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RELIGION ET POLITIQUE DANS UN MONDE EN QUTE DE CENTRALIT

Patrick Michel Armand Colin | Revue internationale et stratgique


2001/4 - n 44 pages 33 40

ISSN 1287-1672

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-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------Michel Patrick, Religion et politique dans un monde en qute de centralit , Revue internationale et stratgique, 2001/4 n 44, p. 33-40. DOI : 10.3917/ris.044.0033

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La revue internationale et stratgique, n 44, hiver 2001-2002

Religion et politique dans un monde en qute de centralit


Patrick Michel*

LA REVUE INTERNATIONALE ET STRATGIQUE PATRICK MICHEL

* Directeur de recherche au CNRS, Centre dtudes et de recherches internationales, Fondation nationale des sciences politiques. 1. Oscar Wilde, uvres, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1996, p. 802.

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Lun des effets majeurs des attentats terroristes perptrs aux tats-Unis le 11 septembre 2001 sera sans doute davoir soulign le dcalage qui pouvait exister entre ralits et mentalits. Les secondes se voient contraintes, sous le poids de lhorreur, de saligner sur les premires. Les tats-Unis ne sont plus invulnrables. En fait, ils ne ltaient pas, mais croyaient ltre. La dmonstration en ayant t tragiquement apporte, ils ne peuvent plus le croire. Ces attentats nont bien sr rien voir avec la religion, lislamisme radical dun Ben Laden ou de ceux qui participent cette mouvance renvoyant sans doute bien davantage au Catchisme du rvolutionnaire de Serge Netchaev quau Coran. Mais cest sans compter sur lordinaire btise de ceux qui recherchent, au plus prs et au plus vite, un responsable ; sur celle, peine moins vulgaire, qui avance lide de choc de civilisations, sans raliser que le recours cette notion vide se borne signer une profonde incomprhension de ce qui se joue aujourdhui ; et sur la btise suprme, qui consisterait essayer de retrouver du conflit idologique central, dot de ples bien stables : la dmocratie dun ct, lislam de lautre. Ces trois btises ne se confondent pas, ne se recouvrent pas et participent de logiques qui ne sont pas ncessairement convergentes. Elles tmoignent en tous les cas de lurgente ncessit o nous sommes de redfinir nos outils conceptuels. Nous plaquons en effet sur un univers en mouvement, sur une ralit se caractrisant fondamentalement par sa fluidit et sa mobilit, des concepts issus de la rfrence une stabilit. Celle-ci, pour fictive quelle ait pu tre, nen constituait pas moins une rfrence crdible. Et cest prcisment cette crdibilit qui nexiste plus. En dautres termes, si le monde ne tourne pas plus vite, la conscience du mouvement qui lanime est aujourdhui plus aigu, et rend ds lors trs improbable toute tentative pour reconstruire de la stabilit de rfrence. Or, comme le disait Oscar Wilde, lhomme peut croire limpossible mais jamais il ne pourra croire limprobable 1. Concernant la religion, et les rapports entre celle-ci et le politique, cest donc une problmatique large des fonctions contemporaines du religieux dans une phase de recomposition globale quil faut mettre en uvre, en rupture avec une approche traditionnelle consistant analyser le positionnement politique des grandes institutions et confessions religieuses, cerner les stratgies mises en uvre et les redploiements de celles-ci dans le monde contemporain. Ce mode danalyse a, de fait, linconvnient

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majeur, en privilgiant linstitution, de perptuer une lecture ne rendant pas compte de processus beaucoup plus larges et dont les recours contemporains au religieux ne sont jamais que des symptmes ou des rvlateurs. On sessayera ici la construction de cette problmatique large, en articulant, sur un mode rsolument thorique, quelques propositions danalyse, et ce, par le biais dun double mouvement : du politique vers le religieux, puis de celui-ci pour revenir au politique.
DU POLITIQUE AU RELIGIEUX

1. Voir Patrick Michel, Religion et politique, Paris, Albin Michel, 1994. 2. George W. Bush a repris, on le sait, cette thmatique de la lutte du Bien contre le Mal. Le problme est que le Mal et, par voie de consquence, le Bien ne sont plus localisables. Le Mal, masqu, sest insinu dans toutes les socits, et lislam, dont il se rclame, non seulement ne saurait faire lobjet dune dclaration de guerre, mais se voit mme salu comme participant des valeurs suprmes du camp du Bien. Il devient ds lors bien difficile de re-totaliser.

