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Andrs Torres Queiruga

UN DIOS PARA HOY

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0. Introduccin: cambio de paradigma Un Dios para hoy. El ttulo suena irremediablemente pretencioso. Pero, en realidad, slo intenta apuntar a la necesidad de repensar continuamente nuestras imgenes de Dios, y de hacerlo, por tanto, tambin para nosotros hoy. En la conciencia de que todo intento acabar naufragando irremisiblemente en su afn de remitirnos a Misterio tan grande. Y, sin embargo, con la secreta esperanza de hacerlo, al menos en algn aspecto, de modo un poco menos malo. En todo caso, es claro que a cada tiempo le toca apostar en su intento de dar una respuesta mnimamente significativa a sus precisas preguntas: slo as podr suscitar actitudes y promover praxis que le ayuden en las precisas urgencias de su momento. Contribuir a eso, en una visin sinttica, que ayude al lector a encuadrar los propios interrogantes y acaso a suscitar las propias complementaciones, es la principal intencin * de estas pginas . El futuro presiona irresistible a las puertas de la actualidad, pero su perfil concreto nadie puede todava ni comprenderlo ni, menos, dibujarlo. La humanidad camina, en efecto, hacia nuevas configuraciones culturales, sociales, econmicas, polticas y religiosas de una novedad tan radical, que rompe todos los esquemas del presente. Lo hace, adems, en el seno de una transformacin no lineal y pacfica, sino en el torbellino de una situacin trgicamente conflictiva, azotada hasta la sangre y la muerte de millones por los que Adam Schaff ha llamado los nuevos Jinetes del Apocalipsis: el paro estructural, el deterioro ecolgico, la amenaza de la bomba 1 demogrfica y el conflicto latente entre Norte y Sur . Un panorama duro, en el que es preciso colocar todava problemas enormes como el conflicto de los nacionalismos (dilacerados entre justas aspiraciones y desvos totalitarios), el militarismo persistente (dilapidando en armas el pan que no llega a las bocas hambrientas), las contradicciones del estado de bienestar (fracturado entre conquistas irrenunciables y un dficit insostenible), los obstculos al nuevo protagonismo de la mujer (con una conciencia irreversible, enfrentada a resistencias que parecen insuperables)... Para bien y para mal, de nada de eso estn excluidas las religiones, ellas mismas en crisis interna y, demasiadas veces, en horribles confrontaciones externas. Lo cual significa que tampoco ellas pueden quedar inmutadas: tienen que someterse a una autntica conversin, revisando sus actitudes y repensando su herencia. En esa tarea la reflexin teolgica tiene que contentarse con un cierto papel de mediacin: no le corresponde hacer una descripcin detallada de todas las heridas, fracturas y contradicciones que marcan a fuego el rostro de nuestro tiempo; pero tampoco puede subirse a una abstraccin asptica o moverse en una consideracin atemporal. Est llamada a situarse en ese terreno intermedio, que, recogiendo hacia
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Se trata de la versin, ligeramente modificada y enriquecida, de una ponencia tenida ante la XXVII Asamblea Mundial de Pax Romana, en Dobogk (Hungra), 1996. 1 Nueva sociedad, nueva izquierda, en I. Riera.- J.I. Gonzlez Faus..., De la fe a la utopa social, Sal Terrae, Santander 1996, 83-94.

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atrs el impulso de sus experiencias fundantes, las proyecta con pasin en la realidad concreta que tiene ante s, tratando de propiciar su comprensin y contribuir al enorme e inacabable trabajo de las soluciones (siempre precarias y parciales). Al hacerlo, no se trata de renunciar a la fe o de cuestionar la verdad profunda de la experiencia cristiana, sino de actualizarla y refundirla en una teologa nueva y en unas instituciones actualizadas. Renovacin en la continuidad, pues; pero tambin continuidad que slo se preserva de verdad en la renovacin permanente. De ese modo, tiene que convertirse, por un lado, en una teologa de urgencia, pues los problemas son sangrantes; y, por otro, en una teologa de bsqueda, dispuesta a una conversin continua, puesto que las soluciones no estn hechas ni son fciles, y ni siquiera podrn ser casi nunca unvocas. Se comprende, pues, estas reflexiones tienen que renunciar de antemano a todo asomo de descripcin acabada, de diagnstico definitivo o de respuesta inmutable. Situndose de manera expresa y consciente entre lo nuevo de este mundo y lo heredado de su tradicin, tratarn tan slo de clarificar algunos aspectos fundamentales. Lo harn con dos acentos distintos, pero unidos e inseparables. Un acento terico, en primer lugar, que llevar el peso mayor del discurso, pues el mejor servicio de la teologa radica siempre en su servicio a la verdad, tratando de responder, en sintona de tiempo y de cultura, a las preguntas actuales. Un acento prctico, en segundo lugar, que ser siempre ms breve y casi a modo de aplicacin insinuativa, pues buscar concreciones efectivas corresponde ante todo a la creatividad de la comunidad cristiana, en los frentes concretos donde, codo a codo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, se libran las grandes batallas en favor de lo humano. Conjuncin necesaria la de lo terico y lo prctico, porque si algo nos han enseado las ltimas dcadas, es que no existe otra fe verdaderamente cristiana ni por consiguiente otra teologa ni otras iglesias que aquella que obra desde el amor (Gl 5,6). (Al mismo tiempo, permtaseme expresar en este punto mi conviccin de que no existirn ni una teologa ni una iglesia a la altura de los tiempos, mientras no se impliquen en ella tanto los sacerdotes como los laicos, tanto los hombres como las mujeres creyentes). Eso aclara el proceso de la exposicin, que constar de los siguientes puntos: 1) la nueva imagen de Dios que se nos descubre desde la situacin actual; 2) la nueva relacin de cristianismo con las dems religiones y con el mundo; 3) desde ah, indicar algo acerca de algunas tareas concretas. Soy tambin muy consciente de que esta es una reflexin situada y que por lo tanto la seleccin va a estar influida no slo por mi situacin en un punto muy determinado de la iglesia y del mundo, sino incluso por mis propias preocupaciones teolgicas. Slo me cabe esperar que no sea excesivamente subjetiva, puesto que, en definitiva, esas preocupaciones nacen de la confrontacin con una situacin que de 2 algn modo nos es comn a todos . 1. La nueva imagen de Dios Dime cmo es tu Dios, y te dir como es tu visin del mundo. Dime cmo es tu visin del mundo, y te dir como es tu Dios. Dos proposiciones obvias y estrictamente correlativas, que, sin embargo, nos sitan ante una tarea slo en muy pequea parte
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Esto implica, naturalmente, que la fundamentacin apenas podr ser esbozada aqu: en los lugares correspondientes indicar algunos trabajos donde los temas son desarrollados con mayor amplitud. Muchos han sido escritos antes en gallego, pero aqu indicar siempre la versin castellana.

