You are on page 1of 235

Filozoflara Göre Felsefe Hamdi Ragıp Atademir

Konya: Atademir Yayımevi, 1947. 3 Mart 2005'te Ankara Üniversitesi DTCF nühasından elektronik ortama aktarılmıştır.

© http://www.felsefelik.com

Filozoflara
göre

FELSEFE

Hamdi Ragıb Basılan eserleri :

Atademir'in

Yanlış üzerine deneme (V. Brochard'dan) Phaidon (Eflatun'dan), Prof. S. K. Yetkin'le birlikte. — Nietzsche ve alman felsefî düşünüşüne giriş (Groethuysen'den).

Basılmakta olan eserleri :
Organon I - Kategoryalar (Aristo'dan). Organon II - Önerme (Aristo'dan), Son düşünceler (Henri Poincaré'den), S. Ölçen'le birlikte.

Basılacak eserleri :
— Aristo'nun mantık ve ilim anlayışı. — Mantık dersleri. — Organon III - Birinci Analitikler (Aristo'dan). Dedüktif teorilerin yapısı (L. Rougier'den). -- İsagoji (Porphyre'den). — Aristo (L. Robin'den).

Yeoi

Kitap

Basımevi — Konya

HAMDİ RAGIB ATADEMİR

FİLOZOFLARA
GÖRE

FELSEFE

Konya
Atademir Yayımevi

1947

ÖNSÖZ

Bilmek için sevmek, luzırn. Pascal

Felsefe de o bir bilgiler gibi, birdenbire ortaya çıkıveren bir bilgi olmamıştır. İnsan oğlu ve insan zihni türlü şartlar altında, türlü ve•ile ve maksatlarla, belki de çok defa tesadüflerle, içinde bulunduğu alemi, bu alemin ötesini, önce ve sonrasını ; kendini çevreleyen varlık ve nesneleri, bunlar arasındaki yerini, onlarla olan münasebetini ; kendi öz şartını ; düşünce ve sanılarının, duygu ve inançlarının, istek ve fiillerinin kaynak ve gayesini ister hasbî, ister aksiyona için gerekli görerek anlamak istemiş, ay^l-JO sayısız sorular atmış, isabetli isabetsiz bir sürü eevablar vermiştir. Hepsi biri içinde veya bir bîri içinde bulunan din, mistik, metafizik, felsefe ve ilim adını verdiği türlü açıklamalar içinde zihnini olduğu kadar aksiyonunu da tatmin ettiğini sanmıştın Bu cevap ve çözümlerde ne derece isabet olduğunun ilk bakışta kestirilmesi kolay değ'ildir. Yalnız bin bir bocalama, bin bir başarısızlık, bin bir yalanlama ve tutarsızlık karşısında insanın isteme ve tasarlama gücü ile yapma ve gerçekleştirme gücü ararındaki nisbetsizlik ve

«y Uf matlık; İyimserliği İle kötümserliği arasındaki boğuşma içinde» zihnî olduğu kadar ameli ihtiyaçları için de gerekli saydığı "hakikat» m keşfinden ayrılamamış; sık sık vaki olan duraklama ve gerilemelere rağmen ardı arası kesilme* yen bir bilme cehdi, bir zihnini doyurma, tek kelime ile bir açıklama hamlesi yapmaktan geri durmamıştır. Muhakkak olan bir şey varsa o da bütün bu açıklama cehdinin ifadesi olan bütün soruların, bütün sorular zincirinin birdenbire, aynı sıra ve ayni bağlılıkla ve şüphesiz ayni isabetle ortaya atılmadığı; bu sorulan* hepsinin son sorular, bunlara verilen cevapları» da son ve kesin cevaplar olmadığıdır, insanlar bilgice derinleştikçe, nesnelere ait ve nesneler dolayısıyla ortaya atılan soruların çözümünde ilerledikçe rastladıkları müşküller karşısında duydukları bütün dermansızlık ve küçsüzluk, düştükleri bütün karamsarlık ve cesaretsizlik içinde de yine bilmek iştiyakıyla kavrulmuşlar; değil her başarının ve uygunluğun, hatta her başarısızlığın ve uyarsızlığın itekleinesiyle başka başka denemelere baş vurmuşlar, daha daha güçlü kafaların teşebbüsüyle gerçeğin arkasında, yollarına devam etmişlerdir. Fakat alem ve tanrı, tabiat, hayat, ruh ve irade, cemiyet ve devlet üzerinde çok defa aksiyonu için âcil, umumî olduğu kadar teferruata da ait meseleleri çözmek için yaptığı denemelerle ; ve tarihin karanlıklarındanberi türlü

eüşünce yöntemleriyle, türlü düşünce fekilieri altında ilkin büyü inanç ve tekniklerinde, din inam »e pratiklerinde, teogoni ve kozmogonilerde» İnatta sırf teknik eserlerinde bile cevaplandırmağa çalıştığı sayısız denemelerle ne zihnini doyvî&bilmiş, ne de aksiyonunun emniyet ve verimini «acıyabilmiş, ne de hayret ve tecessüsünü artmaktan alıkoyabilmiştir. Bununla beraber soruların konulusunda ol' duğu kadar cevaplarının ihtiva ettiği bütün düşünce ve sezişlerde de, bütün tasar ve sanılarda da, bütün inan ve inançlarda da, bütün pratik re tekniklerde de, hiç bir hakikat payı olmadığını, hiç bir gerçeğin bulunmadığını iddia etmek, ilim tarihi karşısında pek güçtür, ister majik veya dinî, «•ter sırf spekülatif veya ilmî düzende Mısır'ın, Geldanistan'ın, Hind'in Çin'in, İran'ın ve öbür doğu memleketlerinin, öbür Akdeniz medeniyet» lerinin bugün bilinen bir takım fikir mahsulleri, verintileri ve kalıntıları vardır ki bunlar felsefeyi» ilmi ve öbür bilgileri yaratan, sayısız yüzyıllar boyunca gelmiş geçmiş, sonsuz değerde ad«iz düşünürlerin insanlığa sağladıkları vë bağış Sadıkları gerçek bir düşerğedir. İster ferd, ister topluluk olarak insanlar» düşünme ve hareket ihtiyaçları altında veya tes« düflerle, bir takım tarihî ve başka başka içtima zaruretlerle birbirlerinin her düzendeki mahsu ve eserleri ile karşılaşmaları, onların bütii
7

fikrî ve âmeli alışkanlıklarını bozmaya ; ve bu alışkanlıkların direnişlerine ve yasaklarına rağmen düşünce ve görüşlerinin kapalı çerçevesini kırmaya; yeni ve muhakkak daha geniş bk Çerçeve içinde yeniden vücut bulmasına yardım etmiştir. Bu türlü karşılaşma ve yüzleşmede, bu türlü genişleme ve derinleşme de, bu türlü yenileşme ve oluşta bütün bir insanlık sergüzeştini, gerçeğin araştırılmasında bütün bir insan zekâsının trajik savaşım, fakat muhakkak olarak düşüncenin ve insanın kurtuluş ve selâmetinin hazırlanmakta olduğunu görmemek kabil değildir Düşüncenin zenginleşmesi, verimlileşmesi ve gelişmesiyle insanın kaba faaliyetlerini, sathî görüşlerini daha iyi ve ileri bir şekilde karşıladıktan başka hâla erişilmesi ve elde edilmesi gereken ve halka halka genişleyen bir "Hakikat* fikrini gaybetmek şöyle dursun, türlü y Ön ve yöntemlerden araştırmak zarureti daha şiddetle duyulup gitmiştir. Bu yön ve yöntemlerde kimi ilmin, kimi tasavvufun, kimi dinin, kimi şu veya bu beşeri faaliyetin bugünkü belli sınırları içinde tatmin edilemek suretiyle bu bilgilerin de verdiklerinin " m u t l a k , , ; veya verebileceklerinin "bundan ibaret« olup daha fazla bir şey veremeyeceklerine İnansalarda; ister diyalektik, İster apodiktîk, ister denemeci yol ve yöntemlerden, ister idealist, ister realist anlayışlardan» tüter şüpheci veya belkici kararsızlıklar, ister

dogmatik saplanışlardan hiç biri hiç bir zaman bütün düşünceyi, bütün düşünce eserlerini, bütün düşünce faaliyetlerini vasıflandimaktan çok uzaktırlar» İnsanın hakikat arkasında ardı arası kesilmîyen çalışma ve didinmelerinin belli bir tek şekil aldığına, değişmez müşterek belli bir karakter taşıdığına inanmak güç olduğu gibi» bir çok mesafeler aşmakla beraber daha erişilmesi gereken gayeye nisbetle nerede olduğumuza bile kestirebilecek bir durumda ve güçte değilken ; kaçandan ve değişenden kurtulup kalanı» duraklıyı elde etmek kaygısıyla bir ucu şüphecilik öbür ucu dogmatizm olan iki uç arasında gidip gelirken ; hangi bilgi düzeninden yükselirse yükselsin, muteber bir tek düşünce, muteber bir tek yöntem, muteber bir tek sistem, muteber bir tek bifği olduğunu ileri sürmek te yersiz ve boş bir gayret olur. Böylece ayni bir insanın türlü» fakat birbirinden hiç bir suretle ayrıîamıyan çeşitli bilme güçlerine, çeşili bilme yöntemlerine dayanan dinin, mistiğin, metafiziğin, felsefenin ilmin, hatta sanatın,-aralarında birtakım ilgi ve münasebetler bulunsa da-bir birlerine katılabileceği ; veya bunlardan birinin muteber, öbirlerinin saçma olduğu iddiaları her bir bilgi alanının mutaassıplarından duyulmaktadır. Fakat bunların fikirleri ne kadar sofizma ve paraİojizmalarla dolu olsa da her çağda oynadıkları menfi rol yanında düşüncenin tekrar uyanmasında v« gelişmesinde hizmetleri de olmuştur. Dü9

kÛnceyi ve «serlerini bir yandan ve bir yönden görmeye alışık olanların bu düşünce kırıntıları arasında ve saplanışları dolayısıyla bütün görüşlerini daralta daralta, bir takım çıkmazlara tıkılmaları; bir takım naslara, bir takım inkâralra varıp dayanmaları düşünce tarihinin sık ıık şehadet ve tesbit ettiği olgulardır. Bilineni» sınırları ve değeri ne olursa olsun, bilinmeyeni» sınırları ve değeri hakkında hiç bir bilgi sahibi «İmadan ; bunun sonucu olarak da hiç bir bilğı re sistemin kendi postulat ve yöntemleriyle w biliıımiyenn i a bilinmiyecek„ şekline sokup mefruz "bilinecekleri» in de, yanlış değilse de daima eksik bulunan şimdiki "bilinen» içinde entegre olunamıyacağını görüyoruz. Böylece her bir bilginin öbürleri yanında aynı beşerî sıfatla, aynı hakla yer alacağı, aym hakikata tasarrufuyla çalışmalarına devam edecekleri, birbirlerine inkâr gözüyle değil, hiç değilse müsamaha gözüyle bakacakları neticesine varıyoruz.

Her zaman ve her yerde insan zihninin mahsul ve eserlerinin bir cinsten ve aynı olduğu ve daima da ayni kalacağı ; veya coğrafî ve etnik ayrılıkların da düşünce ve mahsulları üzerine tesir edeceği ve damgasını vuracağı iddiası ile de sık sık karşılaşılmaktadır. Nitekim büyük kozmogonilerin ve dinlerin, büyük felsefi •"e metafizik sistemlerin» büyük ilmi keşif ve
10

ibdaların, büyük sanat eserlerinin bazı etnik guruplara, bazı memleketlere münhasır olduğunu; o bir milletlerin ve o bir yeryüzü köşelerinin bundan mahrum oldukları da sık sık söylenmektedir. Bu yüzden din, felsefe» ilim ve sanat tarihlerimiz bilerek bilmiyerek bu fikrin belirtiletiyle doludur, Medeniyetler, sistemler, "mucizeler,, yarattığı ileri sürülen sayısı az milletlerin yanında, geçmişleri ve eserleri bilinmiyenleri hesaba katmadan insanlık tarihi ve düşünce tarihi üzerinde hüküm vermek âdetini bırakmak, hatta milletlerin türlü içtimaî ve tarihî şartlar altında bir birlerinden neler aldıklarını, birbirlerine neler verdiklerini ayırmak ve ayıklamak dururken bir taraflı hükümlere sapmak da doğru olmasa gerek. O bir milletleri ve eserlerini henüz yetecek kadar derince bilmeden bütün beşerî zihnî faaliyetleri; 4in ,mistik, metafizik, felsefe, ilim ve sanatı bail milletlerin malı saymak bu bilgilerin tarihleri ile uğraşanlarca sık sık yalanlanmış durmuştur. Söz gelirai Yunanistan'da, olduğu gibi totem ye tabular ve Msirlar„ devrinde yaşayan kavimciklerm kendi kendilerine birdenbire büyük ahlakî, ilmî ve felsefî spekülasyonlara açılıverdiğini ; başka milletlerden Eiç bir$ey Öğrenmeden ve almadan büyük sistemler ve hipotezlere yükseldiklerini iddia etmek gibi hakikata uymayan fikirler bugün tartışma konusu olmuştur. Esasen bunlar tarihin değil tarihçinin hatalarıdır. Muhakkak olan bir şey varsa o da coğrafî durumu en elverişli olan11

la tarihî şartları vaktında yardım eden milletler içlerindeki müstesna kişilerin, seçkin bazı düşünürlerin, - eski yunan düşünürlerinin hemen hepsinde rastladığınız gibi- çok defa kendi içtimaî çevrelerinin hâkim fikirlerine karşı gelerek, türlü vasıta ve şekillerde temas sağladıkları komşu veya uzak milletlerin fikrî ve teknik mahsul ve düşerğelerini de öğrenerek ve benimseyerek daha zengin terkiplere, daha cesur hipotezlere teşebbüs ettikleridir. Bilerek bilmiyerek bir takım geleneklerin, zaman ve muhitlerinin hâkim düşün* çelerinin müsbet veya menfi tesirleri altında kalsalar da, dinî olduğu kadar her türlü fikri düzende de içtimaî konverjanslar (convergence) dan saparak veya ayrılarak bu seçkin kafalar bazait bir sergüzeştin veya bir tesadüfün mirasına konarak zaman ve cemiyetlerini çok defa aşmışlardır* Düşüncenin kendisi ve eserleri zaman dışı (intemporel) ve evrenlik (universel) karakterini bu mantıkî ve şahsî teşepbüsünde, bu ferdi tenkid ve terkip gücünde bulmaktadır. İster ferd* 1er, ister topluluklar arasında olsun, ister fertlerden ister topluluklardan gelsin, düşünce ve davranış ayrılıkları tenkidi düşüncenin ve ilerlemesini» şartı olup, büyük hareketler, faaliyetler ve bütün devrimler bu ayrılıkların keskin bir duru« ma girdiği zamanlarda olmuştur. Böylece insanlar kendi düşünce ve aksiyonları üzerindedüşünmeğe ve kendi kendilerini incleme konusu olarak almağa başlamışlar ve bunun sonucu. 12

olarak, giriştikleri tahlillerin derinliği farklı düşünce ve eserlerin artışına, bu da yine tenkide! ve terkipçi kafanın gelişmesine ve böylece devam edip giderek büyük sistemlere ve terkiplere imkân ve vücût vermiştir. Şimdiye kadar bilinen iskolastik (scolasti(|ue) denemesinden anlaşıldığı gibi düşünceyi belli sistemler, belli düşünce kalptan ve yöntemleri içinde belli bir muhteva ile zorlamak düşüncenin kuruması ve insanın bütün ehliyetinin ve hangi düzende olursa olsun, bütün eserlerinin inkârı olur» Cemiyetlerin düşünürler üzkrine tesiri kadar» kanaatımızca daha fazlasıyla düşünürler de cemiyetleri ve zamanları üzerinde tesir ederler. Cemiyetlerin dünya görüşleri bu ferdlerin dünya görüşleriyle çok defa çarpışır, cemiyetlerin daima kalıplaşan ve çok defa başka bir şekil almaktan mahrum düşünce ve tasarları, tıpkı pratikleri gibi, sayıca az türlü kişilerin teorik olduğu kadar pratik eser ve faaliyetleriyle de, türlü tahlil ve terkiplere dayanamayarak, yeni oluşlara doğru gider. Müşterek karakter ve unsurlarıyla, aralarında daima bir yakınlık ve az çok bir bağlılık bile olduğunu kabul ettiğimiz her düzendeki bütün sistemler de çok defa zamanlarının, cemiyetlerinin, geçmiş çağların hâkini fikirlerine ve fikir geleneklerine eklenen veya birbiri içinde
13

tamamlanan; bu sistemi kuranın kendi öz ya« ratması olup tenkidi olduğu kadar kurucu bir eehdin eseri olan bir bölüm daha görmek mümkündür. Esasen ister kollektif, ister ferdi uzuv uzun "düşünülmüş» 1er ürerine yeniden "düşünülen,, leri eklemek ve bunları bir bütün halinde toplamak ve bağlamak ; kabul edilmiş, türlü bilgi düzenlerindeki postulatların seçimi kadar bu seçilen postulatları yeni bir fikir düzeni ve yeni bir anlayış içinde yerleştrimek ve kullanmak ; son tahlilde mantıkî tutarlığını ve gerçeğe uyarlılığını sağlamak gerekir. Her düşünür kendi kaprislari ne kadar rol oynasa da, belki bu postulatların seçimleri ile, fikirleri siralayiş ve bağlayışlarıyla ne kadar şahsî bir güç ve karakter gösterse de, sistemin sağlamlığını ve değerini yapa« ne içtimaî konverjans, ne o sistemi benimseyenlerin sayısı, ne de o zamanda ve o cemiyette yasaya» o bir insanların düşünce ve duyuşlarından farklı oluşudur ; sadece bu mantıkî tutarlık, - gerçek anlayışlarımız ne kadar değişik olursa olsun, - ger» çeğe uyarlığıdır. Bu gerçek ise münhasıran ve temamiyle hiç bir bilginin, hiç bir ilim kolunu» sınırları içinde değildir. Böylece her bîr bilgi ondan bize bir bölüm, bir görünüş vermektedir ; fakat hakikatin elde edilmesinin ancak kendi imtiyazı olduğunu iddiası pek yersizdir. * * Dinî, mistiği ve o bir bilgileri bir yaııa bırakarak felsefî bilgiyi ele alacak olursak, bn
14

bilginin de ilkin o birleri gibi dinî ve mistik •pekülasyonlardan ve açıklamalardan ayrı olma* yıp onlar içinde karıştığı sanılmaktadır. Geniş manasıyla, insanı ilgilendiren sorular bu türlü açıklamalarda, bu türlü bilgilerde de yer almak. la beraber, felsefî düşünce âlâm karcısında insan zihninin kendi kendini ve eserlerini, bu eserlerinin değerini inceleme konusu olarak almaya başla» anasıyla belirmektedir. Bütün teogonilerde, bütün kozmogonilerde felsefî spekülasyonun izleri ve hatta kaynakları bulunduğu sanılsa da ; bunlarda, tanrılarla, şahıslandırılmış prensiplerin uzak yakın münasebetlerini anlatan ve böylece roythe'leri bir bilgi konusu olarak alan ve öğretim maksadıyla onları düzenleyen ve olmuşu, olanı ve olacağı Müz'lere anlattıran mitik (mythique) dediğimiz bilgilerde rasyonel düşüncenin varlığı kabul olunsa da felsefeyi vasıflandıran tenkitçi ve terkipçi düşüncenin açıkça belirmediği görülmektedir. Söz gelimi : Yunanistan'da bu mitik bilğU 1er de, edebi şekilleri altında destanı hikâye ile ahi* akı düşüncenin beraber gittiği Homiros'da ve bütün amacı ilâhî kanuna itaatla adaleti kuvvete hakim kılmak olan Késiode'da rastladığınız gibi dinî düşüncelerden uzaklaşmağa doğru giden ahlâkî düşünce yer alsa da bunlarda felsfî bir doktrin arana k buşunadır. Alem hakkında sistemli, tenkid«i ve terkipçi bir tasarı veya bir bilginin ortaya çıkması bu mitik bilgilerden, bu edebt şekiller içinde anlatılar ve öğretilenden çok 15