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Un point de dpart possible est leffondrement du communisme, dont chacun saccordera reconnatre quil fut un vnement majeur, mme si lon ne dispose peut-tre pas du recul ncessaire pour en cerner toute la signification celle-ci ne spuise pas, en effet, avec le constat de la fin dun systme (idologique, politique, conomique, militaire, etc.), et suppose dtre recherche dans la longue dure. Comme lun des deux ples qui structuraient lespace contemporain, le communisme informait cet espace global et lorganisait. Sa disparition affecte donc lensemble de cet espace. Cest dans cette perspective que lon a pu avancer lide que toutes les socits contemporaines taient des socits postcommunistes, au sens o toutes avaient grer les effets induits par la disparition du communisme1. Ce dernier avait pour spcificit dorganiser son dispositif de lgitimit, et ds lors son rapport au politique, autour de la rfrence lutopie. Une rfrence expliquant la place particulire affecte, dans ce dispositif, la religion : soupir de la crature afflige , elle constituait lindicateur dune souffrance sociale. Tout affaiblissement de la religion tait donc peru et analys comme un progrs accompli dans la voie de la construction dune socit harmonieuse, dont la preuve ultime de lavnement aurait t reprsente par lradication de tout besoin et, donc, de tout comportement religieux. Lexistence du communisme a permis un diffr de la question des modalits dtablissement dun rapport au relatif. Le communisme totalisait tout, y compris lopposition quil suscitait, et jusqu la dmocratie, constitue en incarnation du Bien , susceptible, selon la formule du prsident Reagan, de faire obstacle l Empire du Mal . Son effondrement d-totalise tout, cest--dire pluralise tout2. Cet vnement est analys ici, soulignons-le, non comme une rupture fondamentale, mais comme une tape dcisive dans un processus amorc bien avant et qui se poursuivrait aujourdhui. Ce dsenchantement du monde , pour reprendre les termes de Max Weber, aurait pour particularit daffecter aujourdhui le politique, aprs avoir concern, pendant longtemps, le seul religieux. Aprs quun absolu religieux ait fond lordre politique, aprs que le communisme, comme tentative de renchantement du monde, se soit appliqu rendre crdible un absolu politique, nous serions confronts, du fait de lchec de cette tentative, une situation nouvelle, o labsolu, quelle que soit sa nature, serait globalement incroyable ce qui dboucherait sur un univers du pluriel et du relatif, et se traduirait par une transformation profonde de notre rapport lespace et au temps.

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1. Comme lattestent les ractions des Amricains de la rue aprs lattaque terroriste du 11 septembre 2001. 2. Norbert Elias, Du temps, Paris, Fayard, 1996, p. 112. On connat la dfinition quil donnait de lun et de lautre : Ce que nous appelons espace se rapporte des relations positionnelles entre des vnements mobiles que lon cherche dterminer en faisant abstraction de leurs mouvements et changements effectifs ; le temps, au contraire, se rapporte des relations positionnelles lintrieur dun continuum volutif que lon cherche dterminer sans faire abstraction de leurs mouvements et changements continuels (p. 112-113). 3. Marc Aug, Pour une anthropologie des mondes contemporains, Paris, Flammarion, Champs , 1994, p. 149. 4. Michel de Certeau, Labsent de lhistoire, Paris, Mame, 1973. 5. Grace Davie, La religion des Britanniques, Genve, Labor et Fides, 1996.

