanto, era resultado no de confuso conceitual, mas sim de afirmao consciente. Tanto os males morais quanto os naturais so casos especiais

de algo pior: o mal metafsico inerente condio humana. Camus rejeitava a descrio do mal metafsico como uma finitude abstrata e inofensiva. Para ele, isso era uma tentativa covarde de nos fazer aceitar nosso destino inaceitvel. No somos confrontados com nada to simples quanto um limite, mas sim com uma sentena de morte imposta sem piedade por um crime to universal quanto no especificado. Assim, o heri de A peste, Tarrou, como Ivan Karamazov, odeia a pena de morte porque ela espelha a condio humana como um todo. Toda revolta verdadeira uma revolta contra a existncia da prpria morte, pois, como quer que nos leve, ela m. O que nos leva a nos rebelar no simplesmente o interesse prprio nem a covarde recusa de morrer; o rebelde est menos interessado na vida do que em razes para viver. Como o platonismo e o cristianismo, Camus nunca se contentava com o temporal. Suas odes sensualidade eram sempre cantos do cisne. No fundo, ele acreditava que o que no dura no pode ser significativo. Conclua que lutar contra a morte insistir que a vida tem significado. Assim, O mito de Ssifo comea de forma incisiva: Existe um nico problema filosfico srio, o suicdio. Julgar se a vida vale ou no a pena ser vivida equivale a responder a questo fundamental da filosofia. Todo o resto se o mundo tem ou no trs dimenses, se a mente tem nove ou 12 categorias vem depois (Camus 1, 3). Camus considerava o problema metafsico do mal to hermtico quanto ao ser levantado pela primeira vez. Segundo ele, esse problema surgia da tentativa de combinar vises de mundo gregas e crists. Cristo veio para resolver dois problemas importantes, o mal e a morte, que so justamente os que preocupam o rebelde. Sua soluo consistiu, em primeiro lugar, em experiment-los. O homem-deus tambm sofre com pacincia. O mal e a morte no podem mais Lhe ser completamente imputados, j que Ele sofre e morre (Camus 4, 32). O homem revoltado argumentava que os gregos no consideravam nem os deuses, nem os humanos inteiramente inocentes ou culpados. Os desastres estavam mais prximos do erro do que do crime. A experincia de injustia csmica provoca uma sensao de ultraje que est faltando, portanto, na experincia grega do sofrimento: nela era mais fcil submeter-se ao prprio destino. A crena em um Deus pessoal e em uma

noo de responsabilidade mtua anda de mos dadas; isso algumas vezes foi chamado de aliana. A tentativa de combinar idias gregas crists produziu o gnosticismo. Camus pensava que o grande nmero de seitas gnsticas refletisse desespero: os gnsticos buscavam eliminar motivos de revolta removendo o elemento injusto do sofrimento. Mas a verdadeira revolta metafsica, argumentava ele, apareceu pela primeira vez no sculo XVIII. Ela no foi o resultado de uma religio em declnio. Pois o rebelde metafsico menos um ateu do que um blasfemo: ele denuncia Deus em nome de uma ordem melhor do que a que conhecemos. A poca de Camus exigia uma ateno especial para distines entre males, e suas opinies se constituram de acordo com ela. O homem revoltado comea descrevendo o assassinato, e no o suicdio, como o maior problema da poca. Isso era um contraste deliberado com O mito de Ssifo. Os 15 anos que separam os dois livros no foram aleatrios. Os acontecimentos sucedidos entre 1940 e 1955 fizeram Camus concentrar-se na solidariedade, na luta comunitria e em suas condies. Ao passar da questo do suicdio para a questo do assassinato poltico, ele se distanciou de sua obra anterior. Embora ambos os atos levantem questes sobre o significado da vida, um deles o faz de uma maneira que o homem maduro seria capaz de defender como cidado responsvel. No entanto, apesar de todas as intenes de Camus, muito do segundo livro confirma a viso do primeiro de que problemas polticos so apenas casos especiais de problemas metafsicos. Nada torna isso mais claro do que sua discusso sobre Ivan Karamazov. O captulo Revolta, de Dostoievski, o preldio a seu Grande Inquisidor. Nele, Ivan conta uma histria to inesquecvel quanto qualquer atrocidade da literatura mais recente. Um menino de oito anos que jogou uma pedra, ferindo a pata do cachorro preferido de seu senhor, foi caado e destroado por uma matilha de ces de caa diante dos olhos da me. Ivan conclui a histria decidindo rejeitar a verdade, o entendimento e a prpria salvao caso seu preo seja um assassinato assim. Recusa explicitamente o reconforto que se pode obter considerando essa histria em termos polticos como um exemplo do que o feudalismo havia permitido. A abolio da servido no deveria proporcionar reconforto nem nos fazer aceitar a realidade. Mesmo que mudanas polticas tornem impossvel a repetio desse crime, o fato de ele ter ocorrido uma vez intolervel para Ivan: recusaria a salvao da humanidade se ela exigisse um sacrifcio como esse. Ivan Karamazov tornou-se o emblema de Camus para o rebelde metafsico, e esse captulo de Os Irmos Karamazov foi central para seu

pensamento. O eco que Camus faz dele em seu romance mais importante muito revelador. O captulo mais difcil de A peste uma descrio agonizante da morte de um menino. Aqui a origem do tormento tudo menos malvola. Pelo contrrio, a morte particularmente dolorosa e prolongada devido ao fato de o menino ter recebido um soro experimental, derradeiro esforo para lhe salvar a vida. O conhecimento de suas prprias boas intenes no contribui nem para diminuir o desespero dos mdicos que observam a morte, nem para minimizar o sofrimento da criana que grita. Desespero e sofrimento assim so acusaes s quais nenhuma forma de reordenao social pode responder. Resta-nos o que parece um paradoxo. Poucas pessoas que algum dia ganharam a vida ensinando filosofia foram mais veementes em sua denncia da metafsica do que Camus. Mas poucos escritores modernos estiveram to preocupados com um mal que se revela metafsico em suas razes e meramente moral em suas manifestaes. O mal metafsico fornece oportunidades de exibir males morais ou de lhes resistir. Mas o primeiro, no o ltimo, que constitui o alvo derradeiro e inatingvel. Camus insistia em reconhecer a profundidade do mal metafsico ao mesmo tempo em que no dava a si mesmo alternativas de redeno. E jamais considerou o transcendente libertador. Seu maior poder como escritor estava em sua capacidade de evocar a fora e a presena do decididamente cotidiano. Sua obra de juventude, Vero em Argel, comea com descries de cu e mar to estupendas, que so capazes de fazer o leitor piscar os olhos, ofuscado; a obra termina condenando a esperana como o pior dos males da caixa de Pandora. Como Nietzsche, Camus acha que esperar algo melhor viver em oposio prpria vida. A salvao, caso a encontremos, no estar em outro lugar seno na matria bruta dos sentidos humanos, cuja apario imperdoavelmente rpida exige toda nossa fora de protesto. Camus no negou o transcendente; ele o dinamitou e nos deu uma prosa capaz de nos fazer acreditar em uma alternativa. Isso era mais o ataque de um adversrio s voltas com um inimigo digno do que de algum decidido a negar sua existncia. Camus estava em guerra com a prpria idia da transcendncia. A crtica de Sartre foi, portanto, adequada: para Camus, batalhas polticas representavam uma desafortunada distrao das verdadeiras batalhas. Para um homem poltico como Sartre, esse o maior dos fracassos. importante observar que qualquer tendncia de Camus para minimizar a gravidade dos crimes nazistas surgiu antes mesmo de seu uso da peste como metfora para eles. Suas Cartas a um amigo alemo, escritas em 1943, revelam uma viso surpreendentemente

branda do nazismo. Longe de ser um paradigma do mal absoluto, o nazismo aparecia como um inimigo honrado. Trata-se de um inimigo capaz de cometer crimes de guerra embora, no crime que Camus menciona, o verdadeiro vilo seja um padre francs. Mas os nazistas a quem Camus se dirigia eram homens que ele tratava como se estivessem abertos persuaso por meio de princpios morais que com eles compartilhava. As cartas so uma simples propaganda de guerra destinada a convencer o inimigo da retido da causa francesa. Camus sentiu-se at mesmo impelido a argumentar que os alemes, e no os franceses, haviam comeado a guerra. Tudo isso talvez traia uma ingenuidade poltica que no pode ser o simples resultado da escassez de informaes disponveis em 1943. A prontido de Camus em usar um mal natural como a peste para simbolizar um mal moral foi provavelmente sustentada por sua subestimao do mal moral representado pelo nazismo. Isso era um sinal no de confuso entre metafsica e poltica, mas sim da fraqueza de seu julgamento poltico. Em termos polticos, um trabalho assim intil. No trar nenhuma compreenso da estrutura dos inimigos que precisam ser combatidos. Seu poder est nos termos morais. Camus forneceu um retrato incomum e revelador das armas ticas necessrias para a luta. O que resta a seus leitores um retrato estranhamente esperanoso do humano que parece muito mais destacado em contraste com o carter sombrio do cosmo. A profundidade e variedade de um herosmo corpreo silencioso tambm contrastam com os heris dos romances escritos por alguns daqueles que criticaram Camus por no se comprometer com a histria. Embora as alegaes metafsicas de Sartre paream deixar mais espao para a ao, seus personagens no fornecem nenhuma razo para ter algum otimismo em relao a seus resultados. Sartre diz-nos que o inferno so os outros. Camus permite-nos esperar que os outros possam evitar o inferno. Se existe uma chave para a tica de Camus, ela se encontra na idia de que o dio ao Criador no se atreve a se transformar em dio pela Criao. Sua tentativa de separar Criador e Criao determinou seu foco na substncia cotidiana do mundo que nos dado. Camus chamava isso de ateno no banal (Camus 4, 87-88). Caso houvesse um Criador, Ele seria to impressionante, terrvel e infinito quanto a prpria morte. A Criao, portanto, feita de instantes repetitivos e finitos. Sem poetas, eles tambm no teriam nome. O melhor personagem de A peste o pacato funcionrio cuja vida exaurida por trs tarefas: jamais se esquece da mulher que amou; oferece-se, hesitante, como voluntrio para o perigoso trabalho dos esquadres sanitrios; e dedica todas as suas noites a escrever uma obra de literatura, que Camus finalmente revela tratar-se de interminveis tentativas de escrever uma frase

perfeita. Tudo, no fim, aparece como absolutamente normal, tacanho at. No por acidente, ele o nico dos heris do livro a ser infectado com a peste e sobreviver assim como no pode ser um acidente o fato de seu nome ser Grand. O heri principal de A peste um mdico que est no caminho certo j que luta contra a Criao como a encontrou (Camus 3, 127). Embora Camus insistisse na importncia da distino entre Criador e Criao, parecia no ter certeza de como faz-la. Algumas vezes parece que se deve odiar Deus caso se queira amar Sua Criao. Algumas vezes a raiva de um respingava no outro. Esse exatamente o tipo de confuso a respeito da qual Camus havia alertado. Seria essa a confuso que devemos esperar de um homem cujos dons eram mais literrios do que filosficos? Arendt sugeriu uma alternativa. A passagem de Criador a Criao pode ser feita por pensadores to argutos quanto Leibniz. Assim, Leibniz, com admirvel solidez, chega concluso de que o pecado de Judas est no em sua traio a Jesus, mas sim em seu suicdio; ao condenar a si mesmo, ele implicitamente condenou toda a criao de Deus; ao odiar a si mesmo, ele odiou o Criador (Arendt 5, 38). Condene a Criao, e voc ter condenado o Criador. Nesse terreno, a crtica construtiva nunca possvel. Ou ento toda crtica construtiva, pois implica um desejo de voc mesmo substituir o arquiteto. Por esse motivo, a tradio buscou sufocar a fantasia de Afonso antes de ela poder desenvolver-se. Uma vez que comea a encontrar defeitos no mundo que dado, voc est no caminho da revolta que no pode ser bloqueado. Depois de Nietzsche, a distino entre Criador e Criao torna-se ainda mais difcil de ser mantida. Como possvel lutar com o Criador em nome da Criao se no existe nenhum Ser de carne e osso para servir de alvo? Amar a Criao, atacando ao mesmo tempo o Criador pelas falhas que ela contm, torna-se pior do que quixotesco. Quando o Criador est ausente, no sequer possvel definir essa tarefa. Ao escrever sobre o problema do mal, portanto, Arendt atribuiu pouca importncia distino entre Criador e Criao. O mal levanta questes sobre a legitimidade de ambos. Ela definiu as teodicias como

aquelas estranhas justificaes de Deus ou de Ser que, desde o sculo XVII, os filsofos consideraram necessrias para que a mente do homem aceitasse o mundo em que deveria passar a vida. (Arendt 5, 20; grifo meu.) Ou, como escreveu em outra ocasio, o que impele a justificao de Deus na teodicia a desconfiana de que a vida, como a conhecemos, est muito precisada de justificao (Arendt 9, 24). Com isso em mente, podemos voltar a Eichmann em Jerusalm e fazer a pergunta nunca respondida adequadamente em todo o debate provocado pelo livro. O que exatamente estava em julgamento ali e que partido a autora tomou? A alegao de Arendt de que seu livro mais conhecido era apenas uma longa reportagem foi pouco engenhosa, pois seus crticos tinham razo em sentir que ela no estava apenas descrevendo, mas sim defendendo alguma coisa. A ferocidade do debate escondia o assunto cuja defesa estava em jogo. Rejeitar sua afirmao de ser apenas uma jornalista no aceitar as alegaes dos crticos de que ela era apenas uma traidora. Argumentei que essa acusao repousa sobre uma falsa imagem da inteno, mas ainda no me debrucei sobre a suspeita de que o livro seja mais uma apologtica do que uma reportagem. Para Arendt, nem os crimes de guerra alemes por si s, nem a possvel cumplicidade judaica neles estavam em jogo. O que estava sendo acusado era a prpria Criao. Em um mundo que havia produzido os campos da morte, o impossvel tornava-se realidade. Isso no era uma metfora. O prprio mundo, portanto, no podia mais ser aceito como o fora no passado. Eichmann em Jerusalm uma defesa no de Adolf Eichmann, mas sim de um mundo que o continha. Ele a melhor tentativa de teodicia produzida pela filosofia do ps-guerra. Arendt estava ao mesmo tempo decidida a defender a criao e profundamente perturbada pela forma que qualquer justificao poderia assumir, pois justificar a vida tout court seria alegar que as coisas so, de modo geral, como deveriam ser. Mas sua obra exprimia um constante e muitas vezes simples dio ao hegelianismo sob qualquer forma. Ela pensava que a liberdade humana depende da contingncia que Hegel considerava uma maldio. A disposio de Arendt para abraar a contingncia alimentou a distncia que ela demonstrou, durante toda a vida, em relao aos movimentos hegelianos de esquerda, como o marxismo, embora ela tambm nunca tenha pertencido direita. Como vimos, ela tirava concluses a partir de compromissos metafsicos. Mas o hegelianismo a maneira mais natural de justificar a Criao quando se desistiu do Criador. Que alternativas restam?

Ao longo de toda sua obra, Arendt buscou formular a tarefa capaz de substituir a teodicia. Como pode a prpria vida ser justificada sem justificar os males que a questionam? Sabendo o que sabemos sobre a magnitude do mal moderno e a pobreza dos recursos tericos para abord-lo, como podemos pelo menos descrever a relao com o mundo que esperamos manter? Arendt pensou em chamar uma obra importante sua de Amor Mundi, e a idia de amar o mundo era central para seu pensamento. Mas, j que o amor em si requer graa ou boa sorte, no se trata de uma relao que possa ser exigida de ns. Ela sugeriu ento que a questo , isso sim, se os seres humanos se encaixam no mundo questo que considerava central tanto em Camus quanto em Kant (Arendt 7, 191; Arendt 9, 30). Mas ela sabia que no foi por acidente que Kant jamais escreveu uma teodicia. Mostrar que estamos vontade no mundo nos deixaria confortveis demais para algum to profundamente cosmopolita, tal como reconheceu ao se recusar a atribuir esse projeto a Lessing. Fornecer uma estrutura capaz de fazer-nos aceitar a realidade poderia sustentar uma posio passiva que ameace concordar com ela. Sua melhor formulao do objetivo ao qual nossos esforos deveriam ser dirigidos provavelmente esta: encontrar meu caminho pela realidade sem lhe vender minha alma da maneira como as pessoas antigamente vendiam as suas ao diabo (Arendt 7,213). Eichmann vendeu sua alma. A afirmao de Arendt no era que tal ao fosse trivial, mas sim que as almas geralmente so vendidas a preo de banana. Trinta shekels mais um degrau em uma hierarquia burocrtica as coisas pelas quais as pessoas esto dispostas a trair tudo que importa so assustadoramente insignificantes. Sua obra busca uma estrutura que ajude a nos guiar no mundo sem nos deixar confortveis demais nele. Buscar uma estrutura na qual incluir o mal buscar algo mais do que uma explicao terica total para ele, pois uma explicao terica exaustiva restringiria nosso espao de liberdade. Afirmar que o mal compreensvel no exigir uma explicao total, mas sim assumir um compromisso com o naturalismo. tambm afirmar que nossa capacidade de julgamento moral fundamentalmente slida. Camus usou a peste para representar o mal em geral. Em uma carta a Gershom Scholem, Arendt escreveu que o mal parece um fungo. O mal no possui nem profundidade, nem nenhuma dimenso demonaca. Pode crescer demais e destruir o mundo inteiro

justamente por se espalhar como um fungo por sua superfcie (Arendt 3). Arendt era sofisticada demais e determinada demais a evitar uma explicao causal no terreno moral para sugerir que, como as bactrias, o mal poderia ser alvo de uma explicao genuinamente cientfica. A metfora uma tentativa de desarmar o elemento conceitualmente ameaador do mal contemporneo. A guerra biolgica poderia destruir a humanidade, mas no so as bactrias que esto questionando o valor da vida. Assim, a metfora do fungo assinala que o mal pode ser compreendido. Indica tambm um objeto desprovido de qualquer inteno. Essa, como vimos, a maior ruptura de Arendt em relao tradio filosfica moderna particularmente a obra de Kant, qual por outro lado ela muito devia. Aqui, o uso de um vocabulrio naturalista, no intencional, uma tentativa no de evitar responsabilidade, mas sim de desenvolver novos idiomas para assumi-la. Arendt estava convencida de que o mal s poderia ser superado caso reconhecssemos que ele nos ultrapassa de maneiras diminutas. Grandes tentaes so mais fceis de reconhecer, portanto mais fceis de resistir, pois a resistncia vem em termos hericos. Os perigos contemporneos comeam com passos triviais e insidiosos. Uma vez dados, esses passos conduzem a conseqncias to vastas, que seria difcil t-las previsto. A afirmao de que o mal banal no diz respeito magnitude, mas sim proporo: se crimes to grandes podem resultar de causas to pequenas, pode haver esperana de super-las. Chamar o mal de banal fazer retrica moral; uma maneira de desarmar o poder que torna atraente o fruto proibido. Desde que Sade se tornou apresentvel, a inclinao para estetizar o mal cresceu. At mesmo Camus via a tendncia de Sade a abraar o mal como uma compreensvel revolta contra Deus. Se o Criador ordena que faamos o bem enquanto ele prprio produz o mal, no seria melhor rejeitar o bem em si? Camus nunca chegou realmente a recomendar tal soluo, mas via a estetizao do mal como uma maneira de responder ao absurdo. Uma vez que o mal se torna esttico, no est longe de se tornar glamouroso. Por esse motivo, Arendt pensava que o gnosticismo seria a mais perigosa, atraente e difundida heresia do futuro. E, nesse sentido, buscava descries do mal que resistissem tentao de lhe atribuir grandeza satnica, pois tais impulsos so ao mesmo tempo pueris e perigosos. O tom irnico que ela utilizou com Eichmann era totalmente calculado. um tom que cria distncia em lugar de desejo. Como Brecht, Arendt argumentava que a comdia mina o mal de forma mais

eficaz do que a tragdia. O diablico pode ser ambguo; o ridculo, no. Chamar o mal de banal cham-lo de maante. E, se o mal maante, seu poder de atrao ser limitado. Um fungo, afinal, raramente ertico. No o mal, mas sim o bem que deveria ser retratado com profundidade e dimenso. Quando Arendt descrevia os heris, seu uso da retrica exibia uma paixo moral que beirava o sublime. Considerem sua descrio de Anton Schmidt, soldado alemo que sacrificou a vida para ajudar partidrios judeus. Quando sua histria foi contada durante o julgamento de Eichmann, fez-se um silncio no tribunal como quando se faz luz de repente em meio a uma escurido impenetrvel, inescrutvel, pois [a] lio de tais histrias simples e pode ser compreendida por todos. Politicamente falando, consiste no fato de que, sob condies de terror, a maioria das pessoas vai obedecer, mas algumas pessoas no vo, assim como a lio dos pases em que a Soluo Final foi proposta que isso poderia ter acontecido na maioria dos lugares, mas no aconteceu em todos os lugares. Humanamente falando, nada mais exigido e nada mais pode ser razoavelmente pedido para que este planeta continue a ser um lugar propcio para a habitao humana (Arendt 2, 233). justamente esse trecho que mostra que o que est em jogo no apenas a educao moral, mas encontrar as ferramentas certas para fazer as pessoas darem o melhor de si em vez de o pior. O que est em jogo so tambm as questes vindas da metafsica. Se as foras que produzem o mal no tm nem profundidade, nem dimenso, ento o gnosticismo falso. Mas tambm, como ela escreveu a Kurt Blumenfeld, [o] mundo como Deus o criou parece-me um mundo bom. Chamar o mal de banal oferecer no uma definio dele, mas sim uma teodicia. Pois isso quer dizer que as origens do mal no so misteriosas nem profundas, mas esto inteiramente a nosso alcance. Sendo assim, elas no infectam o mundo com uma profundidade capaz de nos fazer perder as esperanas no mundo em si. Como um fungo, podem devastar a realidade destruindo sua superfcie. Suas razes, entretanto, so rasas o bastante para poder ser arrancadas. Afirmar que o mal compreensvel de modo geral no afirmar que qualquer exemplo seu seja transparente. , isso sim, negar que as foras sobrenaturais, divinas ou demonacas, sejam necessrias para explic-lo.