sonradır. Bunlar bir tarafa bırakılacak olursa felsefî düşüncenin ilk şekilleri üzerinde durmak, ona dünyanın iyi bilinen memleketlerinde Şimdilik belli bir başlangıç tayin etmek bir derece kolaylaşacaktır. Böylece ötedenberi felsefî düşünüşü yunanlılara mal etmek, ve felsefî düşünceyi yunanlıların bir eseri olarak göstermek âdet olmuştur. Medeniyet, felsefe ve ilim tarihçilerinin o bir milletlerle yetecek kadar uğraşmamış veya bugünedeğin yetecek kadar vesika bulamamış olacaklarından şüphe etmemekle beraber yunan mitik düşüncesindeki değişikliğin ve felsefî, ilmî düşüncenin gelişmesinin doğu düşüncesiyle, doğu ilmi ve tekniği ile temastan sonra başladığı da artık umumî olarak kabul olunan bir gerçektir* Zaten türlü yunanlıların Mısır'da, Mezopotamya'da, Hind'de, İran'da, Habeşistan'da ve öbür akdeniz memleketlerindeki seyahatlarının ve oralarda ünlü ünsüz düşünürlerle karşılaşmalarının bir çok bilgiler kazandırdığı muhakkaktır. Bu mühim âmilin yanında İyonya adı verilen Anadolu batı bölgesinin ve kıyılarının elverişli coğrafî şartlarıyla zamanın tarihî şartları da Yunanlı'nm fikrî açılışında ve gelişmesinde büyük bir rol oynamıştır. Ne kadar zarurî olsa da kâfi olmıyan bu şartların yunanlı'nm etnik üstünlüğünde İsrar edenlerin yunan felsefesinde ve hatta bundan sonra gelen öbür milletlerden yetişenlerin felsefesinide bir ırk psikolojisinin temsil edildiğini 16 F '1

iddia etmelerini bir yana bırakarak, ve etnik ayrılıkları ve bunların dayandıkları nevi şahsına münhasır unsur ve şartları inkâr etmemekle beber daha çok bunları temsil eden millî ideolojilerle felsefî sistemlerin karıştırılmaması gerektiğini hatırlatırız. Filozofların, gerçek düşünürlerin cemiyetlerinin, kavimlerinin ve zamanlarının ideal ve isteklerini ifadelendiren veya gerçekleştiren büyük bir senteze eriştikleri kabul olunsa bile filozofların ve felsefî sistemlerin zamanlarının düşüncesini, cemiyetlerinin ideal ve temayüllerini aştıkları, çok defa başka ideal ve düşüncelerle onları değiştirdikleri, hatta onlara karşı cephe aldıkları da apaçık bir hakikattir. Her ne kadar Thaies1 den Platin'e kadar bir yunan düşüncesi ve felsefesi ; Descartes9dan Henri Poincaré'ye bir fransız düşüncesi ve felsefesi ; Leibniz ve Kant'dan Hartmann*a. kadar bir alman düşüncesi ve felsefesi ; Bacon*dan Russell'e bir ingiliz düşüncesi ve felsefesi ilh... olduğu iddia edilse de burada dayanılan benzerliklerin ve yapılan sathî tamimlerin zaman, memleket ve kav m gözetmeden pek çok filozofa ve sisteme tatbik olunabileceği kolayca meydana çıkabilir. Varlığını kabul ettiğimiz böyle bir fikrî geleneğin ne başka zıd düşünce ve anlayışların yokluğunu ; ne de bu türlü düşünce ve anlayışların o millet veya cemiyetin malı olmadığını ifade etmediği de sarihtir. Şüphe yok, gerçek filozofun işi hiç bir zaman zamanının, cemiyetinin bilgi ve düşüncelerini birbirine 17

yamayarak, birbirine ulayarak onlara bir bütünlük görünüşü, bir toplu görüş şekli vermek olmamıştır. Felsefe sistemlerinin sıralanışında, geçmiş filozofların sistemlerinin daima tasdik ve teyidini görmek mümkün olmadığı gibi birbirlerinden büsbütün ayrı ve birbirinin temamiyle birer inkârı olarak ta görmek yerinde olmaz. Gerçekte her sistem, her düzende olduğu gibi, hangi kavmin veya hangi memleketin, hatta hangi ferdin olursa olsun, kendinden önceki ve hatta z a mandas sistemlerden bir çok unsurlar alır ve onları kendi yapısı içinde entegre eder. Felsefî sistemlerin kuruluşunda ister coğrafya, veya ister coğrafya ile tarihin iş birliği j ister bir milletin veya kavmin kendi öz. yaratma gücü ; ister bütün bunları da nefsinde toplayan müstesna ve nadir kafaların, şahsi yaratma gücü rol oynasın ; felsefî sistemlerin çokluğundan ve birbirine Uymamalarından felsefenin bir çağdan o bir çağa, bir düşünürden o bir düşünüre değiştiği ; böylece ne bir belli konu ve yöntemi, ne de belli bir karakteri olmayan bir bilgi olduğu neticesi çıkarılamaz. Böyle bir bilginin hele tatbikat alanında hiç bir maddî kazanç ve başarıyı elde edememesinden ; düşünme ve bilme ihtirasları sönmüş olanların günlük ve belki de bir Ömürlük hayatın sınırları içinde kendilerine hiç bir fayda ve teminatı olmıyan böyle bir bilgiye bilgi adını bile vermemeğe kalkışmalarından kayğılanmamahdır. 18

Felsefenin konusunun, ilk felsefî sistemlerden bugüne kadar felsefe tarihi incelenecek olursa iki mesele etrafında toplandığı görülür. Böylece insanın bir ferd olarak veya topluluk içinde hareket hattını rasyonel bir tarzda düzenlemek için aksiyon meselesi ; alemi, alemde olupbitenleri anlamak ve açıklamak üzre bilgi meselesi bütün felsefî spekülasyonun değişmez umumî kunusu olmuştur. Türlü çağlarda, türlü filozoflarca bu meselelerin biri o birine bağlı ; biri o biri içinde ele alınmış olsalar da bu iki mesele hiç bir zaman felsefenin konusu ve filozofların araştırma alam olmaktan çıkmamıştır. Poetik şekiller altında mitik bilgilerden başliyalım: bunlar içinde bir takım mythe'leri ve halk arasında yaşayan ata sözlerini ifade eden, ve bu kitabın ilk bölümlerinde görüleceği üzre, bir takım ahlakî nasihatlar ve düsturla teşkil eden düşünceler ilkin bu ahlak meselesinin mühim bir yer tutduğunu anlatır. Günün türlü zaruretlerine cevap veren ahlakî düşüncenin tercümanları ilkin, Yunanistan'da olduğu gibi Hind'de, Çin'de ve belki başka memleketlerde de kanun yapanlar (Législateur) ve şairler olduktan başka yunanın Yedi Hakimlinden başlıyarak çağımız filozoflarına kadar her düşünürü uğraştıran ve her çağın düşünürünü ilgilendiren başlıca mesele yine bu ahlak meselesi olmuştur. Eski çağda her türlü içtimaî ve siyasî değişiklikleriyle 19

münasebette olarak, ister ferdier arasında, ister mil *t"~ra-as! münasebetler karşısında, ölçüsüzlüğe, haşin ve aşırı ihtiraslara, hileye, tahakküm zihniyetine karşı ölçü ve itidali, muvazene ve doğruluğu, adalet ve hak fikrini koymak düşünülüyor. Ve ilk halk düşüncesine ait şekillerden anarı bazı ahlakî düstur ve nasihatlann, bazı müşahede ve ihtarların hafızada tutulmasını ve nutuklar da kullanılmasını kolaylaştırmak maksadıyla vecizeler halinde, saklanan bir takım ahlakî fikirlerin - sade Yunanistan'da değil yeryüzünün her köşesinde, insanlığın üzerinde titrediği ilk hakikatlar olduğu açıkça görülmektedir. Fakat felsefe kelimesi, etimolojisinin de gösterdiği üzre"hikmet sevğisin olduğundan hikmet'i* de sade alem hakkında ve alemde olup bitenler hakkında tam ve sağlam bir bilgiyi değil, aynı zamanda aksiyonun rasyonel kaidelerine g$re hareket etmeği de ifade ettiği göz önünde tutulursa ilk şeklinde olduğu gibi bugünkü durumunda da, meselenin konuluş ve çözülüş tarzı ne olursa olsun, bütün felsefî düşüncenin yine ilmin •e ahlakın temelleri, sınır ve değerleri meselesi üzerinde toplandığı görülür. * * uhakkaktır ki felsefe teriminin konulusundan önce ve sonra hikmet, ilim, felefe terimlerinin manalarındaki ilk birlikten başlıyarak bugüne kadar türlü filozofların* bu kelimeye, bu bilgiye
20

verdikleri türlü manaları, "felsefe„yi anlayış tarzlarını ayrı ayrı görmezden ve bunlar arasında müşterek ve benzer olanları ile ayrı ve benzemiyen, hatta zıd ne varsa onları gözden geçirmezden önce ; aynı bir çağda, ayni felsefî sistemde beraberce bulunabilen türlü anlayışlar bulmakla beraber bu anlayışları burada belki üç bellibaşh gurupta toplamak mümkün olacaktır : İlkin, felsefeyi amel! ve nazarî bütün bilgileri içine alan bir bilgi; konusu gerçeğin bütünü olan toplu bir açıklama; bir ilimlerin ilmi, bütüncül (universel) bir ilim olarak görüyoruz. Bu suretle ilk filozoflar ilk âlimler oluyor ve bu gelenek bütün devirler boyunca, âlimler filozof olmasalar da filozofların muhakkak âlim olması zaruretiyle bu güne kadar devam edip geliyor. Gerçekte bugün ilimlerin ve o bir bilgile, rin er birinde insan aklı ve insan ömrü, insan gücü için ağır bir yük teşkil eden bütün meseleleri, çözümlerini ve açıklamalarını bütün teferruatı içinde kavramak imkânsızlığı söz götürmez bir hakikat ise de daha sonraları göreceğimiz gibi bilgiler arasındaki sıkı birliği sağlamadan ve biribirlerinin vardıkları umumî neticeleri {»ilmeden de insanın tatmin edilemiyeceği de yine apaçıktır. Eskidenberi türlü bilgiler arasında iş bölümü mevcud olsa da, bu iş bölümü çağımıza kadar artarak gelse de bu, yine felsefenin oradan kalkmasını değil ; temamiyle aksine olarak 21

vücudunu gerektiren başlıca sebeplerden birini teşkil eder. İkinci olarak, felsefe, ilimlerin, başta matematiğin, sonra o bir müsbet ili mlerin felsefeden ayrı birer ilim kolu olarak kurulmalarıyla bütün bilgilerden değilse de ilimlerden ayrı, onların Üstünde ve dışında-bir bilgi olarak anlaşılmaktadır. Bu anlayış bizi nesnelerin ve varlığın özünü bulmağa ve açıklamaya çalışan metafizikle, her şeyin iradesi altında vücut bulduğu biricik varlık Tanrı'mn bilgisi olan teoloji ile birleştirir, insan zihninin tecrid bakımından daha üstün, belki de daha başka bilme güçlerine baş vuran ve o bir bilgilerin ve ilimlerin ayrı r yrı alanlarda erişip çözemiyeceği varlık, ruh, ilk sepep veya Tanrı teorilerini de içine alan meselelerle uğraşan bir bilginin, ontolojVmn imkân ve meşruluğu üzerindeki fikir beraberlikleri ve ayrılıkları ne olursa olsun bu türlü anlayışın bir bakıma felsefe ile metafiziği (ilk felsefe veya fizikötesi), bir bakıma da felsefe ile teolojiyi birleştirdiği görülmektedir. Son olarak, felsefe anlayışında, ilimlerin ilerlemeleri neticesi olarak bîr değişiklik daha olmuş, bu da hem ilimlerin yöntemleri, vardıkları sonuçların değeri ; hem de ilimlerin uğraştıkları alanların parça parça, kullandıkları yöntemlerin çeşit çeşit ve vardıkları sonuçların başka başka olması yüzünden bir ilimler teorisi'ne, daha umu-

22

mî olarak, bir bilgi teorisi'ne ihtiyaç göz önünde tutulmuş ve böylece felsefe mantıkî, tenkidi bir disiplin olarak ortaya çıkrrfıştır. İlimlerin ilerlemesi ve ilim anlayışımızın pozitivizm hareketiyle değişmesi üzerine bir ucu felsefenin inkârına kadar varan büyük uzlaşmazlıklara ve tartışmalara şahid olunmuşsa da felsefe, sosyoloji, örf ve âdetler ilmi tarafından yine elinden alınamıyan aksiyon meselesi yanında bilgimizin sınırı ve değeri, yöntemleri üzerinde mantıkî-tenkidi bir disiplin olarak ilk konusunu - meselelerini ortaya koyusu ve çözümleri ne kadar farklı olursa olsun - muhafaza etmektedir. Böylece felsefe ilmî bilgi, sonuç ve metodiarı ve bunların değeri üzerinde tenkidi bir bilgi de olsa yine ilmin dışında bir bilgi, hatta derece bakımından ilmin üstünde bir bilgi olmak vasfını da kaybetmiş olmıyor. Felsefe kendi içinden ayrılan ve ayrılmakta devam eden ilimler gibi gerçeğin hususî bölümlerini deneme yoluyla inceliyen ve tahlil eden hususî bir ilim değil, bütün bu hususî ilimlerin «İde ettikleri sonuçların ve kullandıkları yöntemlerin değeri üzerinde tenkidi Ve bu türlü ilimleri birleştirici bir bilgi olması yüzünden daha çok terkipçi bir bilgi, bütüncül bir ilim karakterini yine muhafaza etmektedir. Bu suretle ilk nedenlerin ve son niçinlerin ilmi olan metafizikten daha ayrı bir alanda, âlemin bütünü ve aksiyonumuz üzerinde toplu rasyonel bir açıklama
23

olarak basitleştirici bir bilgi olmak vasfını yine kazanmış oluyor. Tabiîdir ki ilimlerdeki birleştirme ve] basitleştirmeden, tecrit derecesinde daha -*tün bir dereceye yükselmiş bir bilgi mahiyetini taşımaktadır. Hasselerimizle bilinen karışık gerçekle düşündüğümüz yalın gerçek arasındaki münasebeti veya köprüyü kurmak, bunların aynı olup olmadıklarını anlamak gerekmez mi ? Dış âlemsiz zekâ ve düşünce; zekâ ve düşüncesiz de dış âlemin bilgisi olacağı fikrini hiç benimsememe ki e beraber hakikat âlime olduğu kadar filozofa da ister tekaddüm etsin veya onların dışında bulunsun, ister onların şu veya bu şekilde bir yapısından ibaret olsun, Hu hakikati bilmek ve elde etmek nasıl, ne ile ve ne zaman mümkündür; ve niçin şu veya bu suretle, niçin şu veya bu yol ve yöntemle, niçin şu veya bu anda bilinmelidir ? İlim tenkid, birleştirme ve terkip kafasını ne dereceye kadar üzerine alabilir ? İlmin dışında kalan her türlü meseleleri, bilinmiyenin ve biliııemiyeceğin içine atıvermekle mesele çözülmüş ve kapatılmış olmaz. Zaten bilgi (epsitemoloji) ve aksiyon (éthique) meseleleri yanında türlü ilimlerin prensip ve postulatlarını, hipotezlerini, elde ettikleri sonuçların tenkid ve yüzleştirilmesini ve türlü metodlarin tenkidini üzerine alan felsefenin, felsefi bilginin meşruluğu üzerindeki tartışmalar durmuş gibidir. Hatta bir çok ilim adamları bunun zarureti üzerinde, böylece bir ilimler felsefesi üzerinde ısrarla duruyorlar. Siyantistlerin ilmin
24

açıklamalrına hiç bir sınır, değerlerinde hiç bir şüphe kabul etmemek suretiyle düştükleri doğ matizm karşısında henüz bir çoğu pozitif bir ilin olmak vasfını kazanmaktan çok uzak bulunan ilimlerin âlemin bütün muammalarını ergeç çözece ğlnl iddia etmek, bunu yine hakikata erişmek îçir hiç bir hakka sahip olmamakla suçlandırılan akı! adına ileri sürmek, aklın sevk ve idare ettiği dene me adına bunu istemek gibi ; dünkü bazı bilinmi yenlerin, hatta bilinemiyecekler arasında gösterilenlerin bugün ilmin kazançları arasına girmiş olmasından henüz sayısı ve sınırı biÜnmiyen bü tün bilinemeyenlerin de ayni snretle ilim ve yöntemleriyle bilinerek başka bilgilerin vücuduna lüzum bırakmayacağı iddiaları da daha' fazla biı değeri haiz, değildir. Bununla beraber felsefi spekülasyonların veya postulatların her türlü tecrübî tasdik ve teyidlerden mahrum olduğunu söylerken yine hipotetiko - dedüktif istidlali kullandığı halde fizikin, kimyanın, hele biyolojinin bu istidlal üzerine dayanan sonuçlarına şüphe ile bakmamak suretiyle düşülen çelişikliğin farkına varılmıyor. Böylece biri için muteber sayılanın o biri için itibarsızlık, çürüklük ve temelsizlik sayılmasını akıl almıyor. İlim ile felsefe arasında sıkı, bir münasebet olduğu, hatta felsefenin bir ilimler teorisi olduğu; her ikisinin de son tahlilde akla ve zihnî bir takım ilke ve yöntemlere dayandıkları söz götürmez bir gerçektir. Aralarındaki ayrılığı felsefî 25

hakikatlerin tecrübe ile gerçeklenemezliğinin, tec-. rübenin tasdikına arz olunmamasının teşkil ettiği söylenirken tecrübenin türlü ve zıd zihnî yapıları aynı derecede ve değerde birer hakikat diye kabul etmiş olması karşısında değerinin ne olacağı düşünülmelidir. Yine bayağı bir sanıdır ki ilmî hakikatlar ve postulatlar her zaman ve her yerde, her zihin için aynı oldukları halde felsefî hakikat ve postulatlar, sistemler kadar türlü türlüdür. Halbuki bugün, bir çok teorilerin vücuduyla anlaşılmaktadır ki aynı bir ilimde de türlü açıklamalar, türlü anlayışlar hâkimdir.. İlmin tarihine bakılacak olursa geçirmiş olduğu merhaleler de felsefenin geçirmiş olduğu merhalelerden pek de az sayıda olmadığı gibi bunları hazırlayan sebeplerin de felsefe de olup bitendekinden farklı ve ayrı olmadığı kolayca görülebilecektir. İlmin biricik muteber bilgi olduğu, felsefenin ise olsa olsa ancak ilmî metodlar üzerinde basit bir düşünce olduğu iddiası karşısında felsefe ile ilim arasındaki yakınlığı daha ileri götürenlerin ; hatta karakterleri olan objektiflik, umumîlik, yakînîlilc ve metodun, ve arz ettikleri hasbîliğin belki ilimde daha dar, felsefede daha geniş olması suretiyle aralarında ki münasebet veya benzerliğin bir derece farkı olduğunu iddia edenlerin durumu daha sağlam görünmektedir. Dış âlemi ve dış âlem gibi sayılan ruh ve cemiyet olgularını, hatta bir örf ve âdetler ilminin 26

konusu sayılan ahlak olgularını ilmin ve muteber metodlarımn inceliyebileceği meşru konu sayıp bunu felsefeye yasak etmek ve hatta yine ilmin elde ettiği sonuçları daha büyük bir umumîlik içinde terkip ve açıklamaktan alıkoymak garip olduğu kadar da boşuna bir gayret olacaktır. Esasen ilim en geniş manasıyla dış âlemi temamiyle bilmiş ; kemâline ve sonuna erişmiş midir ki başka bilgilerin bu gerçeğin keşfinde elde edecekleri başka bilginin vücudunu lüzumsuz saymaktadır ? Ayrı ayrı ilimlerin konusu olan ; aynı zamanda hem fizik, hem biyolojik, hem psikolojik, hem de sosyal bir varlık olan insanın ilmin lakayd kaldığı parçalanışıyla birbirini tutmıyan türlü seviyelerdeki türlü bilgileriyle, karakteristiği bütün insan bilgisi olan bir bilgiyi felsefeden başka bir bilginin teşkil etmesine imkân var mı ? Böylece felsefe temamiyle beşerî olup Sokrat'm gökten yere indirilmesiyle kazandığı bu sıfatı hiç bir suretle başka bir bilginin taşımasından kaygılanmaz. İnsanın gayesi akıl için muteber toplu bir görüşe, evrenlik bir açıklamıya, bütün bilgilerin ve ilimlerin aydınlığında bir açıklama birliğine ve bütünlüğüne yükselebilmektedir. O bir bilgi ve ilimlerin ilerlemesi ve kendi yönlerinden gerçeğin keşfinde atacakları her ileri adım felsefe için de bir ilerleme sebebi olmaktan kalmıyacaktır. Her yeni bilgi durumuna ve hele ilmî duruma tekabül edecek yeni bir felsefî durum, her basamakta aklın ışığında 27