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realizada. La razn est en que nuestra visin actual de Dios est marcada desde su raz por las experiencias y los conceptos de un mundo que ha dejado de ser el nuestro, puesto que nos separa de l uno de los cortes ms profundos en la historia de la 3 humanidad: la emergencia del paradigma moderno . Permitidme, por eso, detenerme con cierta calma en este problema que lo condiciona todo. 1.1 De repetir la tradicin a la responsabilidad intelectual 1) Esa distancia entre nuestra actualidad y nuestro pasado es el precio que debemos pagar por algo que constituye una de las mayores riquezas del cristianismo: su antigedad. Ella supone un enorme tesoro de experiencias y de saberes, tanto tericos como prcticos. Pero significa tambin que nuestra comprensin de la fe nos llega en un molde cultural que pertenece a un pasado que en gran parte se ha hecho caduco. Para darse cuenta de la magnitud del problema, basta con pensar en que la inmensa mayora de los conceptos intelectuales, representaciones imaginativas, directrices morales y prcticas rituales del cristianismo se forjaron en los primeros siglos de nuestra era, y en que a lo sumo fueron parcialmente refundidos en la Edad Media. En realidad, a nuestro tiempo se le est exigiendo nada menos que una remodelacin total de los medios culturales en los que comprendemos, traducimos, encarnamos y tratamos de realizar la experiencia cristiana. No cabe duda de que algo se ha hecho en esta direccin. Pero, cuando observamos la historia del cristianismo desde el Renacimiento y la Ilustracin, hemos de confesar que ha sido muy poco. En las encrucijadas decisivas se han ido imponiendo, de manera casi fatal, los movimientos de restauracin: persecucin o marginacin de los humanistas, restauracin barroca de la escolstica, condenacin del Modernismo, re-imposicin de la Neoescolstica, silenciamiento de la Nouvelle Thologie... Se nos peda una revolucin hacia el futuro, y se ha optado casi siempre por una vuelta al pasado. Este es, sin duda, el desafo fundamental que a nivel terico se le plantea hoy a la intelectualidad cristiana, y de manera especial a la catlica. El Vaticano II ha supuesto una ruptura, pero ms que nada en el sentido de abrir una puerta y sealar una meta lejana. El camino est en muy grande parte por hacer, y los ltimos tiempos no se han distinguido precisamente por el avance. Como es natural, aqu no se trata de afrontar esa tarea global. Pero s resulta indispensable sealar un punto decisivo que, de alguna manera, condiciona toda nuestra reflexin: el cambio radical que el paradigma moderno impone en la manera de comprender las relaciones de Dios con el mundo. 2) El advenimiento de la ciencia y la emancipacin de la razn filosfica han hecho patente para la conciencia, y consolidado de manera ya irreversible para la vida, el hecho de la autonoma de las realidades creadas. La naturaleza, la sociedad, la psicologa, la misma moral obedecen a leyes propias y especficas, que funcionan por s mismas, con racionalidad propia, en el entramado de la legalidad intramundana. En esta legalidad ha de buscarse la explicacin de cualquier fenmeno que se produzca, y no
Hablar de modernidad, sin sentirme obligado a mencionar expresamente la postmodernidad, pues no la considero un nuevo paradigma, sino un episodio ciertamente muy importante dentro del paradigma global: no lo sustituye, aunque s obliga a ser muy crticos con sus pretensiones. Algo que conviene tener en cuenta para toda la reflexin. H. Kng ha prestado mucha atencin al concepto de paradigma, y estructura sobre l su visin del cristianismo (parece dar por supuesto que la posmodernidad representa un paradigma nuevo): cf. Das Christentum. Wesen und Geschichte, Mnchen 1994.
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cabe esperar en ese nivel ninguna aclaracin por influjo de fuerzas extramundanas o sobre-naturales. Tampoco por influjo de Dios. Los Salmos todava podan afirmar que Yav llova o tronaba, que l causaba la guerra o mandaba la peste. Y todava el Nuevo Testamento y, dentro de l, el mismo Jess poda suponer que determinada enfermedad era producida por el demonio. Hoy ya no es posible: aunque lo quisiramos, no podemos ignorar que la lluvia y el trueno tienen causas atmosfricas bien definidas; que la enfermedad obedece a virus, bacterias o disfunciones orgnicas; y que las guerras nacen del egosmo de los humanos. Mientras hablemos de fenmenos acaecidos en el mundo, se ha impuesto la evidencia de que la hiptesis Dios (Laplace) es superflua como explicacin; ms todava, que es ilegtima y obstinarse en ella acaba fatalmente daando la credibilidad 4 de la fe . Se trata, como queda insinuado, de un cambio radical de paradigma, y sera ingenuo no percibir que esto tiene consecuencias muy serias para la religin. Podrn ser negativas o positivas; pero antes de evaluarlas conviene dejar sentado que se trata de un hecho que est configurando de manera decisiva nuestra cultura y cuya legitimidad es indiscutible mientras se mantenga dentro de su mbito especfico. Slo tenindolo en cuenta y repensado desde l nuestra concepcin de Dios y de sus relaciones con el mundo, cabe hoy una fe coherente y responsable. Esto conviene sostenerlo con energa absoluta, pues hacer estas afirmaciones no significa entregarse atado de pies y manos al espritu de la modernidad. El hecho de reconocer que existen, sin lugar a dudas, muchos elementos discutibles y aun claramente errados en el proceso moderno (si en algo tiene razn indiscutida la postmodernidad, es en este punto), no puede tomarse como excusa para no reconocer asimismo aquellos aspectos que representan un avance claro e irrenunciable. Tan irrenunciable que, quirase o no, de l depende ya nuestra vida en el mundo: podr haber abusos y los hay, pero hoy sin la ciencia y la tcnica la humanidad no podra sobrevivir. Y lo cierto es que, en el fondo, todos somos conscientes del cambio (los mismos que dicen lo contrario, es muy probable que lo hagan con un ordenador y que, en todo caso, usen el telfono y la moderna difusin escrita). Lo que sucede es que, dada la ntima solidaridad de los fenmenos culturales, un cambio de tal magnitud tiene unas consecuencias de largusimo alcance, que no se ven desde el primer momento y que, cuando se ven, tienden a suscitar fuertes reacciones encontradas. Un paradigma no se cambia de la noche para la maana. En concreto, respecto de la fe, justo por lo hondo y complejo de su enraizamiento en la cultura y en la sociedad, resulta muy difcil asimilar la transformacin y rehacer una nueva coherencia. Era inevitable que se produjesen resistencias frontales: tal es el caso de los fundamentalismos. No cabe negar su fuerza, y habr que contar todava con duras reviviscencias. Pero, dentro del cristianismo y atendiendo a sus formas ms duras e integristas, cabe afirmar que en la conciencia general han perdido la batalla decisiva. El problema ms sutil y por eso mismo la tarea ms difcil aparece ms bien por el costado de las posturas de compromiso, que o bien aceptan los principios pero no sacan las consecuencias o bien admiten unos elementos pero se resisten a aceptar otros que, sin embargo, son solidarios. As no se piensa que Dios llueva, pero en algunos puntos u
Dios como hiptesis de trabajo moral, poltica, cientfica est eliminado y superado (). Pertenece a la honestidad intelectual dejar caer esta hiptesis de trabajo y excluirla en la mxima medida posible. Un cientfico, un mdico, etc., edificante es un hbrido (D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, ed. Siebenstern, Mnchen 41967, 177 (carta del 16 julio 1944).
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ocasiones se hacen rogativas para pedir la lluvia; no se cree que Dios mande la guerra, 5 pero se celebran misas de campaa ; se reconocen los gneros literarios en la Biblia, 6 pero se sigue tomando a la letra el sacrificio de Isaac . La intencin puede ser buena, pero los daos acaban siendo muy graves. Hasta el punto de que cabe hablar de un peligro sutil: el de una impiedad de los piadosos; en el sentido de que, en la superficie, una prudencia mal entendida puede parecer ms pa y religiosa, pero, en realidad, est impidiendo a muchos el acceso a la fe. La historia de la crtica bblica muestra dolorosamente no slo con Galileo y Darwin que el peligro es muy real y las consecuencias nefastas. Por eso no es exagerado afirmar que aqu reside uno de los desafos ms serios para la teologa actual. Y no, claro est, por simple escrpulo de precisin terica, sino ante todo por la importancia de las consecuencias prcticas. En mi parecer, del modo en que los cristianos y las cristianas concibamos y proclamemos la relacin de Dios con el mundo van a depender en muy honda medida tanto la actitud que tomemos nosotros ante los grandes problemas de la humanidad como el sentido que los dems atribuyan a nuestro esfuerzo y a nuestra colaboracin. Tratar de mostrarlo en dos dimensiones fundamentales: la que atae al problema del mal y la que remite a la realizacin integral de la realidad creada. 1.2 De la omnipotencia arbitraria a la compasin solidaria 1) El problema del mal afecta desde siempre la humanidad. Por veces la teologa ha podido olvidarlo o, al menos, suavizarlo. Nuestro tiempo no puede permitirse eso: Auschwitz y el Gulag lo han subrayado con tal violencia, que ya no es posible esquivar su desafo. Un desafo universal y perenne, porque Auschwitz y Gulag son de alguna manera el mundo. Es posible rezar despus de Auschwitz? Es posible creer en Dios ante el panorama que nos abruma con guerras y genocidios, con crmenes y terrorismo, con hambre y explotacin, con dolor, enfermedad y muerte? Dietrich Bonhoeffer, gran diagnosticador desde el ojo mismo del huracn, anunci la respuesta que est exigiendo nuestro tiempo: Slo el Dios sufriente puede 7 salvarnos . Pero, ms all de la simple proclamacin, entre la pregunta y la respuesta queda todava un amplio vaco, que clama por una mediacin teolgica. Porque esa afirmacin slo es vlida, si se sita con plena consecuencia dentro del nuevo paradigma de un Dios no intervencionista y exquisitamente respetuoso de la autonoma del mundo. Mientras se mantenga, de modo acrtico y acaso inconsciente, el viejo presupuesto de una omnipotencia abstracta y en definitiva arbitraria, en el sentido de
Estoy insinuando aqu el delicadsimo problema de la oracin de peticin: una interpretacin fundamentalista de la Escritura y de la Tradicin puede impedir ver la necesidad de una remodelacin radical, so pena de alimentar hoy no se trata de juzgar el pasado la imagen de un Dios intervencionista, por un lado, y tacao, favoritista o arbitrario, por otro. Me permito remitir a mis trabajos Ms all de la oracin de peticin: Iglesia Viva n. 152, 1991, 157-193; Recuperar la creacin. Por una religin humanizadora, Santander 1997, c. 6, 247-294. Sobre la importancia sintomtica de este episodio que supondra la monstruosidad de un Dios capaz de hacerle creer a un padre que debera matar a su hijo me he ocupado en El sacrificio de Isaac: de la muerte por la letra a la plenitud del smbolo, en F. Garca.-A. Galindo (ed.), Biblia, Literatura e Iglesia, Public. Univ. de Salamanca 1995, 115-130; con una versin algo modificada: Do Terror de Isaac Abb de Xess. Como ler criticamente a Biblia: Encrucillada 18/98 (1994) 325342. 7 Widerstand und Ergebung, L. c., 178.
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que Dios, si quisiera, podra eliminar los males del mundo, la respuesta se convierte en pura retrica, que a la larga mina de raz la posibilidad de creer. En efecto, no sera ni humanamente digno ni intelectualmente posible creer en un Dios que, pudiendo, no impide que millones de nios mueran de hambre o que la humanidad siga azotada por la guerra y el cncer. Si el mal puede ser evitado, ninguna razn, por muy alta y misteriosa que se pretenda, puede valer contra la necesidad primaria e incondicional de hacerlo. De nada sirve siquiera la misma proclamacin de que Dios sufre con nuestros males, si antes pudo haberlos evitado, pues en ese caso su compasin y su dolor llegaran demasiado tarde. Puede incluso provocarse el escarnio, como en aquel dicho espaol que se burla del seor rico y piadoso que hizo un hospital para los pobres, pero 8 que antes hizo a los pobres . (Y hemos de tener en cuenta que en un tiempo de cristiandad estas objeciones podan quedar diluidas en la credibilidad ambiental, pero que eso no sucede ya en un mundo secularizado; con la agravante de que, dada la presencia ubicua de los mass media, ya no quedan reducidas a minoras crticas, sino que alcanzan con facilidad creciente al gran pblico). Los cristianos y las cristianas debemos tomar con seriedad mortal esta objecin que, antes incluso que a la verdad de nuestra fe, afecta a su mismo sentido. El espacio no permite entrar aqu en grandes desarrollos. Pero acaso baste con observar que el descubrimiento de la autonoma de las realidades mundanas, al mostrar su consistencia, muestra tambin lo infranqueable de sus lmites y por lo mismo el carcter estrictamente inevitable del mal en un mundo finito. Como deca Spinoza, en lo finito toda determinacin es una negacin, de suerte que una propiedad excluye necesariamente a la contraria. Por eso un mundo en evolucin no puede realizarse sin choques y catstrofes; una vida limitada no puede escapar al conflicto, el dolor y la muerte; una libertad finita no puede excluir a priori la situacin-lmite del fallo y la culpa. Dada su decisin de crear, Dios no puede evitar estas consecuencias en la creatura: equivaldra a anular con una mano lo que habra creado con la otra. Eso no va contra su omnipotencia real y verdadera, porque, hablando con propiedad, no es que Dios no pueda crear y mantener un mundo sin mal, es que 9 eso no es posible: sera tan contradictorio como hacer un crculo-cuadrado . Lo grave es que tanto nuestros hbitos de pensamiento como nuestros usos de piedad y de oracin estn cargados del presupuesto contrario. De ese modo, incluso cuando tericamente se acepta la imposibilidad de que el mundo pueda existir sin mal, se sigue alimentando el inconsciente con la creencia contraria. As, cada vez que pedimos a Dios que acabe con el hambre en frica o que cure la enfermedad de un familiar, estamos suponiendo que puede hacerlo y, en consecuencia, que, si no lo hace, es porque no quiere. Lo cual, en la actual situacin cultural, est teniendo unas consecuencias terribles.