tambm dizer que, embora os processos naturais sejam responsveis por ele, os processos naturais tambm podem ser usados para evit-lo. Nisso o projeto de Arendt herdeiro daquele de Rousseau. Ao fornecer uma estrutura que mostra como os maiores crimes podem ser perpetrados por homens sem nenhuma das marcas do criminoso, Eichmann em Jerusalm argumentou que o mal no uma ameaa razo em si. Crimes como os de Eichmann dependem, isso sim, do descaso, da recusa de usar a razo como deveramos. Como Rousseau, Arendt buscava mostrar que nossas almas so construdas para funcionar: nossas faculdades naturais so corruptveis, mas no so inerentemente corruptas. Tampouco so impotentes por princpio, como Hume argumentou com tanta nfase. Temos meios tanto para compreender o mundo quanto para agir nele. Arendt comparava a sensao de compreenso de estar em casa (Arendt 8, 47). Nossa capacidade de compreender o que parecia incompreensvel prova da idia de que os seres humanos e o mundo foram feitos uns para os outros. Como Kant sugeriu ao discutir a beleza natural, isso o mais perto que podemos chegar do argumento do desgnio. Oferece algo menos do que a justificao, produz algo mais do que a esperana. No de espantar que Eichmann em Jerusalm tenha sido capaz de provocar alvoroo. Mary McCarthy comparou-o a escutar o Figaro ou o Messias, ambos os quais tratam da redeno (Arendt 10, 166). A resposta de Arendt no menos extraordinria: [V]oc foi a nica leitora a entender aquilo que eu nunca admiti a saber, que escrevi este livro em um curioso estado de euforia. E que, desde que o fiz, sinto-me 20 anos depois com o corao leve em relao ao assunto todo. No conte a ningum; isso no uma prova categrica de que no tenho alma? (Arendt 10, 168.) Muitas vozes intervm aqui, e seria tolo descartar qualquer uma delas. Mas a euforia s pode ser explicada pela sensao de maravilhamento e gratido por tudo que existe. Arendt via nisso o incio do prprio pensamento. Podemos estar em casa no mundo, afinal. A metfora do estar em casa no mundo antiga. Em seu ensaio Das Ende aller Dinge, Kant enumerou quatro modelos de casas que diferentes tradies afirmavam nos serem oferecidas pelo mundo: uma estalagem barata, uma priso, um manicmio e uma latrina. As opes de Kant no so nada atraentes, mas a metfora permanece mesmo sem imagens aceitveis para ela. A casa o que normal o lugar do qual se comea e para o qual se pode voltar sem precisar responder a

perguntas. uma metfora que pode parecer encaixar-se em expectativas reduzidas. No buscamos mais torres que chegariam aos cus; abandonamos as tentativas de provar que vivemos em uma cadeia de existncia cujos elos so todos testemunhas da glria de Deus. Simplesmente buscamos a segurana de que nos encontramos em um lugar em que sabemos nos movimentar. A ausncia de tal segurana uma marca do moderno. Desde Lisboa, o mundo tem sido objeto de estudo; no mais, porm, objeto de confiana. Apesar de sua aparente modstia, a casa um conceito intencional demais para fazer parte de um mundo desencantado. uma metfora que mostra o quanto perdemos quando perdemos o argumento do desgnio. Deus foi o arquiteto cujos planos garantiram que se podia fazer tudo aquilo que se faz sem pensar em seu prprio territrio, esticar os ps sobre a mesa sem esperar permisso ou verificar se o cho no vai desabar. Ao perder o arquiteto, perdemos no apenas estruturas maiores, mas tudo isso tambm. Ainda assim, trata-se de uma metfora que o sculo XX abraou com particular seriedade. Uma seo famosa do Minima Moralia de Adorno chama-se Abrigo desabrigado. Nela ele escreveu que, quer seja um barraco ou um bangal, [a] casa desapareceu. A destruio das cidades europias e os campos de concentrao s fizeram continuar os processos que o desenvolvimento imanente da tecnologia imps s casas muito tempo atrs. Faz parte de minha felicidade no ser proprietrio de uma casa, escreveu Nietzsche em A gaia cincia. Hoje, preciso acrescentar: faz parte da moralidade no estar em casa consigo mesmo (Adorno 1, 41). Notas muito importantes da Teoria Crtica desenvolvida pela Escola de Frankfurt foram testadas aqui. Auschwitz foi a concluso de um processo inerente ao moderno e no um distanciamento dele. Por meio desse processo perdemos algo profundo demais para ser inteiramente percebido. Trata-se de um processo no qual somos todos cmplices, quando no inteiramente responsveis. Nada na cultura ocidental deixa de ser por ele influenciado; segundo a Dialtica do esclarecimento, ele comeou com a Odissia. O fato de nada poder redimi-lo, consol-lo ou nos distrair dele expressado pelo famoso aforismo de Adorno condenando a poesia depois de Auschwitz. Ou, como conclua a seo: no h modo certo de se viver quando tudo est errado (es gibt kein richtiges Leben im falschen). O que resta apenas o imperativo moral de no nos enganarmos quanto magnitude da catstrofe moderna. A

decncia exige que nos recusemos a nos sentir em casa em qualquer estrutura especfica que o mundo fornea para nos domesticar. Exige tambm que nos recusemos a nos sentir em casa em nossos prprios corpos. essa a diferena entre a perda de confiana no mundo que ocorreu com Lisboa e as perdas aparentes hoje. A conscincia moderna exigiu que parssemos de ver o mundo como uma casa que um pai severo, mas indulgente, poderia ter construdo para ns, e que crescssemos e construssemos a nossa prpria casa. Embora parecesse cada vez mais precrio, esse projeto foi mantido at a guerra. Mas a dbil esperana messinica que Benjamin ainda discernia em 1938 parecia exaurida logo depois, pois ns e todas as nossas alegrias e tristezas estamos implicados na decadncia generalizada. Nada mais inofensivo (Adorno 1, 21). A devastao foi to grande, que os pensadores da Escola de Frankfurt se sentiram impelidos a retornar a uma noo de transcendncia que, previamente, todos haviam rejeitado. Pois nem as origens do horror nem qualquer objeto de esperana que as pudesse substituir poderiam ser expressos diretamente. As perdas so to grandes, que qualquer afirmao das mesmas estar merc de perigos gmeos: a tentao do kitsch ou a reconciliao. Para Adorno e Horkheimer, a nica soluo seria encontrada nas idias que transcendem a realidade dada em prol de algo melhor alm dela. Ambos tinham perfeita conscincia de que tais solues se parecem com solues religiosas. De fato, eles louvavam a religio tradicional por manter vivo o anseio. Horkheimer foi explcito: O que a religio no bom sentido? O impulso ainda-no-sufocado que insiste na idia de que a realidade deveria ser diferente, que o feitio ser quebrado e que se voltar para a direo certa. L onde a vida aponta esse caminho em cada gesto, ali est a religio (Horkheimer 2, 6:288). Naturalmente, Horkheimer argumentava a favor da necessidade de distinguir as idias que tivessem sua origem na religio das que deveriam vir depois dessas. Assim, um fragmento intitulado A questo da filosofia colocava a questo do seguinte modo: Se no h Deus, nada a meu respeito precisa ser srio, argumenta o telogo. O ato horrvel que cometo, o sofrimento que permito existir s continuam vivos depois do instante em que ocorrem na memria humana consciente e extinguem-se com ela

(...) Ser possvel admitir isso e viver uma vida sria, mas sem deus? Essa a pergunta da filosofia (ibid., 198). Mas protestos de que todo esse elogio da transcendncia deve ser desprovido de deus so menos convincentes quando examinamos os detalhes. Adorno foi longe o bastante a ponto de defender a discusso de Kant sobre a imortalidade, pois ela condena o carter insuportvel do dado e fortalece o esprito que o reconhece (Adorno 2, 376). Tanto a tradio judaica quanto a tradio kantiana acreditam na necessidade de idias transcendentes. Ambas consideram essas idias necessariamente inexprimveis. Horkheimer registrou sua dvida para com cada uma delas em uma nota intitulada Sobre a teoria crtica: Tanto a proibio judaica de representar Deus quanto a proibio kantiana de se afastar rumo a mundos inteligveis contm o reconhecimento do absoluto cuja determinao impossvel. O mesmo verdade em relao teoria crtica, na medida em que ela declara que o que mau em primeiro lugar na esfera social, mas tambm na esfera moral, na esfera do ser humano individual pode ser descrito; o bom, contudo, no (ibid., 419). Representar ideais sempre os trai. Pois a natureza do ideal ser mais e melhor do que tudo que apenas . por isso que tudo aquilo que caro razo precisa permanecer indecifrvel. Ora, a maior parte da filosofia do sculo XX concordou em relao a quo pouco sabemos sobre os objetos da metafsica tradicional. Ela diferia em sua posio em relao a tudo aquilo que no podemos saber tudo que Kant atribua ao reino do inexprimvel. Para a filosofia analtica, o importante restringir nosso discurso para no correr o risco de dizer bobagens. Para a filosofia continental, o importante a esperana de que existam outros modos de articulao. A diferena entre as duas mostrada por suas respostas diferentes pergunta: a nsia de ultrapassar a experincia faz parte da prpria experincia? O desejo de transcendncia uma questo psicolgica caso no qual seria recomendvel buscar um bom tratamento? Ou seria a existncia desse desejo fundamental para qualquer experincia que pudssemos reconhecer como humana?(22) Ao insistir na segunda alternativa, a Escola de Frankfurt criticou no apenas a filosofia analtica, que, alis, nunca chegou a levar a srio, mas tambm Nietzsche, que lhe era muito mais importante. Lembrem-se de que, para Nietzsche, qualquer vnculo com a transcendncia era uma traio da prpria vida. Nietzsche considerava qualquer atrao pelo alm uma expresso do instinto teolgico, com o qual estava em guerra

guerra total. Os anticristos tradicionais limitavam seus ataques ao cu. O alvo de Nietzsche era maior. A prpria esperana deve ser combatida, j que a esperana de algo melhor condena o que quer que exista. Assim, Nietzsche fazia uma releitura da caixa de Pandora: esperana no redeno. , isso sim, o mal que deveria permanecer fechado dentro da caixa porque os gregos o consideravam o nico mal realmente maligno. Poucos pensadores europeus deixaram de se comover diante do esforo de Nietzsche, que, entretanto, tropeou em um acontecimento que at mesmo o mui previdente Nietzsche jamais imaginou. Auschwitz funcionou como uma prova de que alguns mundos so inaceitveis. Exigiu uma volta a toda a mquina da transcendncia que antes parecia obsoleta. Assim, Adorno escreveu que Auschwitz havia, por si s, estabelecido um novo imperativo categrico: agir de tal maneira, que Auschwitz jamais se repita, pois, como ele observou, reclamaes sobre o cio desolador da realidade imanente no so nenhuma novidade. Tanto telogos quanto poetas o exprimiram desde a poca do rei Salomo. Para passar de reclamaes quanto ao carter sombrio da realidade a algo capaz de fazer-nos super-la precisamos de idias transcendentes, pois [s] quando aquilo que pode ser mudado que aquilo que no tudo. [Nur wenn, was ist, sich ndern lsst, ist das, was ist, nicht alles.] (Adorno 2, 388.) Mas a Teoria Crtica pensava que o mundo podia ser mudado? Essa provavelmente a questo mais debatida a respeito da obra de Adorno e Horkheimer. Eles insistiam em afirmar que as idias que transcendem a realidade so necessrias para que delas se reclame. Os crticos viam essas reclamaes como dbeis celebraes de causas h muito perdidas. A Teoria Crtica inicial afirmava que a filosofia era capaz de funcionar como corretivo da histria mantendo as idias vivas (Horkheimer 1, 186). Mas o pessimismo implcito em obras posteriores, bem como suas respostas ambivalentes ao protesto poltico propriamente dito, levou muita gente a concluir que os tericos crticos buscavam menos corrigir a histria do que lhe fazer elegias. A dialtica do esclarecimento pode parecer descrever o pior de todos os mundos: no temos ningum a culpar por nossa infelicidade, mas o processo to veloz e autnomo, que somos incapazes de parar o que comeamos. Depois de um diagnstico desses, o recurso transcendncia pode rapidamente tornar-

se uma desculpa para a inao. A resposta da Escola de Frankfurt a tal crtica sempre foi pouco clara. Embora o impulso de recuperar a transcendncia tenha surgido em reao a Auschwitz, ele no terminou a. O contraste entre as realidades imanente e transcendente, que encontrava cada vez mais voz na Escola de Frankfurt, abraava uma forma de protesto que no pode ser resumida a termos polticos. Se os problemas inerentes relao da humanidade moderna com o mundo comeam com Odisseu, suas solues no sero esgotadas por mudanas de organizao social especfica. Tanto Adorno quanto Horkheimer enfatizaram aspectos do desastre, novos para o sculo XX. Ambos insistiram na necessidade de formas de reao que ainda no haviam sido articuladas. Praticamente refocilaram-se na metfora dos desabrigados e transformaram o exlio em emblema da vida moderna em geral. No entanto, ambos foram enfticos ao argumentar que o sculo XX era apenas um extremo. Os problemas que ele levantava no se limitavam a ele. Assim, uma das razes para retornar a elementos da linguagem sagrada est ao alcance da mo. Embora Auschwitz apresentasse um novo conjunto de problemas, eles so mais bem compreendidos pelo vocabulrio dos problemas antigos. Ao insistir em afirmar que os campos da morte transformavam a morte em algo que ela jamais havia sido, Adorno reiterava que a morte em si um problema para o qual no existe nem significado, nem reconforto justamente porque, ao contrrio do que afirmava Heidegger, ela estranha natureza humana. Nenhuma vida humana jamais suficiente para concretizar o potencial que ela contm. Portanto, morte e vida esto irremediavelmente em guerra. De um ponto de vista diferente, Amry chegou a concluses semelhantes, cuja expresso assumiu uma forma ainda mais crua. Depois de uma das mais assustadoras descries da vida em Auschwitz, ele escreveu um livro argumentando que nada do que havia testemunhado ali se comparava ao horror do processo universal de envelhecimento e morte. Pois este ltimo no apenas inevitvel; envolve uma traio interna. A morte, para Amry, o derradeiro inimigo da razo.(23) Em trabalhos como esse vislumbramos uma virada na direo do mal metafsico, e com ele toda a bagagem da metafsica que a maioria das formas de filosofia moderna sentiu orgulho em descartar. verdade que muitos chegaram a concordar com Wittgenstein quanto a tudo aquilo que no podia ser dito diretamente ser o que mais importava. Como escreveu Adorno em um maravilhoso trecho polmico: O fato de a filosofia metafsica, que do ponto de vista histrico essencialmente a mesma dos grandes sistemas, conter mais Glanz do

que o empiricismo e o positivismo no meramente esttico nem a mera realizao de um desejo psicolgico. A qualidade imanente do pensamento, que se manifesta no poder, na resistncia, na fantasia, na unidade da crtica com seu oposto, pelo menos uma pista, seno um ndice. O fato de Carnap e Mies serem mais verdadeiros do que Kant e Hegel nem sequer poderia ser verdade se fosse esse o caso (Adorno 2, 375). Aqui a indizibilidade da metafsica a origem de sua fora e de seu brilho. Esse trecho por si s poderia sugerir por que a filosofia analtica se mostrou inclinada a abandonar o problema do mal apesar de abraar a maioria dos outros tpicos da histria da filosofia. Pois a discusso precedente parece confirmar seus piores temores. O Glanz de Adorno pode ser traduzido tanto como brilho e glamour quanto como radincia. A filosofia analtica props-se a substituir o glamour da metafsica voltada para a auto-satisfao por virtudes mais humildes, e essas citaes parecem oferecer mais justificativas para se fazer isso. Pois seria possvel argumentar que todo o Glanz das questes metafsicas em torno do problema do mal vem da influncia da religio. No seria esse justamente o tipo de apelo velado teologia que a filosofia analtica foi inventada para evitar? Adorno disse que o problema vulgarmente conhecido como o problema do significado da vida reflete a persistncia de categorias metafsicas secularizadas (Adorno 2,367). Odo Marquard ofereceu uma defesa ctica da metafsica: ela pode no resolver problemas, mas necessria para manter vivas questes de significado (Marquard 2, 48). Mas se o significado agora aparece no papel que pocas menos cautelosas reservaram a Deus, ser que no deveramos, 100 anos depois de Nietzsche, deix-lo descansar em paz? A obra de John Rawls desenvolveu-se dentro das melhores tradies da filosofia analtica. A falta de inclinao para a metafsica clssica geralmente produzida ali foi reforada, no caso de Rawls, por dois fatores. Um deles foi o tipo de humildade pessoal que torna tipos mais grandiosos de especulao pouco elegantes. O outro foi uma noo firme de prioridade moral. Descobrir que intenes so certas mais importante do que descobrir o que a inteno, e adiar a primeira tarefa at se ter terminado a segunda provavelmente conduzir ao resultado errado. A insistncia de Rawls em fazer teoria moral e poltica independentemente da metafsica tinha, portanto, razes profundas e foi repetida muitas vezes ao longo de sua carreira. Isso torna ainda mais