yeni bir ilmî ilerleyişe yol gösterecektir. Bu auretle felsefî postulatlar ve prolegomenlerin, değişmesi ilimdeki değişiklikten daha sık ve daha şiddetli olamıyacaktır, nitek im olamamıştır da. Görülüyor ki felsefe bütün ililmleri tek bir ad altında topliyan bir bilgi olmaktan çıkmakla beraber ilme aid olanı, dış âlemin, hatta iç âlemin, bütün olgularını ve bu olgular arasındaki umumî değişmez münasebetleri ilgili başka başka ilimlere bırakarak onların sonuçları, kullandıkları yöntemler üzerinde, bunların sınır ve değerleri üzerinde bir düşünme olmaktan çıkmamış; o bir bilgilerden daha çok, ilmî ilerleme ve gelişmiye sımsıkı bağlı kalarak sırf ansiklopedik olmaktan ziyade kritik olmuştur. Fakat insan zihninin birleşdirici gidişini de terkipçi sıfatıyla karşılıyarak ilimlerin tebyin ettiklerinin üstün ve toplu bîr isbatt ve açıklaması olmuştur. Bazı din adamlarının yalnız "selâmet,, leriyle kaygılanarak lüzumsuzluğunu ve hatta tehlikesini' ileri sürerek felsefeyi suçlandırmaları; ilmi, birliği içinde dahi düşünmekten âciz olan bazı ilim adamlarının - hele şükür, çoğu değil ! ancak kendi ilim ve ihtisas" alanlarında elde edilen bilgilerin doğruluğuna, muteberliğine ve hatta yeterliğine inanarak o bir ilimler gibi felsefenin de çürüklüğünü ve faydasızlığını tekrarlamaları ; bazı iş ve siyaset adamlarının belli ve daha çok maddî ihtiraslarının tatmininden
28

uzağı göremiyerek bir türlü kavrayamadıkları basamak basamak yükselen bütüa mücerred düşünce ve ilimleri faydasız saydıkları gibi felsefeyi de faydasız saymaları felsefeden hiç bir şey kaybettirmez. Esasen ne kadar sanat, ne kadar fantezi girerse girsin, ne kadar basit bir dille ifade edilirse edilsin felsefe herkese hitap eden bir bilgi olmaktan çok uzaktır. Bundan başka, hele bayağı ve yaygın bir anlayış olarak felsefenin müphem ve muğlak kelimelerle ve kavramlarla ifade olunmuş bir muhakeme ve muhayyile oyunu olduğu fikri üzerinde durmağa bile değmez. Onu anlıyabilmek için gerekli umumî kültürü elde etmeden, en az her hangi bir ilim içinde yetişmeden, ilimler üzerine, kavram ve beyanları, postulat ve yöntemleri üzerine umumî bir görüş sağlamağa imkân yoktur. Ne yazık ki her yerdekinden fazla olarak bizim memleketimizde felsefe bir edebî disiplin, bir nevi retorik sayılmakta ; bir takım filoloji ve tarih bilgileri yanında öğrenilebilecek ve Öğretilebilecek bir bilgi olarak alınmaktadır. Böylece bir çoklarınca fel•efe bir lüks ve fantezi bilgi, bir nevi bilgiçlik tashyanların âleti ve siğnağı olmuştur. Bunların ilmî yetersizlikleri felsefeye karşı umumî bir itibarsızlık havası yaratmıştır. Birbirini çelen, çürüten bir fikirler, bir sistemler geçit resmi olarak alman felsefe gibi böyle anlaşılan felsefe de felsefe değildir, hatta felsefî düşünce için tehlikelidir. Felsefe türlü ilimlerin konusu olarak 29

parçalanmış gerçeğin daha yalın ve açık, daha tutarlı ve sistematik, daha tenkidi ve terkibi, daha umumî ve yakînî objektif bir bilğisidir. İnsan için ancak insanın, ister diskürsif, ister entuitif olsun, bütün bilme güçlerinden kendine has yöntemlerle faydalanarak bu toplu bilgi içinde ilim ile amelin uygunluk ve birliğini gerçekleştiren daha geniş, daha ahenkli ve daha tatmin edici bir düşünce ve aksiyon düzeni araştırmak, yaratmak lâzımdır. Böylece felsefe tamamiyle insanî bir bilgi ; temamiyle insanın istek ve fiilleriyle, duygu ve düşünceleriyle, konularının bütünlüğü içinde insanın bilgisi, tek bir kelime ile yüce hakikatin bilğisidir. Her hangi bir alanda ne kadar çetin ve üzücü olursa olsun, her bilme cehdi bizi oraya yaklaştırır ; bilgimizin sınırlarını» en geniş manasıyla hayat alanımızı aşmağa yardım eder. Daima bütünlüğümüz içinde kendimizi öğretir. Fakat fıikmet'ı aramak ve ona göre hareket etmek, onu ararken de, ona göre hareket ederken de. sevmekle mümkündür ; hakikata inanmadan, hakikati sevmeden, bilmek mümkün değildir. Bu kitapda elimizdeki maddî imkânlar nisbetinde bazı filozofların yalnız "felsefe» hakkında düşündüklerini kendi kitaplarının asıllarından veya tercümelerinden alarak topladık. Burada doğu filozoflarına, bu arada islâm ve türk-islâm filozoflarına rastlanmamasının sebebi, bunu da 30

ayrı bir kitap halinde hazırlamayı uygun görmemizdir. Bu cinsden bir başka çalışmamızın konusunu da felsfe ile ilim ve o bir bilgiler arasındaki münasebete aid filozof ve âlimlerin fikirlerini toplamak teşkil edecektir. Felsefe öğretimi İçin olduğu kadar felsefî düşüncenin anlaşılması ve yayılması için de yapılacak hizmetlerden birinin böylece gerçekleşmiş olacağını umuyoruz. Felsefe öğretiminde gerekli saydığımız için, burada yer alan filozofların kısa biyoğrafyalarıııı ; kitabın sonuna da felsefe mesleklerinin kısa bir sözlüğünü koymayı uygun bulduk. Umarım ki okuyucularım kitapta kronolojik bir sıra İçinde, metinlerle temas imkânım ve böylece bir filozoftan o birine, bir çağdan o birine felsefe anlayışlarındaki değişeni ve kalanı kendi kendilerine ayırdetme fırsatını bulacaklardır. "Felsefe,, ile ilgili olduklarından seçtiğimiz bu metinler üzerinde kendi düşüncelerini uyarmak imkânını sağlıyacaklardir. Çevirmelerde görülebilecek yanlışlardan ve eksiklerden ; çok yerde düşünceye sadâkat için dili zorlamamızdan ; dildeki güzelliği düşüncedeki doğruluğa feda etmemizden okuyucularımın beni mazur görmelerini rica edeceğim.
Konya 30. VIII. 1947 Hamdi Ragıb Atademir

31

YEDİ HAKÎM'in DÜŞÜNCELERİ Felsefî düşüncenin batıda ilk mümessilleri sayılan yedi hakim (Miladdan önce : VI-VII) kimi bilgi ve hikmeti, kimi adalet ve fazileti, kimi tedbir ve tecrübeleri, kimi görgü ve hazır cavaplığı ile ün salan, ilim ile ameli birleştiren yedi yunan düşünürüdür. Adları ve sayıları üzerinde tam bir anlaşma olmamakla beraber Thaies, Pittacos, Bias ve Solon her listede yer alanlarıdır. Eski çağda, yayılmak, sömürgeler ve şehirler kurmak, dinî disiplinlerden kurtularak bir ahlakî ideal yaratmak gibi ferdler ve milletlerarası türlü siyasî, içtimaî ve fikrî münasebet ve faaliyetlerin, siyasî anlaşmazlık ve mücadelelerin alıp yürüdüğü bir devirde ferdler ve cemiyetler için duraklı ve tutarlı ahlak kanunlarına karşı duyulan ihtiyaç ile bilhassa ahlakî konular ve değerler üzerinde düşünmüşlerdir. Bu gün bilinen düşünceleri tam ve sistemli olmaktan uzak olup bir takım düsturlar ve aforizmalar halindedir Bunların belki de kendi fikirleri yanında, Ege ve çevresi kavimlerinin olduğu kadar doğu fikir ve ahlak geleneklerinin, kimlerin olduğu belirsiz ahlak kaidelerinin ve nasihatlarm, ata ve halk sözlerinin de bu belli düşünürlere isnadı suretiyle vücuda geldikleri sanılmaktadır. Görüleceği üzre bize kadar gelen fikirler daha çok ahlakî
33

konulara a id tir. Phaèler'li Démétrios naklettiği bu düşünceler şunlardır :

[1] un

I — Ev a gor as oğlu Lindos* lu Cléobule [2] dedi: Ölçü nesnelerin en iyisidir. — insan babasına saygı göstermelidir. — Bedence ve ruhça iyi olmaya özenelim. — Dinlemekten hoşlanmalı, ama tamamiyle içgüdü ile değil. — Bilmemek değil, çok bilmek uygun olur. — iyi samlı bir ağzın olsun. —Haksızlıktan iğrenmek faziletin özeliği, kötülüğün zıddıdır. — Diyanetten ayrılma. — Hemşehrilerine en iyi öğütleri ver. — Dilini tut. — Zorla hiç bir şey yapma. — Çocukarını terbiye et. — Talie yalvar — Kinlerine bir son ver. — Kim halka hıyanet ederse onu bir kamu düşmanı say. — İnsan başkası yanında karısıyla ne kavga etmeli, ne de onu okşamalı. Birinci hal en kötüsüdür, ama ikincisi de delice bir ihtirasa sürükleyebilir- — Serhuş oldukları zaman kölelerini cezalandırma ; yoksa senin kendini serhuş sanırlar. — Küfvün olan bir kadınla evlen ; daha bir zenginini alırsan elde edeceğin akraba değil, efendilerdir. —Gülümsemelerinle alaycıyı cesaretlendirme ;onun alay ettiklerini kendinden
[1] Retorikci ve Aristo'cu Théophraste'in talebesi (IV yüzyıl) dir. Antipater*;n oğlu Cassandre zamanında Atina'yı idare etti, sonra Mısır'a çekildi ve orada öldü. [2] Seyahştları, görgü ve tecrübeleriyle meşhurdur,

34

tiksindireceksin. — İkbalde kibirli görünme, idbarda da küçülme. II — Exécertiadès oğlu Atina'V\ Solon [1] dedi : Fazlası fazla. — Hakim olarak yer alma, yoksa mahkûm ettireceğin kimse sana hiyanet edecektir.— Keder veren zevkten kaç.— Ha reket hattında namuskârlığa titizce riayet et, •amuskârlık, verilen söze bile müreccahtır. — Sözlerini sükûtla teyit et, sükûtunu da içinde bulunduğun hâl ve icaplarla. — Yalan söyleme, doğruyu söyle.— Ancak iyi olan şeye kendini ver.— Yakınlarından daha doğru sözler sarfetme. — Dost kazanmakta çok acele etme, dostların olduğu zaman da felâketten sonra onları başından savma. — itaati öğrenmiş olduğun zaman emredebileceksin. — Başkalarının sana hesap vermesinin iyi olduğunu düşünüyorsan, kendin de hesap vermeye razı ol. — Hemşehrilerine en hoş olanı değil, en iyi olanı tavsiye et . — Kendini kibirli gösterme . — Kötülerle düşüp kalkma . — Tanrılara danış • —Dostlarına saygı göster. — Ananı, babanı say. — Aklı kılavuz al. — Gözler iyin gördüğünü söyleme. — Bildiğin ne olnrsa olsun, susmaya razı •1. — Ailen için halim ol. — Görülemiyeni görülebilene göre tahmin et.
[1] Hikmeti il«, Atina için yaptığı yaaa ile meşhurdur. Kardaşının Eflatun'un atalarından olduğu söylenir.

35

III — Damagétès'in oğlu Lacédemoine'h Chilon [1] dedi: Kendini kendin bil. — İçerken çok konuşmaktan sakın, bir takım hatalar işlemekten kalmıyacaksin. — Hür adamları tehdit etme ; kabalıktır. — Başkaları hakkında kotu söyleme ; yoksa sen de hoşa gitmiyecek sözler işiteceksin. — Dostlarınla gülüp eğlenmek için de oUa yavaş git, felâketlerinde onlara yardım içinse koşa koşa. — Düğünlerini az masrafla yap. — Bir adamın mesut olduğunu ilân için, ölümünü bekle. — Büyüklerine saygı göster. — Başkasının işleriyle saygısızca uğraşandan iğren. — Bir kayıp, yüz kızartıcı bir kazançtan daha iyidir; birinci halde ancak bir defa üzüleceksin; ikincisinde her zaman . — Zavallılara gülme. — Güçlü kuvvetli isen sakin ol ; başkaları senden korkmaktan çok sana saygı göstereceklerdir. — Kendi evini iyi idare et. — Dilinden önce aklını kullan. — Öfkeni hafiflet. — Ne yolda öne geçmekte acele et, ne el kaldırmakta; bunu deliler yapar. —• Kanunlara boyun eğ. — Bîr haksızlığa uğramışsan onu yapanla uzlaş ; bir tahkirse öç al. [IV] — Mit y Une'W Pittacos [2] dedi : Elverişli zamanı ayırdetmeyi bil. — Yapmasını
\\\ iffeti, fazileti ile meşhurdur. [2] Mitylène'de anlaşmazlıkları hal ve fasl etmek için hakemlik eder. Kavrayışlı zekâsıyla meşhurdur.

36

tasarladığın şeyi söyleme, çünkü başaramazsan sana gülerler. — Dost sahibi ol. — Başkalarında bulduğun suçu kendin işleme. — Bir zavallıya sitemlerde bulunma ; o zaman Tanrının intikamı işe karışır. — Sana emanet edileni geri ver. — Başkalarının sana sebeb oldukları küçük zararlara katlan. — Yakınlarını sev, hatta onlardan azıcık aşağı da olsan. — Ne bir dost hakkında kötü, ne de bir düşman hakkında iyi söyle; bu bir düşüncesizlik alâmetidir. — Geleceği seçebilmek büyük kârdır ; geçmiş, sağlanmıştır ; gelecek, belirsiz. — Kara emindir, deniz değil. — Kazanç doyma bilmez. — İyi ol. — Saygı göstermeye çalış. — Bilgiyi, itidali, tedbiri, hakikati, iyi niyeti, tecrübeyi, firaseti, başkasının arkadaşlığını, doğruluğu, evin bakımına çalışmayı, sanatı, diyaneti sev. V — Milet'li Thaïes [1] dedi : Bir takım vaidler yap; çok geçmeden yerine gelmediğini göreceksin. — Orada olsunlar veya olmasınlar, dostlarını hatırla. — Dışını
[i] Thaïes (m. ö. 625- 546 ?) yedi Hakimin başı ve fizikçiler denilen tabiatcı Milet okulu'nun kurucusu, İyonya âlim ve filozoflarının ilki olarak gösterilir. Mısır'a kadar seyahatlarıyla, oralardan edindiği bilgilerle yunan ilminin kurucusudur ; astronomi, geometri ve fizike ait oldu~ ğu kadar ahlak ve siyasete ait bilgisi ile ve 30 - eylül 610 (m. ö. ) daki güneş tutulmasını haber vermekle meşhurdur. Kozmolojisi her şeyin aslının su olduğu fikrine dayanır.

37

güzelleştirme, ne türlü yaşıyorsan onnnla güzellefmelisin. — Haksızlıkla zenginleme. — Sana yeminle bağlanmış olanlara sözlerinle menfur olmaktan çekin. — iyi olmıyan şeyi red et. — Anana, babana yapmış olacağın iyi hizmetleri ihtiyarlığında çocuklarından görmeyi um. — iyiliği bilmek güçtür. — En büyük hoşnudluk iıtenileni elde etmektir. — Eli boşluk üzüntülüdür. — Aşırılık bir kötülüktür. — Cahillik ağfir bir yüktür. — En çok layık olanı öğren ve öğret. — Eli boşluktan kaçın, zengin olsan bile. — Kıskançlığı celbetmemek için saadetini gizle. — Merhameti celp etraiyecek şekilde hareket et. — Ölçülü oluşunu göster. — Fark gözetmeksizin herkese güvenmekten çekin. — Emrediyorsan kendi kendini idare et. VI — Teutamidès'ia oğlu Priène'W Bias [1] dedi : İnsanların çoğu kötüdür. — Bir aynaya bakmalısın : kendini güzel bulursan, namusluca hareket et ; çirkin bulursan tabiatın yetğinsizliğini hareket hattının dürüslüğüyle düzelt. — Bir işe girişmek için ağır al; fakat iş başlayınca, enerji ile devam et. — Acele etmekten ve gevezelikten iğren, böylece hataları önliyeceksin , çünkü bu hatalara eseflenmekte gecikilmez. — Ne ahmak, ne de kötü ol. — Ted[1] Adaleti ile meşhurdur.

38

l>irsizlik yapma. — Tedbiri sev. — Tanrılar hakkında Tanrı olduklarını söyle. — Yaptığın şey üzerinde düşün. — Nâzik bir dinleyici ol. — Yerinde konuş. — Fakır isen, ancak tenkidlerin bilhassa faydalı olurlarsa zenginleri tenkid et. — insanları zorla değil, kandırmakla elde et. — İyi bir iş yaptığın zaman bunun sebebini tanrıda ara, kendinde değil. — Kendiği gençken işe, ihtiyarken hikmete ver. — işinde hafıza ; karakterinde asalet ; cehdlerinde itidal ; krokularında diyanet sahibi ol ; zenginliği dostlukla düzelteceksin ; sözlerinde doğruluk, sükûtunda muaşeret, hükümlerinde hakkaniyet, atılganca teşebbüslerinde erkekçe bir cesaret, fiillerinde kudret, şan ve şerefte otorite, tabiatında asalet göstereceksin. VH — Cypsélos'un oğlu andre [1] dedi : Corinthe'li Peri-

Tahsil her şeyi kucaklar. — İstirahat iyi bir şeydir. — Atılganlık tehlikelidir. — Utandırıcı bir kazanç, tabiatımız için bir suçlandırma teşkil eder. — Demokrasi istipdada müreccahtır. — Zevkler gelip geçici, faziletler ebedîdir. — Saadette ölçülü ol ; hasımlıkta tedbirli. — İhtiyaç içinde yaşamakdansa tutum içinde
[1] Çok defa Myson de Khéné yerine yedi Hakîm ara» sına sokulmakta olan Corinthe tiranıdır. Bir çok cinayetlerine rağmen idare gücü ve başarılarıyla meşhurdur.

ölmek daha iyidir. — Anana, babana lâyık ğÖr ü n . — Ömrün boyunca seni övmelerine ve ölümünden sonra da mesud olduğnnu söylemelerine çalış. — Kendine rağmen yüklendiğin kötü taahhütleri tutma. — Gizli konuşmaları herkese yayma. — Tenkid ettiğin insanları, kendileriyle az zaman sonra dost olacağını düşünerek tenkid et. — Kanunların eskilerini, yiyeceklerin tazelerini kullan. — Suçluları sade cezalandırma^ suç işlemekten alıkoy. — Düşmanlarını sevindirmemek için felâketlerini gizle.
(J. Voilquin : Penseurs grecs avant Socrate)

40

PYTHAGORAS
[M. ö. 584 - 504 ?]

Felsefe anlayışı
Samos'da doğmuştur, italya'da Crotone'da hem siyasî bir dernek, hem de mistik bir tarikat olan felsefî okulun kurucusudur. Mısır'da , Asyada seyahatleri vardır. Zerdüşt ile görüştüğü ; aşırı tasavvufî fikirlerinden ve hareketlerinden dolayı öldürüldüğü ; bir takım mucizeler gösterdiği söylenir. Matematikçi olarak yunan ilminin kurucularından biri olup her şeyin aslının sayı olduğunu ileri sürer. İlk yunan düşünüşünün idealist temayülünü temsil eder. Düşüncelerinde zahitçe bir ahlak anlayışı hakimdir. Kendine Hakim yerine Filozof diyen ilk odur. Hiç bir eser yazmamıştır ; hakkındaki bilgimiz türlü rivayetlerden ibarettir.

Sonraları seni peşiman edecek olan hiç bir şeye başlama. Yapmasını bilmediğin şeye girişmekten çekin ve ilkin bilmekliğin gereken şeyi Öğren. İşte böylece hoş bir hayat süreceksin. * Cemiyet halinde toplanan insanların türlü türlü işleri var: bir kısmı zenginliğin, zevk ve safanın dayanılmaz cazibesiyle sürüklenirler ; bir kısmı da iktidar hırsına, şan ve, şerefe kapılmışlardır ; ama insanın en yüce gayesi bu âlemde, onun bize arzettiği güzellikleri temaşa etmek, böylece filozof adına layık olmaktan ibarettir. 41

HERAKLEİTOS
[M. 6. VI- V. ?]