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Concernant lespace, la distance y est abolie. On pourrait ajouter que lun des effets majeurs de leffondrement du communisme est la fin de sa gestion par la frontire ou par la fermeture. En scroulant, le mur de Berlin, instrument de verrouillage et dorganisation de lespace, cre les conditions de lacclration du passage un espace peru et vcu comme ouvert, mais o il devient difficile de se situer, puisque dornavant dpourvu du dernier repre stable qui permettait dy parvenir. Dans cet espace tout entier rgi par de la circulation, dans ce rseau de rseaux en permanence parcouru par des flux, toute centralit nest jamais que provisoire, opratoire, susceptible dtre tout moment dmonte pour tre, de faon tout aussi provisoire et opratoire, remonte ailleurs. Et, dans cet univers global, toute prtention linsularit, toute ambition dexceptionnalisme ressortit (ou plutt ressortissait1) la simple illusion. De plus, pour reprendre la formule de Norbert Elias, tout changement dans lespace est un changement dans le temps, tout changement dans le temps est un changement dans lespace 2. Interviennent ds lors en parallle la fin dun rapport au temps articul par la rfrence lutopie et lentre dans une re se caractrisant essentiellement par la conscience de la simultanit. Comme le relve Marc Aug : Si la contemporanit actuelle nest pas aborde par lensemble des socits du globe dans les mmes conditions (il sen faut de beaucoup), elle commence tre interprte dans les mmes termes. 3 Leffondrement du communisme vaut, on la dit, disqualification de lutopie comme noyau dur dun dispositif de lgitimation du politique. Cela entrane du mme coup une disqualification du futur comme socle darticulation des registres du temps : se projeter dans lavenir pour relire le pass et donner sens au prsent. Il nest, de ce point de vue, pas neutre que les remplois contemporains du religieux, sur le terrain politique, sorganisent fondamentalement autour de la rfrence la tradition. Mais, comme le soulignait Michel de Certeau4, ces remplois politiques du religieux ont pour fonction essentielle dexprimer un malaise global, de porter au jour ce qui, sans eux, serait demeur nocturne. Sagit-il l, ds lors, tant de religion que de la faon dont, partir du religieux, ou en se servant de lui a posteriori, se dit le refus dune volution o semblent se dissoudre les identits individuelles et collectives, dont le recours au religieux, conservatoire de la tradition et des mythes dorigine, permettrait de ritrer la pertinence ? Lvidence du temps ouvert pose, en tout tat de cause, de formidables problmes la religion. On voit bien ce que veut dire tre religieux dans la raffirmation dune inscription dans le temps clos de la tradition, dont on sefforce daccrditer lide quil se perptuerait malgr tout. Mais que signifie tre religieux dans le cadre du temps ouvert de la refondation permanente ? Cela peut participer dun temps ignor : la simple inscription dans une tradition partage par la socit ambiante, sans videmment engager en profondeur lidentit (un belonging without believing, pour reprendre, en les renversant, les termes de la sociologue britannique Grace Davie5). Ou, encore,

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DU RELIGIEUX AU POLITIQUE

Cest dans cette perspective large quil convient danalyser le religieux contemporain, non en ce quil serait dot dune pertinence qui lui appartiendrait en propre, mais comme indicateur (et mode de gestion) privilgi tant des processus en cours que des rsistances qui leur sont opposes. Ce religieux contemporain renvoie trois tendances fortes : acclration de lindividualisation du croire, rapport de consommation vis--vis de ce dernier, et forte mfiance lgard de toute institution du croire.

1. Danile Hervieu-Lger, La religion pour mmoire, Paris, Cerf, 1993. 2. Marcel Gauchet, La religion dans la dmocratie, Paris, Gallimard, 1998. 3. Voir Patrick Michel, Religion, nation et pluralisme. Une rflexion fin de sicle , in Critique internationale, no 3, Paris, Presses de Sciences Po, 1999, p. 79-97.