surpreendente o fato de encontrar sugestes tardias de que o problema do mal tem papel importante em sua obra. Tal fato no se deve a ele ter escrito o primeiro livro importante sobre tica slida em ingls desde John Stuart Mill. A tica analtica havia sido paralisada por questes sobre se e como os juzos morais poderiam ser justificados. Uma teoria da justia, de Rawls, de fato fazia alguns desses juzos morais, e, para qualquer um que ainda estivesse inclinado a acreditar que todos os juzos morais so apenas expresses de sentimento, ela fornecia 587 pginas de justificao densamente argumentada. Oferecer diretrizes especficas para resolver problemas morais e polticos certamente pode contribuir para evitar males especficos. Por si s, no entanto, isso faria da obra de Rawls uma contribuio apenas tica. Sua obra pertence tradio qual este livro dedicado porque sua tica escrita em resposta a duas questes metafsicas que gravitam em torno do problema do mal: a da contingncia e a da aceitao. Embora seja fcil deix-lo escapar na linguagem da filosofia analtica e da escolha racional em que o livro foi escrito, o problema da contingncia central para Uma teoria da justia. Nele, Rawls apresentou um mtodo para tomar decises justas em relao estrutura das instituies polticas. Para decidir se uma sociedade justa, devemos escolher a sociedade em que escolheramos morar caso nada soubssemos de especial sobre ns mesmos. Rawls prope um experimento mental em que cobrimos nosso carter com um vu de ignorncia. Voc deve escolher o mundo que quer para si e para seus filhos sem saber se voc ou eles sero ricos ou pobres, homens ou mulheres, cidados de Nova York ou do Burundi. At a, trata-se de uma verso da teoria liberal do contrato social, tradio utilizada por Rawls. Mas ele foi consideravelmente mais longe: ao tomar decises sobre instituies sociais, voc deve imaginar nada saber sobre seus prprios talentos ou inclinaes. Voc pode preferir escrever poesia ou fundar uma comunidade asctica dedicada salvao aps a morte. Pode ficar mais decepcionado em perder um jogo de futebol do que com o fracasso da ONU em levar a paz aos Blcs. Pode ser tmido ou ousado, ardente ou frio. Nada sabe sobre isso; portanto, as escolhas que faz devem ser certas para quem quer que voc venha a ser. Tudo isso um experimento mental que muitos crticos consideravam intil. J era ruim o bastante tratar-se de um experimento mental que pressupusesse a noo de justia que eles esperavam que fosse demonstrar. Pois, assim como Kant, Rawls negava que pudesse haver qualquer resposta para a pergunta: por que deveramos ser morais? Nenhum argumento pode for-lo a se pr no lugar de outra pessoa. Ou

voc decide que certo considerar o mundo a partir de uma perspectiva diferente da perspectiva acidental em que voc se encontra nele, ou no. Interesses especficos no o podem levar a assumir uma perspectiva universal; razes instrumentais no podem servir de base para razes morais. Ora, esses problemas estavam presentes no imperativo categrico, o outro experimento mental que influenciou Rawls. Mas, quando ele expandiu esse modelo, muitos crticos pensaram que Rawls houvesse expandido apenas suas falhas. Faltavam a seus sujeitos ideais todas as qualidades especficas que nos tornam distintamente humanos. Suponhamos que consegussemos nos imaginar como as criaturas incorpreas de sua posio original. Por que motivo iramos querer ver o mundo sob esse ponto de vista? A resposta est disponvel no trabalho mais antigo de Rawls. A posio original torna possvel revoltar-se contra a arbitrariedade da natureza. Os fatos naturais so contingentes. Quando permitimos a esses fatos que conservem significado social, aquiescemos injustia. Mas no h necessidade de os homens se resignarem a essas categorias. O sistema social no uma ordem imutvel que esteja alm da capacidade humana de controle, mas sim um padro de ao humana. Na justia como imparcialidade os homens concordam em compartilhar a sina uns dos outros. Ao criar instituies, eles agem de modo a se eximir dos acidentes da natureza e das circunstncias sociais apenas quando fazer isso contribui para o bem comum. Os dois princpios so um caminho honesto para lidar com a arbitrariedade da sorte (Rawls 1,102). Muitas contingncias so acidentes inalterveis da natureza, e no podemos sequer mitigar seus efeitos. Voc pode tomar o trem errado e se deparar com uma exploso ou dela se esquivar e topar com um terremoto. Acreditar que a sorte seja arbitrria ajuda algumas pessoas a aceitar isso. Para outras, como Rawls, essa crena serve de incentivo para fazer todo o possvel no sentido de diminuir a fora do acidente natural. Embora muitos fatos da natureza no possam ser mudados, algumas de suas conseqncias esto em nossas mos. Sua inteligncia nata ou sua disposio para assumir mais riscos do que seu vizinho devem tanto sorte quanto herana que ele vai receber. Nenhum de vocs dois merece aquilo com que nasceu. Pois merecimento e justia no so categorias naturais, mas cabe a ns coloc-las no mundo se assim escolhermos. Trabalhar para criar um mundo social em que a sorte no desempenhe nenhum papel decisivo uma maneira de garantir a

prpria liberdade. A natureza pode ser contingente; voc no obrigado a s-lo tambm. As sugestes de Afonso limitavam-se ao cosmo. Por mais esclarecido que seja, pouco provvel que um monarca proponha um mundo em que acidentes de nascimento no determinem a ordem social. Mas a obra posterior de Rawls revelou que o impulso de Afonso poderia reaparecer na filosofia analtica. Recriar um pedao do mundo um projeto empreendido na esperana de afirmar o mundo como um todo. A influncia de Kant sobre Rawls ficou evidente em Uma teoria da justia. Mas Justia como imparcialidade, concebido como uma reafirmao de sua obra anterior, comea evocando Hegel. Um terceiro papel [da filosofia poltica], enfatizado por Hegel em sua Filosofia do direito (1821), o da aceitao: a filosofia poltica pode tentar acalmar nossa frustrao e nossa raiva contra nossa sociedade e sua histria, mostrando-nos a maneira como suas instituies, quando adequadamente compreendidas de um ponto de vista filosfico, so racionais e se desenvolveram ao longo do tempo como o fizeram para atingir sua forma atual, racional. Isso se encaixa em um dos conhecidos ditados de Hegel: Quando olhamos para o mundo racionalmente, o mundo nos olha de volta racionalmente. Ele busca para ns conciliao Vershnung , ou seja, devemos aceitar e afirmar nosso mundo social positivamente e no apenas a ele nos resignar (Rawls 3, 3). Rawls confessa seu compromisso com esse papel da filosofia poltica. Se seu trabalho indica mais abertamente as hesitaes impostas pelos escrpulos da filosofia analtica, Auschwitz e Hiroshima so origens tcitas de sua relutncia em escrever sotto voce.(24) Quanto mais sabemos sobre a histria da filosofia e sobre a histria em si, mais se multiplicam as razes para nos recusar a negociar a aceitao. Depois do trecho citado acima, Rawls alerta para o perigo de deixar sua prpria filosofia poltica servir de aceitao no sentido que Marx chamava de ideolgico. No podemos admitir a possibilidade de que uma ordem social decente nos sirva de consolo pela ausncia de uma ordem social verdadeira. A conscincia dos perigos tericos e prticos alterou nossas expectativas; mesmo nossas esperanas sero fragmentadas. Hegel quis revelar a verdade da razo no mundo como um todo. Rawls se teria contentado em mostrar a possibilidade da razo no mundo social. No entanto, como ele argumenta em O direito dos povos, isso seria um bom negcio.

Para aceitar o mundo social, preciso ser capaz de v-lo ao mesmo tempo como razovel e racional (Rawls 2, 127). Rawls descreve o objetivo de seu trabalho da seguinte forma: mostrar que uma utopia realista possvel. Uma utopia realista uma sociedade da qual os maiores males da histria humana guerra e opresso injustas, fome e pobreza, genocdio e assassinato em massa seriam eliminados por meio de instituies politicamente justas. Sem a esperana de que isso possa acontecer, seria razovel perguntar, como Kant, se vale a pena viver nesta terra (Rawls 2, 128). Rawls enfatizou, claro, que o mximo que seu trabalho mostra uma possibilidade. Ao contrrio de Hegel, no h um sentido em que ele considere tal mundo verdadeiro no presente ou necessrio no futuro. Desenvolver um modelo de sistema social que criasse justia reduzindo o papel da sorte em nossas vidas no , evidentemente, o mesmo que concretiz-lo. Mas, se o modelo no for meramente utpico, Acredito que a prpria possibilidade de tal ordem social pode por si s nos fazer aceitar o mundo social. A possibilidade no uma mera possibilidade lgica, mas sim uma possibilidade ligada s tendncias e inclinaes profundas do mundo social. Enquanto acreditarmos por boas razes que uma ordem poltica e social auto-sustentvel e razoavelmente justa seja possvel tanto em nosso pas quanto no exterior, razovel esperar que ns ou os outros, algum dia, em algum lugar, a tornemos real; e ento podemos fazer algo em direo a essa realidade. Isso por si s, independentemente de nosso sucesso ou fracasso, basta para afastar os perigos da resignao e do cinismo (Rawls 2, 128). O ressurgimento do problema do mal na obra de Rawls, apesar de seus prprios esforos (e dos de seus amigos) para evitar as armadilhas metafsicas, pode explicar um pouco da influncia de sua obra como um todo.25 A publicao recente de suas conferncias sobre histria da filosofia um testemunho de seu compromisso com a histria da filosofia. Seu compromisso com o problema do mal mostra o quo completamente ele faz parte dela. O fato de seu compromisso ter ficado crescentemente inevitvel apesar de suas inclinaes pessoais sugere alguma coisa sobre o problema do mal em si. ORIGENS: RAZO SUFICIENTE

Na seo anterior, esbocei palavras de alguns pensadores do ps-guerra cujo discurso se refletia na teologia. Deles, apenas Arendt reconhecia uma confiana infantil em Deus (Arendt 6, 202), enquanto os outros eram atestas confessos. Todos tateavam em direo formulao de um conjunto de problemas que sabiam no poder ser discutido em termos teolgicos. No entanto, seria possvel argumentar que essa prpria dificuldade trai sua origem em pressupostos religiosos que os autores no conseguiam superar. A questo de saber se o problema do mal deriva de preocupaes religiosas acompanhou nossa discusso. hora de abord-la diretamente. Hegel foi o primeiro a enfatizar as maneiras como as idias de progresso e Providncia tinham uma relao de continuidade, mas nunca pensou que uma derivasse da outra. Como progresso e Providncia esto relacionados? A discusso alem sobre essa questo estava centrada no debate sobre a secularizao, que comeou com trabalhos como os de Karl Loewith e Jacob Taubes. Ambos observaram, de forma independente, similaridades de estrutura e funo entre as idias oitocentistas sobre o progresso e as idias clssicas sobre a Providncia.(26) Assim, era natural concluir que as afirmaes sobre progresso que conduzem s filosofias da histria derivavam da teologia. A astcia da razo, a mo invisvel e o proletariado so maneiras diferentes de substituir a mo da Providncia e sem ela no podem ser entendidas. Hans Blumenberg reagiu a tais alegaes defendendo o que chamou de legitimidade do moderno a idia segundo a qual muitos conceitos modernos, incluindo o progresso, eram independentes e irredutveis. Embora esses conceitos ocupassem os mesmos espaos anteriormente ocupados pelos conceitos teolgicos, no eram simplesmente derivados destes ltimos. Representavam, isso sim, algo novo, original, e constitutivo da conscincia moderna. Muito desse debate, embora rico e interessante, depende dos pressupostos tcitos presentes na metfora de abertura das Teses sobre filosofia da histria, de Walter Benjamin: Conta-se a histria de um autmato construdo de tal maneira, que era capaz de vencer uma partida de xadrez respondendo a cada jogada do adversrio com uma contrajogada. Um boneco com roupas turcas tpicas e um narguil na boca ficava sentado diante de um tabuleiro de xadrez em cima de uma grande mesa. Um sistema de espelhos criava a iluso de que essa mesa fosse transparente por todos os lados. Na verdade, um pequeno corcunda, enxadrista consumado, ficava sentado dentro do boneco e guiava sua mo por meio de cordes. Pode-se imaginar um equivalente filosfico para

esse artifcio. O boneco chamado materialismo histrico precisa vencer sempre. Ele pode facilmente vencer qualquer um caso disponha dos servios da teologia, que hoje, como sabemos, est enfraquecida e precisa permanecer fora do campo de viso (Benjamin 3, 253). Blumenberg estava certo ao ver que o que est em jogo na discusso para decidir se a idia de progresso deriva ou no da Providncia a questo da legitimidade. Pois o autmato de Benjamin uma farsa. O que parecia uma inveno genuinamente moderna (o rob com o qual sonhamos, com um misto de prazer e medo) se revelou nada mais do que um ser humano comum, e um velho bizantino ainda por cima. Se a filosofia da histria movida pela histria assim como o enxadrista movido pelo pequeno corcunda, seus resultados so igualmente enganadores. Apesar de todo seu interesse literrio, os pressupostos por trs da metfora de Benjamin so estranhamente positivistas. Assim como a discusso de Comte, a metfora sugere que o pensamento poderia ser, em princpio, dividido em duas fases, teolgica e metafsica. Isso sugere que avanar de um para o outro seria uma forma de progresso sem o pressuposto de Comte de que o progresso realmente ocorre. Quando voltamos a nossas razes, deparamo-nos com o declnio; quando no o fazemos, deparamo-nos com a auto-enganao. Benjamin deixou-nos poucas alternativas. claro que o argumento de que uma idia secular nasce de uma idia sagrada no precisa terminar em uma exigncia para que seja rejeitado. Para leitores seculares, assinalar que a idia do progresso tem origens ranosas e envelhecidas na teologia pode bastar para min-la. Mas outros leitores podem instar-nos a aceitar as bases religiosas da modernidade e a nos voltar para a f com os olhos abertos. O que est em jogo aqui o esclarecimento, e no o progresso. Haver fantasmas (ou o que em breve sero fantasmas) dentro do mecanismo? O Iluminismo no ter ferramentas para os remover caso seus agentes sejam impulsionados pelo mesmo esprito das demais pessoas. O que est em jogo no apenas uma questo erudita na histria das idias. Se conceitos como o progresso e o prprio mal so reduzidos a origens religiosas, seu uso ser monopolizado por esferas religiosas e no provvel que essas sejam as mais escrupulosas. A clara necessidade humana de reconhecer o mal como mal e de buscar o progresso como progresso no pode ser suprida por aqueles que duvidam de que os conceitos sejam capazes de se sustentar sozinhos. Pensadores que defendem a tese da secularizao sugerem que a transformao de conceitos que ocorreu foi ingnua. De fato, ela foi

totalmente voltada para si mesma. Os primeiros filsofos estavam muito conscientes das continuidades entre conceitos sagrados e seculares mesmo quando buscavam transform-los. Kant, Hegel e Marx consideravam determinadas questes essenciais para a razo humana. Essas questes sero expressas e respondidas de formas diferentes em pocas diferentes. Podemos ou no progredir em sua soluo, mas o que quer que se parea com progresso ao deix-las para trs ser simplesmente represso. As idias de progresso e Providncia so formas alternativas de destrinchar verses do mesmo problema. Nenhuma das duas pode ser reduzida ou derivada da outra, pois so o resultado no de um acidente histrico (nem mesmo de um acidente histrico muito grande, como a noo judaico-crist de um Deus particular), mas sim de algo que diz respeito prpria natureza humana. Hegel expressou essa idia em Introduo s lies sobre histria da filosofia: Outra das principais razes pelas quais citei esse primeiro exemplo da idia de que a razo governa o mundo [em Anaxgoras] e discuti sua inadequao que ela tambm foi aplicada de forma mais completa a outro assunto conhecido de todos ns e de cuja verdade estamos pessoalmente convencidos refiro-me, claro, verdade religiosa de que o mundo no est sujeito sorte e a causas contingentes externas, mas governado pela Providncia (...) A verdade, portanto, de que os acontecimentos do mundo so controlados por uma Providncia, de fato uma Providncia divina, condizente com o princpio em questo, pois Providncia divina sabedoria, acompanhada de infinito poder, que cumpre suas finalidades, ou seja, o projeto absoluto e racional do mundo; e razo pensamento livremente autodeterminado ou o que os gregos chamavas de nous (Hegel 5, 35). Para Hegel, a Providncia era uma expresso de uma idia que remonta aos pr-socrticos e pode receber outras interpretaes em outras pocas. Nenhuma dessas expresses nasce de outra; todas derivam de uma verdade fundamental da prpria razo. Kant chamava-a de necessidade em vez de verdade, mas considerava-a igualmente universal. Segundo esses pontos de vista, o problema do mal no deriva da religio; a religio um tipo de tentativa de resolver o problema do mal. A inveno da Providncia foi o resultado da necessidade de uma mquina de progresso em um mundo que tem pouco espao para esperana. A sugesto de que a incorporao de categorias sagradas feita por Hegel ou Marx foi menos do que consciente ou crtica deveria, portanto,

ser rejeitada. Eles estavam bem conscientes de estar tentando resolver problemas tradicionalmente resolvidos pela teologia e de o estar fazendo com conceitos desenvolvidos por meio da interao com a religio. Os filsofos do sculo XIX sabiam estar retrabalhando idias que haviam sido rejeitadas sob a forma de religio tradicional, e os filsofos do sculo XX tampouco eram ingnuos. Mesmo que Adorno pensasse que o consolo oferecido pela poesia poderia ser inaceitvel depois de Auschwitz, pouco provvel que ele houvesse aceitado o consolo da teodicia. Arendt opunha-se to firmemente a qualquer coisa que se parecesse com hegelianismo, que lutava para encontrar uma forma de aceitao que evitasse as armadilhas hegelianas. Apesar de todas as outras diferenas, esses pensadores tinham em comum uma conscincia dos fracassos da filosofia anterior. Se depois de Auschwitz eles mesmo assim introduziram elementos do tradicional problema do mal em partes centrais de sua obra, devemos concluir que algo alm de Deus est em jogo. O impulso em direo teodicia no uma relquia do monotesmo, mas vai mais fundo do que ambos. De fato, faz parte do mesmo impulso que leva ao monotesmo em si. Quando lembramos que debates semelhantes continuam a acontecer dentro da teologia, desde os tempos mais remotos, devemos parar de ver essas questes como teolgicas. Cada uma das trs tradies religiosas ocidentais continua a apresentar debates sobre a questo: ter sido a razo o maior presente de Deus? Caso tenha sido, argumenta um dos lados, Ele est fadado a aderir a ela; caso no tenha sido, argumenta o outro lado, no estamos presos a nada a no ser obedincia a Sua vontade.(27) Aqui a presena de Deus tomada como certa por todas as partes; Sua relao com a razo que objeto de dvida. Para ns, isso se transforma na questo da inteligibilidade: nossa capacidade de encontrar e a de criar significado no mundo adaptam-se ou no a um mundo que parece determinado a subvert-las? Mas uma vez que voc busca uma origem do impulso teodicia mais bsica do que a religio, possvel que o mandem ler Freud. Freud pensava que a prpria religio comeasse nos anseios da criana assustada. Lembrem-se de que ele atribua todas as questes ligadas Providncia necessidade de proteo da criana contra as dores das quais vtima. Para Freud, bem como para a criana, saber se essas origens podem ser divididas em males morais e naturais no uma questo interessante. Tanto seres humanos quanto foras da natureza podem ser objetos de terror. A criana busca uma fonte de abrigo o mais abrangente possvel. Ela inventa a noo de Providncia na esperana de conseguir proteo e, caso isso no funcione, vingana. Essa explicao

d conta da emergncia de alguma verso de pensamento providencial na maioria das culturas. Freud considerava-o universal, mas um caso universal de pensamento otimista. Ele nutria particular desprezo pelos pensadores modernos que sabiam demais para dar voz aos desejos da criana de forma completa, mas, mesmo assim, tentavam conserv-los. Portanto, ele considerava a tentativa de substituir a mo da Providncia por um princpio impessoal abstrato um ato de m-f que beirava a blasfmia. A explicao de Freud d conta do fato de que o problema do mal sobrevive a ataques religio, mesmo que condene essa sobrevivncia tachando-a de covarde. Pois, segundo essa explicao, a esperana de encontrar sentido no mundo mais antiga do que Atenas e Jerusalm juntas. Embora isso a torne mais elementar, torna-a ainda menos venervel. Se o problema do mal comea com a criana vtima do terror, nosso compromisso contnuo com ela uma expresso de medo. Quando a criana no est assustada, ela parece estar choramingando. Ento alguns vem o problema do mal como uma exigncia de recompensas. J que fomos criados para esperar pagamento, ficamos indceis quando felicidade e virtude no esto relacionadas. Aqui a Providncia assume mais a forma da me indulgente do que do pai vingador, mas continuamos infantis de qualquer maneira. A viso que Joe Hill chamou de promessa do cu depois do sofrimento na terra mais crua do que qualquer coisa que j tenhamos considerado. No preciso ser Kant para ver que esse nvel de clculo vai contra qualquer idia de moralidade. Ensinar s crianas a serem decentes uma questo de ensin-las que o mundo no funciona recompensando-as com prmios por trabalhos bem-feitos e insistir para que os faam mesmo assim. No entanto, alguns suspeitam de que sempre por a que comeamos. A criana que busca o biscoito transforma-se no adulto que busca a mo da Providncia. Ela aprendeu a esperar pela gratificao, mas no fundo suas necessidades so as mesmas. O prprio Freud sabia que apontar as origens de uma crena nunca um argumento contra ela. A crena na Providncia pode surgir das esperanas da criana quanto recompensa para si e punio para os outros e mesmo assim ser verdade. Contudo, mesmo depois de aprendermos a evitar a falcia gentica, a explicao de Freud pode conseguir minar nossas crenas de uma maneira que as argumentaes no conseguem. Apresentar o problema do mal como uma expresso de necessidades infantis apresentar um paradigma que nos faz sentir vergonha dele. Se o problema uma forma de choramingo metafsico, podemos simplesmente esperar crescer e super-lo. Ento a distncia habitual da filosofia contempornea em relao ao problema do mal