Felsefe anlayışı
Ephèse'de doğmuştur. Ailesi arasında din adamları •bulunduğundan "sırlar» a ait bilgisi genişti. Iran, Hindistaa, Mısır ve Habeşistan'da seyahat ettiği söylenir. "Fizikçiler,, denilen düşünürler arasında sayılır. Her şeyin aslının ateg olduğunu ileri sürer. Duyulabilir alemin sürekli ve evecenlik değişirliği ile aklın değişmezliği arasında ki ayırdı yapan odur, Böylece oluş felsefesinin, everenlik değişme felsefesini» kurucusudur. Fragmanlar halinde tabiat, siyaset ve dine aid çok mühim ve müphem düşüncelerin sahibidir. -Aynı bir Logos'da tabiat ve ahlak kanunlarını birleştirir ;

* Hikmet konusu olarak hem zikredilmek istiyen, hem de hiç zikredilmek istemiyen tek bir şey vardır ; o da Zeus'in adıdır. * Nesnelerin evrenlik oluşu ne bir tanrinia, ne de bir insanın eseridir ; ama ölçü ile yanıp sönerek öncesiz - sonrasız olarak canlı ateş idi ve ateş olacaktır. * İnsan zihninde hiç bir bilgi yoktur. Fakat ancak tanrı her şeyi bilir ; insan hikmette» mahrum olmakla, küçük çocuğun insandan öğfrendiği kadar o da tanrıdan Öğrenir. * Hakîm olmak yüce fazilettir. Hikmet tabiatı bilmek için hakikati söylemekten ve kendini sorguya çekerek, fillerini ona uydurmaktan ibarettir.
(A. Fouillée : Extraits des grands philosophes)

* Şu logos (söz) kelimesini, insanlar kendisinden bahsolunduğunu işittikten önce de, «onra da asla anlamıyorlar. Her şey bu kelimeye göre olup bitte de, her bir şeyin tabiatını ayırdederek ve açıklıyarak, anlattığım gibi hiç bir söz ve olgu denemesi yapmamış gibidirler. Ama başka insanlar uykuları sırasında yaptıklarını unuttukları gibi uyanıkken de yaptıklarını bilmiyorlar. * Filozofların birçok şeylerden haberdar olmaları gerekir. * Çok Öğrenmek (polymathie) zekâyı bilgilendirmez. Yoksa Hésiode, Pythagoras, Xenophane ve Hecatée*yi de hikmet sahibi yapmış olacaktı. * Tanrı için her şey güzel, iyi ve doğrudur ; insanlar bazı şeylere doğru, bazı şeylere de eğri (haksız) dîye bakarlar. * Bilmezliğini gizlemek daha iyidir. * Düşünce herkeste müşterektir. * Bütün insanlara kendi kendilerini bilmek ve hikmet eseri göstermek vergidir. * Şimşek âleme hükmeder. * Aynı nehre giriyoruz, girmiyoruz da, varız da, yoğuz da. * Hikmet tek bir şeyden, her şeyi her yerde idare eden düşünceyi bilmekten ibarettir. * Onlar kendilerine en yakın logos ile herşeyi idare eden logos üzerine anlaşmış değillerdir. Her gün rastladıkları şey onlara yabancı geliyor.
(Voilquin : aynı eser)

43

PARMENİDES
[M. Ö. VI - V ?]

Felsefe anlayışı
Elea'da doğmuştur. Idaalist Elea okulunun başıdır. Elea için kanunlar yaptı. Şiir şeklinde Tabiata dair'ini yazdı. Gerçekler alemine ait mutlak hakikatlerle (aletheia) görünüşler alemine ait sanıları (doxa) ; mantıkî düşünce ile amprîk düşünceyi ayırdeder. Çelişmezlik ilkesini açıklar. Sanının ve olasının ilmi diyalektik'in kurucusudur, ilk olarak ariın yuvarlaklığını haber verdiği söylenir.

Tabiata dair — , . , , . Tanrı beni iyi karşıladı ve sağ elimden tutarak bana şöyle söyledi : ölümsüz kılavuzların yoldaşlık ettiği delikanlı, Şu arabanın evimize kadar getirdiği sen I hoş geldin ! Çünkü ölümlülerin açtığı yollardan çok uzak olarak sana bu yolu tutturan meşum bir kader değil, adalet ve hakikat sevğisidir. öyleyse senin her şeyi bilmekliğin, hem yusyuvarlak hakikatin içini, hem de gerçek bir inancı değil, ölümlülerin yanlışı ihtiva eden sanılarını bilmekliğin gerekir. Hem sen, her şey üzerine, her şey içindekini bilmekliğin için bu sanıların konularının gerçekliği hakkında nasıl bir hüküm vermekliğin gerektiğini de bilmelisin. Düşnceni bu araştırma yolundan uzaklaştır ve kendini kor gözlerle, sağır kulaklarla ve 44

kaba bir dilin kelimeleriyle bu yola atmakta bir çok denemelere alışma. Ama söylediğim tartışmalı meseleyi muhakeme ile çözmekliğin lâzım. Cesaretin için ancak bir tek yol kalıyor. * Hakikatin yolu — Peki şimdi söyliyeceğim ; sen aklın alabileceği yalnız iki araştırma yolunun hangi yollar olduğunu sana Öğreteck olan sözlerimi dinle ve aklında tut. Birinci diyor ki: varlık vardır, var olmaması mümkün değildir. Bu kesin bilgi yoludur ; çünkü hakikatle beraber bulunur. Öbürü şudur : varlık yoktur, gerekli olarak ta varolmıyan vardır. Bu yol dar bir yoldur ki burada hiç bir şey öğrenilemez. ÇÖnkü zihinle, var olmiyan kavranamaz, çünkü o bizim gücümüzün dışındadır ; sözlerle de ifade olunamaz; gerçekte, düşünmek ile varolmak aynı şeydir. — Bütün gereklilikle varlık vardır, çünkü varlıktır demeli ve düşünmelidir. Varolmıyana gelince, hiç bir şey değildir. Seni iyice döküp ölçmeğe davet ettiğim hüküm. İlkin düşünceni şimdi suçlandırdığım bu araştırma yolundan ayır ; iki yüzlü, bilgisiz insanların şurada burada dönüp dolaştıkları yol için böyle yap. Düşüncelerinin engeli şüphe içinde olan zihinlerini her yönde sürükler. Kör ve sağır, şaşkın şaşkın sürüklenirler, varolmak ile varolmamak kendisi için ayni şey olmiyan düşüncesiz cemaat. Onların sanıları, her şeyde ters yönde 45

bir yol olduğudur. — Varolmiyanın varolduğunun sana isbat olunmasından korkmaya Iuzum yok. Sen de zihnini bu araştırma yolundan, uzaklaştır. — Bizim için tek bir yol kalıyor : Varlık vardır. Varlığın yaratılmamış olduğuna ve yok olamaz olduğuna dair bir sürü deliller var. Çünkü ancak o tam, hareketsiz, öncesiz - sonrasızdır. O vardı veya olacak denemez ; çünkü o temamiyle şimdiki anda hem bir, hem de süreklidir. Gerçekte ona hangi asıl isnat olunabilir? Nasıl ve ne vasıta ile onun gelişmesi doğru gösterilebilir ? Bunun varolmıyan ile olduğunu sana ne söyletirim, ne de düşündürtürüm. Varlığın varolmadığı ne söylenebilir, ne de düşünülebilir. Çünkü o yoktan geliyorsa daha Önce veya daha sonra belirmesine hangi gereklilik sebeb olmuştur ? Gerçekte varlığın ne doğması ne de başlangıcı vardır. Böylece mutlak olarak varolması veya hiç olmaması.gereklidir. Hiç bir kuvvet varolmıyandan, onun yanı sıra, her hangi bir şeyin doğabileceğini söyletmeye ikna edemiyecektir. Böylece gereklilik (la nécessité) zincirlerini gevşetmiyor, ne doğuma, ne de ölüme müsaade etmiyor, ama var olanı sımsıkı muhafaza ediyor. Bu hususda hüküm bu dilem.' ma'ya göre verilecektir : ya vardır, ya yoktur. Öyleyse muhakkaktır — başka türlü yapmıya imkân yoktur — ki düşünülemez ve adlandın46

lamaz olan yolu bırakmalıdır. Çünk gerçek yol bu değildir. Bundan, ortada kalan Ve gerçeğe tekabül eden yolun öbürü olduğu neticesi çıkar, öyleyse varlık, gelecekte nasıl varolabilecektir ? Veya geçmişte nasıl varolmuş olacak ? Varolmaşsa, yoktur. Günün birinde varolmak zorunda ise, yine aynıdır. Böylece oluş (la génération) sönmüştür, yokoluşu (la déstruchin) akıl da almaz. Varlık bölünebilir de değildir, çünkü teraasaiyle kendinin aynıdır ; artması olmadığı gibi — bu irtibatına zıd olacaktır — azalması da olmaz, ama büsbütün Varlıkla doludur ; bunun için temamiyle süreklidir, çünkü Varlık Varlık'a bitişiktir. Bir yandan da hareketsizdir, sağlam bağlarla bağlıdır ; başlangıcı yok, sonu yoktur, çünkü onun doğumu, Ölümü fikrini mutlak surette red ettik, zaten bu fikirden inancımız ve hakikat duygumuz da hoşlanmaz. O ayni hal içinde ve kendiliğinden kendinin aynıdır. Böylece aynı yerde değişmez kalır, çünkü kuvvetli Gereklilik (la Nécésité) her yandan kendini çeviren sınırları içinde onu sımsıkı muhafaza eder. Bunun neticesi olarak, varlığın sonsuz olması mümkün değildir ; gerçekte, onun hiç bir eksiği yokur, hem sonsuz olsaydı her şeyden mahrum olacaktı.
(Voilquin '. ayni eser.)

47

ANAXAGORAS
[M. ö. 500 - 428 ? ]

Fel»efe anlayışı
Siyasetle, amme işleriyle uğraşan bîr ailenin çocuğu olarak Clazomène'de doğmuştur. Servetini ilim yolunda har«amış, fmkciler'den Anaximenes'den okumuştur. O sıralarda yunan dünyasının politika merkezi olmıya başlıyan ; henüz hiç bir ilim adamı yetiştirmiyen ; serbest araştırmıy«. devlet dini adına müsaade olunmıyan AtinaMe yerleşen ilk filozoftur. Geçmiş madde anlayışlarına hareketin sebebi ve alemin düzenleyicisi dediği zihin veya zekâ (nous) yi »okan odur. Böylece ruhculuğun müjdecisidir. Dünyaya gelmesindeki gayenin gök yüzünü ; tanri değil taşlardan yapılmış birer cisim olan güneş ve ayı temaşa olduğunu söyler. Ayın meskun olduğunu, ışığını güneşten aldığını söyler. Bu türlü fikirleri yükünden diyanetsizlikle suçlandırılmış ve Atina'dan kovulmuştur. „Perikles'in hocasıdır- Molekül anlıyışı ile Demokritoa'a; nous anlayışıyla Sokrat'a yol açtığı söylenir.

* Vaktıyla herşey şekilsiz bir maddeden başka bir şey değildi. Zekâ çıktı ve herşeyi düzene soktu. * Her şey karışıktı, sayıca ve küçüklükçe sonsuzdu ve hiç bir şey görülemezdi. Zekâ sonsuzdur. Müstakildir. Her neye olursa olsun karışmaksızın tek başına ve kendi kendine vardır. Her hangi bir karışıklığa müsaade etseydi her şeye katışması gerekecekti. Çünkü her şeyde her şeyden vardır ve unsur48 F :3

larla olan bu karışmada unsurlar Üzerinde haiz olduğu ve özünün basitliğine borçlu bulunduğu gücü kaybedecekti. * Bütün dünya hakkında yalnız zekânın bilgisi vardır : hiç bir şey ondan kaçmaz, . . . Var olan, var olmuş olan ve var olacak olan.
(Fouillée .' aynı eser)

* Hasselerimizin zaifliği yüzünden biz hakikati bilmeyiz. * (Biz aşağı hayvanlardan faydalanabiliriz), $ünkü biz kendi öz tecrübemizi, hafızamızı, hikmetimizi ve sanatımızı kullanırız.
(John Burnet ; L'aurore de la philosophie grecque)

49

DEMOKRtTOS
(M. ö. V - IV ?)

Felsefe anlayışı
Yunan kültürü İle Asya kültürünün temas alanlarından Abdère'de doğmuştur, Aile servetini ilim yolunda ve seyahatlar için sarf etmiş. Mısır'da geometri öğrendiği ; Mezopotamya'ya, İran'a, kırıl denirden Habeşistan'a kadar gittiği ; Hindistan'a bile geçtiği, oralarda Fakirlerle, din adamlarıyla, sihirbazlarla görüştüğü söylenir. Atina'da göze çarpmadan, yüz yaşını aşğın yaşamıştır. Bazı sözlerinden ve düşüncelerinden ötürü ömrünün sonlarına doğru ü« salmış ve çok sayılmış, tunçtan heykelleri dikilmiştir. Dinî, ahlakî ve siyasî fikirlerinin çoğu devrinin seçkinlerinin benimsediği fikirler olup daha ziyade fizik anlayışıyla yunanın en dikkata layık filozofudur. En geniş ansiklopedik bilgi sahibi bir düşünür olup felsefî atomcılığın başlıca kurucularındandır.

* Teemmül üç fayda sağlar : İyi düşünmek, iyi konuşmak ve iyi hareket etmek. * Kerçeğe ait mutlak olarak doğru hiç bir şey yakalayamıyoruz. Fakat ancak vücudumuzun o andaki mizaçlarına ve bize gelen ve bize çarpan tesirlere uygun olarak, o anda vaki olanı kavrarız. * Her bir şeyin ne olduğunu ve ne olmadığını gerçek bir surette kavramayoruz. Biz bunu çok defa gösterdik. 50

* İki bilgi şekli var : biri gerçek, öbürü karanlık. Karanlık bilgiye ait olan görme, işitme, koku, ta d, ve dokunmadır. Gerçek bilgi büsbütün başkadır. Birinci, en küçüğü görmeye veya işitmeye, veya duymaya, veya tatmaya, veya dokunmaya muktedir olmadığını öğrendiği ve araştırmalarını inceliği yüzünden çok güç idrak olunabilen şeylerde yaptığında elinde daha IB"e bilme vasıtası bulunan gerçek bilgi işe karışır. * Bir çok kimseler makul olanı öğrenmeden, ama yine akla göre yaşarlar. * Tıp vücudun hastalıklarını iyi eder, hikmet ise ruhun kötülüklerini yok eder. * İnsan tahsillerine kendini vermezse »e sanata, ne de hikmete erişemez. * Bir sürü bilgilerle kafasını dolduran bir çok kimseler hiç bir akla sahip değildirler. * Çok bilgi değil, çok düşünme ; işte buna gayret etmeli. * Bütün insanlar için iyi ve doğru birbirine benzer. Hoş ise herkese gpre değişir. * Daha iyiyi bilmemézlik bize bir çok hatalar işletir. * Gerçekte biz hiç bir şey bilmiyoruz, çünkü hakikat uçurumun dibindedir. * Hakim, malik olmadığı şeyden üzülmiyen, sahip olduğu şeyden de hoşlanandır. * Her şeyi bilmemek istemiyorsan herşeyi bilmeğe çalışma. 51

* Delikanlılarda hikmet ve yaşlılarda akla aykırılık bulunabilir. Çünkü bizi hakim yapan yaş olmayıp uygun bir terbiye ve tabiattır. * Terbiye ve tabiat birbirine yakındır. Çünkü terbiye insanı değiştirir, fakat bu değişme ile onda ikinci bir tabîat yaratır. * Bilgili insanların ümidi, cahillerin servetinden daha değerlidir. * Düşüncelerdeki anlaşma dostluğu yaratır. * Ahmaklar servetin faydalarına doğru yönelirler, onları bilenler de hikmetin faydalarına doğru. * Vazifemiz hakikati söylemekten ibarettir, bu ise aynı zamanda en kârlı hareket hattıdır. * Terbiye mesut insanlar için bir süs* zavallılar için bir sığmaktır. * Bize iyilik söğlayan aynı sebebler, önlemek imkânını da vermekle beraber kötülük te edebilirler. Söz gelimi : derin su bize çok faydalıdır, ama bize zararlı da olabilir ; çünkü onun içinde boğulmamız tehlikesi var. Bu teklikeyi önlemek için bir yol bulundu : yüzme öğrenmek.
(Voilquin : Ayni eser).

52

PROTACORAS
(M. ö. 480 - 410 ?)

Felsefe anlayışı
Âbdère'de doğmuştur. Demokritos'un hemşehrisidir. Trakya'da İrân'lı kâhinlerle temas ettiği söylenir. Hammallik edermiş. Seyahatlarında sevilmiş, zengin Gallias'ın ve Perikles'in himayesini görmüştür Fikirleri bakımından Atina'lıların hoşuna gitmediğinden kovulmuş veya kaçmış, eserleri yakılmıştır« Sofizma sanatının (sophistique} kurucularındandır. Her türlü fikrin müdafaa olunabileceğini, her şeyin doğruluğunun veya yanlışlığının gösterilebileceğini iddia eder. Goreci (relativiste) ve pozitivist anlayışın aşırı mümessilidir.

* İnsan her şeyin ölçüsüdür, varolanların ve tabiatlarının ; varolmıyanların açıklanmasının. * Malûmatlı olmak için bir takım tabiî temayül ve istidatlara ve pratiğe sahip olmalı ; bundan başka delikanlılıktan itibaren incelemiye başlamak uygun olur. * Tanrılar hakkında bir şey diyemem, ne varolmalarını, ne de varolmamalarını. Bir çok sebepler, bu arada meselenin karanlıklığı, sonra insan ömrünün kısalığı onu bilmekten alıkoyar.
(Voilquin : Aynı e«er).

53

SOKRAT
[M. 5. 470 - 399J Felsefe anlayışı
Atina'da doğmuştur. Babası heykelci, anası ebe idi. Kendini erkenden felsefeye verdi. Her zaman gençliğin dostu ve hocası olmuş, parasız ders vermiştir. Devrinin papaslarına. politikacılarına ve sofistlere karşı tenkidleri onu 70 yaşında, zehir içmeğe mahkûm olarak, ölüme sürüklemiş, Atina demokrasisinin "felsefeye karşı ilk cinayeti» nin kurbanı olmuştur. Askerî ve medenî cesareti dillere destandır. Fikirleri doğurtma (maieutique) yönteminin ve kavramcılık fel«efesinin kurucusudur. Ahlâk ve faziletle ilmin birliğini, kötülüğün bilgisizlikten ileri geldiğini müdafaa eder. "Felsefeyi gökten yere indirmek« le yaptığı devrim felsefede bir dönüm, hatta bir başlangıç noktası sayılmaktadır. Yazılmış eserleri olmayıp hakkındaki bilgimiz talebeleri Eflatun ve Xenophon'un kitaplarından edinmedir,

Sokrat hikmeti zihnin doğruluğundan ayırmazdı ; tatbik için iyiyi» doğruyu ; kaçınmak için kötüyü bilene de hakim ve akıllı diye bakardı, işlenmesi gerekeni bilip de aksini yapana bilgili denip denemiyeceği kendine sorulunca, o da : bilgisiz oldukları kadar da akılsızdırlar, çünkü kanaatimca kim her türlü mümkün fiiller ırasında kendine en faydalısını ayırt ederse, onları seçmekten geri kalmaz. Kötülük yapıldığı zaman da yapan bence ne hakimdir, ne de 54

akıllı, cevabını verirdi. O, adaletin ve öbür faziletlerin hikmetin tâ kendisi olduğunu ; doğru ve faziletli fiillerin güzel ve. iyi olduğunu ; bunları bilen herkesin bunlara hiç bir şeyi tercih etmiyeceklerini sağlardı. Ayırt edemiyenlerin bunları yapamıyacaklarını ve yapmağa kalkıştıkları takdirde de hata işlemekten başka bir şey yapamıyacaklarını söylerdi. Çünkü ancak fazilet ile doğru, güzel ve iyi bir şey yapılır, öyle ise adalet ve öbür faziletler hikmet'dir.. — Fakat hikmet hakkında ne diyeceğiz ? Söyle bana, hakimler yalnız bildikleri şeylerde mi hakimdirler, yoksa bilmedikleri şeylerde de hakim olabilirler mi ? — Ancak bildiklerinde hakim olabilirler , Sokrat ; bilinmiyen şeyde nasıl hakim olunurmuş ? — Hakimleri yapan ilhamlar mıdır ? — Gerçekte bunlarsız hakim olamazlar. — Hikmetin bizi hakim kılan şeyden başka bir şey olduğunu sanır mısın? —Sanmam.— ö y l e ise ilhamlar h i k m e t t i r ? — Bence öyle. — Bir insanın her şeyi bilebileceğine inanıyor musun ? — Değil buna ; pek az bir şey bileceğine inanıyorum. — O halde aynı adam herşeyde hakim olamaz. — Nerede ; daha çok şey ister. — O halde her bir kiniäe ancak bildiği şeyde hakim olabilir. — Benim fikrim bu.
(Xenophon ; Mémorables)

55

EFLATUN
[M. 5. 428.- 347]

Felsefe anlayışı
Asıl adı Aristokles'dir. Egine adasında doğmuştur. Aristokrat bir ailenin çocuğudur. Sokrat'ın talebesi olduktan sonra sanatla ve şiirle ilgili eserlerini yaktı. Türlü seyahatlara çıktı. Bir çok ünlü düşünürlerle ve hükümdarlarla düştü kalktı. Hep içtimaî ve siyasî meseleler ilgisini çekti ve türlü ana yasalar yazdı. Devlet adamlarının filozof olmasını istemekle felsefe ile palitikayı birleştiriyor. Kapısı üzerine "geometri bilmiyen buraya girmesin,, »özü yazılı Akademya'yı kurarak derslerini burada verdi. İlk büyük felsefî sistemin, deneme-ötesi (transcendance) felsefesinin kurucusudur. Gerçek yarlıkların duyulabilen varlıklardan önce, onların dışında ve üstünde fikirler ; ve en yifce varlığın da iyilik fikri olduğunu ileri sürer.