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dun temps model, par raffirmation du moment fondateur , ce qui exige de sinscrire, volontairement, dans une tradition et donc de se rfrer, selon la formule de Danile Hervieu-Lger1, une ligne croyante (tant bien entendu que cette ligne est imagine, produite, invente). Ou, enfin, et sans doute surtout, dun temps pous, o la relation au religieux est ce point personnalise que toute relation avec la tradition est, compte tenu de lampleur de linstrumentalisation et de la relativisation quelle subit, en ralit parfaitement disqualifie. Lglise catholique offre un bon exemple des redploiements rendus ncessaires par lmergence de ce nouveau rapport lespace et au temps. La multiplication des voyages par Jean-Paul II constitue de ce point de vue un indicateur, mais galement et surtout un mode de gestion de louverture et de la pluralisation effectives du monde, permettant de faire jouer ensemble une raffirmation de luniversalit du message et ladaptation de celui-ci la diversit de ceux qui le reoivent. La perte de crdibilit globale de la rfrence labsolu, et des projections utopiques qui en drivent, constitue-t-elle un fait provisoire, durable ou dfinitif ? Sil est impossible de rpondre cette question, et donc dexclure a priori la possibilit dune r-absolutisation crdible du politique, force est de constater quaujourdhui, et indpendamment des formes multiples deffervescence religieuse dont le monde contemporain est le thtre, la perspective nen existe gure. La visibilit sociopolitique des religions peut tre plus importante aujourdhui quhier, il nen reste pas moins que tous les indicateurs attestent la persistance, voire lacclration, dun processus de scularisation des socits, qui se caractrise triplement par une individualisation du rapport au sens, une pluralisation affiche dans les modalits dtablissement dun tel rapport et un clair rejet de celui-ci dans le domaine priv. Certains ont pu voquer ce propos une rvolution du croire 2. Il sagit plutt, de notre point de vue, rptons-le, de la poursuite et sans doute de lacclration dun processus dj largement engag : un passage du fictivement stable l effectivement mobile ; ou, pour le dire autrement, lmergence dune troisime figure historique de la lgitimit. Celle-ci a t fonde sur lUn (Dieu), puis sur la Nation (figure ambivalente, articulant une vidente dsacralisation et une non moins vidente possible re-sacralisation, par le biais de la divinisation de la nation, et de la production dun Mme fictif, celui de la communaut imagine ). Nous passerions aujourdhui un dispositif nouveau, organis autour du pluriel, dont les contours et les contenus sinventent sous nos yeux, sans, bien sr, que la forme quil revtira puisse nous tre, dores et dj, connue3.

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1. Voir Politique et religion, op. cit., p. 125. Bien entendu, lindividu peut prouver le dsir ou le besoin de confronter sa croyance une extriorit de rfrence. Cest en ce sens que Danile HervieuLger juxtapose lautovalidation une validation mutuelle , une validation communautaire et une validation institutionnelle (lordre ntant videmment pas anodin). Il y a l, de notre point de vue, une confusion entre deux registres pourtant bien distincts : la validation qui, dans le contexte qui est le ntre, demeure du seul ressort de lindividu, et la vrification, qui vise conforter lindividu dans ses choix, sachant que cette confrontation nen est en ralit pas une : si la vrification navalise pas la validation, simplement, on en change... 2. Jean-Claude Carrire, Jean Delumeau, Umberto Eco et Stephen Jay Gould, Entretiens sur la fin des temps, Paris, Fayard, 1998, p. 315. 3. Il y aurait beaucoup dire de cette dconnexion de la religion (comme construction du sens) et de la violence. De fait, si la religion devient espace de confort pour lindividu, et si elle apparat, par ailleurs, comme un espace privilgi daffirmation par lindividu de son individualit mme, que devient le schma classique de lgitimation, par la religion, de la violence ?