parecer uma das raras provas de progresso na rea, e sua disposio para ignorar a centralidade do problema para pensadores anteriores parecer apenas uma aplicao do princpio da caridade. difcil o suficiente ver Kant, por exemplo, limitado pela teologia filosfica que sua prpria metafsica minava. Consider-lo preso ao reino da fantasia infantil parece decididamente desrespeitoso. Quando o que est em jogo menos uma questo de argumentao do que uma questo de origem, precisamos de paradigmas de explicao diferentes. Suponhamos que o problema do mal exprima pressupostos surgidos na infncia. Precisamos por isso aceitar o retrato que Freud faz da infncia em si? A criana de Freud uma criatura humilhada, dominada pelo desconforto, pelo medo e pela vergonha. Mas a criana tambm pode ser um smbolo de esperana. Ela aborda o mundo ao mesmo tempo maravilhada e assustada. Aqui a inocncia pode ser uma fonte de fora. As perguntas da criana sobre por que as coisas so como so no terminam, como queria Freud, quando ela aprende de onde vm os bebs. A nsia de rebater cada resposta com outra pergunta encontrada na criana no por ser infantil, mas por ser natural. Uma vez que se inicia a busca de conhecimento, no h nenhum ponto bvio para se parar. O fato de o desejo de oniscincia no poder ser realizado no torna isso nem tolo, nem patolgico. De fato, essa busca est contida no prprio princpio da razo suficiente. O princpio da razo suficiente expressa a crena de que podemos encontrar uma razo para tudo que o mundo apresenta. No se trata de uma idia que tiramos do mundo, mas de uma idia que trazemos para ele. Kant chamava-a de princpio regulador no um desejo infantil, mas sim um impulso essencial prpria razo. As crianas demonstramno mais abertamente do que os adultos porque elas se decepcionaram com menos freqncia. Continuaro a fazer perguntas mesmo depois de ouvir a resposta impaciente Porque assim que o mundo . A maioria das crianas continua determinada. Mas por que o mundo assim, exatamente? A nica resposta que realmente a satisfar a seguinte: Porque ele o melhor. Paramos de perguntar por que quando tudo est como deve estar. No de espantar que Hegel tenha chamado a obra de Leibniz de conto de fadas metafsico; as crianas so leibnizianas natas. Na recusa da criana em aceitar um mundo que no faz sentido jaz toda a esperana que nos faz sempre recomear. A criana surgiu como um personagem filosfico no instante em que a exigncia da teodicia era mais veemente. Argumentei que o otimismo refletido na exploso de interesse pela teodicia no sculo XVIII no dizia respeito bondade do mundo, mas apenas a nossa capacidade de entend-la. O progresso nas descobertas cientficas criou expectativas

que ficaram mais difceis de adiar. Enquanto a maioria das coisas parecesse misteriosa, a questo do sofrimento intil era menos premente. Quanto mais o resto do mundo parecesse transparente, mais urgente era a necessidade de uma explicao para o mistrio que mais importava. Dessa perspectiva, a busca de razo no mundo no deriva de noes religiosas da Providncia. A inveno da Providncia surge, isso sim, com a busca de razo no mundo. Barganhar com os deuses uma maneira de tentar controlar o prprio destino. Isso no ainda exigir que seu destino faa sentido. Pelo contrrio, a crena na justia que est inscrita no universo a crena em um mundo que faz sentido como um todo. O crdito pela inveno da idia de infncia foi atribudo a Rousseau. Quer ele a tenha inventado ou no, a imagem da criana que cresce at se tornar adulta passou a parecer uma metfora natural para o esclarecimento e, na verdade, para a prpria civilizao.(28) O modelo no era inteiramente novo; segundo algumas leituras, a prpria histria era a forma de pedagogia de Deus. A idia de desenvolvimento humano como um processo de crescimento caminha junto com a substituio de concepes antigas de tempo cclico por concepes lineares. Mesmo assim, a metfora era particularmente adequada a uma poca que experimentava seu entendimento do mundo em um estado de constante expanso. Em alguns casos, funcionava como uma maneira de fazer progredir o prprio entendimento.(29) Acredito que devamos usar os recursos do Iluminismo para desenvolver uma imagem diferente das necessidades da infncia da oferecida por Freud. A criana busca sentido assim como proteo. Uma exigncia no menos fundamental do que a outra. Assim, remontar o problema do mal s necessidades infantis no , por si s, mostrar muita coisa quanto a sua estrutura. O prprio Iluminismo sabia que a nsia infindvel da criana de encontrar razo no mundo pode beirar o ridculo. Todo mundo leu Cndido. Mas abandonar completamente essa nsia significa abandonar os pressupostos que levam a humanidade a crescer. Kant distinguia a razo que estabelece finalidades no mundo da razo instrumental que calcula os meios. Enquanto a segunda pode ser dominada por qualquer criminoso, a primeira uma questo de buscar e criar o que o bem em si. Adoto essa distino, bem como a crena de Kant de que o impulso de buscar razo no mundo mesmo, ou especialmente, nos pontos em que ela parece mais ausente um impulso to profundo quanto qualquer um que tenhamos. essa nsia que mantm vivo o problema do mal mesmo depois de as esperanas de resolv-lo serem abandonadas. No se trata de uma nsia psicolgica, j

que ela no derivada de fatos especficos sobre o desenvolvimento humano, como o desejo de nossos pais de atrair nossa ateno por meio de uma srie de subornos e ameaas. Tampouco o resultado de fatos especficos do desenvolvimento histrico, como a passagem do politesmo para o monotesmo. Pois, como Kant sugeriu, mas nunca chegou a afirmar, por trs do princpio da prpria razo suficiente est a pressuposio de que o ser e o dever ser deveriam coincidir. O princpio da razo suficiente comea seu trabalho quando as duas coisas no conseguem encontrar-se. Quando o mundo no como deveria ser, comeamos a perguntar por qu. A metafsica o impulso de extrair um sentido muito genrico do mundo diante do fato de que as coisas do errado de modo intolervel. Caso no dessem, o mundo faria sentido tal como . Ele seria transparente ou, como quer a lngua alem, selbstverstndlich sugesto intraduzvel de algo que entendido em si e por si. Ns seguimos em frente com o pressuposto de que o verdadeiro e o bom e possivelmente at o belo coincidem. Quando no coincidem, exigimos uma explicao. A nsia de unir ser e dever ser est por trs de toda empreitada criativa. Aqueles que buscam uni-los fora geralmente causam mais mal do que se propem a evitar. Aqueles que nunca buscam uni-los no fazem absolutamente nada. A idia de que o abismo entre ser e dever ser gera a metafsica foi expressa com freqncia por Schopenhauer. Se o mundo no fosse algo que, expressado de forma prtica, no devesse ser, ele tambm no seria teoricamente um problema. Pelo contrrio, sua existncia no exigiria absolutamente nenhuma explicao, j que seria to inteiramente manifesto (Schopenhauer 2:579). Lvinas defendeu posio semelhante: A primeira questo metafsica no mais a questo de Leibniz, por que existe algo em vez de nada?, mas sim por que existe o mal em vez do bem? A diferena ontolgica precedida pela diferena entre bem e mal. A diferena em si esta ltima; ela a origem do significado (Lvinas 1, 160). Arendt considerava essas afirmaes extremas. Com a possvel exceo de Schopenhauer, ela pensava que o sentido do ultraje metafsico nunca produzia boa filosofia. E realmente acreditava que o ultraje metafsico est relacionado a seu oposto, o sentido de puro maravilhamento, do qual tradicionalmente se diz que a filosofia surgiu. Suponhamos que

pensar exija as duas coisas. Uma das maneiras de entender sua relao por meio do prprio princpio da razo suficiente. Ficamos maravilhados nos momentos em que vemos o mundo como ele deveria ser uma experincia to profunda, que o deveria se dissolve. O desaparecimento do dever ser em tais momentos leva alguns pensadores a descrev-los como a experincia do Ser libertada das exigncias e categorias humanas. Mas ela tambm a experincia de que todas as nossas exigncias foram cumpridas. Caso desejemos conservar uma linguagem tradicionalmente metafsica, podemos chamar a afirmao o real deveria tornar-se o racional de transcendental. Ela transcendental porque no se localiza nem no espao normativo, nem no espao descritivo. Caso fosse uma afirmao sobre realidade, poderia ser confirmada ou negada pela realidade. Caso fosse uma afirmao dentro dos limites da razo, poderia estar suscetvel a outras formas de prova. No nenhuma das duas coisas, mas, sim, a exigncia de que a razo seja aplicada e a base de qualquer aplicao da razo. Pode-se cham-la de narcisismo da razo o desejo de ver-se refletido aonde quer que se v. Contudo, a tentativa da razo de sentir-se em casa no mundo tambm uma recusa de abandonar o mundo a sua prpria sorte. A exigncia de que razo e realidade andem juntas tenaz porque no passa de uma exigncia. Sua base no real, mas sim racional. Somos estruturados de modo a esperar um mundo que nos encontre no meio do caminho, pois somos incapazes de construir o significado sozinhos. Ser dependente do mundo to fundamentalmente humano, que o estoicismo sempre ameaar transformar-se em solipsismo. Talvez os deuses experimentem o mundo sem se importar se ser e dever ser coincidem. Caso comessemos a fazer isso, perderamos a base de qualquer atitude e emoo central tentativa humana de viver no mundo. A exigncia de unir ser e dever ser nada mais do que a exigncia da razo. Embora ela no venha da experincia, a tentativa de imaginar a experincia sem ela no mais fcil do que imaginar uma experincia que no fosse fragmentada em causas e efeitos. A crena de que possa haver razo no mundo uma condio da possibilidade de sermos capazes de continuar nele. A nsia de unir ser e dever ser est to profundamente ancorada, que muitas vezes mantida a um custo alto demais. Muitas vtimas de desastre prefeririam culpar a si prprias por seu sofrimento do que consider-lo um acidente. E os criminosos acharam mais fcil adaptar-se vida nos campos de concentrao do que aqueles deportados por motivos raciais em parte porque os criminosos percebiam sua priso como justa.(30) A crena em verses do pecado original persiste porque

experimentar a prpria vida como punio mais fcil do que experiment-la como desprovida de sentido. Pior ainda do que culpar-se por um sofrimento inexplicvel a tentao de culpar os outros. A histria O terremoto do Chile, de Kleist, descreve a incapacidade humana de tolerar a contingncia. Com uma ironia brilhante e comovente, Kleist repeliu qualquer tentativa de transformar o terremoto em uma fonte de significado. Em sua histria, a turba que esmaga um beb que considera ter nascido de uma unio impura busca ao mesmo tempo sentido e sacrifcio. Incapaz de aceitar a imensa ininteligibilidade do mal natural, ela prefere fazer o mal por si prpria. Kleist no estava sozinho. O auto-de-f que sucedeu o terremoto de Lisboa comoveu Voltaire de forma to certeira quanto o terremoto em si. Muito melhor, concluiu ele, viver sem nenhuma razo do que arriscar cometer esse tipo de erro a seu respeito. Essas so patologias que podem surgir do impulso de unir ser e dever ser, e funcionam como alertas sobre seus limites. O medo desse tipo de abuso foi uma das razes para evitar inteiramente o problema do mal, mas algumas vezes um argumento ainda mais profundo proposto. Ele repousa sobre a idia de que entender algo justific-lo. Duas verses dessa afirmao ocorrem na literatura ambas em francs e ambas na negativa. Mas tout comprendre ce nest pas tout justifier e sexpliquer nest pas se justifier so sempre afirmaes defensivas. Hegel reconhecia a explicao por trs da teodicia de Leibniz: o entendimento total de um acontecimento mostraria que ele faz parte de um todo que no poderia de modo algum ser mais bem ordenado do que . Se paramos a investigao cientfica quando chegamos ao entendimento parcial, no apenas porque aprendemos a nos contentar com menos do que nossos predecessores, mas tambm porque suspeitamos que o entendimento tem limites morais. No Captulo 2, argumentei que um dos motivos que movia aqueles que insistiam em se agarrar s aparncias era um motivo moral. Conservar a f no mundo e particularmente naqueles que nele sofrem miseravelmente parecia exigir uma rejeio de qualquer tentativa de encontrar significado que tornasse as aparncias mais brandas. Voltaire preferia rejeitar a filosofia a aceitar uma explicao mais cor-de-rosa para as aparncias. O Ivan Karamazov de Dostoievski afirmava isso com nfase ainda maior: depois de descrever casos de crianas torturadas, ele decide rejeitar a compreenso em si. No entendo nada, continuou Ivan como quem delira, e no quero entender nada agora. Quero ater-me aos fatos. H muito tempo

decidi no entender. Pois caso quisesse entender alguma coisa eu alteraria imediatamente os fatos, e decidi ater-me aos fatos (Dostoievski, 285). Dostoevski sublinhava a idia de que o problema do mal no apenas um mistrio a mais. to central para nossas vidas que, se a razo tropea nele, ela deve ceder lugar f. Se voc no consegue entender por que crianas so torturadas, nada mais que entenda realmente importa. Mas a prpria tentativa de entender requer pelo menos a aceitao disso como parte do mundo que deve ser investigado. Alguns afirmam que mesmo essa aceitao parcial inaceitvel. Assim, a rejeio da teodicia torna-se a rejeio da prpria compreenso. Foi exatamente essa percepo que levou os pensadores contemporneos a tornar a abordar a questo, plenamente conscientes de todas as razes fornecidas pelo sculo XX no sentido de abandon-la para sempre. O impulso moral expresso na recusa de Dostoievski de entender superado pelo impulso que no v alternativa. Abandonar a tentativa de compreender o mal abandonar qualquer base para confront-lo, tanto em pensamento como na prtica. Os pensadores que voltaram ao problema do mal conhecendo os limites de qualquer discusso a seu respeito foram movidos por exigncias morais. Para criaturas dotadas de razo, o amor pelo mundo no pode ser cego. A luta intelectual mais importante do que quaisquer resultados especficos que dela surjam. Resultados prticos so improvveis sem alguma luta desse tipo e sem a exigncia que lhe d incio. A crena de que o mundo deveria ser racional a base de toda tentativa de torn-lo racional. O progresso poltico tem condies metafsicas. No podemos sequer tentar entender as causas do mal e trabalhar para elimin-las sem a idia de que felicidade e virtude deveriam estar ligadas. Reaes morais, como culpa e indignao, que levam a aes polticas tm como base o princpio da razo suficiente. A conexo entre a ascenso do racionalismo e a exigncia de autonomia no um acidente histrico. A exigncia de que razo e realidade se encontrem est na origem de qualquer progresso que realmente ocorra no sentido de junt-las. Sem tal exigncia, jamais nos sentiramos ultrajados nem assumiramos a responsabilidade pela mudana qual o ultraje algumas vezes conduz. As discusses hesitantes e fragmentrias sobre os problemas do mal que surgiram no rastro de Auschwitz refletem o fato de que abandonar discusses chega perto demais de abandonar o prprio princpio da razo suficiente. Escrpulos morais e epistemolgicos destruram nossas esperanas de explicaes completas da realidade. Os acontecimentos do sculo XX fizeram explicaes sistemticas do todo parecerem no

apenas impossveis, mas final e decididamente erradas. Caso nos oferecessem uma explicao mostrando que Auschwitz faz parte da ordem das coisas, a maioria de ns a rejeitaria. Porm, qualquer explicao do mundo que o ignore valer muito pouco. Quanta razo seria suficiente? Est claro que devemos nos contentar com menos do que antes se esperava. Alguns se consideraro sortudos por obter qualquer quantidade de razo que seja. crucial resistir equao entre racionalismo e sistema. O maior erro de Kant foi confundir a exigncia de razo com a exigncia de sistema. Poucos foram aqueles que levaram totalmente a srio sua vasta arquitetura, e apontar suas falhas tornou-se o segundo esporte preferido dos estudiosos de Kant. Mas a idia de que rejeitar a vontade de sistematizar significava rejeitar o corao do racionalismo foi o triste e implcito legado da filosofia alem. O interesse pelo detalhe e a anlise do fragmento foram, portanto, deixados para todos aqueles que rejeitavam a razo. Isso se mostrou especialmente fatal, pois, quando tantas estruturas do pensamento moderno foram destrudas, qualquer sentido que encontrarmos ser obrigatoriamente incompleto. Agora ainda mais importante prestar ateno nos pedaos.(31) Ao rejeitar a explicao feita por Kant da razo como sistemtica, no rejeito seu retrato da razo como intransigente. A criana insistente que quer que todas as suas perguntas sejam respondidas expressa algo sobre a natureza da razo. Kant afirmava que a razo estruturada de modo a buscar premissas para qualquer condio. Logicamente, ela no encontrar descanso at chegar ao Incondicionado o ponto em que tudo parece to manifesto, que no restam mais perguntas a serem feitas. A tendncia da razo de seguir em frente at todas as suas exigncias serem cumpridas incansvel. Alguns a descartaro como infantil; outros a evitaro como decididamente totalitria. A causalidade sempre adequada, pois suas alternativas so piores. Quanto menores as expectativas do racional, menos ele exige do real. Quando as exigncias da razo so demasiado humildes, ela aceita todas as premissas da realidade antes de a luta comear. O retrato da razo como inerentemente sistemtica fatal para qualquer forma de filosofia que queiramos preservar. Se os acontecimentos determinantes do sculo XX significaram uma fratura na experincia, qualquer concepo de razo que possa ser resgatada precisa refletir a prpria fratura. Isso uma compreenso antiga, que se reflete no abandono dos grandes sistemas metafsicos do sculo XIX. Aqueles que vieram depois erraram ao dividir a filosofia em reas. A diviso analtica da filosofia em reas de especializao e a diviso alem da filosofia Lehrsthle refletem uma vontade de sistematizar que

se tornou encabulada e no uma rejeio da sistematizao. Quando a experincia foi verdadeiramente destruda, as peas jamais tornaro a ser bem ordenadas. Elas so partes de um todo que reflete o fato de que a razo, se no um sistema, ainda uma unidade. A tica e a metafsica no esto ligadas acidentalmente. Quaisquer tentativas que faamos para viver corretamente so tentativas de viver no mundo. O racionalismo clssico considerava nossa falta de entendimento providencial em si. Mesmo o ataque de Lessing e Mendelssohn a Pope citava a ignorncia humana como um argumento da benevolncia de Deus: em vez de conhecimento do futuro, Deus deu-nos esperana. Kant transformou essa idia em um de seus argumentos mais importantes: se soubssemos que Deus existisse, a liberdade e a virtude desapareceriam. O fato de a natureza da Providncia permanecer incerta para sempre em si um ato de Providncia. Einstein disse que o Criador era sutil; o pensamento de Kant mostrou que Ele brilhante. Nosso prprio ceticismo um presente providencial. O que liga o real ao racional deve ser frgil o bastante a ponto de parecer milagroso e ocasionalmente o milagre ocorre. Como com qualquer outro milagre, preciso algo parecido com f para perceb-lo. Aprender com a histria da filosofia no uma questo de se apropriar dela como um todo. Usamos suas compreenses para lanar luz sobre nossas prprias compreenses. No podemos fazer as mesmas afirmaes que at os mais modernos pensadores do Iluminismo fizeram antes de ns. Algumas vezes o gesto mais esperanoso que podemos ser capazes de fazer no responder se a vida se justifica, mas simplesmente rejeitar a pergunta. O significado uma categoria humana e deve ser examinado dentro de um contexto. Uma vida que tivesse sido inevitavelmente significativa derrotaria a si prpria desde o comeo. Entre o adulto que sabe que no encontrar razo no mundo e a criana que se recusa a parar de procur-la reside a diferena entre resignao e humildade.