... Tekrar ettim, filozoflar devletlerde kırat olmadıkça, veya şimdi kendilerine kral ve hükümdar adı verilenler gerçek ve ciddi filozoflar olmadıkça, aynı konuda politika gücü ile felsefe birleşmiş görülmedikçe, bir yandan da katî bir kanun tabiî istidadları münhasıran birinden birine yönelenlerin hepsini işlerden uzaklaştırmadıkca, sevgili Glaucon, ne devletleri kasıp kavuran kötülüklerin, ne de hatta insan cinsinin kötülüklerinin bir sonu olmıyacaktır sanırım. 56

Öyle ise deneyeceğim diyorum» çünkü sende insanın içini ferahlatan bir ortak buluyorum. Ama senin sözünü ettiğin kimselerden kaçınmak istiyorsam ne türlü adamların, kendilerine hükümeti emanet etmemizin gerekli olduğunu söylemeğe cesaret ettiğimiz filozoflar olduğunu onlara açıklamak bana zarur! görünüyor ; tâkî onları iyice tanıttıktan sonra, tabiatın bazılarını kendilerini felsefeye vermek ve devleti idare etmek için, öbürlerini de felsefe yapmaktan çekinmek ve idare edenlere itaat etmek için yarattığını göstererek kendimizi müdafaa edelim.

— Şimdi bana evet veya hayır diye cevab ver. Birisi hakkında bir şey arzu ettiği söylendiği vakit onun o işi bütünlüğü ile istediği mi, yoksa ondan bir parçasını değil de o bir parçasını arzu ettiği mi kasd olunur ? — Onu bütünlüğü ile arzu ettiği, verdim. cevabını

— Filozof hakkında da, onun hikmetten kalan bölümü dışarda bırakarak filan bölümünö değii de hepsini arzu ettiğini söylemiyecek miyiz? — Doğru. — Öyle işe birinin ilimlere karşı tiksintisi varsa, hele genç ise ve iyi olmiyandan iyi olanı henüz ayırd etmeği bilmiyorsa onun ne ilmi 57

ne de felsefeyi sevmediğini söylemiyecek miyiz ? Bunun gibi bir insanın yemekten iğrenmesi onun ne aç olduğnnu, ne yemek yemek arzu ettiğini, ne de obur olduğnnu söylemiyecek de onun iğrenmiş olduğunu mu söyliyeceğiz ? — Bunu söylemekte haklı olacağız. — Fakat bir insan bütün ilimlerden tatmağa istidadlı ise, kendini tahsil ve tetebbua seve seve vermisse, ve doymabilmez bir iştiyak göstermişse, buna filozof demekte haklı olmiyacak mıyız, ne dersin ? Glaucon çevab verdi : Söylediğine bakılırsa bu örnekte bir çok kimseler pek nadir kimseler olacak. Gerçekte bana öyle geliyor ki bütün temaşaya koşanlar Öğrenmek zevkiyle olanlardır. Filozof adı altında sıralanması çok tuhaf olacak olan dinleme maraklıları da, ve şöyle bir konuşma dinlemek için istiyerek rahatını bozacak, fakat kulaklarını kiralamışcasına ne şehirde, ne de kırda bir tekini kaçırmadan bütün Dionysos korolarını dinlemek için her tarafa koşacak insanlar da var. Bütün bu insanların, böyle avaralıklarla ve bayağı sanatlarla uğraşanların hepsi sence filozof adına layık mı ? — Hiçte, dedim ; onlar öyledirler. ancak görünüşte kimlerdir,

— Fakat sence gerçek filozoflar diye sordu. 58

— Hakikati temaşa diye cevab verdim.

etmekten hoşlananlar,

— Öyle ise bunların ilmin konusu olan şey-, leri, Öbürlerinin ise sanının konusu olanları kucakladıklarını ve sevdiklerini söyliyeceğiz. Şüphesiz hatırlarsın, bu sonrakiler hakkında güzel sesler işitmekten, güzel renklere ve ayni cinsten bütün güzelliklere bakmaktan hoşlandıklarını, ama kendinden güzel'in kendilerine gerçek bir şey olarak arz edilmesine tahammül edemediklerini söylemiştim. — Hatırlayorum. — Onlara hikmet dostu diyecek yerde sanı dostu demekle bir ifade eksikliği yapmiyacak mıyız ? Onlara böyle muamele edersen bize gücenmiyecekler mi ? — Hayır, bana inanmak isterlerse, çünkü hakikata çatmak caiz değildir. dedi ;

— Öyle ise her şeyde özlere bağlananlara filozof demelidir ; sanının dostlarına değil. — Mutlak olarak.

Filozoflar değişmezcesine daima varolan şeye erişmeğe güçleri yetenler iseler ve bu unvanı buna gücü yetmiyenlere ve çokluk içinde 59

değişen şey içinde yolunu şaşıranlara vermemek gerekirse bunlardan hangilerini devletin başına geçirmek gerekir ? — Sana iyi bir cevap vermekliğim için, ne diyebileceğim, dedi. — Bu ikisinden kanunları ve müesseseleri muhafazaya gücü yeter kabul ettiklerimizi, cevabım verdim ; onları devletin bekçileri koymak gerekir. — İyi, dedim.

İlkin kabul edelim kî felsefî kafalar oluş veya bozuluş'un [1] hasıl ettiği kararsızlıklar ve değişikliklerin erişemiyeceği bu Öncesiz - sonrasız özden bir şeyi onlara açabilen ilme daima vurgundurlar. — Bunu kabul ediyoruz. — Bundan başka, devam ettim ; bütün olarak özü sevdiklerini ve yukarda sözünü ettiğimiz .muhterislerin ve âşıkların örneğine uyarak, büyük veya küçük, değerli veya az değerli bölümlerinden hiç birisinden istiyerek vaz geçmediklerini *de. — Haklısın, dedi.
[1] Oluş, fikir üzerine kopya edilmiş nesnelere belli bir şekil (insan, at, taş) verir : bozuluş ise onun yerine bir başkasını koymak için yok eder.

60

— Bu meziyetten sonra, işte bir başkası daha ; bizim dediğimiz gibi olmak zorunda olanların karakterinde de bu meziyetin bulunması gerekli olup olmadığını gör. — Hangisi ? — Samimîlik, ve yalanı [1] hiç bir zaman bile bile kabul etmemek, fakat yalandan tiksinmek ve hakikati taziz etmek iradesi. — Bu tabiî, dedi. — Dostum, sade tabiî değil, tabiatın kendisine aşık karakterini verdiği insanın sevilen konunun yakını veya dostu olan her şeyi taziz etmesi mutlaka gereklidir. — Doğru, dedi. — Peki, ilme hakikattan daha sıkı bağlı başka bir şey bulunabilir mi ? — İmkânsız, dedi. - — Demek, aynı ruhun hem ilmi, hem de yalanı sevmesi olabilir mi ? — Hiç bir zaman. — Öyle ise ilmi gerçekten seven kimse ilk yıllarından başhyarak bütün gücüyle bütün hakikati araştırmalıdır. — Mutlaka.
[1] Yalan, Eflatun'a göre kesince bilmezlik manasına alınmalıdır. İdeali bilmeden devlet adamı bir yalancıdır ; Evlenmeler için kur'a çekimlerini bozarak vatandaşları aldatan kimse yalancı değildir.

61

— Ama arzular tek bir konuya doğru şiddetle sürüklenirse, sel bu tek yöne çevrilmiş bulunmakla bütün geri kalanların az kuvveti haiz olduğunu biliyoruz değil mi ? — Şüphesiz. — Öyle ise arzuları ilimlere ve benzer bir konuya taalluk eden kimse ancak ve ancak ruhun zevkini arar ve sözde bir filozof değil de gerçek bir filozof ise bedenin zevklerini bir yana bırakır. — Bu büsbütün gerekli. • —- Böyle bir adam mutedil olacak ve hiç bir hırs ve tamahı olmıyacaktır. Çünkü zenginlik ve ihtişam aranmasının sebebleri onun böyle bir araştırmanın kendine uygun gelen so« adam olduğunu gösterir. — Tâ kendisi. —- İşte incelenmesi gerekli başka bir nokta daha. Felsefî tabiatın, felsefî olmıyanlardaa ayırd edilmesi istenilirse. — Hangisi. — Ruhun küçüklüğü ardı arası kesilmezcesine bütünü, ilâhî, beşerî nesnelerin hepsini kucaklamağa çalışmak zorunda olan bir ruhla uyuşamaz olduğundan ruhun kendinde hiç bir aşağılık ihtiva etmemesi. — Bundan daha gerçek hiç bir şey yok, dedi. — Fakat yüce bir zihinle mücehhez bulunuldu62

ğu ve zamanların bütünüyle varlıkların bütünü temaşa olunduğu zaman, insan hayatına büyük ehemmiyeti haiz bir şey diye bakılabileceğini sanıyor musun ? — imkânsız, dedi. — Böyle bir adam, demek ölüme korkulacak bir şey diye bakmıyacaktır. — Hiçte. — Korkak ve aşağı bir tabiat, görünüşe göre, demek gerçek felsefeye katışamıyacak. — Hayır, İ>ana öyle geliyor. — Fakat hırs ve tamahtan* bayağılıktan, böbürlenmeden ve korkaklıktan arınmış, düzenlenmiş ise, yaşamanın zor olması veya kötü olması mümkün mü ? — Hayır. — Öyle ise felsefî olan ruhu, oJmıyandan ayırd etmek istiyeceğin zaman ilk yıllardan itibaren o ruhun âdil ve halim, veya cemiyet kaç« ğını ve vahşi olup olmadığına dikkat edeceksin.

— Öyle ise Adinaente, dedim ; sayısı pek az bir takım insanlar kalıyor ki bunlar felsefeye întisabe lâyıktır. Bu rastgele, terbiye ile yetkinleşdirilmiş asîl bir ruhdur ki sürğfÜn onu vatanından uzak tutar ve bozucuların yokluğuyla tabiatıyla felsefeye sâdık kalır ; veya büyük 63

bir ruhdur kî küçük bir devlette doğmuş olduğundan o devletin idaresini kendine lâyık olarak görmez ve ilgilenmez. Buna kendi mesleğine karşı haklı bir nefret duyarak tabiatın kendine istidatlı yarattığı felsefeye geçer. Belki de dostumuz Theages'i tutan dizgin başkalarını da tutabilir ; çünkü Theages'i felsefeden vaz geçirmek için her şeyi birleşmiştir ; ama nâzik bir sıhhatin bakımı onu orada tutuyor ve siyasetten uzaklaştırıyor. Bana gelince : Benim demonik işaretimin sözünü etmek zahmete değmez : Geçmişte hemen başka bir misal bulunuverir. ö y l e ise bu az sayı içinde bulunan ve böyle bir iyiliğin tadını ve saadetini tadan, kalabalığın deli olduğu, söz gelimi, hiç bir politika adamının hareket hattında anlayışlı hiç bir ş*y olmadığı, kendini ölüme maruz bırakmadan adaletin imdadına yetişebileceği kimse ile hiç bîr zaman birleşmediklerini iyiden iyiye anladığı zaman ; kendilerinin gazab ve kudurmalarına katılmaktan çekindiği yırtıcı hayvanların arasına düşen bir adam gibi, hem de tek başına bütün bir vahşi sürüsüne kafa tutamadan, ne kendisi, ne de başkaları için bir faydası olmadan devlete veya dostlarına hizmet edemeden yok olacağından emin olduğu zaman ; bütün bunlar üzerinde düşündüğü zaman, diyorum ki o keyfine bakar, kendi işlerinden başkasıyla uğraşmaz, ve bir fırtınaya yakalanmış bir seyyahın rüzgârın kaldırdığı toz ve yağmur 64 F : 4

kasırgasına karşı bir duvar arkasına sığındığı gibi başkalarını haksızlıkla dolup taşmakta görerek o da bu dünyadaki haksızlıktan ve diyanetsizlikten arınmış, ömrünü geçirebilirse ve güzel bir ümitle ruhun huzur ve barışı içinde hayattan gÖçebilirse kendini mesut sayıyor. — Elbette, diyor ; hayattan onun gibi gitmek, son piyangoyu kazanmış olmak olmıyacaktır. — Kendine uygun gelen hükümeti elden çıkarmış olması, ilkini de kazanmış olmak olmıyacak, dedim. Ona rastlasın, kendisi daha büyükleşecek ve kendi öz kurtuluşuyla devletin selâmetini sağlıyacaktır.... — . . . Sence filozofun karakterine uygun gelen şimdiki hükümetler arasında hangisidir ? — Hiç birisi, karşılığını verdim. Şimdiki siyaset şekillerinden hiç bîri filozofun karakterine uymadığından muhakkak şikâyetçiyim. Onun hataya düşmesi ve bozulması bu yüzdendir ve yeni bir tarlaya atılan tohum gibi bozuluyor ; kendini, kanununa tâbi tutan o yerin toprağına intibak ettiği gibi, şimdiki şartlar içinde felsefi karakterde öz vasfını asla muhafaza etmez ve başka bir karaktere geçer. Fakat günün birinde, yetkinliği kendininkine cevap veren bir hükümete rastlarsa o zaman onun gerçekten Tanrılık olduğu ve bütün geri kalanın, karakterlerin ve meşguliyetlerin insanî olandan başka bir şeyi haiz olmadıkları görülecektir.
(Eflatun : La Répuplique)

65

ARİSTO
[M. ö. 384 - 322]

Felsefe anlayışı
Stagira'da doğmuş, babasının hekim bulunduğu Make» donya sarayında büyümüştür. Eflatun "un talebesi, büyük İskender'in hocasıdır. Atina'da derslerini gezinerek verdiği Lise'yi açtı. Büyü zden felsefesine yürüyücüler (meşaiyun) felsefesi denir. Hiistiyan ve islam düşünceleri üzerine tesiri büyüktür. İnsanlığın baş öğretmeni (Muallim-i evvel) olarak anılır. Bilginin her dalında, hele biyolojide keşifleri ve açıklamaları pek çoktur. Pek çok eser yazmıştır. Eski çağın en yaratıcı en geniş bilgili filozofudur. EHatun'a karşı fikrin ferdî, duyulabilir varlıklar ve nesnelerin içinde olduğunu ileri sürer, böylece deneme - içi (immanence) felsefesinin kurucusudur. Sofistlere karşı kavramın, hükmün, istidlalin, isbatin ; bunun sonucu olarak tft düşünce ve ilmin imkânını müdafaa eder. (Mantık) ı bir ilim olarak kaideleriyle koyan odur. Diyanetsizlikle suçlandırıldığından "felsefeye karşı ikinci cinayet« in kurbanı oftnadan Atina'dan ayrılmış, bir yıl sonra ölmüştür.

B itün insanlarda, tabiî olarak bilmek isteği vardır ; duyumların sebeb olduğu haz bunun delilidir. Çünkü onlar faydaları dışında da, kendiliklerinden hoşumuza giderler, bütün öbür duyumlardan fazla olarak ta, görme duyumları gerçekte, yalnız hareket e m t ek için değil, hatta 66

hiç bir hareket kasdetmediğimiz zaman bile, görmeyi bütün geri kalan duyumlara tercih ederiz. Bunun sebebi, bütün duyular içinde, bize en çok bilgi kazandıran ve bize en çok fark keşfettirenin görme olmasıdır. Tabiî olarak, elbette, hayvanlar da duyumlarla mücehhezdirler. Ama duyum bazılrında hafızayı doğurduğu halde öbürlerinde doğurmaz. Bunun için birinciler hatırlamağa gücü yetmiyenlerden daha zekîdir ve öğrenmeğe daha kabiliyetlidirler. Öğrenme gücü olmadan zekâ, tıbkı arı ve aynı halde bulunabilen başka cinsten hayvanlar gibi sesleri duymaya gücü yetmiyen varlıkların kısmetidir ; bunun aksine olarak, öğrenme gücü, hafızadan başka, işitme duyusuna sahip olan varlığa aittir. İnsandan başka hayvanlar, demek, hayallere (phantasia) ve hatıralara bağlı yaşarlar. İnsan cinsi sanate (techne) ve muhakemeye (Logismos) kadar yükseldiği halde onlar hemen hemen denemeye (empeiria) sahibdirler» İnsanlarda deneme hafızadan doğar. Gerçekten, aynı bir nesnenin bir çok hatıraları, sonunda bir deneme teşkil ederler ; öyle ise deneme hemen hemen ilim ve sanatın tabiatını aynıyla haiz görünüyor. Ama kakikatta ilim ve felsefe insanlara deneme vasıtasıyla gelir. Çünkü Polus'un haklı olarak dediği gibi deneme, sanatı ; denemesîzlik (l'inexpérience), şansı yarattı. Bir çok denemelik bilgiler (notion) den, bütün benzer hallere tatbik olunabilen, bir tek bütün67

cül hüküm çıktığı zaman, sanat meydana çıkar. Gerçekte» filan ilacın filan hastalığa tutulmuş Kallias'ı, sonra Sokrat'ı ve tek başına alınan başka bir çoklarını iyi ettiği hükmünü vermek bu, denemelik bir olgudur ; fakat filan ilacın, uyuşuk, safralı veya hummalılar gibi tek bir kavram ile tayin olunmuş filan hastalığa tutulan bütün kişileri iyileştirdiği hükmünü vermek ise sanate aittir. Öyle ise pratik hayata nisbetle, deneme hiç bir şeyde sanatten farklı görünmiyor. Deneme adamlarının bile, denemesiz bilgi (logos) ye sahib olanlardan üstün geldiklerini görüyoruz. Bunun sebebi, denemenin tek tek alınan şeylerin bilgisi olması ; sanatin ise bütüncül şeylerin bilgisi olmasıdır, öbür yandan da her pratiğin ve her sanat eserinin ferdî olanına taalûk etmesidir. Gerçekte, hekimin iyileştirdiği, ilinti yoluyla olmadığı taktirde, insan değil, fakat aynı zemanda insan olarak bulunan Kallias veya Sokrat veya böyle başka bir kimsedir. İmdi denemesiz bilgi sahibi olunursa ve bütüncülü bilmekle) bütüncülde bulunan ferdî bilinmezse çok defa tedavide hatalar işlenecektir ; çünkü herşeyden önce iyileştirilmesi gereken kişidir. Bununla beraber her zaman, bilginin ve anlamak gücünün denemeden daha çok sanate ait olduğunu düşünüyoruz ve hikmet bütün insanlarda daha çok bilgi ile birlikte bulunduğundan, sanat adamlarını deneme adamlarından üstün tutuyoruz. Çünkü bir kısmı sebebi 68

biliyor bir kısmı bilmiyor. Gerçekte deneme adamları bir şeyin var olduğunu bilirler, ama niçinini bilmezler ; sanat adamları hem niçinini, bem de sebebi bilirler. Yine bunun için bütün teşebbüslerinde ustaların işçilerinden daha büyük bir itibara layık olduklarını düşünüyoruz. Onlar yapılan şeyin sebebini bildiklerinden dolayı daha âlim ve deha hakimdirler. Halbuki işçiler N (yandığını bilmiyen) ateşin yanışı gibi, yaptıkları şeyi bilmeksizin hareket eden bu cansız şeylere benzerler. Yalnız, cansız varlıklar kendi öz tabiatları gereğince, işçiler de alışkanlıkları gereğince, vazifelerinden her birini yaparlar. Böylece, bizce ustaları daha hakîmleştiren pratik meharet değil, teoriye sahib olmaları ve sebebleri bilmeleridir. Umumî olarak, bilginin vasfı, öğretilebilmesidir ve bunun için sanatın denemeden daha çok bilim olduğunu düşünüyoruz. Çünkü öbürleri değil, ancak sanat adamları öğretebilirler. Bundan başka her zaman, duyumlardan hiç birisine ilmî (sophia) teşkil eder diye bakılmaz. Şüphesiz, onlar hususînin bilgisinin temelleridir, fakat bize hiç bir şeyin niçinini söylemezler : Söz gelimi, ateş niçin sıcaktır; yalnız onun sıcak olduğunu söylerler. — O halde ilk defa müşterek duyumlardan çıkmış her hangi bîr sanat icat eden adam insanların vurgunluğunu haklı olarak uyandırır. Bu yalnız, onun 69

keşiflerinin faydalı olmasından değil, hakimliği ve öbürlerine üstünlöğündendi. Sonra bir kısmı zaruretleri, bir kısmı da zevk ve süsü konu edinen sanatlar çoğaldı. Bu sonuncuları icat edenler ilimleri faydaya yönelmiş olmadığından Öbürlerininkinden daha h a kîm olarak bakıldılar. Sonunda ne nazlara, ne zaruretlere uymıyao bu ilimler keşfolundukları zaman, bütün türlü türlü sanatlar çoktan kurulmuşlardı ve boş vakitlerin hüküm sürdüğü memleketlerde doğdular. Böylelikle Mısır matematiğin beşiği oldu. Çünkü orada papas kastının pek çok boş vakti kalıyordu. Ahlak* da, sanat, ilim ve aynı cinsten öbür ilim dalları arasında ne fark olduğuna işaret etmiştik. Bu nokta üzerine bize şimdi şunu söylemek kalıyor : felsefe (sophia) denilen ilim umumî olarak konusu varlığın ilk sebebleri ve ilkeleri olan bir ilim diye alınmıştır. Yine daha yukarıda dediğimiz gibi, deneme adamı, kim olursa olsun, duyulabilir bilgilerin sahibine ; sanat adamı deneme adamına ; mimar işçiye ve teoretik ilimler de pratik ilimlere üstün görünür. Felsefenin bazı sebeblerin ve bazı ilkelerin ilmî olması, şimdilik apaçık bir şeydir. * Mademki bu ilim, araştırmalarımızın konusudur ; hangi sebeblerden, hangi ilkelerden felsefenin ilim olduğunu araştırmamız gerekir. Filozof hakkında verdiğimiz hükümleri göz önünde