A la letra: El seor don Juan de Porres, / de caridad sin igual, / por amor hacia los pobres / construy este hospital. /... Pero antes hizo a los pobres (tomo la cita de L. Gonzlez-Carvajal, Con los pobres contra la pobreza, Madrid 1991,128). 9 Ya se comprende, dada la gravedad de estas ideas, que su fundamentacin y justificacin supone desarrollos ms amplios. He intentado hacerlos, por ej., en: Recuperar la salvacin, Madrid, 1979, cap. II; Mal: Conceptos Fundamentales del Cristianismo (Madrid 1993) 753-761); Replanteamiento actual de la teodicea: Secularizacin del mal, Ponerologa, Pisteodicea, en M. Fraij.- J. Masi (eds.), Cristianismo e Ilustracin. Homenaje al Prof. Jos Gmez Caffarena en su 70 Cumpleaos, UPCO, Madrid 1995, 241-292; El mal inevitable: Replanteamiento de la Teodicea: Iglesia Viva 175/176 (1995) 37-69.

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Porque, vista la enormidad de los males que aquejan al mundo, un Dios que, pudiendo, no los elimina acaba por fuerza apareciendo como un ser tacao, indiferente y aun cruel. Porque, quin, si pudiese, no eliminara sin pregunta previa de ningn tipo el hambre, las pestes y los genocidios que asolan el mundo? Seremos nosotros mejores que Dios? Como dice Jrgen Moltmann, ante el recuerdo de Verdn, Stalingrado, Auschwitz o Hiroshima, un Dios que permite tan espantosos crmenes, 10 hacindose cmplice de los hombres, difcilmente puede ser llamado Dios . 2) Urge, pues, sacar con todo rigor la consecuencia justa, que consiste en dar un vuelco radical a la comprensin. Un Dios que crea por amor, es evidente que quiere el bien y slo el bien para sus creaturas. El mal, en todas sus formas, es justamente lo que se opone idnticamente a l y a ellas; existe porque es inevitable, tanto fsicamente como moralmente, en las condiciones de un mundo y una libertad finitas. Por eso no debe decirse jams que Dios lo mande o lo permita, sino que lo sufre y lo padece como frustracin de la obra de su amor en nosotros. Pero, por fortuna, el mal no es un absoluto: podemos y debemos luchar contra l, sabiendo que Dios est a nuestro lado, limitndolo y superndolo en lo posible ya ahora dentro de los lmites de la historia y asegurndonos el triunfo definitivo cuando esos lmites sean rotos por la muerte. Por eso, en elemental rigor teolgico, no tiene sentido que nosotros pidamos, intentando convencer a Dios para que nos libre de nuestros males. Al contrario, l es el primero en luchar contra ellos y es l quien nos llama y suplica a que colaboremos en esa lucha. Qu otra cosa significa el mandamiento del amor a nosotros mismos y al prjimo!, sino una llamada a unirnos a su accin salvadora, a su estar siempre trabajando (Jn 5,17) para vencer el mal 11 y establecer el Reino? Esta es la imagen de Dios que los cristianos y las cristianas actuales debemos grabar en nuestro corazn y transmitir a los dems, que acaso lo necesiten ms que nunca en un mundo tan cruelmente fracturado y crucificado. No un Dios de omnipotencia arbitraria y abstracta que, pudiendo librarnos del mal no lo hace, o lo hace slo a veces o en favor de unos cuantos privilegiados. Sino un Dios solidario con nosotros hasta la sangre de su Hijo; un Dios Anti-mal, que, como admirablemente dijera Whitehead, no es el soberano altivo e indiferente, sino el Gran compaero, el que sufre 12 con nosotros y nos comprende . Si logramos ver las cosas de este modo, el escndalo del mal no negado, ni suavizado! puede convertirse en su contrario: en la maravilla misteriosa del Dios de Jess que ante todo restablece la dignidad del pobre, del que llora, del que sufre y del que es perseguido. Tal es, por lo dems, el sentido ms radical de las Bienaventuranzas. Porque una de las perversiones que amenazan a toda religin es justamente la de agravar con el
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La justicia crea futuro, Santander 1989, 54.

Comprendo que estas ideas, expresadas tan en seco, puedan resultar abstractas ya acaso nada convincentes. Permtaseme traer aqu el testimonio de una madre joven, en un curso de espiritualidad en Sobrado de los Monjes (previamente al conocimiento de esta teologa). Su hijito es diagnosticado de una grave enfermedad, que obliga a trasladarlo a un hospital de Madrid para ser operado. Llorando y suplicando a la entrada del quirfano, de repente contaba me dije a m misma: pero qu hago? Si Dios quiere a mi hijo mucho ms que yo!. Desde aquel momento su oracin cambi radicalmente. (Ntese, pues: no es que dejase de orar, sino que empez a orar de otra manera, creo que ms intensa y, desde luego, mejor). 12 Proceso y realidad, Buenos Aires 1956, 471 (modifico la traduccin).

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recurso a Dios el drama del dolor natural y, peor aun, de legitimar con la sancin divina la perversin de la injusticia social: convertir al enfermo en maldito y al pobre en pecador. Contra lo primero se rebela ya el libro de Job y contra lo segundo se dirigen directamente las palabras de Jess. Justo porque est mordido por el sufrimiento, el enfermo sabe que Dios se pone prioritariamente a su lado; justo porque es marginado y explotado por los hombres, el oprimido escucha que Dios se pone a su lado con la justicia de su Reino. Y con la dignidad, Dios ofrece el coraje y la esperanza: la persona humana sabe que puede estar en pie sobre la tierra, que tiene siempre derecho a luchar y que, aunque sea derrotada, puede esperar con Job y con Jess de Nazaret que en la carne traspasada por la cruz ver al Dios de la resurreccin. Slo porque se ha mantenido, sin corregirla a tiempo, la falsa imagen de una omnipotencia arbitraria, pudieron algunos creyentes pensar que despus de Auschwitz era imposible rezar. Desde el Dios vivo y verdadero comprendemos lo contrario: slo rezando es posible esperar a pesar de Auschwitz, porque slo la fe en Dios y ningn otro sistema o ideologa sobre la tierra es capaz de mantener viva la esperanza de las vctimas dentro del terror brutal de la historia. Antes de que la reflexin moderna sobre todo en el dilogo entre M. Horkheimer y 13 W. Benjamin se viese obligada a reconocerlo , lo haba intuido el alma juda en los Cnticos del Siervo y lo experimentaron los cristianos en la resurreccin de Jess. El desarrollo de estas ideas ha sido acaso demasiado extenso para el espacio disponible y, aun as, resulta demasiado esquemtico. Espero que al menos sirva de fondo a la reflexin global y nos permita ser algo ms breves en adelante. 1.3 De la insistencia en la Salvacin a la centralidad de la Creacin Tambin por el otro costado, el de la realizacin positiva, aparece la necesidad de un repensamiento radical. 1) La visin tradicional en las religiones tiende a ver a Dios como el Seor que nos crea para que le sirvamos; aadiendo acaso, como en los Ejercicios ignacianos, y para que mediante esto salvemos nuestra alma. La realidad se divide entonces en dos zonas: una sagrada, la que le corresponde a Dios, y otra profana, la que nos corresponde a nosotros. A la primera pertenece todo lo religioso, es decir, aquello que hacemos para la salvacin, tratando mientras tanto de ganar el favor de Dios o de obtener su perdn. En la segunda se mueve nuestra vida ordinaria, pro-fana (exterior al templo), que, en el fondo, no interesara a Dios o que incluso es mejor negar y sacrificar. Comprendo que la descripcin es demasiado cruda y esquemtica, y de hecho resulta injusta en muchos aspectos. Pero, como toda caricatura, no deja de expresar algo muy verdadero. Por fortuna, tambin en este caso la teologa ha iniciado la superacin, sobre todo cuando habla de la continuidad entre creacin y alianza o entre creacin y salvacin. Sin embargo, igual que en el problema del mal, no cabe ignorar la existencia
"En ltima instancia su afirmacin es teolgica", contesta paradigmticamente Horkheimer a Benjamin, a propsito del sentido solidario de la historia (En carta del 16.3.1937, cit. en H. Peukert, Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analyse zu Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Dsseldorf 1976, p. 279; cf. todo el interesante tratamiento (pp. 283-324 y tambin P. Eicher, Brgerliche Religion , Mnchen 1983, pp. 201-227. Cf. Tambin M. Fraij, Fragmentos de esperanza, Estella 1992, 107-121; R. Mate, Mstica y poltica, Estella, 1990; La razn de los vencidos, Barcelona 1991, 163-226 Para el problema general, cf. J.M. Mardones, Ideologa y Teologa, Deusto 1979; J.J Snchez, Wider die Logik der Geschichte, Einsiedeln 1980.
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DIOS HOY 10 de un vaco entre la afirmacin terica y la realizacin prctica y vivencial. Sera poco realista desconocer que el dualismo entre lo sagrado y lo profano sigue dominando en buena medida los esquemas del imaginario cristiano, conformando muchos de sus hbitos intelectuales e influyendo los modelos de su praxis. Urge, pues, llenar ese vaco, buscando una coherencia ms plena. Algo que la situacin actual a un tiempo pide y propicia. La nueva conciencia de la autonoma humana, por un lado, y la aguda crtica filosfica de la ontoteologa, por otro, alertan sobre las desviaciones alienantes de este tipo de religin. Una religin que, mirando al cielo, se hace infiel a la tierra y que, concibiendo a Dios como un gran Ente (a eso se refiere la crtica de la ontoteologa), como Seor que manda y que pide o necesita ser servido, acenta nuestra conciencia desgraciada. Sera antihistrico ver en estas crticas slo el aspecto negativo de un posible ataque a la religin. En realidad, en lo que tienen de maduracin de la conciencia histrica, pueden y creo que deben ser vistas como una ocasin para descubrir el rostro ms genuino del Dios de Jess. Un Dios que Jess hereda ya como Creador del cielo y de la tierra, pero que enriquece con su vivencia filial, al proclamarle como creador en cuanto que Abb, es decir, como padre/madre que slo por amor a nosotros nos trae a la existencia y que nica y exclusivamente por amor y desde el amor acta en nuestra historia. Un Dios que por ser Plenitud, no tiene carencias, sino que todo l es don: que consiste en ser agape (1 Jn 4,8.16) y cuya accin es por tanto infinitamente transitiva, sin sombra de egosmo, 14 pura afirmacin generosa del otro . Por eso Hegel insisti con toda razn que en el cristianismo era preciso protestar, con ms vigor todava de lo que hicieran Platn y Aristteles contra el dicho, bastante corriente entre los griegos, de que los dioses tienen envidia de la felicidad 15 humana . Y, desde luego, este Dios nada tiene, ni puede tener, en comn con un dios que, como el babilnico Marduk, hace al hombre para que le sean impuestos los 16 servicios de los dioses y que ellos estn descansados . El Dios de Jess no crea para ser servido, sino, en todo caso y si queremos hablar as, para servirnos l a nosotros (cf. Mc 10,45 y par.). Y si la aplicacin parece demasiado osada, escuchemos nada menos que a san Juan de la Cruz:
"Porque an llega a tanto la ternura y verdad de amor con que el inmenso Padre regala y engrandece a esta humilde y amorosa alma oh cosa maravillosa y digna de todo pavor y admiracin!, que se sujeta a ella verdaderamente para la engrandecer, como si l fuese su siervo y ella fuese su seor, y est tan solcito en la regalar, como si l fuese esclavo y ella fuese su Dios. Tan profunda es la humildad y 17 dulzura de Dios! .