NOTAS
CAPTULO 1 1 Todas as citaes e meu relato da vida de Afonso foram tirados da verso de Bayle em seu Dicionrio histrico e crtico, no verbete Castela (Afonso X, deste nome, rei de) (Bayle 2). Tenho uma dvida com Cludio Lange por outro retrato do rei, que boa parte da tradio espanhola ainda reverencia como Afonso, o Sbio, por suas colees de obras de direito e msica, bem como por sua mediao entre as tradies crist, judaica e muulmana. 2 Ver a nota introdutria bibliografia, mais adiante, para uma explicao do estilo de citaes usado neste livro. 3 Leibniz, 248. A discusso e as citaes de Leibniz baseiam-se nesse texto. 4 Por esse motivo, um dos oponentes de Bayle retratou-se em relao doutrina de que as torturas do inferno so eternas. Bayle acrescentou um argumento para mostrar que, se seu argumento original sobre quantidades infinitas de tortura fosse vlido, o mesmo poderia ser demonstrado quanto tortura de qualquer durao. 5 Estranhamente, foi Immanuel Kant, o filsofo que Heine descreveu como totalmente no potico, quem transformou a tenso no resolvida em algo como o princpio fundamental do ser humano. Seus eventuais trechos inesquecveis no apenas se aproximam do estilo de Pope, mas transmitem justamente a mensagem de Pope. Pensem em A razo humana tem o destino peculiar... ou Duas coisas ocupam a mente... 6 H excelentes excees. A discusso clssica encontrada em Cassirer. Acompanho sua explicao em diversos pontos. Ver Velkley, Schulte. 7 Voltaire e Kant, para tomar dois exemplos, foram incansveis ao argumentar que a Europa, a Amrica e o Oriente, o cidado selvagem e o civilizado apresentam o mesmo quadro de barbrie. Para a crtica de Rousseau do que ele considera ter-se tornado um clich cientfico, ver Rousseau 1, 187, 220. Mesmo Voltaire poderia ser tentado por pensamentos que so proto-rousseaunianos; seu Dicionrio sugeria que O Homem no nasce mau, ele fica mau, assim como fica doente (Voltaire 6, 2:378). Mas tais sugestes permaneceram isoladas. 8 A descrio do amor feita por Rousseau maculada, claro, pela alegao de que Sophie, ao contrrio de Emlio, deveria cuidar das

aparncias e no das verdadeiras coisas que importam. fcil imaginar uma verso do livro em que Sophie, fazendo jus ao nome, recebesse uma educao como a de Emlio. Um relato assim seria menos tolo e menos sexista, mas mostrar isso tudo tarefa para outra ocasio. 9 Para uma discusso sobre o Pantheismusstreit, ver Beiser, Neiman. 10 claro que esse esboo no pretende ser uma descrio detalhada da teoria de Kant sobre o conhecimento ou da doutrina do idealismo transcendental. Para quem estiver interessado em uma boa descrio disso, ver Allison. 11 O texto relevante suficientemente obscuro para que valha a pena repeti-lo. E ocorre na discusso casustica sobre casos de ao que Kant parecera considerar claros em outras ocasies. Ele pede a seus leitores para ponderarem: Um autor pergunta a um de seus leitores: O que voc acha do meu trabalho? Seria possvel apenas parecer dar uma resposta, brincando com a impropriedade de tal pergunta. Mas quem est sempre com a inteligncia a postos? O autor considerar qualquer hesitao em responder um insulto. Ser possvel, ento, dizer o que se espera de ns? (Kant 10, 431). Kant deixa a pergunta em aberto. 12 Para uma defesa desse ponto de vista, ver Neiman. 13 Tucker rejeita com correo o que chama de argumento da propriedade, que se recusa a reconhecer que Hegel identifique qualquer um especificamente com o Absoluto pelo simples fato de que tal concluso seria chocante. Forster fornece uma discusso extensa sobre a rejeio de Hegel da noo de que filosofia e bom senso devem compartilhar o mesmo mundo. 14 Ver Hegel 1. Fackenheim explica isso da seguinte maneira: O ato redentor divino, ento, deve unir o Senhor transcendente judaico com a imanncia e a humanidade dos deuses da Grcia. Para possibilitar essa unio, Ele no pode, como os deuses gregos, ser meramente representado como humano (...) Na viso crist, os deuses gregos no eram antropomrficos demais, mas sim no antropomrficos o bastante (140). 15 Roger Garaudy argumenta que a Encarnao funciona para Hegel como paradigma para a superao de todo o dualismo entre ser humano e Deus, entre histrico e contingente e entre absoluto e necessrio que o objetivo de sua obra como um todo. Ver Garaudy, 109 ss. 16 Essa alegao foi soberbamente mostrada por Odo Marquard em seu Idealismus und Theodizee, em Marquard, 1. 17 [Os autonomeados guardies da humanidade] (...) consideram o passo rumo maturidade no apenas difcil, mas tambm muito

perigoso. Depois de, primeiro, tornar suas criaturas domsticas estpidas e impedi-las cuidadosamente de ousar dar sequer um passo fora do limite das correias da carroa s quais esto atreladas, eles lhes mostram os perigos que as ameaam caso tentem prosseguir sozinhas. Ora, esse perigo no to grande, pois, depois de carem algumas vezes, elas de fato finalmente aprenderiam a andar; mas um exemplo desse tipo as intimida e geralmente as amedronta, impedindo quaisquer tentativas futuras (Kant 4, A482). 18 Ver em especial Pippin 1 e Pippin 2. 19 Ver Loewith. 20 Duas excelentes excees, que lem Marx luz de debates filosficos tradicionais sobre o problema do mal, so Tucker e Gunneman. 21 Tucker, 125 ss., apresenta provas textuais que mostram que esse e no A filosofia do direito foi o texto fundamental para a apropriao de Hegel feita por Marx. CAPTULO 2 1 Mas aqueles ainda inclinados a insistir em distines rgidas entre as duas reas deveriam pensar em quanto Hume teve que deixar de lado sua principal paixo, o amor pela fama literria, por causa da reao a sua Histria e a seus ensaios mais leves. S depois de sua morte, e no incio de uma era mais seca, foi que sua metafsica recebeu o lugar central em sua obra que hoje lhe dedicado. 2 Heine retrata a Providncia como uma me judia ou a criada preocupada correndo atrs de seu pupilo com uma sombrinha (Heine, v. 3). Nietzsche torna a sugesto explcita e pensa que a prpria piedade deveria abolir a noo de um Deus que cura um resfriado no momento certo ou nos diz para entrar em um coche no exato instante em que a chuva est para comear (...) Deus como criado domstico, como carteiro, como redator de calendrio no final das contas, um informante para o tipo mais triste de ocorrncia acidental (Nietzsche 7, #52). 3 Ver Labrousse, v. 2, bem como a introduo de Richard Popkin a sua traduo e seleta de Bayle (Bayle 1). 4 Em A filosofia de Leibniz, no qual registrou que Leibniz parece sugerir que a existncia significa pertencer ao melhor dos mundos possveis; assim, o otimismo de Leibniz se reduziria a dizer que real uma abreviao que algumas vezes convm substituir por melhor possvel. Se esses forem os consolos da filosofia, no de espantar que

os filsofos sejam incapazes de agentar a dor de dentes com pacincia! (Russell 1, 377). 5 Quando pensava na riqueza que ainda havia em suas mos, e quando falava em Cunegundes, especialmente logo depois de um bom jantar, [Cndido] ainda se via inclinado a concordar com o sistema de Pangloss (Voltaire 5, 64). Ver tambm, no Dicionrio, Bem, tudo est bem (Voltaire 6). 6 Surpreso ao ver aquele pobre homem esmagado, por assim dizer, pela fama e pela prosperidade e mesmo assim reclamando com amargor da misria de sua vida e achando tudo invariavelmente ruim, formei o plano insano de tentar provar-lhe que tudo estava bem (...) O absurdo da doutrina de Voltaire particularmente revoltante em um homem dotado de todo tipo de bno que, vivendo em meio ao luxo, procura desiludir seus semelhantes com um retrato assustador e cruel de todas as calamidades das quais ele prprio est isento. Eu, que tenho mais direito de enumerar e pesar os males da vida humana, os examinei com imparcialidade e provei que no h sequer um desses males que possa ser atribudo Providncia (Rousseau 4, livro 8, p. 99). Rousseau est se referindo carta que escreveu para Voltaire em resposta ao poema Sobre o terremoto de Lisboa. Ele conclui reclamando que Voltaire jamais se dignou a responder a carta diretamente. Se ele estiver certo quando sugere que a resposta, quatro anos mais tarde, veio sob a forma de Cndido, isso deveria ter-lhe servido de consolo. 7 Devo esse termo e muita discusso sobre o assunto a James Ponet. 8 Ver Bem, tudo est bem (Voltaire 6). Ou, como pergunta Cndido depois do terremoto de Lisboa e de suas conseqncias, Se este o melhor dos mundos possveis, como sero os outros? (Voltaire 5, 28). 9 Em correspondncias privadas, ele descrevia o terremoto como um chute no traseiro da Providncia (de cette affaire la Providence en a dans le cul) (citado em Gourevitch). 10 Ver Westfall, 21 ss., para essa afirmao em especial. 11 Para uma discusso mais detalhada, ver Neiman, Cap. 1. 12 Ver tambm os verbetes Atesmo e Religio. 13 Ver a carta aberta ao Journal Encyclopdique, de 1 de abril de 1759, citada em Gay, A f de Voltaire, em Voltaire 4; tambm a carta a Bertrand citada em Mason, Cndido a construir-se, ibid. 14 Schopenhauer foi, pelo menos nesse quesito, to bom leitor de Kant e Hume quanto Kant foi de Hume e Rousseau. Ver Schopenhauer, 2:338. Kant leu a traduo de Hamann dos Dilogos pouco depois de sua publicao em 1780, quando estava terminando a redao da Crtica da razo pura.

15 Para a facilidade com que isso passou a parecer manifesto, ver Norton, 19-27. 16 Para um exemplo revelador desta ltima, observem a carta a seguir, escrita em Paris em 1764: respeitar demais as pessoas vulgares e suas supersties congratular-se pela sinceridade em relao a elas. Algum jamais considerou uma questo de honra dizer a verdade a crianas ou loucos? (...) Serei um mentiroso por ordenar a meu criado que diga que no estou em casa quando no desejo companhia? (Hume 4, 1:439). Embora a preocupao de Kant com dizer a verdade no seja to absoluta quanto reza a lenda, difcil evitar uma comparao com as posies tortuosas de seu ltimo ensaio. 17 Um dos trechos mais pessimistas de Voltaire sugere que os inventores da tortura s fizeram isso modelando alicates e cavaletes nas doenas, que so as executoras das vinganas da Providncia (Voltaire 6, 490). Sade no foi exatamente to nico quanto tentou ser. 18 Se Descartes sugeriu esse pesadelo. Goethe o ps na boca de Mefistfeles, que ataca Deus por ter dado humanidade aquela aparncia de luz celeste a que ele chama razo (Goethe 3, linha 283). 19 Assim, Schopenhauer como educador, de Nietzsche, insiste em afirmar que Recorre- se agora ao prprio gnio para saber se ele, no auge da vida, talvez fosse capaz de justificar a vida; o homem maravilhosamente criativo deve responder pergunta: Voc afirma essa existncia do fundo de seu corao? Ela lhe basta? Voc ser seu defensor, seu redentor? Um simples e verdadeiro sim de sua boca e a vida, que acusada de crimes to grandes, ser perdoada (Nietzsche 2, 33). CAPTULO 3 1 A transcrio do trecho feita por Nietzsche muito diferente. Ver Nietzsche 1, seo 3. Pippin, corretamente, tambm considera a discusso de Nietzsche sobre a questo central para sua obra tardia; ver Verdade e mentiras na obra inicial de Nietzsche, em Pippin 2. 2 Nietzsche tinha razo em nos alertar quanto a confundir autores e suas criaes, e quanto tentao especfica de fazer isso com Goethe e Fausto. No entanto, qualquer que tenha sido a aparncia vista de fora, a descrio de Goethe de sua prpria vida era notavelmente sombria. Em Conversas com Eckermann, ele negava ter sentido quatro semanas de contentamento em 75 anos. Sua descrio da vida como um martrio infinito sem verdadeiro prazer em Esboo de autobiografia parece confirmar a explicao da velha a bordo do barco em Cndido. 3 Devo essa formulao a Irad Kimhi.

4 Zaratustra considera necessrio negar que sua viso seja leibniziana. Sobre similaridades entre a viso nietzschiana de reconciliao e a de Hegel, ver especialmente Pippin 3. CAPTULO 4 1 Ver em especial Rubinstein, Katz e Mnz. 2 Essa afirmao, como a maior parte de minha informao sobre o terremoto de Lisboa, foi tirada do excelente livro de T.D. Kendrick. Ver tambm Breidert, Gunther e Shklar para mais discusso. 3 Esse um assunto muito necessitado de discusso. O estudo clssico de Weber atribuiu a ascenso do capitalismo em si em grande parte a determinadas crenas na Providncia, mas ainda resta muito a fazer. Deveria ser mencionado que, embora a obra de Hume tenha com freqncia se preocupado em destruir crenas na Providncia e se possa dizer que a de seu amigo Adam Smith d uma forma naturalista Providncia, sua correspondncia no registra nenhuma meno ao terremoto de Lisboa. No dia 12 de abril de 1759, Hume chegou a mandar para Smith uma observao elogiosa sobre o ataque Providncia em Cndido. 4 Leibniz escreveu: Um nico Calgula ou um Nero causou mais mal do que um terremoto (Leibniz, 26). 5 Era possvel para a teologia tradicional culpar a humanidade por sua infelicidade neste mundo assim como no mundo por vir. Assim, A virtude despertada pelo terremoto argumentava que a maioria dos danos causados pelo terremoto poderia ter sido evitada caso as casas houvessem sido construdas de forma diferente. Essa alegao protorousseauniana pe a culpa dos danos em ns sem chegar a santificar nossa responsabilidade por eles. Seu foco est em redimir o Criador, no em mudar o que quer que seja em Seu mundo. 6 O terremoto turco de 1999 teve cerca de 80 mil vtimas e produziu um surto de afirmaes islmicas fundamentalistas sobre a punio de Deus a um governo secular. Reaes semelhantes ocorreram depois do terremoto indiano ainda maior dois anos depois. Afirmaes crists fundamentalistas de que os ataques terroristas de 11 de setembro foram uma punio pelo secularismo americano sugerem que esse tipo de resposta uma possibilidade universal e mostra a rejeio fundamentalista da distino entre mal natural e mal moral. 7 Para essas citaes e outras boas discusses dessas questes, ver Lifton e Mitchell, 345, 304. Sobre o desenvolvimento da idia de que

Auschwitz foi nico, ver Maier; ver tambm Margalit e Motzkin. Para a opinio de Anders, ver em especial seu Besucb im Hades. 8 Ver Amry 3,101 ss. 9 Incluindo muitos alemes, pois como observou Arendt a culpa coletiva uma forma de exonerao individual. Quando todos so culpados em geral, ningum culpado em particular. Essa reao foi sugerida como uma razo para a popularidade de Goldhagen na Alemanha. 10 Segundo uma estimativa, se fosse espalhada pelo sculo todo, a guerra teria matado 100 pessoas por hora (Glover). 11 Para expresses particularmente brutais dessas alegaes, ver o relato de Primo Levi da afirmao de um guarda, Hier ist kein warum (Aqui no existe por que), ou a descrio de Ruth Klger do verlorener Verstand (entendimento perdido) como condio para um bom funcionamento dentro de Auschwitz. A afirmao clssica da idia de que o prprio intelecto foi derrotado por Auschwitz encontra-se em Amry 1. 12 Para uma parte da discusso em que me apoiei aqui, ver Arendt 1, Diner 1, Diner 2 e Glover. 13 Ver tambm Klemperer. A personalidade autoritria foi a tentativa da Escola de Frankfurt de dar conta justamente desse problema por meio do estudo emprico das estruturas que levavam as pessoas a ser vulnerveis ao nazismo, mas os resultados do estudo foram suficientemente gerais para confirmar a noo de indeterminao. 14 Uma exceo surpreendente pode ser vista nas pginas finais de Lunivers concentrationnaire, de David Rousset (Editions du Pavois, 1946, traduzido para o ingls como A World Apart). O livro data de agosto de 1945, quatro meses depois de o autor, um professor de filosofia francs, ser libertado de Buchenwald. O equilbrio no de modo algum negativo. Ainda cedo demais para estabelecer a lista de fatores positivos da experincia do campo de concentrao, mas mesmo agora ela parece ser rica. Uma conscincia dinmica da fora e da beleza de estar vivo, contida, brutal, inteiramente despida de todas as superestruturas, de ser capaz de viver mesmo em meio s catstrofes mais assombrosas ou s derrotas mais srias. Um sentimento de alegria sensual novo, nascido do conhecimento mais cientfico da destruio e, como resultado disso, uma maior firmeza de ao e julgamentos inabalveis; em suma, um estado de ser mais pleno e mais intensamente criativo (103). A voz de Rousset to incomum na literatura sobre o assunto que seu tom nietzschiano tem menos fora do que teria caso encontrasse eco em algum outro lugar.

15 Ver, por exemplo, Segev. 16 Minha discusso baseou-se primariamente na discusso sobre os campos encontrada em Agamben, Amry, Hilsenrath, Klger e Levi. 17 Meia dzia de psiquiatras o haviam certificado como normal Mais normal, em todo caso, do que eu sou depois de t-lo examinado, parece ter exclamado um deles, enquanto outro considerou que todo o seu perfil psicolgico, sua atitude em relao mulher e filhos, em relao me, ao pai, aos irmos, irms e amigos era no apenas normal, mas dos mais desejveis e, finalmente, depois de a Corte Suprema terminar de ouvir seu recurso, o ministro que lhe havia feito visitas regulares na priso tranqilizou a todos declarando que Eichmann era um homem com idias muito positivas (Arendt 2, 2526). 18 Nenhum comentador ainda sugeriu uma explicao satisfatria para a introduo da discusso de Arendt sobre os Conselhos Judaicos em sua anlise do julgamento de Eichmann. Benhabib diz que ela no tem resposta para a questo (Benhabib, 180). Bernstein sugere que Arendt quis mostrar o colapso moral generalizado da sociedade europia (Bernstein 1, 163). Isso est sem dvida correto, mas a argumentao seguinte de Arendt a de que esse colapso no foi funo do tipo errado de inteno. 19 Aprendi, em particular, com os trabalhos de Blumenberg, Loewith, Marquard e Taubes. 20 Ver Kuhlmann. 21 Ver o perceptivo ensaio de Bernstein O mal e as tentaes da teodicia (Bernstein 2), que argumenta que a obra de Lvinas como um todo uma reao ao problema do mal. Bernstein considera a falta de racionalidade da exigncia de Lvinas de que assumamos infinita responsabilidade pelo outro uma resposta falta de racionalidade do prprio mal. 22 O prprio Kant insistia em afirmar que o impulso de ir alm da experincia dada uma marca to central do humano quanto o fato de estarmos limitados a ela. A Teoria Crtica reconheceu isso, e Benjamin particularmente explcito em relao a esse ponto; ver Benjamin 2, 164. Justamente por essa razo Wittgenstein o filsofo do sculo XX mais resistente classificao. Embora ningum tenha dito mais claramente que as questes inexprimveis eram as nicas que importavam, ningum combateu com mais vigor sua prpria necessidade de exprimi-las. 23 Ver Amry 2. 24 Embora seu artigo na Dissent, no quinto aniversrio de Hiroshima, seja a nica obra escrita em que Rawls sugira essas origens, elas ficam evidentes em conversas particulares.