70

tutacak olursak, bu sorunun cevabı şübhesiz çok açık olacaktır. — ilkin, filozofun, mümkün olduğu kadar, fakat husus! olarak hiç bir nesnenin bilgisini haiz olmaksızın, bilginin bütününe sahib olduğunu anlarız. Bundan sonra, insan bilgisi için büyük güçlükler gösteren ve çetin şeyleri bilmeğe muvaffak olan da bir filozoftur. (Çünkü duyulabilir (sensible) bilgi herkeste müşterektir ; bunun için kolaydır ve felsefî hiç bir şeyi yoktur). Bundan başka büyük bir doğrulukla sebebleri bilen ve bu sebebleri öğretmiye daha çok gücü yeten de, her ilim nevinde daha filozoftur ; ilimler arasında, kendisi için, tek bilmek amacyla seçilen de sonuçlar dolyısıyla seçilenden daha felsefîdir ; daha yüksek bir ilim ue tâbi bir ilimden daha felsefîdir. Gerçekte filozofun kanunlar alması gerekmez, kanunlar vermesi gerekir ; onun başkasına itaat etmesi gerekmez, ona itaat etmek daha az filozof olana düşer. Felsefe ve filozoflar hakkında verdiğimiz türlü hükümler bunlardır. Bundan bütün nesnelerin bilgisinin, gerekli olarak bütüncül (universel) olanın ilmine sahib olana ait olduğu sonucu çıkar. Çünkü o, herhangi bir tarzda (not: güç halinde) bütüncül olanın içine giren bütün hususî halleri bilir. Ama bu en bütüncül bilgilere erişmek insanlar için son derece güçtür. Çünkü onlar duyularınızın gücünün en çok dışında olanlardır. — En doğru ilimler en çok ilkeler ilmî olan71

lardır ve daha yalın ilkelerden hareket edenler daha karışık ilkelerden hareket edenlerden daha doğrudur, aritmetiğin geometriden daha dağru olduğu gibi [1]. Fakat bir ilim, sebeblerini ne kadar çok derinleştirirse o nisbette öğretilmiye daha elverişlidir [2]. Çünkü onlar her şeyin sebeblerini söyleyenleri öğretirler. — Tanımak ve bilmek amacıyla tanımak ve bilmek ; işte yüce bilinebilirin ilminin başlıca vasfı budur. Çünkü bilmek için bilmeği istiyen kimse tercihan yetkin ilmi yani, en iyi bilinebilenin ilmini seçecektir. Öyle ise en iyi bilinebilen, ilkeler ve sebeblerdir : onlarla ve onlardan anarıdır ki Öbür şeyler bilinirler v* kendilerine tâbi olan öbür şeylerle bilinmiş olan ilkeler ve sebebler değillerdir. — En yüce ve her tâbi ilimden üstün olan ilim hangi amaç ile bir şey yapmak gerektiğini bilendir. Bu amaç ise her varlığın iyiliği" dir ve umumî olarak, bütün tabiatta yüce iyiliktir. Bütün bu mülâhazalardan şu sonuç çıkar ki felsefe adı aynı bir ilme uygun, gelir : bunun da, gerçekte, ilk ilkelerin ve ilk sebeblerin teore[l] Aristo *&% sayıda,, yani daha yalın, daha soyut, bunun neticesi olarak daha doğru olan ilkelerden hareket eden bilimleri, toplama sonucu olan yani daha karışık ilkelere karşı koymaktadır. Bu veçhile aritmetik, sayının ilkelerine uxam (l'étendue) in ilkelerini ekleyen geometriden, önce-dir. (2] öyle ise iJk sebebler bilimi, ikinci sebebler bilimimden daha çok ilim (sophia) adına layıktır.

72

tik ilmi olması gerekir. Çünkü iyilik, yani gaye bu sebeblerden biridir. — Onun bir poetik ilim olmaması, bu en eski filozofların tarihinin gösterdiği şeydir. Gerçekte, bu gün olduğu gibi, ilk düşünürleri felsefî spekülasyonlara iten hayret oldu. Başlangıçta onların gözüne çarpan en açık zorluklar oldu. Sonra böyle yavaş yavaş ilerliyerek, aya ait olguları, güneşin ve yıldizlarınkileri, hasılı, âlemin oluşu gibi en müphem meseleleri çözmeğe çalıştılar. Bir güçlüğü görmek ve hayret etmek, kendi öz bilimsizliğini kabul etmek demektir. Ve bunun için mythos'ları sevmek (philomythos), bir nevi filozof (philosophos) görünmektir. Çünkü mythos, olurüstüler (le merveilleux) den mürekkeptir, imdi böylece ilk filozofların kendilerini felsefeye vermeleri bilimsizlikten sıyrılmak için olduysa onların ilmi faydacı bir gaye için değil bilmek maksadıyla araştırdıkları açıktır. Gerçekte, olup biten de bunun bir delilini sağlar : zaruret ve ihtiyaçlara uyan hemen hemen bütün sanatlar ve refaha veya hayatın ve süs zevklerine ilgilenensanatlar bu cinsten bir ilim kolu aranmağa başlandığı zaman çoktan biliniyorlardı. Öyle ise apaçıkdır ki biz felsefede hiç bir yabancı menfaat ummayoruz. Fakat nasıl ki başkası« »in gayesi değil, kendi kendinin gayesi olan adama hür adam diyorsak, böylece bu ilim de kür olan ilimlerin içinde bir tanedir. Çünkü yalnız o kendi öz gayesidir. 73

Bunun için haklı olarak felsefenin elde edilmesinin insanı aştığı taktir olunabilecektir. Gerçekte insanın tabiatı bir sürü yönden köledir ve Simonides'e göre ancak tanrı bu imtiyazdan faydalanabilir. Fakat kendi ölçüsünde olan ilmi aramakla yetimsememesi insana yaraşmaz. Şairlerin iddia ettikleri gibi, tanrı tabiî olarak kıskanç ise bu kıskançlığın belki de hele felsefe hakkında kullanılması gerekecekti ve buarada üstünlük gösterenler bahtsız olmak zorunda kalacaklardı. Fakat tanrının kıskanç olması ata sözüne göre (şairler büyük yalancılardır) kabul olunamaz. Ve başka bir ilmin öbüründen daha değerli olacağı da düşünülemez. Gerçekte en tanrılık olan ilim de en değerli olandır ve en değerli olan da iki sıfatla yalnız tanrılık olandır : bir tanrılık ilim tanrı için tasarrufu en yaraşmış olan ve tanrılık şeyleri inceliyendir. Öyle ise felsefe, yalnız, bu çift karakteri arzetmektedir : Tanrı bütün şeylerin bir sebebi ve bir ilkesi gibi görünüyor, böyle bir ilime de ancak tanrı veya hiç değilse bellibaşlı olarak tanrı sahip olabilir. Bütün öbür ilimler ondan daha gereklidirler, ama üstünlükte onu hiç biri geçemez. Onu kazanmanın bizi içine bırakmak zorunda kaldığı ruh haline gelince : bu bizim ilk araştırmalarımızdaki ruh halinin büsbütün zıddıdır. Bütün ilimlerin başlangıcı, dediğimiz gibi, nesnelerin ne olduklarından duyulan hayrettir : 74

Henüz sebebini araştırmamış olanların gözlerinde, kendiliklerinden hareket eden kuklalar, güneşin tahavvülleri veya karenin kenarıyla diyagonalin ölçülememesi gibi. İlk bakışta bir niceliğin (quantité) en küçük bir birim (unité) ile bile ölçülememesi herkese hayret verici görünüyor. Öyle ise şu misallerdeki gibi sebebini öğrenince vaki olduğu üzre sonunda zıd bir hayret duymakla, ve ata sözüne göre en iyi olanla bitirmek zorunda kalıyoruz : diyagonal ölçülebilir olsaydı gerçekte bunun kadar bir geometriciyi hayrete düşürecek hiç bir şey olmıyacakti. Böylece aradığımız ilmin tabiatını ve araştırmamızın gayesi ile bütün incelememizin gayesini de ortaya koyduk. Bir ilim vardır kî varolması yönünden varlığı ve onun öz yüklemlerini inceler. Hususî denilen ilimlerin hiç birisiyle karışmaz, çünkü öbür ilimlerden hiç biri umumî olarak, varolması yönünden varlığı göz önünde tutmaz, ama varlığın her hangi bir bölümünü ayırarak, işte onlar bu bölümün öz yüklemini incelerler ; matematik ilimlerin durumu böyledir. Fakat mademki biz ilk ilkeleri ve en yüce sebebleri araştırıyoruz, bu ilkelerin ve bu sebeblerin kendine kendi öz tabiatı gereğince ait olduğu gerekli olarak bir gerçeğin varolduğu apaçıktır. İmdi varlığın unsurlarını araştıran filozoflar bu aynı ilkeleri arayorlarsa, bundan gerekli olarak çı75

kan sonuç varlığın unsurlarının ilinti olrak değil, varlık olarak varlığın unsurlarıdır. Bunun içindir ki varolması yönünden varlığın ilk sebeb lerini yakalamak zorundayız da. . . . Esasen ne kadar öz varsa felsefenin o kadar da bölümleri olacaktır, o halde gerekli olarak felsefenin bu dallarının sayısında, bir ilk felsefe, sonra bir ikinci felsefe olacaktır. Varlık ve Bir gerçekte, doğrudan doğruya bazı cinslere girerler, bunun içindir ki ilimler de bu cinslere tekabül edeceklerdir ; çünkü filozof, bu kelimenin kullanıldığı manada matematikçi gibidir, çünkü matematikde de bölümler vardır ; bir ilk ilim, bir ikinci ilim ve bu alanda üremiş başka başka ilimler vardır. . . . Bundan başka, bütün bu şeyler üzerinde spekülasyonda bulunmak filozofa aittir. Filozofun işi bu değiîse, "Sokrat,, in "oturmuş Sokrat,, in özdeşi olup olmadığını, bir şeyin ancak bir zıddı olub olmadığını, zıddın ne olduğunu ve kaç manada alındığını kim araştıracak.... ...Filozofun büründüğü aynı mantoyu giyen diyalektikcilerle sofistler (çünkü, diyalektik gibi sofistik de ancak felsefenin görünüşüdür). Nesnelerin bütünü üzerinde çekişirler. Varlık bütün nesnelerde müşterektir ; o halde bu konularda da çekişirler, şüphe yok, çünkü bu konular felsefenin alanına girerler. Diyalektik ve sofistiğin uğraştığı gerçekler cinsi, gerçekte felsefe7*

ninkinin aynıdır, fakat felsefe diyalektikten yönteminin tabiatı yönünden ; sofsitikten de ileri sürdüğü hayat kaidesi yönünden farklıdır. Felsefenin pozitif olarak bildirdiği yerde, diyalektik sırf tenkididir. Sofistik'e gelince görünüşte ve gerçeksizbir felsefeden başka bir şey değildir

...Şimdi öz kadar matematikte aksiyom adı verilen hâkikatlarin incelenmesinin bir tek ilme mi, yoksa türlü türlü ilimlere mi ait olup olmadığını söylememiz gerekir. Şüphesiz, bu iki kat inceleme de filozofun ilmi olan bir tek ilmin konusudur. Gerçekte aksiyomlar mutlak olarak bütün varlıkları kucaklarlar, Öbürlerini atarak filan hususî cinsi değil. Bütün insanlar birtakım aksiyomlar kullanırlar, çünkü aksiyomlar varlık olması yönünden varlığa aittirler, çünkü her cins bir varlıktır. Fakat bunları ancak kendilerine uygun gelen ölçüde kullanırlar, yanı isbatlarmın gittiği cins onu ihtiva ettiği kadar. Yine aksiyomların varlık olmaları yönünden bütün varlıklara uyduğu apaçık olduğundan (çünkü varlık bütün nesnelerde müşterek olan şeydir), bu hâkikatlarin incelenmesi de işte varlık olması yönünden varlığın bilgisinden çıkar. Bunun için, bir hususî ilmin incelemesinde bulunanlardan hiç biri, ne geometrici, ne de aritmetikci bu aksiyomların doğruluğu veya yanlışlığı üzerinde hiç bir şey söylemeğe!

77

Çalışmazlar. Buna girişmek üzere ancak bir kaç fizikçi çıktı, bunların durumunu esasen anlamak kolaydı. Çünkü bunlar tabiatın bütünü ve umumî olarak varlığı inceliyecek olanların ancak kendileri olduklarını sanıyorlardı. Fakat fizikçinin henüz üstünde olan biri bulunduğundan (çünkü tabiat ancak varlığın belli bir cinsidir), bu hakîkatların incelenmesi de evrenlik olanı ve ilk özü inceliyen ona aittir. Fizik te bir nevi felsefedir, ama ilk felsefe değildir. Önermelerin doğruluk şartlarını tayin etmek için bazı filozofların teşebbüslerine gelince, bunlar Anal' tik'i bilmediklerinden ileri gelmiştir. Gerçekte bir ilmi incelemeğe girişmezden önce Analtikler'ı bilmelidir ve bu türlü sorular atmak için size şu veya bu ilmin öğretilmesini beklememelidir. Öyle ise kıyasa ait (syllogistique) istidlalin ilkelerini de incelemenin filozofa, yani her özün tabiatını inceliyene ait olması apaçıktır. Fakat hangi cinste olursa olsun daha bilgili bulunuldu» ğuvakitdir ki bu alanda en pekin (certain) prensipleri göstermeğe en çok muktedir bulunulur. Böylece varlık olmaları yönünden varlıkları bilen kimse her şeyin en pekin ilkelerini koymağa muktedir olmak zorundadır : o halde işte bu adam filozoftur, hepisinin en pekin ilkesi ise, üzerinde aldanmanın imkânsız olacağı ilkedir. Gerçekte, böyle bir ilkenin en iyi bilinmiş olması (çünkü her zaman bilinmiyen şeyler üzerinde aldandır) ve hipotetik hiç bir şeyi haiz olma78

ması gereklidir- Çünkü her hangi bir varlığı an» lamak için elde bulunması gerekli olan bir ilke bir hipotez değildir, her hangi bir şeyi bilmek için gerekli olarak bilmek gerekli olan şeye her şeyden önce gerekli olarak sahib olmak lazımdır. Elbette o zaman böyle bir ilke hepsinin en pekinidir, bu hangisidir, şimdi onu beyan edeceğiz. İşte şu : "aynı bir yüklemin aynı zamanda, aynı bir münasebet içinde aynı bir konuya ait olması ve ait olmaması imkânsızdır» mantıkî bir takım güçlükleri gidermek için ilave edilebilecek başka başka taayyünler zarar vermezler * Felsefe (sophia) nin bir ilkeler ilmî olması, bu bizim başlangıçta başka filozofların ilkeleri üzerine fikirleri münasebetiyle yaptığımız münakaşadan apaçıklıkla çıkan sonuçtur. Fakat felsefenin bir ilim veya bir çok ilimler gibi alınmasının gerekip gerekmediğini bilmek meselesi ortaya atılabilecektir. O bir tek ilim ise bir tek ilimin daima zıdları ihtiva edeceği itirazı yapılabilir ; o halde ilkeler (dört sebeb) vtıd değillerdir. Bir tek ilim değilse felsefe olarak ne türlü ilmi kabul etmelidir ? — Bundan başka isbatın ilkelerini incelemek bir tek ilme mi veya bir çok ilimlere miaittir ? Bir tek ilim imtiyazı işe niçin bu her hangi bir ilimden daha çok ilimdir ? Bir çok ilimlerin imtiyazı ise, o halde ne türlü ilimleri kabul etmelidir? 79

Üstelik felsefenin konusu bütün özler midir, değil midir ? Bütün özlerle uğraşmazsa alanın* girenleri tayin etmek güçtür. Fakat tek bir ilim olarak hepsini inceler ise ayni bir ilmin nasıl bir çok konuları kucaklıyabileceği anlaşılmaz. — Bundan başka, ancak Özlere mi taalluk eder, yoksa ilintilere mi taalluk eder ? İlintilerin bir isbatı varsa özlerin yoktur. Özler ve ilintiler ayrı iki ilimin konuları iseler, onların her biri nedir ve hangisi felsefedir ? Onu isbatcı olarak tarif edersek ilintiler ilmi de felsefe olacaktır ; ama konusu ilk gerçekler olursa, özler ilmi felsefe olacaktır * Matematikçi müşterek fakat hususî bir tarzda tatbik edilen ilkeleri kullandığından matematiğin ilkeleri ilk felsefe, alanına da girmek zorundadır. "Eşit nesnelerden eşit nesneler ayrılacak olursa kalanlarda eşittir» aksiyomu bütün niceliklerde müşterektir, fakat matematik kendi öz konusunun her hangi bir bölümünü ayrı olarak göz önünde tuttuğundan bunu, incelemesinin konusu yapar, söz gelimi çizgiler veya açılar, veya sayılar, veya her hangi bir nevi niceliği, varlık olmaları yönünden değil bu nevilerden her birinin bir, iki ve üç boyutlu bir sürekli olması yönünden. Bunun aksine olarak felsefe, her birinin her hangi bir ilintisi olması yönünden hususî nesnelerle hiç uğraşmayıp bu hususî nesnelerden her birinin bir 80 F: S

varlık olması yönünden varlığı inceler. Matematik ilmi gibi fizik ilmi hakkında da bu böyledir : fizik, ilintileri ve varlığın ilkelerini, varltk olmaları yönünden değil hareketli olmaları yönünden inceler, ilk ilmin, dediğimiz gibi, her hangi başka bir münasebet altında değil, ancak dayantıların varlıklar olması yönünden nesneleri inceÜyecek yerde. Bunun için fizik ile matematik ancak felsefenin bölümleri gibi bakılmış olmak zorundadırlar.
(Aristo : Métaphysique)

EPİKUROS
[M. à. 341 - 27G]

Felsefe anlayışı
Atina yakınlarında doğmuş ; öğretmen bir baba, büyocü bir ananın oğludur. Gençken felsefeye başlamış, 306 da felsefe yapanları topladığı kendi bahçelerinde yerleşmiştir. Sayısı pek çok olan dostlarını ziyaret maksadıyla seyahatlar yapmıştır. Pek çok yazmıştır. Evlenmemiştir. Fizik'i, kanonik'i ve ahlak'i ile. gayesi tanrılardan, ölümden ve talihten korkup hayatlarını zehir edenleri kurtarmak olan felsefenin kurucusudur. Yaşadığı buhran ve güvensizlik çağında siyasetten ve amme işlerinden kaçınarak yalnız "ferd„ in iç huzuruyla ilgilenmiş ve hayata karşı dayanmasının yollarını düşünmüştür. Aristippe'in zevk ahJakı (hédonisme) yanında saadet ahlakını (eudémonisme) kurmuş ; hazzın iyilik, elemin kötülük ; saadetin ve gerçek haczin elemin yokluğu (ataraxie) olduğunu ileri sürmüştür. Aşırılıklara karşı elemin yokluğunu gerçekleştiren asetİzmi yayar. Daha &% ilmî bir atomculuğu temsil eder. Stoacılık gibi epikurosculuk daima bir çczülüf ve çöküş devri felsefesi olarak vasıflandırılır.