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On a pu dire qu aucun croire ne peut sprouver lui-mme [aujourdhui] comme croire quindividu 1. Cette tendance, qui sera dcrite par les sociologues comme un bricolage , comme une religion la carte , comme de la construction modulable du sens (du sens en kit ), affecte toutes les socits contemporaines. Pousse lextrme, elle dbouche sur la perspective, selon lui probable pour le XXIe sicle, que dcrit Umberto Eco, lorsquil voque la fin de lEurope des tats nationaux et, simultanment, la fin de lEurope blanche. Parlant de cette Europe colore , il ajoute quil ne pense pas (ou pas seulement) la couleur de la peau : il y aura peuttre aussi dit-il des religions colores. Pourquoi pas un christianisme sunnite, un avicennisme anglican, un soufisme bouddhiste ? , demande-t-il2. Cette volution pose dvidents problmes aux institutions dtentrices, pour utiliser les termes de Pierre Bourdieu, dun monopole de gestion du capital symbolique . Ce dernier ne fait prcisment plus, aujourdhui, lobjet dun monopole. On devrait dire, l encore : dun monopole crdible. Nulle surprise que les institutions religieuses srigent en gardiens du temple , raffirment leur monopole, cest--dire le caractre non disponible des ressources religieuses. Mais cette raffirmation sopre partir dun ailleurs, dun lieu qui nest tenu ni pour pertinent ni pour opratoire par lindividu contemporain. On se souvient que le cardinal Decourtray se plaignait que, quoi que fasse lglise catholique, on le lui reprochait : quelle parle, on lui en cherche querelle ; quelle se taise, on lui en fait grief. La question nest, en fait, pas de dire ou de ne pas dire, mais du lieu partir duquel ce qui est dit lest et peut ltre. Cest que le croire contemporain naccepte plus quune rponse normative soit propose la demande de sens quil exprime. Sens et norme sont aujourdhui dconnects, cette dliaison attestant lentre dans un univers pluriel, o luniversel ne fait plus problme. Rgi par la subjectivit, cet univers contemporain du croire est tout entier de circulation fluide, lvidence rtif toute rfrence structurante, quelque stabilit que ce soit, ft-elle celle de la tradition, ou de la tradition rinvente de la ligne croyante. Lobjectif du croire contemporain nest pas daboutir la conversion (pense comme stabilit ) mais de sprouver comme croire dans un mouvement. Ds lors, ce qui est en cause, cest le rapport lexprience, et le primat de celle-ci sur la croyance ; lauthenticit, et au primat de celle-ci sur la vrit ; au refus de la violence, et un rapport au croire qui constitue celui-ci en un espace confortable 3, loin de toute contrainte et de toute norme. De fait, si lauthenticit est leve au rang quoccupait autrefois la vrit, celle-ci se trouve mise en perspective donc, au pluriel et, de ce fait, relativise en permanence. Le march des biens symboliques tant un march ouvert, soumis la concurrence, et o celle-ci est froce, nulle surprise que la clientle adopte un comportement de consommateur exigeant, considrant que le meilleur service doit lui tre

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1. Amin Maalouf, Les identits meurtrires, Paris, Grasset, 1998, p. 79.