2) Claro est, esto no niega sin ms la visin anterior, que a su manera sabe tambin que la gloria y servicio de Dios se identifican con el bien del hombre. Pero
Kierkegaard, igual que antes de l Schelling, saba muy bien que solamente la omnipotencia puede retomarse a s misma mientras se da, y esta relacin constituye justamente la independencia de aquel que recibe (Diario, a cura di C. Fabro, Brescia 1962, 272). Sartre se refiere a este texto en su conferencia de la Unesco, en 1966: El universal singular, en Sartre, Heidegger..., Kierkegaard vivo, Madrid 1968, 37-38. Acerca de este aspecto en Schelling, cf. W. Kasper, Das Absolute in der Geschichte, Mainz 1965, 237 (alude tambin al texto de Kierkegaard). Cf. Platn, Fedro 247; Timeo 29d-e; Teeteto 151 c-f; Aristteles, Metafsica A 982b-983a; Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofa II, Madrid 1955, 198-199; Lecciones sobre filosofa de la religin I, Madrid 1984, 263; Lecciones sobre las pruebas de la existencia de Dios, Madrid 1970, 67-69. 16 Enuma Elish. Poema babilnico de la creacin, tabl. VI, 7-8; cf. Ibid. 34 (Trad. de F. Lara Peinado, Madrid 1994, 77.78).
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Cntico Espiritual, c. 27 n. 1; Vida y Obras Completas BAC, Madrid 51964, 704.

DIOS HOY 11 introduce un importante cambio de acentos. La idea de creacin desde el amor, que se hace nica y exclusivamente por nosotros, elimina todo equvoco y rompe de raz todo dualismo. Hablar de salvacin tiende a inducir el pensamiento de que a Dios le interesa slo lo religioso, aquello que se relaciona con l. En cambio, hablar de creacin permite caer en la cuenta de que lo que le interesa somos nosotros, todo en nosotros: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, cosmos e historia. Para aclararlo con un ejemplo simple: no es eso lo que, ya en el nivel humano, sucede con un padre y una madre normales? Lo que buscan es el bien integral de sus hijos: que tengan salud y se instruyan en la escuela, que sean honrados y tengan lo necesario para vivir... Mucho ms, infinitamente ms, en nuestro caso. Dios no crea hombres o mujeres religiosos: crea simplemente hombres y mujeres humanos. Me atrevera a decir, un poco paradjicamente, que en este sentido Dios no es nada religioso. Porque, si la religin es pensar en Dios y servir a Dios, el Abb de Jess no piensa en s mismo ni busca ser servido. l piensa en nosotros y busca exclusivamente nuestro bien. Las consecuencias son importantes, porque de esa visin nace un modo abierto y positivo de situarse en el mundo. Resulta evidente que todo lo que ayude a la realizacin autntica de nuestro ser y propicie algn tipo de verdadero progreso en el mundo, responde al dinamismo creador. Del mismo modo que se opone al mal, es decir, a todo aquello que impide de algn modo la realizacin fsica o espiritual, individual o social de sus creaturas, Dios est tambin volcado en la promocin de todo lo bueno y positivo para las personas y para el mundo. Nada ms opuesto al cristianismo que la actitud negativa ante un avance en la maduracin personal o un progreso cientfico, poltico o econmico en la vida social. Al revs de lo que, por desgracia, ha solido suceder, todo cristiano y toda cristiana debieran situarse espontneamente al lado de cuanto suponga un avance para la humanidad, conscientes de que de esa manera estn acogiendo el impulso divino y colaborando con l. De hecho, cuando la fe logra comprenderse y realizarse as, despierta una enorme sintona en lo mejor de la sensibilidad moderna. El impacto de una espiritualidad como la de Teilhard de Chardin tiene aqu su verdadero secreto y, pese a ciertos lmites, su perenne legitimidad. Lo mismo que, en otra dimensin, sucede con la acogida mundial que ha tenido la teologa de la liberacin, con su insistencia en 18 la salvacin integral de las personas y de los pueblos . Hoy mismo la visin de este Dios que al crear por amor, es, en expresin de Whitehead, el poeta del mundo que atrae a todos los seres hacia la mxima perfeccin 19 posible , ofrece el mejor fundamento para algo tan decisivo y actual como son las preocupaciones ecolgicas. Sobre todo porque, como haba notado Bergson, la idea de creacin, justo por ser infinitamente transitiva, no crea objetos pasivos, sino que crea 20 creadores , es decir, no slo nos entrega totalmente a nosotros mismos, sino que nos convoca a colaborar con l en la construccin del mundo. Algo que acaso debiera ir ya suscitando nuestra creatividad, abrindola responsablemente a la nueva espacialidad del planeta tierra, e incluso orientar nuestra fantasa creadora hacia su expansin csmica

Las ideas de este apartado estn desarrolladas en mi libro antes citado Recuperar la creacin. Proceso y realidad, cit., 464-465. Cf. tambin la exposicin, menos precisa pero con observaciones ricas, que hace en El devenir de la religin, Buenos Aires 1961. 20 Cf. el excelente estudio, rico en referencias, de A. Gesch, L'homme cr crateur: Revue Thologique de Louvain 22 (1991) 153-184; ahora puede verse en su libro Dios para pensar. I El mal. el hombre, Salamanca 1995, 233-268.
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DIOS HOY 12 (que empieza a dejar de ser ficcin y puede convertirse en realidad antes de lo que pensamos). No cabe duda de que para todos los interesados por el destino de la fe en el mundo se ofrece aqu una tarea autnticamente exaltante. 2. La nueva imagen del cristianismo Resulta obvio que tomar en serio esta nueva imagen de Dios lleva de la mano a una nueva imagen del Cristianismo. Una imagen que le exige repensar a fondo su relacin con las dems religiones, as como elaborar un nuevo modelo de las relaciones iglesia(s)-mundo. 2.1 El dilogo de las religiones: de la eleccin a la estrategia del amor De manera casi inevitable, la visin dualista de lo religioso era solidaria del particularismo de la eleccin. Hasta ayer mismo se nos enseaba en los seminarios y facultades de teologa que Dios haba escogido un pueblo y que slo a l haba entregado la revelacin sobre-natural, dejando a todos los dems en el estado de una religin puramente natural. 1) En la raz estaba un modelo de la revelacin como dictado divino, que exiga una lectura literal de la Escritura y una aceptacin de sus verdades sin otra razn que la obediencia al testimonio proftico. Resultaba entonces coherente pensar que fuera de la Iglesia no hay salvacin (al menos, salvacin sobre-natural); con el consiguiente modelo de la misin como encargo de llevar a Dios al desierto de un mundo que nada saba de l o que, a lo sumo, tena la vaga noticia natural y casi siempre muy deformada propia de todas las dems religiones. No podemos ser demasiado crueles con esta teologa, cuyas consecuencias, slo enunciadas, nos producen hoy escalofros. El particularismo salvfico se apoyaba en una visin del mundo que le confera una cierta verosimilitud: la humanidad se limitaba en el tiempo a los cuatro mil aos que separaban a Cristo de la creacin de Adn, y se reduca en el espacio al mbito de la ecumene, cuyos extremos soaba con abarcar ya de alguna manera el mismo san Pablo (cf. Rm 15,22-29). Por su parte, la concepcin literalista de la revelacin-dictado no haba sido cuestionada todava por la crtica histrica y literaria de la Biblia. Por fortuna, todo esto ha sido superado, y el Vaticano II ha hablado ya aunque fuese con timidez de la verdad y de la eficacia salvadora de 21 las otras religiones . De todos modos y pido disculpa por la inevitable reiteracin de este recurso expositivo, tambin ahora es preciso constatar el vaco que media entre las afirmaciones de principio y los hbitos mentales que siguen dominando el imaginario creyente y teolgico. Estamos muy lejos de sacar todas las consecuencias de la nueva visin, remodelando de acuerdo con ella todos nuestros prejuicios. Las reacciones
"La iglesia catlica nada rechaza de lo que en estas religiones [no cristianas] hay de verdadero y santo. Considera con sincero respeto los modos de obrar y de vivir, los preceptos y doctrinas, que, aunque discrepan en muchos puntos de lo que ella profesa y ensea, no pocas veces reflejan un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres. (...) Por consiguiente, exhorta a sus hijos a que, con prudencia y caridad, mediante el dilogo y la colaboracin con los adeptos de otras religiones, dando testimonio de la fe y la vida cristiana, reconozcan, guarden y promuevan aquellos bienes espirituales y morales, as como los valores socioculturales, que en ellos existen" (Nostra aetate, n. 2). En este aspecto, Juan Pablo II ha usado expresiones claras y contundentes, que, a pesar de las crticas, suponen, a nivel oficial, un gran paso adelante: Cruzando el umbral de la esperanza, Barcelona 1994, 93-113.
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DIOS HOY 13 fundamentalistas son el sntoma mayor de una situacin desconcertada, temerosa de perder la identidad ante la nueva universalidad que se impone. Pero, sin llegar a ellas, se producen de continuo resistencias ms sutiles que van en idntica direccin. Sin embargo, nada ms opuesto a la universalidad radical y a la generosidad irrestricta del Abb Creador, que cualquier tipo de elitismo egosta o de particularismo provinciano. Un Dios que crea por amor, es evidente que vive volcado con generosidad irrestricta sobre todas y cada una de sus creaturas. No cabe pensar en la imagen cruel de un padre egosta, que, engendrando muchos hijos, se preocupa slo de sus preferidos y deja a los dems abandonados en la inclusa. Dios, que nos crea para la felicidad en comunin con l, llama a todos y desde siempre: no ha habido desde el comienzo del mundo un solo hombre o una sola mujer que no hayan nacido amparados, habitados y 22 promovidos por su revelacin y por su amor incondicional . 2) En el fondo, la humanidad siempre lo ha comprendido as. Qu son, si no, las religiones, ms que modos de configurar socialmente este descubrimiento? Por eso, de hecho y con razn, todas se consideran a s mismas reveladas. Y por eso es preciso partir siempre del principio de que todas las religiones son verdaderas y que por lo mismo constituyen un camino real de salvacin para los que honestamente las practican. Eso no significa que todas lo sean por igual, pues, aunque Dios se da totalmente y sin discriminacin, la receptividad humana pertenece tambin, y de manera esencial, a 23 la constitucin misma de la revelacin . El estadio evolutivo, la situacin histrica, las circunstancias culturales e incluso la malicia del corazn limitan, condicionan y deforman continuamente la manifestacin divina. Por eso ni existe religin sin alguna verdad ni religin absolutamente perfecta, pues ninguna puede agotar en su traduccin humana la riqueza infinita del misterio divino; y el mismo san Pablo, a pesar del lgico entusiasmo de los comienzos, subraya que tambin la culminacin cristiana est vertida en pobres "vasijas de barro" (2 Cor 4,7). Ah, y no en un pretendido favoritismo divino, radican las diferencias entre las religiones. Dios se da cuanto puede en todas ellas, pero la acogida es, por fuerza, diferente en cada una. Y eso significa no slo que no existe nada parecido a una eleccin divina arbitraria, sino tambin que, cuando, dentro de la propia religin y las propias posibilidades, alguien responde honestamente a Dios, tiene derecho a sentirse nico para l y, en ese sentido, elegido; aunque mejor sera evitar tan peligrosa palabra, pues ni el amor discrimina (cf. 1 Cor 12) ni en Dios hay acepcin de 24 personas (Rm 2,11) . Las diferencias existen, pues, realmente; pero slo porque son un hecho inevitable, dada la diversidad humana. Por eso se las pervierte, cuando se ven como privilegio y no como algo destinado tambin, y con igual derecho, a los dems.