Gençken felsefe yapmakta tereddüt etmeme» ltdir ; ihtiyarlıkta ise felsefe yapmaktan vaz geçmemelidir. Ruhuna özenerek bakmak için asla ne çok erken, ne de çok geç değildir. Henüz felsefe yapmak zeınam değildir diyen, saadete erişmenin henüz zemam değildir veya saadete erişmenin artık zemam değildir diyene benzer« 82

Şu halde gençken ve ihtiyarlıkta felsefe yapmalıdır. İhtiyarlıkta felsefe yapmalı, geçmiş günlerin hatırlanmasiyla iyilikle temas ile gençleşmek için ; gençlikte felsefe yapmalı, her nekadar genç olunsa da, gelecek karşısında bir ihtiyar gibi metin olmak için. Öyle ise saadeti elde etmenin yollarını incelemeli, çünkü saadet olduğu zaman her şeye sahibiz, olmadığı zanan da onu kazanmak için her şeyi yaparız. Şu halde, bunların iyi yaşamak için gerekli nsurlar olduğuna seni ikna ederek, sana süreklice verdiğim bu ilkelere riayet ve tatbik et. ilkin tanrının müşterek tanrılık kavramının anlattığı gibi ölümsüz olduğunu ve sonsuz saadet sahibi bulunduğunu düşün ve asla ölümsüzlüğüne ve sonsuz saadetine karşı ona hiç bir karakter isnat etme ikinci olarak Ölümün bizim için hiç bir şey olduğunu düşünmiye alış ; çünkü iyilik ve kötülük ancak duyumda bulunur. Buradan çıkan sonuç : ölümün bizim için hiç bir şey olduğu olgusunun doğru bilinmesinin kendine sonrasız süre (durée) fikrini oraya eklemekten sakınarak ve ölümsüzlük kaygısını atarak bu ölümlü hayattan nasibimizi almağa elvermesîdir < Üçüncü olarak, istekler arasında bazılarının tabiî, öbürlerinin boş; tabiî istekler rarasmda tîa bazılarının gerekli, öbürlerinin de ancak ta-

biî olduklarını anlamak gerekir. Hasılı, gerekli istekler arasında bazıları saadet için bazıları bedenin rahatlığa için, bazıları da hayatın kendisi için gereklidir. İstekler üzerine gerçek bir teori, istekleri ve tiksinmeyi bedenin sağlığına ve ruhun ataraksiyasına yöneltebilir, çünkü sonsuz mesut bir hayatın gayesi işte buradadır ve bütün aksiyonlarımızıngayesi hem ıztırabı, hem de bunalmayı önlemekten ibarettir. Bir defa buna erişince, canlı varlık ne kendinin sahibolmadığı herhangi bir şeye doğru yorümek, ne de ruhun" ve bedenin seadetini tama mhyabilen bir şeyi aramağa muhtaç olmadan ruhun bütün fırtınaları dağılır. Çünkü biz ancak yokluğu bizim bir ıztîrabımıza sebep olduğu zaman zevki ararız. letırap çekmediğimiz zaman artık zevk yapmaktan başka bir şey yapmayız. İşte bu sebtble diyoruz ki zevk sonsuz mesut bir hayatın başlangıcı ve sonudur... Bütün bunların ilkesi, aynı zamanda en büyük iyilik, demek tedbirdir. Bunu felsefenin kendisine de üstün saymalıdır, çünkü o, namusluluk ve adalet olmadan bize tedbirsiz mesu t hayata erişilemiyceğini öğreten bütün faziletlerin kaynağıdır ve tedbir, namusluluk, adalet zevksiz elde edilemezler. Faziletler, gerçekte, mesut bir hayattan doğarlar ve mesut hayat da faziletlerden ayrılamaz. Hakimden üstün tutabileceğin birisi var mı ? 84

Hakîm tanrılar hakkında saygılı fikirlere sahiptir, ölümden hiç bîr an korkmaz, o ölümü tabiatın tabiî bir sonu, iyilikleri de erişilmesi ve elde edilmesi kolay sayar, o bilir ki kötülükler mahdut bir zaman ve tehlikeyi haizdirler ; zâlim bir efendi olan kader hakkında düşünülmesi gerekeni bilir. Başımıza gelenlerin bazılarının talih, öbürlerinin kendimizden geldiğini bilir. Çünkü kader mesuliyetsizdir, talih ise kararsız; bizim kendimizden gelen, hiç bir zalimliğe tâbi hem hakarete, hem de övmiye konu değildir... Öyleyse her gün ve her gece, kendinden başka kendine benziyen bir dostla düşünerek, bu fikirlere ve bu cinsten olanlara bağlan. Sen ne düşlerinde, ne uyanıkken hiç bir zaman rahatını bozmiyacaksın ve insanlar arasında bir tanrı gibi yaşıyacaksın. Ölümsüz nimetlerin ortasında yaşıyan bir insanın artık gerçekte ölümlülerle müşterek hiç bir şeyi yoktur. * Bir desti su ve bir parça ekmekle, hakîm Zeus'un kendisiyle boy ölçüşür. * Hikmetin bize bütün hayatin saadeti için sağladığı bütün iyilikler arasında en büyüğü dostluğa sahibolmaktir.
(Diogène Laerce ; Vie, Doctrines H Sentences de» Philosophes illustres, T. II. , Robert Geneiite tercümesi.)

CICERO
IM. ö. 180-44]

Felsefe anlayışı
Arpinum yakınlarında doğmuştur. Yunanistan'a gitmiş. ünlü retorikcilerden ders almış; Epikuros'cu Phedre'den, Akademya'ci Antichus'dan, orta - stoacı süriyeli Posîdonîus'dan felsefe okumuştur. Avukattır, siyasî hayata girmiştir Kurucusu Cittum'lu Zenon ve teorİByeni Chrysîppe oîan stoacılığı (stoïcisme), fakat nesnelerin açıklanmasından ziyade insan hareketlerini düzen]iyen kaideleri sağlıyan orta stoacılığı benimser, buna da eflatunculuğu karıçlırır, Seçmeci (éclectique), ve her türlü doktrine yer verdiği eserleriyle derînlere dalmadan stoacılıktan başka, hücum ettiği epikurcsculuğu ; şüpheciliği ve yunan felsefesinin türlü nıcaelelerini anlatır. Bir filozof olmaktan çokj bîr ayaklı kütüphane, bir felsefe tarihçisi Sayılır.

. . . — Ötekilerin hiç sözünü etmeden — şu iki hastalık, üzüntü ve istek, tende daha şittetli olabilenler değil midir ? Esasen tenin atbabetinin de ruhun bir yaratması olduğu zaman, hatta tenin şifası bahis konusu olduğu ve iyileşmek için daima iyi bakılmak yetmediği zeman vücut yapımız ve mizacımız büyük bir ehemmiyeti haiz bulunurken ruhun kendi şifasını hiç bir kişiye bırakmaması için iyileştirmek istemesi ve hikmetin öğretimlerine kendi86

sni uydurmak istemesi yettiği zaman bile, ruhun kendi kendini iyi etmeğe gücü yetmediği nasıl kabul olunur ? Elbette, bir ruh hekimliği vardı : felsefe, onun yardımını elde etmek için, ten hastalıkları için olduğu gibi, tışanya baş vurmak zotu jroktur. Kendimizi kendimizin bakacağı bir duruma sokmamız için bütün kaynaklarımızı, bütün kuvvetlerimizi göstermek zorundayız. 2 — ... Mademki ilk filozofların faaliyetlerini tayin eden sebeb bütün geri kalanları arka plana atarak, hepsinin kendilerini en iyi hayat kaidesini aramağa vakfetmeleri için yetecek kadar kuvvetliydi, elbette onlara bunca iştiyak ve bunca gayret ilham eden mesut hayat ümidi idi. Bu filozoflar fazilet kavramını keşfettiler ve büsbütün gelişdirdiyseler, bir yandan da fazilet bize mesut hayatı sağlamıya yettiyse onlar felsefi araştırmayı ortaya koymakla, biz onu tetbik etmekle iyi yaptığımız nasıl kabul olunamıyacakmış ? Bunun aksine olarak türlü türlü ve umulmadık bir takım engellere maruz olan fazilet talihe boyun eğmişse ve yalnız başına kendini müdafaa için yetecek kadar kuvveti yoksa onda bizim mesut hayat istek ve emellerimizin doğruluğunu gösterecek müsbet bir kesin bilgi bulacak yerde yapacağımız bir takım dilekler yapmaktan ibaret kalacağından korka87

rina. 3 — Şahsan talihin benim başıma getirdiği ağır felâketlerde düşüncem durduğu zeman, fazilet hakkındaki fikrimde bir sarsılma ve nevimizin zâfmdan ve dayantısızhğmdan korktuğum oldu. Gerçekte bize metanetsiz, üstelik hem iyi olmaz hastalıklar, hem de dayanılmaz ıztıraplarını eklendiğfi bîr takım tenler verdiğinden tabiatın bir yandan tenin ıstıraplarını duyan, bir yandan da ayrı ayrı alınarak, nefsinde sakımlamıyacak bir takım hastalıklar ve üzüntüler bulunan bir takım ruhlar da verip vermediğini kendi kendime soruyorum. 4 — Fakat kendime faziletin kuvvetini hiç bir zeman kendinden fazîlete göre değil, başkasının zafinda, belki de kendiminkine göre değerlendiriyorum diyerek kendi kendimi düzene davet ediyorum. O, fazilet hiç değilse varsa, - amcayın misali, Brutus, bit hususta şüpheye meydan vermez - fazilet, diyorum ki insanın başına gelebilecek bütün ihtinıalların üstündedir ; onlara yukarıdan bakarak* beşerî imkânları küçük görür, en küçük hataya gücü yetmiyerek kendini hiç bir şeyin ilgilendirmediğini taktir eder, ruhtan maada, halbuki bizler yörüyüş halinde oldukları zaman korkumuzla, mevcut oldukları zaman üzüntümüzle hasımlık şekillerini büyütürüz ve kendi öz bilgisizliğimizi suçlandıracak yerde tabiatı suçlandırmayı tercih ediyoruz. 5 — Fakat istisnasız bütün reziletlerimiz ve bütün hatalarımız kadar burada bahis konusu alan zâf için, yalnız başı88

»a onları düzeltebilecek olan felsefeye baş vurmalıdır. Hayata başlar başlamaz, makul bir seçim neticesinde ve zevkle onun kollarına atılmıştık. İşte geçmekte olduğumuz nazik devirde fırtınanın şiddetli saldırışları denize açıldığımız bu aynı Hmanda bize bir sığınak aratıyor. Fazileti keşfetmek ve rezileti kovmak vazifesi olan iyi varhğm kılavuzu, felsefe ! sizsiz, sade şahsımız değil, umumî olarak bütün insan varlığı ne olacaktı ? şehirleri doğuran si«, dağınık insanları cemiyet hayatına çağıran siz, onları oturacak yerlerin sabitliği ile, sonra evlenme ile, daha sonra ve hele hele yazı ve dil birliği ile birleştiren sizsiniz ; kanunları icat ettiniz, ahlakın, medeniyetin hâki nişiniz. Sizin yanınızda bir sığmak arıyoruz. Yardım istediğimiz sizsiniz ve önceleri geniş ölçüde, şimdi ellerinize bütün bütüne, kayıtsız şartsız kendimizi teslim ediyoruz. Öyle ise namusluca ve kaidelerinize uygun olarak yaşanılmış bir tek gün ahlaksızca bir ölmezliğe tercih olunmıya değer. Öyle ise sizden değil de kimden yardım istemeli* ki siz bize aynı zamanda, Ölüm korkusunu yok etmekle beraber varlığın sükûn ve huzurunu bağışladınız. 6 — P e k i ! bununla beraber feler
J

sefenin medeniyete yaptığı hizmetler ölçüsünde canlandırılması için daha çok ister. Bu o derecedir ki bir çoklar» onu ihmal eder, hatta onu zem eder ve küçük düşürür. Medeniyetin anasını yermeğe, böyle bir ata - ötdürücülüğu 89

ile kirlenmeğe, baş tacı yapılması gerekli olanı suçlandırmak için yetecek kadar diyanetsiz bir nankörlük göstermece nasıl cesaret olunur, hatta onu anlamaya güç yetmese bile ? Ama düşünüyorum ki bu bilgisizliği ve bilmiyenlerîn rnhunu saran bu karanlığı, medeniyetin ilk kurucularının filozoflar olduğunu kabul etmek için onların bakışlarını geçmişte yetecek kadar uzağa çevirmiye güçleri yetmediğine vermelidir. 7 .— Şüphe yok, felsefenin pek eski bir şey olduğunu ortaya koyuyoruz, ama adının yeni olduğunu kabul etmek zorundayız. Halbuki hikmet bahis konusu olduğu zamanda da, sade kendinin değil, adının da eski olmadığı inkâr olunabilir. Eski çağda güzeî hakîm adının elde olunması ilahî ve beşerî nesnelerin, sonra ilkelerin, ve her şeyin sebeblerinin, incelenmesiyle olmuştur. Hakimlik şöhretleri Yunanistan'da sophoi, Roma'da sapientes adı altında kutlulaştırılan yedi ünlü şahsiyet için bir çok nesiller önce, söylentilere göre Roma'nın kuruluşundan da önce, Homeros'un çağdaşı Lgkurgos için de, kahramanlık çağlarındanberi Ulysse ve Nestor için de, hakîm olduklarını, hakîm sayıldıklarını bildiğimiz bütün şahsiyetler için de bu böyledir Bu işe ilk girişenlerin ardından, çağlar boyunca, tabiatın temaşasına kendilerini verenlerin hepsi hakîm sayıldılar ve Pythagoras dev90

rine kadar kullanılan bu adla anıldılar, Eflatun'un bir dinleyicisinin seçme bir âlim olan Pont'1 lu Herakleitos un topladığı bir söylentiye göre, PgthagoraSy Phiionte'a gitmiş ve Phlionte prensiZeon'un huzurunda kendini âlim ve gürel konuşur gösterdiği bazı noktaları incelemişti. Leon onun zekâ ve belagatinden büyülenerek meslek edindiği ilmin ne olduğunu sormuş. İşte o zaman Pythagoras ihtisas olarak hiç bir şeyi olmadığı, ama Filozof olduğu cevabını vermiş. Bu terimin garipliğinden hayretlere düşen Leon bir filozofun ne olabileceğini, bir filozofla obur insanlar arasında ne fark olduğunu sordu. 9 — Buna Pythagoras, fikrince insan cemiyeti ile oyunların bütün güzellik ve ihtişamının görülebildiği ve bütün Yunanistan'ın aktığı pazarlar arasında bir benzerlik olduğu cevabını verdi ; açıklıyordu ki orada bazıları idmanlarda şeref ve ün veren taçlar isterler ; bazıları alış veriş zevkiyle, bir kâr oltasıyla sürüklenerek oraya alıcı veya satıcı olarak gelirler. Halbuki bir sınıf insan, hele en seçginleri, vardır ki ne alkış, ne de kâr ararlar, ama seyirci olarak gelmişler ve meraklı meraklı işlerin nasıl olup bittiğini yoklarlar. Bizim için de aynı : sanki biz çok rağbet gören herhangi bir pazara iştirak etmek üzere bir şehirden hareket etmişiz gibi, dünyada dağılmış bazı kişiler tabiati tecessüsle müşahede etmek için geri kalanları ihmal ettikleri halde bir kısmının şan ve şerefe, öbürleri91

nin de paraya bağlandıkları şimdiki hayat için; böylece bir başka hayattan, bir başka tabiattan hareket ettik ; işte hikmete tutkun oSanlar bunlardır. Çünkü filozofun manası budur ; orada olduğu gibi en seçme durum hiç şahsî bir fayda arkasında koşmıyan temaşacmın durumuydu. Böylece hayatta, tabiatın temaşası, incelenmesi bütün öbür faaliyet çeşitlerinden kat kat üstündür.
(Cicero : Tıısculanes.)

SENECA
. [4-73]

Felsefe anlayışı Cordoue'da doğmuştur. Ailesiyle Roma'ya gelmiş, retorikci babasının idaresinde tahsilini yapmıştır. Baroda başarısı kıskançlıklar doğurmuş, bu yüzden hayatını kurtarmak üzere hitabet mesleğini bırakarak kendini felsefeye vermiştir. Caligula'nın ölümünden sonra yine amme işlerine karışmış, sürgün olmuş, sonra Neron'un terbiyesi için çağrılmıştır. Zekî, fakat gaddar huylu talebesi hükümdar olunca onu öldürtmüştür. Orta --stoacı okulun mümessillerinden olup bir filozoftan ziyade çağlarının kararsızlıkları içinde bir ahlakçı, iç hayata kıvrılan bir zahit olmuştur. Stoacılık onda daha çok bir ahlakî idealin ifadesi olarak yakıyor. * Felsefenin ilk konusu insanı umumî hayanezâkete ve muaşerete hazırlamaktır. eğmek ile hürriyet eş

ta,

* Felsefeye boyun manalı deyimlerdir.

[Lettres àLucilius. VIIl] * Felsefe tahsili olmadan hayatın ne mesut, ne de hatta çekilir bir şey olmadığını apaçık bir hakikat biliyorum. [xvi] * Felsefe cemaata mahsus bir sanat değildir. Boş bir etalaj için de yapılmamıştır. Kelimelerde değil, nesnelerin kendinde mündemiçtir. Günlerimizi çekici kılmıyar boş zemanlarımızın tatsızlıklarını gidermiye yarar. Ruhu terbiye 93

eder, işler ; hayatı düzenler, fiillerimizi tanzim eder, yapılması veya yapılmaması gerekeni gösterir [xvı] * Felsefe konuşmayı değil, hareket etmeyi öğretir ; koyduğu kanuna göre insanın yaşamasını, hayatını sözlerine uydurmasını, varlığına uygunsuz fiiller olmadan bir hareket birliği vermesini ister. Hakimin ilk esas vazifesi, kendini vasıflandıran şey sözlerinin ve fiillerinin her bîrinin daima eşit ve kendine benzer olarak uygunluğudur. [xxj * iyilik nedir ? bilgi ; kötülük nedir ? bilgisizlik. [xxxı] * . . . . Hikmet insan zihninin yetkin iyiliğidir, felsefe hikmet sevgisi ve araştırmasıdırBiri ÖDÜrünün gayesidir. Felsefenin böyle adlandırılmış olması buradan gelir; bu apaçıklığın ta kendisidir : etimoloji bunu açıklar. Bazıları hikmeti "tanrılık olanın ve insanî olanın ilmi» diye tarif ettiler. Bu ekleme bence fazla gibi ; çünkü sebebler tanrılık olana da, insanî olana da katılırlar. Felsefenin başka tariflerini yapmak için daha başkaları da var : bir kısmı onun faziletin incelenmesi, başkaları zihnin terbiye ve düzeltilmesinin incelenmesi olduğuna söylediler. Bazıları da doğru aklın araştırılması adını verdiler. Fakat uyuşmanın aşağı yukarı umumî olduğu yer felsefe ile hikmetin arasındaki fark üze~
Ç4

rindedir. Bunun için arzulayanla arzulananın aynı şey olduğu olamaz. Tamah ile para arasındaki fark birinin hırsla istemesi, Öbürünün hırsla istenilmiş olmasıdır. Felsefe ile hikmet arasında da tıpkı böyledir, biri Öbürünün neticesi ve eciridir. Öbürü onu bekler, hikmet yunanlıların sophia dedikleri şeydir. Roma* lılar da şimdi philosophia kelimesini kullandıkları gibi bu kelimeyi kullanırlar. Eski Roma piyesleri de sana bunu isbat edeceklerdir, ve Dossennus anıtının üzerindeki şu yazı : "Yolcu, dur ve Dossennus'un hikmetini oku„. Bizimkilerden bazıları, her ne kadar felsefe içinde birisi arayan, öbürü aranandan ibaret olan faziletin incelenmesi olsa da, yine onları ayıra bilmeyi düşünmediler ; çünkü felsefe faziletsiz varolmaz, fazilette felsefesiz. Felsefe faziletin incelenmesidir, ama fazilet yoluyla. Şu halde •e fazilet kendi incelenmsi olmadan varolabilir» KC de faziletin incelenmesi faziletin kendi olMadan ' Faziletin yolu, faziletin kendisidir, Öyle ise felsefe ile fazilet arasında bir bağlılık vardır. Yüzlerce ünlü yazar, felsefe üç bolüme ayrılır, dediler : ahlâk, fizik, mantık. Birincisi ruhu düzenler ; ikincisi tabiatı arar tarar \ üçüncüsü de terimlerin hassalarını, birleşmelerini ve yanlışın doğrunun yerine kaymasını neneden mukâkemeyi a ç ı k l a r . . . [xxxix] 25

MARCUS- AUREJjUS
[I21-18D]
Roma'da doğmuş, babası erken öldüğünden onu aydın ve asî] bir kadın olan annesi terbiye etmiştir; kendini Antonin evlatlık edinmiş ve ölümünde imprator olmuştur. Roma irnpratorlarının beiki de en büyüklerindendir. Kendini felsefeye vermiş ; bir çözülüş, entrika ve hıyanetler devrinde, hayatını adaleti Hâkim kılmaya çalıştığı amme işlerinde ve harplerde harcamıştır. Stoacılığın "çekin ve tahammül et!,, düsturuna göre yoksunluklar içinde ve aza kanaatîa yaşamayı. Roma için istemiyerek yaptığı son harpte kahramanca ölmeyi bilmiştir. Ölümünden önce halkın isteği üzerine mecliste üç gün, düşündüğü gibi yerine getirdiği insan vakfelerinden bahs etmiştir ve bunların "düşünceler,, inde hulâsa edildiği söylenir. Hilmin, şefkatin, müsamahanın, merhametin, insana ve insanî olan her şeye saygının canlı örneği olduğu »evlenir,