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propos et que, ds lors, seule une pleine satisfaction serait susceptible de lempcher de changer de fournisseur. Ce schma danalyse (qui justifie que lon ne sintresse plus gure linstitution) conduit apprhender le religieux comme une ressource neutre, susceptible, ds lors, dinstrumentalisations contraires, ce qui renvoie la question : quand on parle aujourdhui de religion, de quoi parle-t-on ? Ou, si lon prfre : quelles sont les fonctions contemporaines du religieux ? Encore que cette brve prsentation ne saurait puiser la liste que lon pourrait en dresser, il semble que les deux principales que lon puisse identifier tiennent la constitution dune ressource identitaire en situation de flottement des critres classiques de dfinition de lidentit et au soulignement dun dficit du politique. Lexemple de lEurope de lEst est ici particulirement clairant : le discours thique (la dfense des droits de lhomme), qui stait adoss des catgories religieuses pour se construire, a t hier un discours librateur, dune trs grande efficacit. Il devient, avec la pluralisation de la socit, un discours dexclusion fond sur des catgories perverties, articulant du religieux, de lidentitaire et de la soi-disant norme morale. Cette volution tmoigne de la difficult de passer dun systme de discours clos un systme ouvert et de lutopie mobilisatrice la gestion dun rel polymorphe et clat. Pour prendre un exemple prcis, le strotype Polonais = catholique , qui avait t ractiv, pendant la priode communiste, comme un instrument de lutte trs performant contre le rgime, permettant de pointer le caractre mensonger de lunanimisme fictif dont se prvalait le systme, devient aprs 1989, en situation de pluralisation de la scne politique, un instrument de disqualification de ladversaire politique. Sur la base de la mme historicit et du mme contenu, la formule, vocation inclusive (les Polonais quoi quils puissent tre ne se reconnaissent pas dans le communisme), devient exclusive (si lon nest pas catholique et catholique dune certaine faon , alors on nest pas Polonais). Cest quen fait, pour rester sur lexemple polonais, la disparition du systme communiste a priv la socit de ladversaire commun qui, seul, servait de ciment un front de rsistance antitotalitaire fictivement homogne. Non seulement cette fiction disparat, mais encore la liquidation de lquivoque qui permettait lexistence de cette fiction devient le cur mme du processus de recomposition dun espace public. Il nest, cet gard, pas surprenant que le dbat public polonais ait tourn, de 1989 1993, autour de questions telles lavortement, le divorce, le catchisme lcole, le Concordat, le statut juridique de lglise, la nature (chrtienne ou laque) de ltat. Toutes ces questions permettaient la socit polonaise de formaliser un rapport au pluralisme, de mettre en place les clivages dont elle avait besoin pour structurer (ou commencer structurer) un espace public que la disparition du communisme comme systme et surtout comme dispositif de lgitimation intervenant en dernire instance laissait libre (ou orphelin) de tout repre. Dans une perspective voisine, lexemple de la religion musulmane est trs rvlateur. Sagissant de lislam dit Amin Maalouf , certains nhsitent jamais le rendre responsable de tous les drames quont connus et que connaissent encore les socits musulmanes. Je ne reproche pas seulement cette vision dtre injuste ajoute-t-il , je lui reproche de rendre les vnements du monde totalement inintelligibles. 1 On trouvera en effet dans lislam les lments permettant darticuler, sur la base du dire dun malaise, une mise en cause la fois de lOccident et de ses valeurs. Mais ce mme islam fournira tout aussi bien les lments dune identit

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1. Fouad Zakariya, Lacit ou islamisme, Paris, La Dcouverte, 1991, p. 12. 2. La formule est de Jean-Marie Donegani, Identits religieuses et pluralit des rapports au monde , in Pierre Brchon, Bruno Duriez et Jacques Ion (sous la dir.), Religion et action dans lespace public, Paris, LHarmattan, 2000. 3. Jocelyne Csari, Musulmans franais et intgration sociopolitique , in Pierre Brchon, op. cit., p. 63. 4. Chantal Saint-Blancat, Lislam in Italia. Una presenza plurale, Rome, Edizioni Lavoro, 1999, p. 45.

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culturelle tranquille partir de laquelle sintgrer une socit occidentale daccueil. La deuxime tendance apparat, quantitativement et qualitativement, beaucoup plus importante que la premire. Il est vrai quelle est mdiatiquement beaucoup moins porteuse ... En tout tat de cause, la rfrence une appartenance religieuse (o, dailleurs, laccent est mis sur une appartenance nationale) nest videmment pas par elle-mme affecte dun sens univoque. Richard Jacquemond, dans sa prface au livre de Fouad Zakariya, mettait ainsi laccent sur la ncessit doprer, dans la mouvance islamiste, le tri ncessaire entre ce qui relve de la rappropriation par les socits musulmanes de leur identit culturelle, et ce qui relve dune gestion pathologique de cette rappropriation de lidentit 1. En fait, la plasticit prouve des contenus religieux2 a t ce point accentue par une volution induite, triplement, par lindividualisation du rapport au sens, lappropriation libre par lindividu de la ressource religieuse et, surtout, la pleine lgitimit socialement reconnue ces dmarches, quelle finit par sapparenter de la pure neutralit. En situation de reconfiguration globale de lespace public et du rapport tablir avec lui, le religieux interviendrait ds lors comme ressource neutre, disponible des fins de gestion dune recomposition multiforme. Et dune recomposition qui va bien au-del, dans de nombreux cas, de lobjet tudi : si, ainsi que le dit trs justement Jocelyne Csari dans son tude de lintgration sociopolitique des musulmans franais, les investissements dans lislam [des jeunes des banlieues] rvlent en fait des recherches didentit qui traversent lensemble de la jeunesse franaise 3, cela signifie que le religieux ne constitue pas, comme tel, un objet sociologiquement pertinent. Il ne fait sens quen tant quobjet intermdiaire. Il nest jamais quun analyseur. Leffondrement de la polarit Est-Ouest, organisatrice en dernire analyse de lespace social, politique et culturel du dernier demi-sicle, a fait disparatre les repres simples qui permettaient aux identits collectives sinon de se constituer, du moins de se situer. Nous sommes en instance davoir sinon dfinir de nouvelles identits, du moins dboucher sur une dfinition nouvelle des identits. Comme lcrit Chantal Saint-Blancat propos de lislam, derrire [son] apparente unit se dissimule une ralit dj structurellement diffrencie, une identit non ncessairement dfinitive, mobile, ce qui nen fait pas pour autant une identit prcaire ou indfinie 4. Ce qui est dit l a une porte qui dpasse le seul islam : nous tions accoutums rendre compte des identits, les cerner, au moyen de critres stables, ou tout au moins la stabilit desquels il tait possible de faire croire. La dsaffection de ces critres stables conduit trop souvent penser que, si une identit nest pas stable, elle serait ncessairement prcaire. Dans cette perspective, le recours au religieux tmoignerait non tant dune rsurgence de la foi que de nouvelles articulations du rapport au sens quun discours et une pratique politiques en dcalage avec le rel ne parviendraient pas rendre compte. Dans les processus contemporains de recomposition identitaire, cest--dire du travail en cours de redfinition des critres permettant de fonder, de faon dynamique, des identits mobiles et plurielles, les remplois du religieux deviendraient