25 preciso frisar que a relutncia de Rawls em fazer metafsica era to grande, que a extenso de seu interesse por tais questes permaneceu obscura durante muito tempo para a maioria de seus alunos, incluindo esta que aqui escreve. Em conversas e correspondncia, Rawls ocasionalmente disse estar preocupado com o problema do mal e desenvolveu essa idia com observaes fragmentrias nas direes esboadas acima. Thomas Pogge escreve que, [d]urante toda sua vida, Rawls se interessou pela questo de saber se a vida humana ou no redimvel, e at que ponto em seu excelente Breve esboo da vida de Rawls, em Richardson e Weithman. Pogge relata que o uso freqente por Rawls da palavra redimir em entrevistas foi decisivo para seu esboo. Mas esse no era o tipo de linguagem que nem sequer tivesse ressonncia em sua obra anterior; tampouco a palavra males aparece de forma significativa antes de O direito dos povos. 26 Ver Loewith, Taubes. Para um pouco mais de discusso, ver Blumenberg 1 e Marquard 1. Robert Pippin forneceu a melhor discusso em ingls; ver seu Blumenberg e o problema da modernidade, em Pippin 2. 27 A idia de mostrar que o universo ser compreensvel um projeto moral uma forma de ler as repetidas tentativas de combater o voluntarismo descritas no enftico A inveno da autonomia, de J. B. Schneewind. A filosofia moral moderna, sugere ele, considerava que a autonomia e a benevolncia surgiam uma a servio da outra. 28 Was heit Aufklrung?, de Kant, e Die Erziehung des Menschengeschlechts, de Lessing, so apenas dois dos mais famosos exemplos dessa metfora. 29 Assim, Bury argumentou que a reavaliao romntica da Idade Mdia nasceu da necessidade de defender afirmaes sobre o progresso na civilizao. Segundo esse ponto de vista, buscar luz na Idade das Trevas no era validar o Contra-Iluminismo, mas confirmar a esperana do Iluminismo de um progresso mais ou menos regular na histria. 30 Sobre a primeira questo, ver Shklar; sobre a segunda, ver Arendt 7, 242 ss. 31 Penso que tenha sido isso que Adorno quis dizer ao escrever que, depois de Auschwitz, impossvel afirmar que a verdade imutvel e a iluso vergnglich (transitria) (Adorno 2, 352). Acredito, contudo, que nem Adorno, nem Horkheimer levaram sua crtica implcita de Nietzsche concluso adequada. Argumentar a favor da transcendncia, concebida radicalmente como um aspecto da liberao, negar que a transcendncia seja um conceito teolgico em qualquer sentido que no o mais vago; falar em categorias metafsicas secularizadas lembra o ano de Benjamin puxando fios por trs de foras aparentemente modernas.

BIBLIOGRAFIA
Abaixo esto listados os livros aos quais feita referncia direta no texto. Quando havia tradues consagradas em ingls disponveis, utilizei-as com mudanas eventuais1. As outras tradues so minhas. Quando so citadas vrias obras de um mesmo autor, numerei-as cronologicamente e listei a edio usada. Assim, por exemplo, a referncia (Nietzsche 1, 27) refere-se pgina 27 da traduo de Kaufmann de O nascimento da tragdia, de Nietzsche. Uma exceo foi feita na citao das obras de Kant. As obras citadas tambm foram numeradas cronologicamente, mas segui o procedimento padro para me referir s pginas da Crtica da razo pura como A/B e a todas as outras obras com a paginao usada na edio da Academia que os leitores podero acompanhar em qualquer edio que usarem. Adorno, Theodor. Minima Moralia. Suhrkamp, 1951. Minima Moralia. Rio de Janeiro: tica, 1983. Traduo de Luiz Eduardo Bicca. (Adorno 1) ------. Negative Dialektik. Suhrkamp, 1975. (Adorno 2) ------. Horkheimer, e Max. The Dialectic of Enlightenment. The Seabury Press, 1972. Traduo de John Gumming. Dialtica do esclarecimento. Rio de Janeiro: Zahar, 1986. Traduo de Guido Antonio de Almeida. Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz. Zone Books, 1999. Allison, Henry. Kants Transcendental Idealism. Yale University Press, 1983. Amry, Jean. Jenseits von Schuld und Shne. Klett-Cotta, 1977. (Amry 1) ------. ber das Altern: Revolte und Resignation. Klett-Cotta, 1969. (Amry 2) ------. Hand an sieb Legen. Klett-Cotta, 1976. (Amry 3) Anders, Gnther. Besuch im Hades. Beck, 1967. Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Harcourt Brace Jovanovich, 1951. Origens do totalitarismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1989. Traduo de Roberto Raposo. (Arendt 1) ------. Eichmann in Jerusalem. Viking, 1963. Eichmann em Jerusalm. So Paulo:
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11 de setembro: ao moral dos passageiros do vo 93,315; busca de explicaes para o mal de, 313; como tipo de mal, 310; inteno evidente em, 311; paralelos entre Lisboa e, 308-311. Ver tambm terroristas/terrorismo A questo da filosofia (Horkheimer), 334 Abrigo desabrigado (Adorno), 333 Academia Prussiana, 45 ao moral: conseqncias da, 95; contingncia e, 106-110, 129, 287; impacto do conhecimento na, 83-86; Kant sobre felicidade e, 85- 90; Kant, Adorno e Horkheimer sobre a, 215-216; objetivo de felicidadevirtude da, 82, 86-87; realizada pelos passageiros do vo 93,315 Ado e Eva, 57, 138, 142. Ver tambm Queda Adorno, Theodor, 14, 214, 215, 263, 288, 319, 334, 336, 339 Afeganisto (Budas, destruio dos), 311 Afonso X (rei de Castela): extenso do desafio de, por Kant, 95,128; objeo ao desgnio de Deus feita por, 27-30, 43, 127, 167, 272, 341; resposta de Leibniz a, 31, 39, 72; resposta de Rousseau s objees de, 68-69, 72- 73, 128 Agamben, Giorgio, 290 Agostinho, 37, 57, 139 Alm do bem e do mal (Nietzsche), 250 Alemanha: aleatoriedade das reaes na, 285- 286; debate sobre a responsabilidade moral na, 301302; diferena entre a Unio Sovitica e a Alemanha nazista, 285; elemento universal de Auschwitz como fator de diminuio da culpa da, 278; forma virulenta de anti-semitismo, 298 alienao, 105 Amry, Jean, 279, 291, 338 amor: como base da sociedade, 67; verbete do Dicionrio de Voltaire sobre o, 159 amor-prprio, 49-50 Anders, Gnther, 277 Anecdotes surMme la comtesse du Barry, 198 Anna Karenina (Tolstoi), 19 anti-semitismo: como instrumento de Deus, 279; dos nazistas como variante do anti- semitismo histrico, 280; forma alem de, 298 Antropomorfismo, 175,176,177 Arendt, Hannah: descrio da bondade feita por, 331; elo entre Rousseau e, 23; metfora do fungo para o mal banal usada por, 329-330, 331; resposta a Auschwitz dada por, 263; sobre a equao de Hegel entre racional e real, 120; sobre a inteno de Eichmann, 298-300, 303; sobre o hegelianismo durante o julgamento de Eichmann, 287; sobre o papel dos conselhos judaicos, 300-301; teodicia ps-guerra de, 328-333; teodicias definidas por, 327; Ver tambm Eichmann em Jerusalm (Arendt) Aristteles, 248 Auschwitz: Agamben sobre, 290; Amry sobre, 291-292; como lio moral sobre vigilncia, 314; como representao de uma nova forma de mal, 282-284; como smbolo de runa moderna, 281; como sinal do fracasso da superao de Deus, 308; culpa dos sobreviventes e, 288; devastao de Lisboa comparada a, 264-265; discusso metafsica vs. discusso poltica de, 300-301; explicaes religiosas clssicas para,

279-280; f destruda por, 264; impacto de, no significado do mal moral, 283-284; Musselmnner em, 293; problema de responsabilidade de, 297300; problema do mal levantado por, 14, 15,300- 308; resposta do psguerra ao sofrimento em, 293; reticncia da reao a, 14; riscos de comparar o terremoto de Lisboa a, 20; significado de, 276-277. Ver tambm Soluo Final; Segunda Guerra Mundial autoconhecimento: como tarefa da filosofia, 234; redeno pelo, 66-68; tornar-se Deus pelo, 101-103; Ver tambm conhecimento autodeterminao, 108-109. Ver tambm livre- arbtrio/liberdade Bacon, Francis, 156 Barthes, Roland, 321 Bayle, Pierre: aceitao de coisas alm do entendimento, 48-49; admirao de Voltaire por, 134-135, 145-146, 148, 150; cartesianismo promovido por, 144; ceticismo de, 146; influncia de, 134-135; metfora da me amorosa usada por, 140-142; sobre a defesa do livre-arbtrio, 138-143; sobre a histria como crimes e infortnios, 22, 114; sobre a soluo do cristianismo para o problema do mal, 31-32; sobre Afonso, 28; sobre o maniquesmo como resposta experincia, 32, 33, 34; sobre o problema do mal, 136-139; vida/morte prematura do irmo de, 135; Ver tambm Dicionrio (Bayle) bem/bondade: Auschwitz e crenas no, 284-285; como fora universal, 56; Criao como, 47, 65; descrio feita por Arendt do, 330-331; funo da teodicia em relao bondade de Deus, 245-246, 264; mal como inimigo do, 315; provas histricas de progresso no, 111- 115, 289; questo metafsica sobre o mal vs. O, 352; redeno do mal pelo futuro, 289; Rousseau sobre a interveno necessria para o, 68, 70-71, 75; terremotos como desafio Criao, 272; viso hegeliana do, 111-118, 285,287 Benjamin, Walcer, 96, 116, 320, 334, 344-345 Bildungsroman, 115 blasfmia: essncia da, 28; rebelio metafsica vs., 323; superstio/idolatria como, 86-87. Ver tambm Afonso X (rei de Castela) Bloch, Ernst, 320 Blumenberg, Hans, 73-75, 316, 344, 345 boneco do materialismo histrico, metfora do, 344-345 Bonnet, Charles, 56 Bradley, F.H., 317 Brecht, Bertolt, 330 Breve relato da destruio das ndias (De Las Casas), 193 Buchenwald, 280 Budas, destruio dos (Afeganisto), 311 Bury.J. D., 284 clculo, 38 calvinismo: doutrina da predestinao do, 32 maniquesmo comparado ao, 143; Camus, Albert: anlise poltica do mal metafsico por, 322- 323; como rebelde metafsico, 323-325; sobre a estetizao do mal, 330; sobre as

vises de mundo grega/crist, 322-323; uso do simbolismo da peste para o mal, 320-322; Cndido ou O otimismo (Voltaire): como defesa da esperana, 134; comparao da viso de mundo de Zadig a, 147-156; desarmonia expressa em, 200; Guerra dos Sete Anos descrita em, 151; otimismo/pessimismo/realismo de, 142-153,163-168; Pangloss em, 104, 147, 150, 153, 158, 163, 165, 167; problema do mal examinado em, 160166; viagens a Eldorado em, 170 Cartas a um amigo alemo (Camus), 325 cartesiano, dualismo, 144, 294 Causa Primeira, 174 causalidade: Bayle sobre Deus e o mal natural, 139; como centro da obra de Hume, 168- 169, 174-175, 184, 186-188; diferenciao de Voltaire entre razo e, 158; Hume sobre as similaridades da, 177-179; sofrimento e bem maior, 44; ceticismo: da razo de Sade, 217; de Bayle, 146; de Hume, 188, 216-217; em relao razo humana, 146; nos pensadores iluministas, 284; Chou En-lai, 117 cincia: como servidora da f, 42; conexo entre felicidade e virtude revelada pela, 83; distines entre natural e moral, 43; experincia ligada ao progresso da, 156; natureza paradigmtica da, de Newton, 44; sobre a teoria das falhas dos terremotos, 270; Clarke, Samuel, 42 Comte, Auguste, 16, 345 Comunismo, 126 condenados: especulaes de Leibniz sobre os, 35; predestinao nos, 32-33 Confisses (Rousseau), 51, 63, 200, 234 conhecimento: da conexo entre felicidade e virtude, 83-84; idealismo transcendental de Kant sobre o, 80-81; impacto do na ao moral, 83-86; insatisfao por desejo de ser Deus e conhecimento humano, 78-79; objetivo de Hegel de chegar ao, 118; princpio da imitatio Dei como guia de atos de, 86, 94; redeno pelo, 66-68. Ver tambm Deus, conhecimento de; autoconhecimento Conselhos Judaicos, 300 Contrato social (Rousseau), 72 Coprnico, 39 Crepsculo dos dolos (Nietzsche), 234 Criao: argumento do desgnio em apoio , 41- 42, 172-174, 179-182; bondade da, 47; dificuldade de separar Criador e, 327; Eichmann em Jerusalm (Arendt) como defesa da, 328- 332; tica de Camus sobre o dio ao Criador vs., 326; Hume sobre similaridades/ordem na, 177-179; intuio intelectual para perceber a, 79; Kant sobre as estaes como prova da Criao divina, 34, 172; mundo de Rousseau como testemunha da, 65; natureza como produto da, 98-99; religio natural em relao ao desgnio da, 183; religio natural sobre a gratido pela, 169-170; terremotos como desafio bondade da, 272; Criador: argumento do desgnio e papel de arquiteto do, 42, 172-174, 179-182; dificuldade de separar Criao e, 327; tica de Camus sobre a Criao e dio ao, 326. Ver tambm Deus crianas: autoconhecimento desenvolvido pelas, 66; Freud sobre a noo de Providncia e crianas amedrontadas, 347-348; interesse de Rousseau

pelo desenvolvimento das, 350; problema do mal como expresso das necessidades das, 349; Rousseau sobre a manipulao das, 68, 70-71, 75; Rousseau sobre o valor da punio para as, 62; cristianismo: apresentao do, como alternativa, por Hume, 176; apresentado como soluo para o problema do mal, 31-32; como meditao sobre a relao entre homem e Deus, 100; exame do, por Camus, 322-323; heresias maniquestas do, 32, 33, 34, 37; impacto de Auschwitz sobre o, 264; sobre o significado da dor do parto, 247; sofrimento reverenciado pelo, 239. Ver tambm maniquestas, heresias Crtica da faculdade do juzo (Kant), 97, 100, 128 Crtica da razo prtica (Kant), 108, 128, 168 Crtica da razo pura (Kant), 18, 23, 81, 128, 234 culpa: Auschwitz e sobrevivente, 288; como ato de vingana, 239-240; como exigindo malcia e premeditao, 298; concepo de Nietzsche da, 237-238, 239-240; elemento universal de Auschwitz e a alem, 278, 280- 281; nazista, 302-303; sofrimento religioso devido , 252 Darnton, Robert, 197, 199 Das Ende aller Dinge (Kant), 332 Deduo metafsica (Kant), 77 Dema (personagem dos Dilogos), 178, 181 Depois de Auschwitz (Rubinstein), 264 desabrigados, metfora dos, 337 desastres naturais: como contraponto dos milagres, 99-100; como punio por males morais, 52; f destruda pelos, 51-54; Freud sobre a necessidade de controle dos, 259- 261; impacto da tecnologia nos, 281; Leibniz sobre lidar com o, 52-53, 83; misticismo dos nmeros para prever, 269; respostas ensasti- cas a Lisboa, 13-14; vnculo entre superao dos desastres morais e, 68-69. Ver tambm Lisboa, terremoto de Descartes, Ren: como pai da filosofia moderna, 22; sobre aparncia e realidade, 144 descobertas cientficas: argumento do desgnio provado pelas, 42; ordem natural revelada pelas, 272; sobre clculo, 38; sobre o tamanho do universo, 37-38 desejo: noo de liberdade de Kant aplicada ao, 108; Schopenhauer sobre a destruio do, 222 desgnio, argumento do, 42, 97-100, 172-174, 179-183,217 Deus: antisemitas como instrumento de, 279- 280; argumento do desgnio e papel de arquiteto de, 42, 172-173, 179-182; argumentos de Sade em favor da existncia de, 211- 212; blasfmia de Afonso contra, 27-30, 44, 128, 166, 273, 341; em julgamento desde a histria de J, 31; Engels sobre tirar poder de, 124; esperana como ddiva de, 357; tica de Camus sobre separar a Criao de, 326; Hegel sobre o papel de, na filosofia, 103- 104; injustia da punio infinita permitida por, 32-33; insatisfao por desejo de ser, 78; Kant sobre as estaes do ano como prova de, 34,172; livre-arbtrio como ddiva de, 57; livre-arbtrio como imitao reflexiva de, 92-94; metfora de Hegel para, 40; noo de liberdade divina de, 52; o problema do mal de Nietzsche e a morte de, 237-250;

pecado e sofrimento como vindos de, 36-37. Ver tambm Criador; Providncia; substituir Deus Deus, conhecimento de: afirmaes do, 142; como algo que ultrapassa o conhecimento humano, 15; empiricistas sobre conhecimento humano vs., 80; opinies de Leibniz sobre, 79-80. Ver tambm conhecimento Deus, inteno de: A peste (Camus) em relao , 321; argumento do desgnio e, 42, 172-174, 179-182; Bayle sobre o problema do mal e a, 136-139; defesa racional de Leibniz da, 3440, 72, 73; implicaes da doutrina da predestinao para a, 32-34; redeno de Rousseau da, 16, 70, 72-73, 75; Teodicia usada em defesa da, 31, 37-40. Ver tambm inteno; teodicia Deus, natureza de: como antropomrfica, 175- 176, 177; comparao entre viso mani- questa e viso calvinista da, 143; Hume sobre a, 175-176; metfora da me amorosa de Bayle para a, 140-142; religio natural sobre a generosidade da, 185; sugestes de mal na, feitas por Sade, 210-211, 212-213, 217 Deus, ordem de: debate da Controvrsia do Pantesmo sobre a, 73-75; defesa de Rousseau da, 16, 70, 72-73, 75; implicaes do terremoto de Lisboa para a, 16-17; novo mundo burgus e a, 272-273 Deus, substituio de: Auschwitz como sinal do fracasso de, 308; como pecado de orgulho, 132; como soluo para o problema do mal, 223; fantasia de moralidade de Kant, 95-96; Freud sobre a substituio filosfica de Deus, 275; Hegel sobre tornar-se Deus e a, 101- 103; modelo da morte de Deus de Nietzsche para a, 237-250; uso da razo para, 41, 130. Ver tambm Deus dever ser e ser, distncia entre, 106, 119, 120, 130, 238, 283, 352, 353 Diabo. Ver Sat Dialtica do iluminismo (Adorno e Horkheimer), 214,215 Dilogos sobre a religio natural (Hume), 168- 169, 172, 176, 178, 187, 190, 230 Dicionrio (Bayle):Iluminismo marcado pelo, 22; influncia do, 134-135. Ver tambm Bayle, Pierre Dicionrio filosfico (Voltaire), 135 Dicionrio histrico e crtico (Bayle). Ver Dicionrio (Bayle) Diderot, Denis, 170 dilema moral: Fundamentos (Kant) sobre o, 92- 94; liberdade por meio de escolhas durante o, 287 Direito dos povos, O (Rawls), 342 Discurso sobre as artes e cincias (Rousseau), 23, 54 Dissertao (Marx), 27 Dostoievski, Fiodor, 132, 281, 305, 354 EcceHomo (Nietzsche), 241 dipo em Colono, 228 dipo, 90, 107, 158, 228, 251, 299 Eichmann em Jerusalm (Arendt): como teodicia do ps-guerra; debate sobre, 327328; sobre o hegelianismo durante o julgamento, 287; sobre o mal como recusa de usar a razo, 332; sobre o papel da Soluo Final nos Conselhos Judaicos, 300-301. Ver tambm Arendt, Hannah Eichmann, Adolf, 298-300, 303, 304, 328, 329, 330