La fundamentacin de estas ideas, que se apoya sobre todo en la obra de K. Rahner, E. Schillebeeckx y W. Pannenberg, puede verse en mi obra La revelacin de Dios en la realizacin del hombre, Madrid 1987. 23 Idea en la que, con particular energa, ha insistido siempre E. Schillebeeckx; cf. principalmente Cristo y los cristianos. Gracia y liberacin, Madrid 1982 24 Ya se comprende que de este modo no se niega toda la verdad a la categora de eleccin, pues Dios no obra como si y toda especificacin de la relacin le da una coloracin particular. Pero la categora queda transformada radicalmente, porque, si todos somos en verdad elegidos, la eleccin pierde toda connotacin particularista. En realidad, sera mejor abandonar la palabra, pues se trata de una categora peligrosa que, como repetidamente advirtieron ya los profetas, la soberbia y la voluntad de poder tienden a apoderarse de ella, para utilizarla contra los dems.

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Situndonos ya en el punto de vista cristiano, la conviccin de que la revelacin divina ha alcanzado su culminacin en Cristo debe alejar de s cualquier rastro de favoritismo, para ser concebida ms bien como una autntica estrategia del amor, que mediante esa particularidad busca justamente llegar mejor a todos. Tal vez un ejemplo ayude a aclararlo. Sucede muchas veces que un profesor durante una explicacin difcil percibe que en un alumno por el motivo que sea: formacin, familia, inteligencia, atencin... ha saltado la chispa de la comprensin. Lo normal entonces es que inicie un dilogo con l, hacindole avanzar en el tema lo ms posible. Pero, si es un buen pedagogo, lo har no con la intencin de crear un favorito, sino 25 con el propsito generoso de aprovechar su avance para llegar mejor a toda la clase . Algo parecido sucede con la revelacin: Dios, que en las religiones llevaba milenios tratando de revelarse a todos y que sigue hacindolo sin interrupcin!, encontr un pueblo que, por situacin geogrfica, ocasin histrica, talante cultural y modo de ser, le permiti iniciar un tipo de relacin, que acaso debido sobre todo a su personalismo y su enfoque tico iba a hacer posible la culminacin insuperable acontecida en Jess de Nazaret. No por ello los dems pueblos dejaron de seguir recibiendo, de acuerdo con sus propias posibilidades, la revelacin de Dios y de experimentar su presencia salvadora. Pero ahora, adems, pudieron contar con una nueva y magnfica posibilidad: la de recibir tambin, como un regalo que les llega por los caminos de la historia, la profundidad alcanzada en aquella otra tradicin (a la que ellos, a su vez, podrn ofrecer los aspectos especficos descubiertos en la propia). 3) Es claro que esto est enunciado desde el punto de vista cristiano. Pero se apoya en una estructura formal que vale para cualquier religin: en principio, todo creyente parte del supuesto de que su religin es la ms verdadera y de que su fundador es, como de Mahoma dice el Islam, el sello de los profetas. La leccin decisiva radica en que, tomadas en serio, estas ideas propician no slo un dilogo real y honesto, sino tambin una colaboracin efectiva. Algo que, por fortuna, ha penetrado de manera muy viva tanto en la filosofa de la religin como en la teologa actuales. Y lo cierto es que el dilogo ha avanzado de manera notable en dos frentes: 1) el de la inculturacin, por el que toda religin comprende que ha de respetar la especificidad de aquellas culturas donde es proclamada, buscando expresarse en sus categoras y encarnarse en sus instituciones; y 2) el del inclusivismo, que, con diversos matices segn los autores, reconoce que toda religin es verdadera y que por lo mismo todos podemos aprender de todos. Personalmente me atrevo incluso a aventurar un tercer paso: el de la 26 inreligionacin . La palabra hecha sobre el modelo de la in-culturacin suena un tanto extraa, pero su significado resulta claro. Pretende simplemente tomar en serio la conviccin de que, dentro de los propios lmites, toda religin es revelada y de que en ella acontece la salvacin real de Dios. Porque entonces es obvio que la religin que entre en dilogo con ella no puede pretender anular esa verdad y esa salvacin, sino, en
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De lo difcil que resulta aceptar de verdad esta visin, puede dar idea mi conversacin con un eminente intelectual judo (muchos telogos cristianos reaccionaran igual). Ley este ejemplo y le gust, pero con una correccin: el profesor, de antemano y por su cuenta, se escoge un grupo en la clase, al que cuida para, a travs de l, llegar a los dems. 26 Cf. mis trabajos: El dilogo de las religiones, Cuadernos Fe y Secularidad, Madrid 1992; Inreligionacin, en A la raz. Bsqueda de un lenguaje comn para el verdadero dilogo interreligioso. II Congreso Internacional a distancia. Crislam, Madrid 1994, 167-182; Cristianismo y religiones: inreligionacin y universalismo asimtrico: Sal Terrae 84/1 (1997) 3-19.