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1. Luis Martinez, Les groupes islamistes entre gurilla et ngoce. Vers une consolidation du rgime algrien ? , Les tudes du CERI, no 3, Paris, aot 1995, p. 26. 2. Jsus Garcia-Ruiz, Sectes et glise catholique au Guatemala , in Ren Luneau et Patrick Michel (sous la dir.), Tous les chemins ne mnent plus Rome. Les mutations actuelles du catholicisme, Paris, Albin Michel, 1995, p. 311. 3. Amin Maalouf, op. cit., p. 79.

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ainsi les indicateurs dun dficit du politique ce point cruel que lui manqueraient les mots politiques pour se dire. Qui peut, cet gard, srieusement soutenir que ne rentre pas dans la mise en cause, dans le monde arabo-musulman, dans le sillage dun double chec celui du nationalisme et celui du communisme , de la modernit occidentale par les fondamentalistes une part, non ngligeable, de frustration multiforme ? Des analyses portant sur des terrains aussi loigns et diffrents que lAmrique centrale et le Maghreb ont soulign le rle central du facteur conomique dans les redistributions parallles du politique et du religieux, i.e. dans les remplois politiques du religieux. Luis Martinez conclut ainsi son tude sur les groupes islamistes en Algrie sur lide que la guerre civile, trois ans aprs son dclenchement, sapparente de plus en plus un instrument de promotion sociale et denrichissement personnels 1. Jsus Garcia-Ruiz montre quant lui, au terme dune fine analyse de la situation guatmaltque, que ladhsion aux sectes protestantes constitue le pralable, induit, accompagne et correspond un processus conomique de sortie du sous-dveloppement. Par ailleurs indique-t-il , elle permet de penser des itinraires individuels, au niveau le plus lev : elle arrache lindividu lanonymat, lui offre des espaces de responsabilit et dengagement, elle laide rinterprter sa propre exprience et, face lunivers chaotique et atomis de la ralit guatmaltque, permet la construction dune vision nouvelle de lindividu, de la ralit sociale, du cosmos et de lhistoire. Cest la secte qui offre le langage, les concepts et lespace social de son panouissement 2. Amin Maalouf, que lon aime citer nouveau pour conclure, regrettait, dans Les identits meurtrires, que l on donne souvent trop de place linfluence des religions sur les peuples et leur histoire, et pas assez linfluence des peuples et de leur histoire sur les religions 3. Cest, prcisment, ce retournement de perspective quil devient aujourdhui urgent de promouvoir.

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