Einstein, Albert, 357 Eldorado (Cndido), 170 Emlio (Rousseau), 51, 54, 60, 62, 63, 64, 65, 67-68, 71, 75, 88, 102 Empiricistas, 79, 133 Engels, Friedrich: sobre o comunismo como concluso da filosofia, 126; sobre tomar o poder de Deus, 124 Ensaio sobre o homem (Pope): comparado Teodicia, 49; debate filosfico sobre, 46-47; defesa da Providncia em, 49; influncia de, em Voltaire, 156; luta entre esperana/desespero em, 48-49 Epicuro, 136 espinosismo: perspectiva sobre o mal natural do, 75; viso do mundo do, 75 Esprito do Mundo, 113-115, 120 estar em casa, metfora, 333 estico, pensamento: ataques de Kant ao, 92; em relao ao terremoto de Lisboa, 268-270; identificao de Nietzsche com o, 244 eterno retorno, doutrina do, 242-243 experincia: alegaes de causalidade por meio da, 174; justificao filosfica da, 223-228; maniquesmo como resposta , 32, 33, 34; progresso cientfico ligado , 156; Schope- nhauer sobre o sofrimento como essncia da, 220-223, 230-231; unio do dever ser e do ser como parte da, 353-354 experimental, princpio, 176-177 Falwell, Jerry, 313 Faulkner, William, 277 Fausto (Goethe), 232, 248-249, 305306 f: Auschwitz como destruidor da, 264; como objetivo da ao moral, 82, 86-87; descoberta cientfica como apoio para a, 42; destruda por desastres naturais, 51-52; funo da teodicia em relao , 245-246; Rousseau sobre os fundamentos racionais da, 55, 88- 89; Teodicia sobre a conformidade entre razo e, 34-35, 69. Ver tambm otimismo felicidade: Cndido sobre a, 165-166; como desejo de razo, 88-91; Freud sobre o princpio do prazer e a, 251; tragdia e, 91 felicidade e virtude, conexo entre: implicaes da graa e razes para a, 160-161; Leibniz sobre as revelaes cientficas a respeito da, 83; opinio de Rousseau sobre a, 63-64; opinies de Kant sobre a, 81-84, 86-87; perigos do conhecimento em relao , 83-84; pressuposta, Ver tambm virtude Fenomenologia do esprito (Hegel), 17, 101, 113-116, 126, 234 Feuerbach, Ludwig, 128 Fiedler, Leslie, 277 Flon (personagem dos Dilogos), 178, 180, 181 filosofia: ausncia de discusso sobre o problema do mal na moderna, 316; autoconhecimento como tarefa da, 234; centro epistemolgico da moderna, 17-18; como busca da verdade, 121; como objetivo de Justine de Sade, 194- 197; comparao entre poesia e, 47-48; diferenas entre continental e analtica, 318; discusso do ressurgimento do problema do mal na, 319343; diviso analtica em especializaes da, 357; diviso racionalista/empiricista da, 196-201; eliminao do objetivo contingente da, 106-107, 129, 287; Engels sobre o comunismo como concluso da, 126; Hegel sobre a compreenso por meio da, 118-119; Hegel sobre o papel de Deus na moderna, 103-104; justificao da experincia por meio da, 225-228; legitimidade do moderno e, 344-345; Marx sobre os

laos entre teologia e, 122-124; motivos para as primeiras investigaes metafsicas da, 18; negao de Deus e, 56; papel reconciliatrio da poltica, 132- 133; pergunta sobre viver a vida de novo feita pela, 228237; relaes entre psicologia e, 234; Rousseau sobre a inutilidade da, 54; secularizao do sagrado na, 345-346; separao permanente entre teologia e, 103; terremoto de Lisboa debatido pela, 13-14, 53, 269-275; ultraje metafsico usado para produzir, 352; uso de veculo pornogrfico para argumentos da, 342; Voltaire sobre a inutilidade da, 134. Ver tambm filosofia, histria da filosofia analtica, 318, 335, 339, 342 filosofia continental, 318, 335 filosofia crtica: alerta para a superao de Deus como parte da, 78; princpio da razo suficiente na, 77, 157-158, 349-350, 356; sobre princpios morais, 95-96. Ver tambm Kant, Immanuel Filosofia do direito (Hegel), 342 filosofia poltica, 342 filosofia, histria da: aceitao e, 342; aprender com a, 357; explicaes de Kant para a, 168; mudana de foco em relao ao problema do mal na, 69-70, 316-318; pressupostos da, 16-17; reorientao da, 24-25; secularizao do sagrado durante a, 345-346; sobre as tentativas de fornecer autoconhecimento, 234- 235. Ver tambm filosofia Foucault, Michel, 117 Frankfurt, Escola de, 319, 333, 334 Frederico, o Grande, 14, 150 Freud, Sigmund: infncia retratada por, 349; sobre a aceitao do sofrimento, 256-258; sobre as origens do sofrimento, 250-253, 255-256; sobre as razes para se acreditar na Providncia, 250-261, 348; sobre cultura e civilizao, 252-253; sobre o desejo de controlar, 259-261; sobre uma viso de mundo construda pelo terror, 255; Fundamentos da metafsica dos costumes (Kant), 92, 93 Futuro de uma iluso, O (Freud), 152 Gaia cincia, A (Nietzsche), 333 Genealogia da moral (Nietzsche), 131 Glanz (Adorno), 338 Goethe, Johann Wolfgang, 73-74, 231-232, 305-306 Goldhagen, Daniel, 298 graa: implicaes da, para a conexo entre virtude e felicidade, 160; pecado original e necessidade de, 50 Grande inquisidor (Dostoievski), 323 gregos, deuses: Camus sobre a viso de mundo dos, 323; Freud sobre as funes dos, 254; Nietzsche sobre o sofrimento dos, 235-236; Orfeu e Hades, 88; Prometeu, 73-74, 126, 128, 249, 250 gulags soviticos, 278 Habermas, Jrgen, 320 Harmonia, 110-111 Haym, Rudolf, 119 Hazan, rabino Isaac, 28 Hegel und seine Zeit (Haym), 119 Hegel, G.W.F.: alegaes de teodicia feitas por, 103-104, 121; como influncia no comunismo, 125; descrio de Deus feita por, 40; dictum real = racional de, 119; influncia de Kant em, 102-106; moldura metafsica do problema do mal de, 103, 110-111; retorno a Leibniz de, 104; sobre a compreenso da realidade por meio da filosofia, 118-119; sobre a eliminao da contingncia, 106-110, 128,

287; sobre o objetivo do conhecimento, 118; sobre o progresso da bondade, 111- 118, 285, 287; sobre se tornar Deus conhecendo a si mesmo, 101-103 Heine, Heinrich, 84, 88, 237, 311 Herdoto, 231 Himmler, Heinrich, 302 Hiroshima, 277, 304 histria: como histria de crimes e infortnios, 22, 113, 135; como negao da realidade dada, 119; Hegel sobre o progresso da bondade evidente na, 111-116, 289; historiadores alemes, debate (anos 1980), 278; opinies de Rousseau sobre o mal como fenmeno da, 58-62; tortura mental de acontecimentos trgicos na, 106-107 Histria da filosofia ocidental (Russell), 317 Histria natural da religio (Hume), 168, 176, 187 Hobbes, Thomas, 114 Hotnem revoltado, O (Camus), 323 Horkheimer, Max, 214, 215, 319, 334 humana, natureza: capacidade de crueldade da, 282; capacidades de sofrimento da, 181; Engels sobre devolver o poder de Deus , 124; exploraes de Hegel sobre a, e a natureza divina, 101102; Freud sobre a viso de mundo construda pelo terror da, 255; Hegel sobre o processo histrico da bondade na, 111-115; humanidade: Marx sobre a substituio de Deus inventada pela, 126; metfora individual para o desenvolvimento da, 115-116; quebra da f na modernidade pela, 276-277; razo como fator divino na, 105- 106; revelaes de Auschwitz com relao , 280-281; viso de Kant da, 99. Ver tambm Deus; Providncia Hume, David: carter razovel de, 189-190, 217-218; comentrios de Kant sobre, 168- 169; em relao ao antropomorfismo, 175, 176, 177; foco no mundo natural de, 172- 174, 179-183; idealismo transcendental, 80- 81; influncia de Bayle em, 145; influncia em Kant de, 97; princpio experimental usado por, 176-177; reconhecimento da realidade do mal, 56; religio natural promovida por, 169-174; sobre a causalidade do mal, 169, 174-175, 183-189; sobre a natureza de Deus, 175-176; sobre Deus como arquiteto do argumento do desgnio, 42, 172174, 179-182; sobre viver a vida de novo, 229- 230; idias transcendentes: debate filosfico sobre as, 335; em reao a Auschwitz, 337; rejeio de Nietzsche das, 336 Idolatria, 86-87 Iluminismo: ceticismo de pensadores durante o, 284; contribuio de Sade para desmascarar tarefa do, 192-193; datao das origens do, 22; desenvolvimento de um retrato da infncia usando o, 351; fantasias utpicas sobre o futuro durante o, 42-43; idia de progresso durante o, 284-285; influncia do Dicionrio (Bayle) durante o, 135; interesse por costumes culturais durante o, 153; pensamento independente como chave do, 105-106; religio natural como esperana do, 169 Imitatio Dei, 93-94, 176, 243 injustia: contra J; da punio infinita, 32-33; Rawls sobre no aceitar a, 341. Ver tambm justia

inteno: Arendt sobre a de Eichmann, 298-300, 303; contexto de em Auschwitz, 297-300; culpa que requer malcia e, 298; de atos maus, 295; debate das escolas funcionalis- ta/intencionalista sobre, 303-304; participao forada das vtimas e, 301-302; prova de, em 11 de setembro, 311. Ver tambm Deus, inteno de Introduo s lies sobre histria da filosofia (Hegel), 103, 346 Investigao (Hume), 168, 187 Investigaes filosficas (Wittgenstein), 13, 234 Irmos Karamazov, Os (Dostoievski), 324 James, Henry, 276 Jesus Cristo: Camus sobre os problemas resolvidos por, 323; crucifixo de, 236-237, 245, 282; punio sofrida por, 32; salvao fornecida pela paixo de, 57 J: acusaes contra Deus em nome de, 31; comeo do problema do mal com a histria de, 154; como questo para a redeno messinica, 32; como um nico indivduo contra muitos, 37; conexo entre felicidade e virtude e, 87; eplogo sobre recompensas na histria de, 149; justificativa inicial para as provaes de, 30; nascimento amaldioado por, 161; Nietzsche em relao afirmao de, 248; origens da teodicia na histria de, 318; racionalizao da injustia contra, 118 Johnson, dr., 126 judasmo: impacto de Auschwitz no, 164; sobre a natureza humana e divina, 101; sobre idias transcendentes, 334 judeu, povo: Auschwitz visto como julgamento contra o, 279-280; origens da Providncia na histria do, 118 Juliette ou as prosperidades do vcio (Sade), 191, 195, 201, 208-209, 212; finalidades didticas do exagero em, 217 justia: Freud sobre as expectativas infantis de, 259- 260; questionamento da Providncia feito por Voltaire, 161-168; Schopenhauer sobre o mundo como tribunal do mundo, 221, 226. Ver tambm injustia Justia como imparcialidade (Rawls), 341 Justine ou os infortnios da virtude (Sade): apresentao da Providncia em, 202207, 209, 212; filsofos como viles em, 194-197, 199; fim de, 207-209; finalidades didticas do exagero em, 217; lido como alerta do empiricista, 217; virtude apresentada como desespero, 201, 205-207. Kant, Immanuel: ataques ao pensamento histrico feitos por, 91-92; ataques s concepes instrumentais da razo feitos por, 215, 217; distino entre mal moral e mal natural, 240; ensaios sobre a natureza dos terremotos por, 13, 53, 269-271; exemplo de mentir para assassinos de, 93, 158, 315; exigncias de uma explicao sistemtica da razo feitas por, 356-357; idealismo transcendental sobre o conhecimento de Deus, 80-81; influncia de em Hegel, 101-106; mal metafsico rejeitado por, 127, 128; metforas de estar em casa usadas por, 332; noo de liberdade de, 85-90, 107-108, 287,295-296; princpio da razo suficiente de, 77, 157- 158, 349, 356; problema dos pressupostos do mal

questionado por, 75-78; sobre a conexo entre felicidade e virtude, 8184; sobre a diferena entre natureza e razo, 77, 98,105-106; sobre a histria de J, 30; sobre a intencionalidade da natureza, 99; sobre a opinio de Rousseau sobre histria e mal, 59; sobre a superstio/idolatria como blasfmia, 86-87; sobre ao moral e conhecimento, 83- 86; sobre as estaes do ano como provas de Deus, 34,172; sobre como Deus ultrapassa o conhecimento humano, 15; sobre contar a verdade, 90; sobre finalidades vs. meios da razo, 351; sobre idias transcendentais, 335; sobre o sublime e a harmonia, 100; sobre os salmos do rei Davi, 42; sobre Rousseau como segundo Newton, 50, 51, 55; sobre suas obras iniciais otimistas, 271- 272; sobre viver a vida de novo, 230; teodicia denunciada por, 84-86 Karamazov, Ivan, 323 Kepler, Johannes, 39 Kierkegaard, Seren, 101 Kleist, Heinrich von, 353354 Klossowski, Pierre, 210 Kohlhaas, Michael, 87 Kojve, Alexandre, 119 Krilger, Johann Gottlob, 269 LAn 2440 (tratado), 42 Labrousse, Elisabeth, 146 Lactncio, 136 lar, metfora do, 333 Leibniz, Gottfried Wilhelm: comparao de Nietzsche com, 245-246; defesa de Deus feita por, 34-40; distncia entre Pope e, 46-49; influncia de em Hegel, 103-104; influncia de em Voltaire, 148-149, 155; mal metafsico definido por, 35-36, 110; sobre a blasfmia de Afonso, 31, 38-39, 73; sobre as exigncias de Bayle de explicao do mal, 42- 43; sobre diferenas entre Criador e Criao, 326; sobre lidar com catstrofes, 52-53; sobre o conhecimento de Deus, 79-80; sobre viver a vida de novo, 228-229. Ver tambm Teodicia (Leibniz) Lessing, Gotthold Ephraim, 46, 74, 357 Lvinas, Emmanuel, 263, 264, 319, 320 Lies sobre histria da filosofia (Hegel), 113 Lisboa: como centro comercial/cultural, 266; destruio sofrida por, 266-267; esforos para restaurar ordem/inquietao poltica em, 274-276, 310 Lisboa, terremoto de: boatos sobre outro terremoto depois do, 274-275; carter de desastre natural do, 15; comparao das perdas modernas com o, 333; comparao entre devastao de Auschwitz e, 264-265; debate do mundo intelectual sobre o, 273-276; ensaio de Kant sobre o, 13, 53, 270; implicaes do na ordem de Deus, 16-17; misticismo de nmeros em relao hora do, 270; modernidade nascida durante o, 294; paralelos entre 11 de setembro e, 309; reaes religiosas ao, 267-270; riscos de se comparar Auschwitz ao, 20; Rousseau/Voltaire sobre o, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; seqncia de desastres do, 267; significado do, 277. Ver tambm terremotos livre-arbtrio/liberdade: Bayle sobre o argumento do, 138143; como a maior ddiva de Deus, 57; escolhas que revelam o verdadeiro, 286; exercitado imagem de Deus, 92- 94; foco nas escolhas

imorais feitas em nome do, 69-70; impacto do conhecimento total no, 83-85; Marx sobre a reapropriao do, 127; noo de Kant do, 85-90; responsabilidade como preo do, 125; vo 93 como prova do, 315 livros, queima de, 311 Loewith, Karl, 344 Lyotard, Jean-Franois, 276, 320 me amorosa, metfora da, 140-142 mal: assumir responsabilidade pelo, 123-124, 260- 261, 287, 296, 297; Bayle sobre Deus e o, 139; busca de explicao naturalista do, 44, 259-261; como inimigo do bem, 315; como produto de vontade/inteno, 195; desenvolvimento iluminista das concepes modernas de, 16; dificuldades para definir o, 20-21; discusso de meados do sculo XVIII sobre a eliminao do, 110; distino entre natural e moral, 15-16, 54, 125, 240; Eichmann em Jerusalm (Arendt) sobre a recusa de usar a razo como, 331-332; exigncia de uma explicao completa do, 42; Hume sobre a causalidade do, 183-189; livre-arbtrio e, 57; males naturais como punio por males morais, 52; metfora do fungo de Arendt para a banalidade do, 329- 330,331; o de Leibniz, definio de metafsico, 35-36, 110; origens do, na liberdade, na razo, na sexualidade, 65-66; perigo de negar a existncia do, 56-58; questo metafsica do bem vs., 352; recusa de se tornar instrumento do, 315-316; redeno do, mediante bondade futura, 289; Sade sobre as relaes entre natural e moral, 212-213; Schopenhauer sobre o equilbrio entre moral e natural, 221; temores da compreenso completa do, 354356; terremotos como paradigmas do natural, 268; tratamento filosfico de Rousseau do, 55-72. Ver tambm mal contemporneo; mal metafsico; problema do mal contemporneo: Auschwitz como mal contemporneo conceitual, 265; Auschwitz como representao de uma nova forma de, 283-284; busca de explicaes para 11 de setembro como, 313; comea com passos triviais, 330; como produto da vontade/inteno, 295; comparao entre Lisboa e as perdas do, 334; condenao do, moral e natural, 314; dos Musselmnner de Auschwitz, 293; explicaes impossveis para o, 263-264; fronteiras cruzadas durante a Segunda Guerra Mundial como, 277; impacto da tecnologia no, 281-282; interesse pelos retratos do, feitos por Sade, 305-306; lio de Auschwitz sobre vigilncia contra o, 314; novas formas de teodicia para explicar o, 283-284. Ver tambm mal mal metafsico: anlise do, em A peste (Camus), 321-323, 325; ironia de Cndido em relao ao, 165; Leibniz sobre o, 35, 36, 110; oposio entre natureza e moralidade e, 294; rebelio de Camus contra o, 323-325; rejeio de Kant do, 127, 128; retorno ao exame do, 338-339. Ver tambm mal; mal moral mal moral: A peste (Camus) como metfora do, 320-322, 324, 326; Agostinho sobre a conexo entre mal natural e, 57; assumindo responsabilidade pelo, 124-125, 260-261, 287, 296, 297; Bayle sobre a

inveno do, por Deus, 139; como produto de vontade/inteno, 289; condenao contempornea do mal natural e, 314; distino entre mal natural e, 15-16, 53-54, 125, 240; Eichmann em Jerusalm (Arendt) sobre a recusa de usar a razo como, 332; Hume sobre a causalidade do, 184-189; impacto de Auschwitz no significado do, 283-284; males naturais como punio para o, 52; Musselmnner de Auschwitz, 293; redeno por meio de bondade futura, 212-213; Sade sobre as relaes entre mal natural e, 212213; Schopenhauer sobre equilbrio entre mal natural e, 221; temores da compreenso completa do, 354- 356; terremoto de Lisboa como punio para o, 267-270; vnculo entre a superao do mal natural e, 68-69. Ver tambm mal metafsico; mal natural mal natural: Agostinho sobre conexo entre mal moral e, 57; Bayle sobre Deus como causa do, 139; condenao contempornea do mal moral e, 314; desmistificao do, 259-261; distino entre mal moral e, 15-16, 54, 125, 240; perspectiva espinosiana sobre o, 75; Sade sobre relaes entre mal moral e, 212- 213; Schopenhauer sobre equilbrio entre mal moral e, 221; terremotos como paradigmas do, 268; vnculo entre superao do mal moral e, 68-69. Ver tambm terremotos; mal moral mal, problema do: formulao atesta do, 343- 344; Bayle sobre a defesa do livre-arbtrio do, 138-143; anlise de Bayle do, 136-139; cristianismo apresentado como soluo para o, 31-32; afirmaes deste texto com relao ao, 19-20; perigo de negar o, 55-56; perigo de fragmentar o, 19; morte de deus como soluo de Nietzsche para o, 237-239; desenvolvimento ao longo do tempo e soluo para o, 58-62; diferenas nas abordagens das tradies filosficas do, 318; como expresso de necessidades infantis, 349; temores de compreender o, 354-356; uso de Hegel de uma moldura metafsica para o, 103, 110- 111; abordagem de Hume do, 189; histria de J como comeo do, 30; exame de Kant dos pressupostos para o, 154; abordagem de Marx do, 121; como sofrimento insignificante, 239; negligncia da filosofia moderna do, 316-318; Nietzsche sobre a criao do, 235, 283; foco de Nietzsche na centralidade do, 227-228, 316; intelectuais do ps-guerra e, 14; apresentado nos romances de Sade, 210- 218; como redentor do passado, 241- 242; ressurgimento da discusso filosfica sobre o, 319-343; origens religiosas do, 344- 354; substituio de Deus como soluo para o, 223; forma dada por Rousseau ao, 70-72; Voltaire sobre o, 161-168; posio de Voltaire sobre o, 161-168; apresentao por Auschwitz do, 14, 15, 300-308. Ver tambm mal Malagrida, padre, 275 Mal-estar na civilizao, O (Freud), 255 maniquestas, heresias: como explicao para o problema do mal, 136-