DIOS HOY 15 todo caso, vivificarlas y completarlas con su aportacin (al par que ella se enriquece y completa con los elementos que sta le aporte). En efecto, igual que, con toda razn, sobre todo las iglesias de Asia y de frica insisten en la necesidad de que, para encarnarse, el cristianismo debe asumir los elementos culturales autctonos, por qu no ha de asumir tambin los religiosos? Unamos dos datos profundamente tradicionales: por un lado, el mismo san Pablo hablaba no de sustitucin, sino de injerto en la relacin del cristianismo con el judasmo (cf. Rm 11,16-24); por otro, los padres alejandrinos hablaban de la filosofa como antiguo testamento de los griegos; no resulta obvio que idntica aplicacin debe hacerse respecto de las religiones? No, pues, anulacin o simple sustitucin, sino injerto vivo, por el que la nueva religin aprovecha y potencia la savia de la otra, viviendo en ella y desde ella, al tiempo que trata de enriquecerla en la generosidad y el respeto con todo lo que ella pueda ofrecerle. Adems, casos como el del espaol R. Panikkar o el del francs H. Le Saux, vivindose a la vez como hindes y cristianos, muestran que no se trata de meras teoras, sino de potencialidades que tal vez estn 27 esperando su ocasin para madurar con plenitud . Pero el dilogo de poco valdra, en definitiva, si no desembocase en colaboracin. La presencia masiva del atesmo y la tarea inmensa de construir una nueva humanidad en trance de unificacin han impuesto la urgencia de algo evidente por s mismo: la necesidad de que las religiones se comprendan hoy en relacin con las dems y unan sus esfuerzos en favor del mundo. Paul Tillich proclam en la ltima conferencia que pronunci en su vida, que, de volver a empezar, tendra que reescribir 28 su teologa desde el dilogo con la historia de las religiones . Y Hans Kng, que lo cita, est consagrando gran parte de su ltima obra a mostrar que no puede haber paz entre las naciones sin paz entre las religiones; algo que slo podrn conseguir dialogando y colaborando entre s, tomando como criterio lo humanum, el bien de la 29 humanidad . La verdad es que no existe para ellas ni otro sentido ni otra esperanza de presencia eficaz y significativa. 2.2 Iglesia y humanidad: fuera del mundo no hay salvacin Cuando nos situamos en esta perspectiva, el espritu se ensancha y aparece con fuerza la necesidad de nuevos planteamientos. Hablar, por ejemplo, de iglesia desde la nueva conciencia del universalismo religioso produce hoy cierta incomodidad. Es preciso hacerlo, puesto que no existe la religin en general, sino siempre una concrecin de la misma: la religin slo existe en las religiones. Pero no puede seguir hacindose con mentalidad estrecha, que se encierra en la propia religin, sino en la amplia y abierta red de una comunin viva con las dems. La incomodidad se acenta, cuando se acenta la nota de catolicismo, pues hoy esa simple denominacin evoca
Como introduccin, vanse al respecto las consideraciones de J. Dupuis, Ges Cristo incontro alle religioni, Assisi, 1989, 27-120 (hay trad. cast.). 28 The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der Religisen Ideen, hrsg. von J.C. Brauer, New York 1966. 29 Cf. principalmente Projekt Weltethos, Mnchen-Zrich 1990 y H. Kng.- K.J. Kuschel (hrsg.), Weltfrieden durch Religionsfrieden. Antworten aus der Weltreligionen, Mnchen-Zrich 1993. E.B. Borowitz, en su contribucin a la segunda de las obras citadas (p. 67-91; princ. p. 79-81), pretendiendo que aceptar lo humanum como criterio llevara a crear un supersistema por encima de las religiones, muestra con claridad el dualismo a que lleva no tomar en serio el carcter puramente amoroso e infinitamente transitivo de la creacin.
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DIOS HOY 16 una ruptura dolorosa; y acaso, a estas alturas, un escndalo injustificable, que tiene que hacer pensar a las partes en conflicto. 1) Se impone por lo mismo, como primera exigencia, la recuperacin del sentido originario de catlico, como lo kathholon, es decir, como la particularidad vivida en cuanto manifestacin de una universalidad que la engloba sin excluir otras particularidades. Ser catlicos, pero como una forma generosa y abierta de vivir con los hermanos y hermanas ortodoxos y evanglicos el cristianismo comn, olvidados de divisiones demasiado humanas y unificados por la urgencia verdaderamente divina de abrir hacia la humanidad la experiencia del Dios de Jess. Incluso tal vez est llegando el momento de acoger con decisin la generosa propuesta de Karl Rahner, al menos respecto de las grandes confesiones: en lugar de tanta discusin ecumnica buscando la unidad uniforme, unirnos ya vitalmente como una nica iglesia articulada 30 en el respeto de las diferencias . De hecho, desde una mirada atenta a los dinamismos profundos de la historia no resulta imposible descubrir dentro del mismo catolicismo la presencia en acto de un movimiento de universalizacin creciente. En el modo de situarse ante el mundo cabe, en efecto, distinguir tres etapas de apertura creciente: a) de una iglesia a la defensiva en el siglo XIX, se ha pasado b) a una iglesia que en el Vaticano II intenta la normalizacin, de modo que hoy, a pesar de las resistencias, se est gestando c) una iglesia que intenta vivir en franca colaboracin y servicio. En la reflexin eclesiolgica se ha producido un proceso claramente paralelo: del nfasis en la Iglesia se ha pasado a la insistencia en el Reino, que a su vez se concibe cada vez ms como presencia efectiva en el Mundo, no como simple expectativa apocalptica, sino bajo el modelo escatolgico 31 de una esperanza activa y liberadora ya en el presente . Existen dos frases recientes que en su expresividad concreta aclaran muy bien lo que este apresurado diagnstico teolgico pudiera dejar en una abstraccin difcil y poco comprensible. La primera es esta: una iglesia que no sirve, no sirve para nada; 32 pertenece al obispo Jacques Gaillot y expresa muy bien la necesidad de un descentramiento de s misma, para, conforme al encargo y al ejemplo de Jess, encontrar su esencia autntica en la entrega a la misin salvadora en el mundo. La segunda es de Edward Schillebeeckx y, por su expreso contraste con el antiguo paradigma, indica admirablemente la profundidad del repensamiento que se nos exige: 33 fuera del mundo no hay salvacin . Desde la idea del Dios Creador en cuanto Abb comprendemos bien que esa afirmacin no tiene nada de un secularismo barato, sino ms bien todo lo contrario: evoca una visin del mundo que, sin negar su consistencia

K. Rahner y H. Fries, La unin de las Iglesias. Una posibilidad real, Barcelona 1985 (original 1985), 173. Las reticencias oficiales ante esta propuesta eran de esperar. Las de otros, como Y. Congar, que lo encuentra demasiado optimista y aun quimrico (J. Bosch, Un dilogo con el P. Congar: Cultura Religiosa n. 386, 1990, 21-24), tal vez tengan su explicacin en un cierto estrechamiento eclesiolgico, por la misma dedicacin de su pensamiento a problemas casi exclusivamente eclesiales o intracristianos. 31 Esta ltima idea est influyendo notablemente la exgesis de los Evangelios: resulta muy ilustrativa para nuestro propsito la discusin americana al respecto: cf. B. Chilton, The Kingdom of God in Recent Discussion, en Studying the Historical Jesus : Evaluations of the State of Current Rescarch, ed. by B. Chilton and C. A. Evans, Leiden-New York-Kln-Brill 1994, 255-280. 32 Corresponde a una afirmacin del libro Monseigneur des autres Paris 1989, que la traduccin espaola ha convertido, con acierto, en ttulo (Santander 1989). 33 Los hombres como relato de Dios, Salamanca 1994, 29-41.