139, 142, 143; como reao experincia, 32,33,34; comparadas ao calvinismo, 143; sobre a luta entre Deus e Sat, 136. Ver tambm cristianismo Marquard, Odo, 339 Marx, Karl: influncias filosficas sobre, 126; posio filosfica de, 121-122, 127; sobre conexes entre teologia e filosofia, 122-124 Marxismo, 121-122 maturidade: assumir responsabilidade como parte da, 125; como tema da filosofia de Kant, 90; moderao e, 90 McCarthy, Mary, 332 McTaggart, John, 317 Mendelssohn, Moses, 46, 102, 357 mentir para assassinos (exemplo de Kant), 93, 157,315 metafsica: distncia entre dever ser e ser como geradora da, 352; entender o mundo usando a, 351-352 milagres: gratido pelos naturais vs. Divinos, 272; Kant sobre o desastre como contraponto dos, 99-100; ressurreio como, 32 Mill, John Stuart, 316 Minima Moralia (Adorno), 333 misticismo dos nmeros, 269 Mito de Ssifo, O (Camus), 322 moderao, 90 modernidade: Cndido como descrio do caminho para a, 276-277; como fonte de infelicidade, 117; iniciada por um ato de teodicia, 315; nascida durante o terremoto de Lisboa, 294; simbolismo de Auschwitz para a runa da, 281 moderno, legitimidade do, 344-345 monotesmo, 176, 347 moralidade: fantasia de Deus de Kant substituda pela, 95-96; Freud sobre a funo de Deus em relao , 254; irreconciliabilidade entre vida e, 238; rejeio da reconciliao entre natureza e, 283-284; superao da distncia entre natureza e, 293-294, 296-297 morte de Deus, 101, 238250 Moscas, As (Sartre), 163 Mundo como vontade e representao, O (Schopenhauer), 225 mundo natural, 172-174, 179-182, 190 natureza: busca de Sade do derradeiro crime contra a, 296; como desprovida de significado, 294; Freud sobre a civilizao como defesa contra a, 252-253; Freud sobre a necessidade de controle da, 259-261; funo da explicao dos deuses gregos da, 253; Kant sobre a diferena entre razo e, 77, 98, 105- 106; Kant sobre a intencionalidade da, 99; rejeio da reconciliao entre moralidade e, 283- 284; superao da distncia entre moralidade e, 293-294, 297; nazistas: A peste (Camus) como metfora dos, 321, 322-325; como criminosos de guerra vs. singularmente diablicos, 279-280; como variao histrica do anti-semitismo, 280; culpa dos, 302-303; diferena entre Unio Sovitica e, 285; diferenas entre outros e, 278; esforo de propaganda dos, 302; mais mal produzido com menos malcia, 297-298; opinio de Camus sobre os, 325; papel dos Conselhos Judaicos na Soluo Final dos, 300; participao forada das vtimas pelos, 301-302;

queima de livros pelos, 311; Newton da mente. Ver Rousseau, JeanJacques Newton, sir Isaac, 38, 41, 44, 68 Nietzsche, Friedrich: anncio da suplantao de Deus, 30-31; comparao entre Leibniz e, 245-246; concepo da culpa por, 237, 239; contribuies para a teodicia de, 235-250; dificuldade de classificar, 226-228; dificuldade de separar Criador/Criao na opinio de, 327; doutrina do eterno retorno de, 242243; ferida metafsica citada por, 105; foco na centralidade do problema do mal de, 227- 228, 317; identificao de com os esticos, 244; metfora do parto usada por, 247; oposio entre idia e realidade superada por, 290; sobre a criao do problema do mal, 235, 283; sobre a justificao da vida, 248- 249; sobre a morte de Deus, 101, 238-250; sobre a redeno da dor passada, 241; sobre a transcendncia como traio da vida, 336; sobre as revelaes da questo da vida, 234- 236; sobre sofrimento, 236, 244-245, 246- 250; transcendncia de Amry como oposio a, 290-292 Nietzsche, ltimos Homens de, 241 niilismo, Controvrsia do Pantesmo e, 73 Noite (Wiesel), 264 Nova Helosa, A (Rousseau), 56 Nurenberg, tribunal de, 277 O mundo como ele (Voltaire), 150 O que Iluminismo? (Kant), 116 O terremoto de Lisboa (Voltaire), 134, 150, 154, 233 O terremoto no Chile (Kleist), 353 Odissia (Homero), 333 orgulho, 132 Origens do totalitarismo (Arendt), 319 otimismo: como reflexo do interesse setecentista pela teodicia, 350; debate entre Rousseau e Voltaire sobre, 232-234; inveno da Providncia e necessidade de, 346; Kant sobre seus primeiros trabalhos de, 271-272; retrato em Cndido do pessimismo, realismo e, 152- 153, 164-166 Pangloss, 104, 147, 150, 153, 158, 163 Pantheismusstreit (Controvrsia do Pantesmo): reaes diferentes , 74-75; iniciada por Goethe, 73-74 parto, metfora do, 247 pecado: Bayle sobre a defesa do livre-arbtrio e o, 138-143; essncia do orgulho do, 132; injustia da punio infinita pelo, 32-33; Leibniz sobre sofrimento e, 35-37; negao de Voltaire do sexo como, 162; noo de pecado original, 47, 49, 50, 57, 113, 161, 296; Rousseau sobre sofrimento e, 62; Rousseau sobre sofrimento pelo, 240; Personalidade autoritria, A (Adorno et al.), 319 pecado original, 47, 49, 50, 57, 113, 161,296 Peste, A (Camus), 320-322, 324, 326 Plato, 19, 22, 40 politesmo, 176, 177 Pombal (primeiro-ministro lisboeta), 273-274, 275,310 Pope, Alexander: distncia entre Leibniz e, 46, 49; influncia das opinies de, 45-47; influncia de, em Voltaire, 154-156; sobre a necessidade do amor-prprio, 49-50; sobre lidar com a catstrofe, 52-53; uso da poesia como veculo por, 47-48 Pope metafsico! (Lessing e Mendelssohn), 45- 46

pornografia filosfica, 197-201 prazer, princpio do, 256 predestinao, doutrina da: descrio, 32-33; implicaes da, para Deus, 32-34 Primeira Guerra Mundial, 276 Principia (Newton), 88 Profisso de f do vigrio saboiano (Emlio) [Rousseau], 55, 67, 170 progresso: conexo entre idias de Providncia e, 116; histria de Bury da idia de, 284; impacto de Auschwitz nas crenas sobre, 284- 285; legitimidade do moderno e idia de, 345; provas histricas do, 111-115, 289- 290; viso hegeliana do, 111-118, 285, 286- 287 Prometeu, 73-74, 126, 249, 250 propsito: como reconhecimento do contingente, 110; da natureza, 99 Providncia: apresentao da, em Justine, 201- 202,203-207, 209, 212; exame da crena na feito por Freud, 250-261; geral e particular, 128; julgamento religioso clssico e crena na, 279-280; objetivo afirmado por Sade de identificar desgnio da, 202; opinies de Leibniz e Pope sobre a, 52-53; origens das idias de, 118,346,348,350; questionamento da, por Voltaire, 47, 158, 161-168, 226; rejeio da noo de, 132; rejeio da, por Schopenhauer, 221; terremotos como desafio , 272; verso de Rousseau da, 54-55,65- 66, 69, 72-73; vnculo entre idia de progresso e, 116. Ver tambm Deus; humanidade Providncia geral, 128. Ver tambm Providncia punio: Auschwitz visto como punio religiosa clssica, 279-280; Bayle sobre defesa do livre-arbtrio e, 139; de Afonso por blasfmia, 28-29; de males naturais por males morais, 52-53; exame da histria de J em busca de punio justificada, 30; injustia da quantidade infinita de, 32-33; Leibniz sobre pecado e sofrimento, 35-37; princpio da razo suficiente de Kant e, 77, 157-158, 349, 356; Rousseau sobre o valor da, na infncia, 62; suportada por Jesus, 32; terremoto de Lisboa como punio divina, 267-270 Queda: alternativa do Discurso (Rousseau) , 57- 58, 60-62, 68; como necessria para o nascimento da humanidade, 115; Nietzsche sobre a infelicidade explicada pela, 249-250; problema de explicar a, 36; verso de Rousseau sem mal intencional, 295; Voltaire sobre a, 161. Ver tambm Ado e Eva quietismo: negao do mal por conduzir ao, 55; teodicia acusada de conduzir ao, 84-85,202 racionalistas, 23, 132-133, 217 Rawls, John, 319,339-343 razo: ataques de Kant s concepes instrumentais da, 215, 217; ceticismo sobre a razo humana, 146-147; como o divino na humanidade, 105-106; concepo contempornea fraturada da, 357; confiana de Leibniz na, 38-40; Deus substitudo pela, 41, 130; Eichmann em Jerusalm sobre o mal como recusa de usar a, 332; exame de Voltaire da, 158, 167; exigncia de conexes sistemticas pela, 160; exigncias de Kant de explicao sistemtica da, 356; felicidade como desejo de, 88-91; implicaes da para a conexo entre

felicidade e virtude, 160; Kant sobre a diferena entre natureza e, 77, 98, 105-106; Kant sobre finalidades vs. meios da, 315; perspectiva de Hume da, 189,218; Rousseau sobre a f baseada na, 55, 88-89; tarefa de eliminao da contingncia da, 111; Teodicia sobre conformidade da f e, 34-35, 68; unio de dever ser e ser exigida pela, 353 razo suficiente, princpio da, 77, 157-158,349- 350, 355 real = racional, dictum do, 119 realidade: aceitar vs. mudar, 121; Descartes sobre a distncia entre aparncia e, 144-145; distncia entre dever ser e ser na, 106, 119, 120, 129-130, 238, 283, 351-352, 353; entendida por meio da filosofia, 118119; experincia de Agamben de recriao de Auschwitz, 290; Freud sobre a construda pelo terror, 255; Freud sobre a necessidade de se educar para a, 252; funo da teodicia em relao , 245-246; histria como negao da realidade dada, 119; retrato da, em Cndido, 152-153; soluo de Nietzsche para a oposio entre idia e, 290; viso de Nietzsche da, 245; redeno: do mal mediante bondade futura, 289-290; perspectiva de Nietzsche sobre a, 228-229; por meio dos mesmos processos que causam o mal, 75; proporcionada pela paixo de Jesus, 57; Rousseau sobre a manipulao necessria para a, 75; Rousseau sobre o autoconhecimento para a, 66-68. Ver tambm salvao religio: ceticismo de Bayle quanto , 146; descrio de Marx da, 123; esperana mantida viva pela tradicional, 123; esperanas iluministas quanto natural, 169-170, 171-172; Freud sobre a neurose da, 251-252; Hume sobre o cristianismo como religio alternativa, 176; maravilhas comuns como inspirao para a, 173,Marx sobre os laos entre filosofia e, 122124; origens possveis do problema do mal na, 342-354 religio natural: com relao ao desgnio da Criao, 183; desmistificao do mal pela, 259-261; Dilogos (Hume) sobre a, 169-170, 171-172; livre de superstio, 173-174; sobre a generosidade de Deus, 185 Religio nos limites da simples razo, A (Kant), 42, 86 represso sexual, 198-199 responsabilidade moral: como preo da liberdade, 125; compreenso da histrica, 304; considerada como mal, 123-124, 260-261, 287, 296, 297; debate sobre a alem, 301-302 problema de Auschwitz e, 297-300; Ressentimentos (Amry), 291 ressurreio (messinica), 32 Revolta (Dostoievski), 323 Revoluo Coperniciana de Kant, 79,102 Revoluo Francesa, 111, 116 Rorty, Richard, 18 Rousseau, Jean-Jacques: comentrio de Sade sobre, 199-200; defesa de Deus por, 16, 70, 73, 75; diferenas em relao a Voltaire quanto ao terremoto de Lisboa, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; discusso sobre a Providncia de, 55, 65-66, 69, 72-73; dois servios esperados de, 44; formulao moderna do problema do mal por, 70-72; objees de Afonso respondidas por, 68-69, 73; sobre crianas/educao infantil, 62-

63, 66, 68,70- 71, 75, 350; sobre doena e morte, 64-65; sobre fundamentos racionais da f, 55, 88- 89; sobre mal natural vs. mal moral, 54; sobre o mal como fenmeno histrico, 59- 62; sobre o sexo como base da sociedade civil, 198, 199; sobre sofrer pelos pecados, 239-240; sobre viver a vida de novo, 232- 233; viso naturalista de, 49 Rousset, David, 281 Rubinstein, Richard, 264 Russell, Bertrand, 317 Sade, marqus de: apresentao da Providncia em Justine do, 201202,204-207,212; busca do verdadeiro crime antinatural do, 296; ceticismo da razo usado pelo, 216-217; crtica da aristocracia francesa do, 193-194; foco criminoso da escrita do, 191-195; identificao do desgnio da Criao como objetivo do, 202-203; interesse moderno pelos trabalhos do, 305-306; problema do mal apresentado nos romances do, 210-218; retrato da filosofia em Justine do, 194-197; sobre a obra de Rousseau, 199-200; sugesto do mal na natureza divina do, 210-211, 212-213, 217; virtude apresentada como desespero em Justine pelo, 201, 201-207 Saint-Fond (personagem fictcio de Juliette), 211-212 salvao: como ddiva de Deus, 57; pecado original e graa da, 50; viso de Rousseau da, 66-68. Ver tambm redeno Sancho (rei de Castela), 27-28 Sanctius, Rodericus, 28-29 Sartre, Jean-Paul, 320, 321, 322, 325326 Sat: maniquesmo sobre a luta entre Deus e, 136; retrato de Goethe vs. retrato de Dostoievski de, 305-307; revelado durante o Holocausto, 307-308 Schelling, Friedrich, 287 Schiller, Friedrich, 88 Scholem, Gershom, 329 Schopenhauer, Arthur: influncias reconhecidas por, 220; Providncia rejeitada por, 222; sobre o mundo como tribunal do mundo, 221, 226; sobre o sofrimento como essncia da existncia, 210-223, 230-231; sobre viver a vida de novo, 231; viso da autodestruio csmica por, 219-222 Segunda Guerra Mundial: A peste (Camus) como texto de resistncia durante a, 321; fronteiras ultrapassadas durante a, 277; origens de choques morais durante a, 279. Ver tambm Auschwitz sexualidade: como vnculo entre interesse pessoal e moralidade, 67; expresso da na literatura pornogrfica (sculo XVIII), 197-201; negada como pecado por Voltaire, 162; viso de Schopenhauer da, 220. Ver tambm desejo Shklar, Judith, 72 sfilis (.Cndido), 161-163, 198 significado: ausncia de na natureza, 294; como gesto de esperana, 357; da Primeira Guerra Mundial, 276; da vida pelo sofrimento, 239; de Auschwitz, Lisboa, e Hiroshima, 277; do sofrimento, 240-246; impacto de Auschwitz sobre o mal moral, 283-284; resistncia de Kleist a atribuir algum ao terremoto, 353- 354. Ver tambm experincia Smith, Adam, 32

Sobre a teoria crtica (Horkheimer), 335 Sobre o suposto direito de mentir por motivos altrustas (Kant), 89 sociedade: amor como base da, 67; burguesia emergente (sculo XVIII), 272; Rawls sobre a utopia realista da, 342-343 Scrates, 19, 130, 248 sofrimento: capacidades humanas para o, 181; como causa de um bem maior, 44; como condenao da vida, 238; conexo entre felicidade e virtude e sofrimento inocente, 81-82; explicado pela Queda, 249-250; Freud sobre fontes do, 251-253, 255; Freud sobre lidar com o, 256-258; Goethe sobre o, 73-75; Hegel sobre a necessidade do, 107, 114; justificado pela teodicia, 123, 124; Leibniz sobre pecado e, 35-27; Marx sobre, 127; metfora do parto para o, 247; Nietzsche sobte, 236, 244-245, 246-250; problema do mal como sofrimento insignificante, 239; resposta do ps-guerra ao de Auschwitz, 293; reverncia crist pelo, 239; Rousseau sobre pecado e, 62-63, 240; Schopenhauer sobre, 219-222, 230-231; significativo vs. Insignificante, 240, 247 Soluo Final: debate sobre a responsabilidade alem pela, 301-302; escolas funcionalistas e intencionalistas, 304; papel dos Conselhos Judaicos na, 300-301. Ver tambm Auschwitz Spinoza, Baruch, 18, 22, 74-75 Stendhal, 237 suicdio, 222, 230 superstio, 86,173-174, 331 Tablas Alfonsinas, 28 Talibs, 312 Taubes, Jacob, 344 teodicia: acusao de conduzir ao quietismo, 84-85, 202; afirmaes de Hegel da, 103- 104, 121; comeo e fim da, 315; contribuies de Nietzsche para a, 235-240; definio de Arendt da, 327; discurso filosfico contnuo sobte a, 224; Eicbmann em Jerusalm (Arendt) como teodicia do ps-guerra, 328- 332; elemento de m-f da, 132; funo da, 245-246, 264; justificao pela, 114; Kant sobre os perigos da, 8586; limitaes da simples, 313; mal contemporneo e novas formas de, 283-284; negligncia da, pela filosofia moderna, 317; origens do impulso, 347-348; originada na histria de J, 318- 319; otimismo como reflexo do interesse setecentista pela, 350; sofrimento justificado pela, 123-124 Teodicia (Leibniz): como defesa de Deus, 31, 37-40; como renovao da viso de Agostinho, 139; comparada ao Ensaio sobre o homem, 49; funo de conformidade da f com a razo de, 34-35, 68; influncia da, 45; noo de liberdade divina desenvolvida em, 52. Ver tambm Leibniz, Gottfried Wilhelm Teoria Crtica: sobre a possibilidade de mudar o mundo, 336-337; viso geral da, 333-339 Teoria da justia, Uma (Rawls), 339 terremoto turco (1999), 185 terremotos: como desafios Criao, 172; como paradigmas do mal natural, 268; como semelhantes a guerras, 281; resistncia de Kleist em atribuir significado aos, 353-354; respostas ensasticas a Lisboa, 13-14, 52-53; teoria da falha dos, 270; turco (1999), 185. Ver tambm Lisboa, terremoto de; mal natural terroristas/terrorismo: ao moral dos passageiros do vo 93

contra os, 315; como mal, 313; impotncia conceitual produzida pelos, 312; intenes claras dos, 311. Ver tambm 11 de setembro Teses sobre filosofia da histria (Benjamin), 344- 345 Thrse philosophe, 199 Trabalho sobre o mito (Blumenberg), 73 tragdia, 91 Tratado da natureza humana (Hume), 189, 234 ultraje metafsico, 352 Unio Sovitica, 285 Utopia, 342-343 verdade: filosofia como busca da, 121; Kant sobre a importncia da, 8990 vida: distncia entre dever ser e ser na, 106, 119, 120, 130; Freud sobre a dificuldade da, 255; irreconciliabilidade da moralidade e da, 238; Nietzsche sobre afirmao da, pela tragdia, 248; Nietzsche sobre justificao da, 248- 249; questo relativa a tornar a viver a prpria, 228237; significado da, mediante sofrimento, 239; sofrimento como condenao da, 238-239. Ver tambm experincia virtude: distino entre felicidade e, 87-88; punio da em Justine (Sade), 201, 205-207; tragdia e, 91; Zadig (Voltaire) sobre a, 147- 149. Ver tambm felicidade e virtude, conexo entre Virtude despertada pelo terremoto (Krger), 269 Voltaire, Franois-Marie Arouet: acontecimentos que produzem mudanas na viso de mundo de, 149-150; admirao de, por Bayle, 134-135; comparao entre a viso de mundo de Zadig e de Cndido de, 149-156; discusso entre Rousseau e sobre o terremoto de Lisboa, 13, 16, 54, 156-157, 232-233; exemplos erticos usados por, 198-199; influncia de Bayle nos trabalhos de, 147, 150; influncia de Leibniz em, 148; influncia de Pope em, 154-156; interesse de por cadeias causais, 158; razo examinada por, 158, 167-168; sobre a Providncia e o problema do mal, 161-168, 226; sobre o pessimismo de Rousseau, 71; sobre o princpio da razo suficiente, 158; sobre pecado original/Providncia, 161-168, 226; sobre viver a vida de novo, 229, 232-234; verbete do Dicionrio sobre amor de, 159; verbete do Dicionrio sobre tesmo de, 160-161 Vo 93 (11 de setembro), 315 Wiesel, Elie, 264 Wittgenstein, Ludwig, 13, 234 Wolff, Christian, 270 Zadig ou o destino (Voltaire): comparao da viso de mundo de Cndido com, 147-156; histria de, 147-148; viso de mundo de Leibniz evidente em, 148-158 Zaratustra (Nietzsche), 241, 242, 250

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