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DIOS HOY 17 propia, lo ve todo l desde Dios, rompiendo los lmites de una falsa sacralizacin: ni en este monte ni en Jerusaln, sino en espritu y verdad (Jn 4, 21.23). 2) Permite adems aclarar algo muy importante, a saber, una nueva comprensin de la identidad cristiana. Un movimiento espontneo, fuertemente enraizado en el pensamiento tradicional, cree que el nico modo de preservar la identidad consiste en marcar las distancias y las diferencias con los dems. Es lo mismo que pasaba con la figura de Cristo: su divinidad pareca tanto mejor asegurada cuanto ms se lo alejaba de la humanidad comn, sin bsquedas ni ignorancias, sin debilidades ni angustias. Por eso la cristologa puede ser aqu una buena ayuda. En efecto, la cristologa actual ha descubierto la trampa, al comprender que la verdadera divinidad de Jess no est en su negacin de lo humano sino, por el contrario, en su plenificacin autntica: slo porque era Hijo de Dios pudo Jess de Nazaret ser 34 tan plenamente humano . Lo mismo exactamente debe suceder con la autntica identidad eclesial: no se preserva sta ni cultivando una mentalidad de ghetto ni marcando continuamente las diferencias con el mundo. Lo que pide es, ms bien, la afirmacin a fondo de lo que verdaderamente nos humaniza como hombres y mujeres. No, pues, la renuncia negativa sino la profundizacin de los valores autnticos, no un estrechar la vida sino ampliarla, abrindola hacia la profundidad infinita de la trascendencia. Cualquiera puede ver con facilidad la importancia capital de las consecuencias que de aqu se derivan. Demasiadas veces la diferencia eclesial ha servido y sirve de pretexto para mantener instituciones arcaicas o modos de gobierno superados por el autntico progreso humano, cuando debiera ser justamente al revs. Tal el caso de la democracia en la Iglesia: la afirmacin de que la iglesia no es una democracia en sentido poltico, se ha utilizado no para avanzar hacia lo ms humano sino para retroceder hacia lo menos, siendo as que las palabras del mismo Jess orientan sin lugar a dudas en el sentido contrario: "Ya sabis que los jefes de los pueblos tiranizan; y que los poderosos avasallan. Pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho menos. Quien quiera ser importante, que sirva a los otros, y quien quiera ser el primero, que sea el ms servicial. Que tambin el Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir, y entregar su vida en rescate por todos" (Mc 10,42-45; cf. Mt 20,25-28; Lc 22,25-27). Es decir, que quien quiera seguir manteniendo la afirmacin de que la Iglesia no es una democracia, slo podr hacerlo legtimamente si lo traduce 35 no como un deber ser menos, sino mucho ms que una democracia poltica . Con idntica razn la diferencia eclesial no puede llevar a una realizacin ms deficiente, sino mucho ms generosa y efectiva de los derechos humanos en la Iglesia, cuando hoy sabemos que su proclamacin en la Revolucin Francesa y Americana 36 obedeca a una eclosin de semillas claramente evanglicas .
Es lo que expres Karl Rahner, al afirmar que la cristologa es la realizacin radical de la antropologa, en cuanto que la humanidad de Jess es suprema no a pesar de ser asumida, sino porque es asumida (Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1978, 268). L. Boff traduce de manera distinta pero no menos enrgica la misma idea: humano asim como Jesus s pode ser Deus mesmo (Jesus Cristo Libertador, Petrpolis 1976, 193); cf. quanto mais homem se apresenta Jesus, tanto mais se manifesta a Deus. Quanto mais Deus Jesus tanto mais se revela a o homem (p. 195). 35 Sobre este grave problema me permito remitir a mi trabajo La democracia en la Iglesia, Madrid 1995. 36 Cf. H. Arendt, Essai sur la Rvolution, Paris 1967, 32-33; cit. por P. Valadier, La iglesia en proceso, Santander 1990, 109-110, un libro extraordinariamente lcido, que bien merece un seria meditacin en este contexto.
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Y lo mismo se diga de una cuestin candente como la de la situacin eclesial de la mujer. Constituye hoy una autntica tragedia el que una interpretacin intemporal e incorrectamente diferencialista no slo pierde la sintona con uno de los ms bellos avances de nuestro mundo, sino que corta el movimiento ntimo de las propias races. Por un lado, se retrotrae muy atrs de las actitudes vivas del propio Jess y, por otro, impide el dinamismo de la ms honda y dogmtica proclamacin teolgica al respecto: "Ya no hay judo ni griego, esclavo ni libre, varn ni mujer, pues que todos vosotros sois uno en Cristo Jess" (Gl 3,28). No vale la pena insistir en ms aplicaciones particulares, pues interesa ante todo subrayar el dinamismo fundamental: si la Iglesia se comprende a s misma como aquel punto humano donde la intencin del Creador se hace conciencia expresa y misin aceptada, entonces ella, como deca Karl Barth, ha de esforzarse por ser una realizacin tal de lo humano que constituya de verdad la manifestacin provisional de lo que Dios 37 quiere para todo el mundo . 3. Las grandes tareas actuales En realidad, lo fundamental ha quedado dicho, y, una vez aclarados los principios de fondo, estas consideraciones conclusivas se limitarn ya a sealar dos de los ejes fundamentales que pueden encuadrar el dilogo y la bsqueda. 3.1 Hacia la verdadera universalizacin del sujeto humano Si fuese preciso sealar un solo vector que marque sin lugar a dudas un avance inequvoco en el proceso de la humanizacin a lo largo de la historia, ese podra ser el acceso creciente de los distintos grupos e individuos a la categora de sujeto real y efectivo. Existen mecanismos feroces de poder y privilegio que excluyen a la mayora de los individuos y estamentos de la participacin efectiva en la gestin y disfrute de los bienes y libertades sociales. El intento de superarlos constituye el lento y dursimo esfuerzo de la historia verdaderamente humana. Esfuerzo que tiene todava un largo camino por delante, en el que no es lcito pararse hasta que de verdad alcance a todos, sin que nadie quede excluido. Y aunque se trate de un sueo irrealizable en su totalidad, no nos es lcito renunciar al empuje crtico de su llamada. La humanidad lo ha intuido con cierta claridad a partir de ese perodo con perfiles un tanto vagos pero enormemente sugestivo que es el tiempo eje, alrededor 38 del siglo VII a. C., cuando se forjan las grandes religiones y conceptos universales . Y al cristianismo le ha cabido sin duda alguna un rol determinante en su consolidacin y elaboracin expresa. Hegel lo ha expresado en una afirmacin famosa: los orientales slo han sabido que uno es libre, el mundo griego y romano que algunos son libres, y nosotros [los cristianos] que todos los hombres son en s libres, que el hombre es libre 39 como hombre . No se trata de una mera contingencia histrica, sino de algo que nace
Cit. por M. Fraij, Una Iglesia en el mundo y para el mundo: xodo n. 33 (1996) 29 (cf. K. Barth, KD 4/1, 718. 721. Siguen conservando validez las reflexiones de K. Rahner, Cambio estructural de la Iglesia, Madrid 1974, como llamada al coraje reformador y apertura valiente al futuro. 38 El concepto, popularizado por K. Jaspers (Origen y meta de la historia, Madrid 41968, principalmente 1 parte, pp. 15-112), est recibiendo una creciente atencin, sobre todo en la literatura anglosajona: cf. las consideraciones y referencias de J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, London 1989, pp. 21-69 (referencias en p. 35 nota 9). Tambin U. Mann, Das Christentum als absolute Religion, Darmstadt 1970, pp. 99-119, ofrece importantes consideraciones. 39 Lecciones sobre la filosofa de la historia universal, Madrid 1974, 67-69.
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DIOS HOY 19 del mismo ncleo de la fe en un Dios nico, creador, padre-madre de todo hombre y mujer: cada individuo es as nico ante Dios, persona con un valor absoluto e 40 irrepetible ; lo cual corta de raz la legitimidad de cualquier discriminacin. Por algo en el centro mismo del mensaje de Jess de Nazaret est la proclamacin de que el Reino llega tambin y prioritariamente a los pobres, es decir, a aquellos a los que la sociedad somete a cualquier tipo de marginacin. Y no como un nuevo particularismo, sino por todo lo contrario: como el nico modo de asegurar la universalidad para todos, pues es obvio que slo empezando por abajo es posible 41 universalizar de verdad, rompiendo la cadena de los privilegios . Principio tan fundamental e irrenunciable para nosotros los cristianos y cristianas como extraordinariamente difcil de poner en prctica y lleno de trampas ideolgicas y resistencias egostas. Si para demostrarlo no llegase el hecho terrible de que el haberlo tomado en serio le cost la vida al mismo Jess, bastara una mirada somera a nuestro pasado, con la tolerancia de la esclavitud hasta el mismo siglo XIX, las justificaciones teolgicas de la servidumbre medieval o la resistencia eclesistica a la revolucin social... Naturalmente, la natural alerta que esto produce no debe llevar a la inhibicin, sino, por el contrario, a comprender la urgencia irrenunciable de afrontar esta tarea literalmente trascendental, pues slo incluyndola a ella podrn tener sentido y legitimidad otras tareas particulares. Resulta casi tpico, pero no podemos silenciarlo: toda iniciativa en favor de los derechos humanos, como posibilidad real y para todos, debe encontrar en los cristianos y cristianas o bien promotores creativos o bien aliados incondicionales. De hecho, esta actitud clara y decidida es lo que confiere fuerza de llamada epocal al proyecto de aquellas teologas que la colocan en la base de su reflexin. La teologa poltica lo ha hecho desde Europa, recordndole a la Iglesia que no puede ser universal mientras consienta no slo el monopolio del sujeto burgus dentro de ella, sino, ms all, la divisin Norte-Sur con su opresin e inhumanidad, que impide a numerossimos habitantes de regiones enteras del planeta alcanzar su condicin de 42 sujetos . La teologa de la liberacin lo expresa ms dramticamente poniendo al pobre como sujeto radical, para rescatarle en nombre de Dios de su condicin de no 43 hombre impuesta por la opresin humana . Y su llamada, verdadero grito evanglico, se ha extendido a los dems continentes, como fuerza de subjetivacin liberadora en favor de las enormes bolsas de sufrimiento de frica y Asia. Como era de esperar, desde ese marco global la exigencia se hace sentir tambin hacia el interior de la sociedad y de la misma Iglesia. Ante todo, como proyecto global: en la sociedad, promoviendo una democracia verdaderamente real y participativa; en la Iglesia, asumiendo en toda consecuencia su carcter de pueblo de Dios, con pleno protagonismo del laicado. Y ms en concreto, como necesidad de descubrir y potenciar
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Tambin en esto ha insistido Hegel: cf. la reafirmacin de sus ideas en W. Pannenberg, Person: RGG 5 (1961) 230-235 y Anthropologie in theologischer Perspektive, Gttingen 1983, 228-235. 41 He intentado mostrar la importancia de esta lgica en Jess, proletario absoluto: la universalidad por el sufrimiento, en Repensar la Cristologa. Sondeos hacia un nuevo paradigma, Estella 1996, 25-36. 42 J.B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad, Madrid 1979, 88; la obra, un tanto antigua, sigue siendo fundamental, aunque Metz ha ido perfilando, profundizando y precisando aspectos. 43 Desde el comienzo mismo con G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Madrid 1972, princ. p. 369-375; sobre los distintos matices de este fundamental concepto en el magisterio y los telogos de la liberacin, cf. J. Lois, Teologa de la liberacin. Opcin por los pobres, Madrid 1986.

DIOS HOY 20 desde la fe los nuevos sujetos que estn emergiendo de su marginacin secular: las mujeres, los jvenes, los nios, los indgenas, la gente de color... La simple enumeracin indica su importancia y la riqueza de su aportacin. Teniendo en cuenta el proceso de globalizacin de la cultura, la poltica y la economa, acaso sern ellos los encargados de promover en el futuro la autntica universalizacin de la historia. En efecto, nicamente la riqueza de los movimientos sustentados por estos grupos, como el ecolgico, el feminista, los indgenas y los juveniles, o, de una manera ms difusa y abarcante, el rico movimiento del voluntariado y las organizaciones no gubernamentales, pueden ir abriendo la posibilidad de una democracia viva, participativa y real, rompiendo la uniformidad annima de una 44 sociedad administrada . 3.2 La lgica de la fraternidad Es evidente que un proyecto de tal envergadura necesita un clima espiritual que lo envuelva, lo oriente y lo alimente. Porque adems no todo ha sido bueno y positivo en la entrada del paradigma moderno. De hecho, el mismo proceso de la cultura secular lo ha comprendido, como aparece sobre todo en los intentos de crtica de la Ilustracin. Intentos que, afortunadamente, no empiezan ni acaban con Adorno y 45 Horkheimer , sino que se remontan ya a los grandes idealistas y prosiguen en la viva discusin de nuestros das. Si hasta aqu nuestras reflexiones desde el punto de vista cristiano han insistido en la necesidad de asumir en toda su consecuencia la realidad del nuevo paradigma, ahora para concluir debern insistir con no menor energa en que tal asuncin ha de hacerse de modo crtico, unindose a todos aquellos esfuerzos que van en idntico sentido. 1) Y lo cierto es que el cristianismo, sin pretensiones monopolistas, tiene mucho que aportar, aunque sea por el simple hecho de contar con la sabidura y la perspectiva de una historia milenaria. Contra el ingenuo optimismo de la primera Ilustracin, por ejemplo, esa historia le ha enseado que la verdadera esperanza no necesita contar siempre con la seguridad del triunfo, sin que por ello pierda valor el esfuerzo. Lo cual puede contribuir a preservar a la humanidad de las dos tentaciones terribles que la han asolado y siguen asolndola: el desnimo, que abandona ante el fracaso, cayendo en el desencanto y la apata o desentendindose egostamente del sufrimiento de los dems; y el absolutismo, capaz de sacrificar millones de vidas presentes en aras de un futuro ilusorio. La postmodernidad, que ha reconocido con lucidez el segundo peligro (el absolutismo), puede ofrecer una falsa salida acercndose demasiado al primero (el desnimo). Mientras que la inicial generosidad de ciertas revoluciones puede pervertirse, acercndose demasiado al segundo. La dialctica cruz-resurreccin, tan 46 especfica del cristianismo , puede resultar aqu de una ayuda impagable, pues, al quitarle el valor absoluto al fracaso, permite mantener viva la esperanza humilde y realista del trabajo por lo posible.
Resulta sugerentes al respecto las reflexiones de P. Richard, La Iglesia de los Pobres (Desde Amrica Latina - hacia el ao 2000): xodo n. 33 (1996) 21-25 y J. Garca Roca, Solidaridad y voluntariado, Santander 1994. 45 Dialektik der Aufklrung (1947), Frankfurt a. M. 1978. 46 Algo, por ejemplo, ajeno al Islam y que puede estar en la raz de ciertos fundamentalismos: cf. las lcidas observaciones al respecto en el dilogo entre J. van Ess y H. Kng, Islam y Cristianismo, en H. Kng.- J. van Ess..., El cristianismo y las grandes religiones, Madrid 1987, 21-175
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Algo semejante cabra afirmar acerca de la dificultad tan actual de encontrar una salida humanamente equilibrada al dilema relativismo-absolutismo en los valores morales o a la tensin tolerancia-intolerancia-indiferencia en las relaciones sociales; para no hablar ya del sangrante problema del racismo y la xenofobia. Incluso de nuestros dolorosos errores en la historia, los cristianos y cristianas debemos esforzarnos por sacar lecciones en favor de equilibrios creativos, que de verdad ayuden a la humanidad. Existe otro captulo global que merece ser al menos aludido. Ya Hegel haba comprendido que el gran peligro de la Ilustracin resida en su tendencia a cortarse de la profundidad infinita de lo humano, cayendo en el chato pragmatismo de lo meramente 47 48 til . Algo que ha sido confirmado tanto por la crtica de Heidegger a la tcnica como 49 por la de la Escuela de Frankfurt a la razn instrumental , y cuya verdad verificamos cada da en demasiados aspectos de nuestra realidad cultural, ecolgica, social y econmica. Se trata de una dificultad estructural, que nunca resultar del todo eliminable, pues el avance tcnico y cientfico van siempre por delante del progreso moral y 50 espiritual. Husserl, con su alerta contra la crisis de las ciencias europeas ; Habermas, 51 con su denuncia de la colonizacin tcnica del mundo de la vida ; o Alain Touraine, situando el problema fundamental de la sociedad y la cultura actuales en la distasis terrible entre la eficacia instrumental, por un lado, y la identidad subjetiva y de sentido, 52 por el otro , son algunos de los diagnsticos que apuntan con vigor hacia una carencia decisiva. Se comprende bien que, en la bsqueda de un equilibrio menos precario, deben juntar sus esfuerzos todas las instancias humanistas; y, en ese sentido, no cabe duda de que a la religin le compete un rol muy especial, acaso el de proporcionar ese 53 suplemento de alma de que hablaba Bergson . 2) Pero sera peligroso no dar todava un paso ms hacia una mayor concrecin. Las proclamas de principio, siendo importantes, corren siempre el riesgo de ser anuladas por las relaciones pragmticas que regulan la vida social, econmica y poltica. En este sentido, la cada del socialismo real puede inducir hoy un pragmatismo de
Principalmente en el cap. VI de la Fenomenologa del Espritu, trad. cast. de W. Roces, Mxico 1966, 317-392 y Glauben und Wissen, Werke in 20 Bde., Suhrkamp, Bd. 2, 287-433. Cf., entre otros muchos, E. Jngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca 1984, 93-107; A. Lonard, La foi chez Hegel, Paris 1970, 43-67; R. Mate, La crtica hegeliana de la Ilustracin, en R. Mate.- F. Niewhner, La Ilustracin en Espaa y Alemania, Barcelona 1989., 47-68. 48 cf. Die Technik und die Kehre, Pfullingen 1962. 49 Cf. M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, Frankfurt a. M. 1967; cf. tambin J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handels I, Frankfurt a. M. 1981, 489-533. 50 Die Krise der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie, Huss. VI, Den Haag 1954; 21962 51 Cf. principalmente, Theorie des kommunikativen Handels II, Frankfurt a. M. 1981, 171-293. 548-593 52 Cf. Crtica de la modernidad, Madrid 1992; Qu es la democracia?, Madrid 1994. 53 Or, dans ce corps dmsurment grossi, l'ame reste ce qu'elle tait, trop petite maintenant pour le remplir, trop faible pour le diriger. D'o le vide entre lui et elle. D'o les redoutables problemas sociaux, politiques, internationaux, qui sont autant de dfinitions de ce vide et qui, pour le combler, provoquent aujourd'hui tant d'efforts dsordonns et inefficaces: il y faudrait de nouvelles reserves d'nergie potentielle, cette fois morale. Ne nous bornons donc pas dire, comme nous le faisions plus haut, que la mystique appelle la mcanique. Ajoutons que le corps agrandi attend un supplment d'ame, et que la mcanique exigerait une mystique (Le deux sources de la morale et de la religion, ed. du Centenaire, Paris 1963, 1239).
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DIOS HOY 22 segundo grado, que, en nombre de la eficacia y la racionalidad, eclipse valores ms fundamentales, e incluso el valor absoluto de la persona. Expresndolo de un modo acaso demasiado grosero, digamos que ah puede ocultarse la gran trampa de un neoliberalismo, que absolutiza el mercado y eleva a principio rector la consecucin del grado mximo de riqueza, sin preocuparse ni de los costos humanos de su produccin ni de la justicia de su reparto. El peligro puede hacerse muy sutil, cuando sus propugnadores se presentan como defensores de los valores religiosos tradicionales, 54 acaso de modo sincero, pero supeditndolos a esa eficacia como principio supremo . Desde luego los cristianos y cristianas no podemos caer en la ingenuidad de negar toda validez a ese tipo de propuesta, oponindole tan slo una retrica de grandes ideales abstractos. No se trata de negar el valor de la eficacia, sino de jerarquizarla, incluyndola en una lgica ms amplia, que busque de verdad el servicio de todos. Y la experiencia cristiana marca sin lugar a dudas la direccin, que nace de su ncleo ms ntimo: la lgica de la fraternidad. Tomada en serio, esta lgica no puede rehuir la eficacia, y basta recordar la gran parbola del juicio final, para comprender que se la toma con mortal seriedad: apartaos de m..., porque tuve hambre y no me disteis de comer (Mt 25,41-42). Pero esa misma lgica, al estar dirigida hacia los pequeos, los pobres y los marginados, tampoco puede ignorar que la eficacia slo es humana, si se deja regir por la universalidad, y esta slo se hace de verdad efectiva si est 55 vivificada por la fraternidad Por eso el criterio ltimo de la actuacin no es la ganancia propia o del propio grupo, sino el servicio que se dirige a todos; aunque, para ello, sea preciso renunciar al crecimiento ilimitado, dando, si es preciso, la mitad de los bienes a los pobres y devolviendo el cudruplo a los explotados (cf. Lc 19,8). Y ya se comprende que, tomado en serio, esto nada tiene que ver con un idealismo religioso, despreocupado de la eficacia o remitindola simplemente a un ms all inverificable: se nos llama a amar no de palabra ni de boca, sino con obras y de verdad (1 Jn 3,18), pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,20). El Vaticano II lo ha expresado con rango de principio irrenunciable: La espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino ms bien avivar, la preocupacin de perfeccionar 56 esta tierra . Lo cual, ciertamente, exige de nosotros implementar esta lgica de la fraternidad, buscando de manera creativa nuevas formas y concreciones. No cabe, por ejemplo, renunciar a la racionalidad instrumental, pero s podemos y debemos ampliarla
En Espaa J.M. Mardones se ha ocupado, repetidamente y con agudeza evanglica, de este problema: cf. princ. Cristianismo y Religin. La religin poltica neoconservadora, Santander 1991. 55 Dans le slogan traditionel libert, galit, fraternit la socit franaise a sans doute plac laccent sur le deuxime terme et la socit amricaine sur le premier, mais lun et lautre, en occultant le troisime, on fait de ce monde une jungle, o la libert et lgalit deviennent quivoques, car seule la fraternit lamour effectif, qui, au minimum, ne veut pas de violence pour but est capable de rendre vridiques lgalit e la libert (G. Morel, Questions dhomme. I Conflits de la Modernit, Paris 1976, 248). He echado un vistazo a las declaraciones de los derechos humanos a partir de la Bill of Rights (Londres 1689). Creo que la libertad e igualdad aparecen en todas; no as la fraternidad. Hay una alusin implcita a ella en el artculo ltimo de la Declaracin de derechos de Virginia (Estados Unidos 1776). ... es un deber mutuo de todos practicar la benevolencia cristiana, el amor y la caridad de los unos para con los otros. La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano (Pars 1789) no incluye la fraternidad entre los valores soberanos. El artculo primero de la Declaracin universal de derechos humanos de las Naciones Unidas (Pars 1948) invita a todos los seres humanos a comportarse fraternalmente los unos con los otros (A. Chavarri, Perfiles de nueva humanidad, Salamanca 1993, 274). 56 Gaudium et Spes, n. 39.
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DIOS HOY 23 y humanizarla, traspasndola con criterios de responsabilidad y compasin solidaria (por cierto, algo que, segn Walter Kern, fue lo que en su da supo hacer el 57 monaquismo) . No cabe tampoco ignorar que el avance econmico impone sacrificios; pero es preciso romper la lgica egosta de imponerlos siempre a los dems, tratando, en cambio, de asumirlos sobre nosotros en una lgica del servicio, segn aquello de Jess: los jefes de los pueblos tiranizan (...); pero entre vosotros no puede ser as, ni mucho 58 menos (Mc 10,42) . Algo parecido cabra decir de la ayuda internacional. No puede, ciertamente, ser hecha de manera arbitraria e indiscriminada. Pero ante un estilo de imponer condiciones interesadas, que en definitiva pueden acabar convirtindose en un nuevo modo de intercambio desigual, en una explotacin encubierta o en una autntica cautividad babilnica mediante la deuda externa, es preciso buscar mecanismos que introduzcan la gratuidad de aquel amor evanglico, capaz de prestar sin esperar nada a cambio (Lc 6,35) o de dar a los que no pueden corresponder (Lc 14,14). Ya se comprende que las concreciones podran continuar. Pero lo decisivo es el principio: los cristianos y las cristianas, al reconocernos junto a todos los hombres y mujeres como hijos e hijas de un mismo e idntico Padre, estamos llamados a aportar al mundo la urgencia, a un tiempo realista y utpica, de esta lgica fraternal. Una lgica que, por un lado, cuenta con la cruz de la historia, sometindose a la paciencia de las mediaciones y aun a su posible fracaso; y, por otro, no cede a la resignacin ni renuncia a la urgencia. Porque, contra lo que dice el tpico, el cielo no puede esperar, pues el Reino est ya aqu entre nosotros (cf. Lc 17,21), presente en un simple de vaso de agua dado a un pequeo (Mt 10,42), esperando ser conquistado con la incruenta pero tenaz violencia del amor (Mt 11,12; Lc 16,16), acelerando el avance, hasta que la creacin sea liberada de la servidumbre de la corrupcin (Rm 8,21) y Dios pueda, por fin, ser todo en todo (1 Cor 15,28). Hacer presente en alguna medida la fuerza de esta llamada, unindola a los esfuerzos de todas las personas de buena voluntad, constituye sin duda el mejor modo de testimoniar nuestra fe en el Dios padre/madre creador y la mejor aportacin que podemos hacer a este mundo en trance de alumbramiento de un futuro que nos gustara ms igualitaria, libre y fraternamente humano.

Lo recuerda J.M. Mardones, O.c., 217. Esta idea ha sido bien desarrollada por el telogo brasileo de origen coreano Jung Mo Sung, Teologia e nova ordem econmica, en la obra en colaboracin Trabalho: crise e alternativas, So Paulo 1996; sintetizado en Jornal Fraternizar 9/92 (1996) 14-18.
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