* Şu noktaları daima hatırlamalı: her şeyin tabiatı nedir; benimki nedir; onu bana bağlıjran münasebet nedir ; evrenin hangi bölümüyüm ; ve evren nedir ? kimse seni daima bir bölümü olduğun tabiata uygun hareket etmekten ve söylemekten alıkoymasın. * İnsan hayatında, süre bir nokta ; öz, akıcı ; duyum, bitmiş tükenmiş ; her cismi terkip eden şey, çürümiye hazır ; ruh kasırgalı; mukadderat bilmece ; şöhret ayırt olunamaz bir şeydir. Kısaca, her cisirnlik oîan şey bir 96 F:6

nehir, ruhluk olan şey rüya ve buhar ; hayat bir harp, bir yabana sürgünlük ; sonradan gelen şöhret, unutma'dîr. Öyleyse bize kılavuzluk edebilen nedir? tek ve biricik şey : felsefe. Bu da tecavüzden, hakaretten ve zarardan uzak kalması, hazlara ve elemlere üstün gelmesi, üstün körü hiç bir şey yapmaması, yalandan ve saklamadan çekinmesi, başkalarının şunu veya bunu yapmalarına muhtaç olmaması için ; bundan başka olup biteni ve payına düşeni, kendinin de geldiği herhangi bir asıldan geliyor diye kabul etmesi ; hele hele ölümde her bir canlı varlığn kendinden teşekkül ettiği unsurların bir dağılışından başka bir şey görmiyerek elverişli haller içinde ölümü beklemesi için içteki tanrıyı gözetmekten ibarettir. Her birinin bu sürekli şekilden şekle girmesinde bu unsurların kendileri için korkulacak hiç bir şey yoksa bütünün değişmesinden ve dağılmasından niçin korkuluyor ? bu, tabiata uygundur. Çünkü tabiata uygun olan şeyde hiç bir kötülük yoktur. * Kendisine döndüğün şeyi taziz et ve felsefeye bir okul öğretmenine döner gibi değil, ama gözlerinden ıztırap çekenlerin süngere ve yumurtaya baş vurdukları gibi, ve filan hastanın lapaya ve losyona baş vurduğu gibi dön. Böylelikle, sen akla itaatinin bir etalajını yapmıyacaksın, ama sen bundan hoşlanacaksın. Esasen felsefenin, sen tabiata uygun olmıyan

97

başka bir şey istediğin halde kendi tabiatiyin istediğinden başka bir şey istemediğini hatırla. Onu takip etmekten daha çekici ne var ki ! * Bir kimse samlarımın veya gidişimin doğru olmadığına delillere dayanarak beni ikna edebilrse onları zevkle değiştireceğim. Ben hiç kimseye asla zararı dokunmıyan hakikati arayorum. Bunun aksine olarak yanılmasında ve bilgisizliğinde direnmek kendine zarar vermektir. * Hiç bir kimse seni tabiatım hikmetine göre yaşamaktan alıkoymıyacak ve evrenïik tabiatın hikmetine aykırı hiç bir şey senin başına gelmiyecektir.
[Marcus - Aurelius : Pensée«]

98

PLOTÎNOS
[205 - 270] Felsefe anlayışı
Mısır'da, Lycopolis' de doğmuştur. Ancak 28 yaşında İskenderiye de "aradığım adam işte,, dediği Ammonius Sakkasdan felsefe okumuşutur. İran ve Hind felsefesi öğrenmek maksadıyla, iranlılara karşı hareketin de imprator Gordianos'un ordusuna katılmış, zorlukla kurtulduğu felâketlerden sonra Roma'ya gelmiş, bir felsefe okulu açmıştır. Ancak olgunluk çağında yazmıya karar verdiği derslerini talebesi Porphyrios toplamış, her biri dokuzar kitaptan altı bölümlük eseri "Ennéades,, adı altında yayınlanmıştır. Ammonius'un açtığı ve son yunan okulu olan yeni eflatuncu İskenderiye okulunun başlıca mümessillerindendir. Felsefesinde başta eflatunculuk, aristoculuk, stoacılık ve mistisizm karışıktır ; esas karakteri dinîdir. Başlıca teması ruhun duyulabilir âlemden kaçıp düşünülebilir âleme yükselmesi ve Tanrıya katışmağıdır. Bir çok islâm düşünürleri üzerinde müessir olan filozoflardan biridir.

Filozofun yükselmek için tabiî bir gücü var, kanatları var ve öncekiler gibi kendini duyulabilir âlemden ayırmağa muhtaç değildir ; yükseklere doğru hareket eder. Fahat yürüyüşü kararsızdır ve ancak bir kılavuza muhtaçtır ; ona yolu göstermek ve onu sevketmek lâzım ; çünkü duyulabilir nesnelerden ayrılmıştır ; hem de çoktanberi. öyle ise onu cismanî olmiyan varlıklar kavramına alıştırmak için ona ilimleri 99

vermek ve onun içinde bu kavı-ami sağlamak gerekir (bilginin dostu olduğundan o bunları kolayca alacaktır) ; tabiatı gereğince fezîletli olduğundan, faziletleri en yüksek mertebesine yükseltilecekitr ; ilimlerden sonra da ona diyalektiğin delillerini öğretmek ve onu bir diyalektikci yapmak gerekir. 4 — O halde musikîciye ve sevene öğretilmesi gerekli bu diyalektik nedir ? Bu bir ilimdir ki, her bir belli nesne için, bu nesnenin ne olduğunu, öbürlerinden ne suretle ayrı olduğunu ve onlarla müşterek nesi olduğunu, hangi nesneler arasında ve hangi sınıf içinde bulunduğunu bir sözle ifade etmeğe muktedir kılar ; varolmanın ona ait olup olmadığını, belli bir cinsin varlıklarının sayısı ile, bu cinse ait olmayıp ondan farklı olan varlıkların sayısının ne olduğunu da tayın eder. Diyalektik iyiliğe de, onun aksine de, ve iyiliğe ve aksine tabi bütün neviler üzerine de taallûk eder ; öncesiz - sonrasız olanı ve olmıyam daima sanı yoluyla değil, ilmî olarak işe girişerek tarif eder. Düşünülebilir içinde kendini tesbit ederek, duyulabilir nesneler arasındaki başı boş dolaşmalarımızı durdurur ; işte onun faaliyetinin sınırlandığı burada sınırlanır ; yalanı uzaklaştırır ve Eflatun'un bir kelimesine göre, hakikat ovasında ruhumuzu besler. Bir cinsin nevilerini ayırt etmek, tarif etmek, ve cinslere erişmek için Eflatun'un taksim yöntemini kullanır. Düşünce ile, bu cinsler100

terden, düşünülebilir alanın dolaşılmasını bitirinceye kadar kompleks birleşmeler vücuda getirir ; sonra aksine bir gidişle» tahlil yoluyla tekrar ilkeye gelir. Bu anda sükûnet halindedir ve düşünülebilir âlemde kaldıkça sükûnet halinde kalır ; artık marakli araştırmalar yapmaz, kendini bir birlik halinde toplar. Önermeleri ve kıyasları inceliyen mantığı göz önünde tutar ve onları tıpkı başkalarına yazma öğrenmek sanatı bırakıldığı gibi mantığa bırakır. Bu istidlal şekilleri arasında bazıları kendilerini gerekli olarak ve bütün teknik terbiyeden Önce kabul ettirirler. Diyalektik, öbürleri gibi bu tabi! ş«killeri de tetkikine arz eder ve bazılarının faylı, bazılarının da lüzumsuz olduklarını ve ancak bu meselelerle uğraşan teknik kitaplarda iyi olduklarını takdir eder* 5 — Diyalektik ilkelerini nereden alır ? Ruhun bunları kabul edebilmesi şartıyla apaçık ilk«leri veren zekâdır; buradan ameliyelerinin s«risi çıkar ; tam zekâya erişilinceye kadar o terkip eder, birleştirir ve böler. Eflatun der ki : diyalektik, zekânın ve tedbirin en arığıdır. Güçlerimizin en değerlisi olmakla, bunun sonucu olarak varlığa ve en değerli gerçeğe, yanı varlıkta tedbire ve varlığın ötesinde olan ^eyde zekâya taallûk eder. Ne I yoksa felsefe hepsi arasında en değerlisi değil mi ? Evet, fakat diyalektik ona özdeştir veya hiç değiîse onun değerli bir bölümüdür. Gerçekte «nun 10i

hemen filozofun basit bir âleti olduğunu sanmıyahm, o sade bir teoremler ve kaideler bütünü olsun; o, gerçeklere (réalités) taallûk eder, ve maddesi ise varlıklardır ; ama onun varlıklara kadar gitmesi için bir yöntemi var. Ve teoremlerle birlikte gerçeklerin kendilerine de sahiptir. O ancak ilinti yönünden yanılmaları ve sofizmalart bilir. Birisi bunları yaptığı zaman onları kendine yabancı bir şey gibi ayırt eder, önüne doğrunun kaidesine zıd bir tasdik sürüldüğü zaman kendinde olan hakikat ile yanlışı bilir. (Harfler kelime için né iseler, kendine de o olan) önermeler teorisini bilmez ; ama hakikati bilmekle bir önerme denen şeyin ne olduğunu bilir ve umumî olarak ruhun ameliyelerini ; olumlu ve olumsuz önermeyi bilir ; kaide : (netice) inkâr olunursa (öncülün zıddı) ortaya konulur. Daha başka benzer kaideler ; o terimlerin ayrı veya özdeş olup olmadıklarını bilir, fakat bütün bu bilgileri, duyumun nesneleri aldığı kadar doğrudan doğruya haizdir, titizce bunlardan bahsetmek özenini bu inceleme zevkine sahibolanlara bırakır. 6 — O halde diyalektik, felsefenin bir bölümü ve hepsinin değerlisi olan bir bölümüdür. Felsefenin başka bölümleri de vardır. O, tabîati diyalektiğin yardımıyla inceler ; aritmetik de, başka başka sanatlar da diyalektiği kullanıyorlarsa da fizik bunlardan daha yakındır ve onlar102

dan daha çok faydalanır. Felsefe yine diyalektikten hareket ederek ahlâkı inceler ; ahlaka iyi alışkanlıkları ve bu alışkanlıkları çıkaran ekzersizleri ilâve eder. Aklî alışkanlıklar kendi öz karakterlerini bu diyalektik kaynaktan alırlar. Hernekadar madde içinde sıkışmış olsalar da diyalektikten yine çok şey muhafaza ederler. Öbür faziletler istidlali bir takım tutkulara ve her birine has olan bir takım aksiyonlara tatbik etmekten başka bir şey yapmıyorlarsa tedbir de daha çok umumiyi hedef tutan bir istidlal nevidir ; hareket hattının bir netice verip vermiyeceğini, şimdiki halde bir fiilden sakınılması veya o fiilin işlenmesi gerekip gerekmediğini veya daha bir iyisi bulunup bulunmadığını düşünür ; ama tedbire, kullandığı maddeolmaksızın mutlak surette evrenlik kaideleri sağlıyan diyalektik ve hikmettir. Mümkün müdür ki bu aşağı faziletler diyalektik ve hikmette bulunsun ? Evet, şüphesiz ; ama onlar yetkinsiz ve eksiktir. Bu faziletler olmadan bîr hakim, bir diyalektikci olmak mümkün mü ? İmkânsızdır ; çünkü onlar hikmekten önce veya hikmetle aynı zamanda büyürler. Belki hikmet oraya eklendiği vakit, yetkin faziletler olan, fazilete karşı tabiî istidadlara sahîbolunduğu da olur ; bu halde hikmet bu tabiî meyillerden sonra olacak ve ahlaklılığımızı yetkinleştirmek için onlardan sonra gelecektir. Veya fa103

zîlete karşı tabiî istidat sahibi olunsa bu isti d ati ar v« hikmet aynı zamanda gelişirler ve ga yelerine erişirler. Bu demektir ki o zaman hik met kendilerini yetkinieştirmek üzere bu isti datlarım alır ; çünkü umumî olarak, fazilete karşı tabiî istidat yetkin olmıyan bir iyilik görüşü ve eksik bir ahlaklılıktan başka bir şey değildir ve çok defa hikmet ve fazilet bu tabiî iiitidatla başlar. * . . . Sonra, a1 siyon kendi kendine hiç bir iyilik husule getirmez. Aksiyonlarımızı iyi yapan iç istidat ve güclerimizdir. Hakîm, harekette bulunduğu zaman, ne fiillerinin, ne de olguların meyvesini değil, nefsinde sahibolduğu şeyin meyvesini t o p l a r . , . ; ruhun öz fiili hakîm elmaktan ibarettir ; kendi kendinin bir iç fiilidir, işte saadet de buradadır. * . . . O halde hakikî hikmet, varlıktır ; hakikî varlık, hikmettir. Varlığın kıymeti ona hikmetten gelir ve hikmetten geldiği için o hakikî varlıktır. Hikmete sahibolmıyan varlıklar da hikmet sayesinde varolduklarından ötürü bir takım varlıklardır, araa hakikî varlıklar değillerdir, çünkü onlarda hikmet yoktur.
[Plotinos : Enncades, E. Brehier'nin frjmsuca tercümesinden]

104

SAINT AUGUSTIN
VS54-43C]

Felsefe anlayışı
Tagaste'de kâfir bir baba ile koyu htrisliyaa bir anadan doğmuştur. Kartaca ve Roma'da retorik okutrau«, Milano'da katoltkliği temarniyJe beninısemirtir. İlkin, saadeti hakikatin elde edilmesinde arıyamk SiseronçulukJa başlamış, sonra manicheiste ve şüpheci olısuş, en sonra da bun ve şüphelerini gideren ve felsefî tem«yüllerini karşılıyan yeni - eflatunculukta karar kılmıştır, öldüğü zaman piskopos idi. Patristik'in başlıca mümessili olup yeni-eflatunculuk ]a hiristiyanlık arasında bir sentez vücuda getirmeğe çalışır. Eserlerinde objektif hakikatin ölçüsünü iç hayatın apaçıklığında arar ; iradenin hürriyeti yerine İlâhi takdiri kabul eder ; tanrı devletini müdafaa eder.

* . . . Bununla beraber öncesiz -sonrasız iyiliklerin tamaşası ile zamanlık şeylerin iyi kullanılması arasında büyük bir aralık var ; birincisi hikmete, ikincisi de ilme aittir. Havvarîhin fikrîni anlattığı yerde olduğu gibi hikmetten anlaşılana ilim adının da verilebileceği doğrudur : "fiaıdi ancak bir parça ilmim var, ama o zaman bilindiğim gibi bileceğim,, (Cor., xiii, 12) öyleyse bu ilimle muhakkak azizlerin yüce mü* kâfati olacak tanrının temaşasının ilmini anlata mak istiyecektir. Bununla beraber foiri, Ruh'dan 105

hikmetle konuşma vergisine nail olunca, öbürü aynıRuh'tan ilimle konuşma vergisine nail olur» (Cor., xu, 8). Her nekadar her ikisi arasındaki ayrılığı, ne de hangi alâmetle onların ayırt edilebileceğini burada hiç açıklamasa da elbette birbirinden ayırt eder. Fakat Mukaddes Kitap* /ar'in kalın ciltlerini gözden geçirdikten sonra, Job'un kitabında bu aziz adamın şu sözlerini buldum : "diyanet hikmettir, kötülükten kaçınmakta ilimdir» (Job, xXvin, 28,) ; burada gösterilen fark hikmetin temaşaya, ilmin de aksiyona taallûk ettiğini anlamak içindir; çünkü burada, Job diyanet kelimesini tanrı kültü yerine, yunanca theosebeia yerine kullanır ; gerçekte yunanca nüshalarında bu düşünceyi ifadtt ed&n kelimedir. Öyleyse öncesiz - sonrasız nesnelerde, ancak kendinin tabiatı değişmiyen Tanrı'dan daha yetkin ne vardır ? Sonra tanrı kültü, tanrı sevgisi değilse nedir; şimdiden kendini görmek istememizi, bir gün onu göreceğimize inanımızı^ ve göreceğimizi ummamızı, biz nekadar iîerîesek onu bir gün açıkça görmek için şimdiden bir aynada bir bilmece gibi görmemizi gerektiren bu sevgi nedir ? Çünkü havvarî Paui'un "yüz yüze„ (Cor., xiii, 12,) dediği zaman demek istediği şey de budur ; Saint Jean'ın sözlerinin manası da budur : "benim sevgililerim ; hepimiz tanrının çocuklarıyız ; fakat bir gün olacağımız şey henüz belli değildir, 106

Biliyoruz ki İsa şan ve şerefi içinde görüneceği zaman biz ona benziyeceğiz, çünkü onu olduğu gibi göreceğiz» (Jean, ı. m. 2). Bu cümlelerde, bu gibi cümlelerde, bana öyle geliyor ki, söz konusu olan hikmettir. Job'un ilim dediği kötülükten kaçınmak (Job, xxxvm, 28) den ibaret olan şeyse şüphe yok, zamanın şeylerinin ilmidir. Gerçekte zaman içindedir ki öncesiz - sonrasız iyiliklere erişmek için bizim kaçınmamız gereken kötülük içinde bulunuyoruz. Bunun için tedbirle, kuvvetle, itidal ve adaletle yaptığımız her şey, önlenecek kötülük ve aranılacak iyilik te bu ilme veya aksiyonumuzun kendini idare ettiği bu hareket kaidesine taallûk eder. Aynı zamanda tarih ilmi iledir kî kullanmamıza elverişli nesnelerin gerekli bilgisi gibi önlemek vêya yansılamak zorunda kalınan her şeyi bir takım misallerle öğreniyoruz. * Tanrı sitesinin bağrında, insanın biricik hikmeti, gerçek tanrının meşru kültünü kuran ve tanrının temamiyle hepsinde olması için insanların meleklerle birleştikleri azizler diyarında mükâfatını sağlıyan diyanettir.
[Saiat Âugıntin ; De la divinité. - A. Charpentier tercümesi]

107

SA/NT THOMAS
[1225-1274]

Felsefe anlayışı
Àquino kontunun oğludur. Napoli üniversitesinde okumuş, Dominicain "iare karışmış, Paris de feîsefe ve teoloji «ğr«nerek Kolonya. Paris, Roma ve Napoli'de felsefe profescrlüğfi .yapmıştır. Orta çağın, bilgi ile imanın münasebeti ve külliyat kavgaları arasında Aristo'nun tercüme ve tefsircisİ ; re batıya arap ve yahudi ftlozoflanyla geçen aristoculujjun tam bir yenilenmesi elan yüksek iskolastiğin ünlü mümessili olmuştur. Aristoculukta Hıristiyanlığı, akıl ile imanı uzlaştırma gayretiyle "thomisme,, orta çağın büyük felsefî hareketlerinden biri olmakla kalmaz, kilisenin resmî felsefesi olarak da alınmaktadır. Felsefeyi ve rbür ilimleri teolojinin hiz.metcîsi sayar. Orta çağın ansiklopedisi sayılan "Summa theologiae„ başlıca ejeridir. Yaşadığı 13 üncü yüzyıl iskolasti£in en parlak devridir.

Elbette teoloji bir ilimdir. Ama ilimler de iki türlüdür: bazıları zekâ tarafından tabiî olarak bilinen ilkelere dayanırlar : aritmetik, geometri, re bunlara benzer başkaları gibi. Öbürleri de üstün bir ilim tarafından kendilerine sağlanan ilkelerden başlarlar ; tıpkı perspektifin geometrinin bir takım önermelerine dayandığı ve musikî ilminin, aritmetiğin ortaya koyduğu münasebetlere dayandığı gibi. O balde teolojimin ilim «luşu bu son tarzdadır. Gerçekte o, 108

burada tanrının ilminden başka bir şey olmıyan üstün b'r ilme âit olan ilkelerden başlar. Musikicinin, kendine aritmetikçe sağlanan ilkeleri kabul ettiği gibi, mukaddes ilim de, kendine iman ilkelerini bildiren tanrıya inanır. İtiraz : bir başka ilimden alan bir ilim, musikînin aritmetikten aldığı gibi aşağı bir ilimdir. O halde felsefî ilimlerinin çoğundan alan teolojinin de durumu budur. Bu noktada Saint Jérôme, eski doktorlardan bahsederken şunları söyledi : " onlar kitaplarını filozofların bir sürü doktirin ve maksımleriyle doldurdular ki onların yüzyıllık tebahhurlarından veya mukaddes kitaplar hakkındaki ilimlerinden daha fazla neye hayranlık duymak gerektiği bilinmez,,. Sonuç : hakikat, hem teorik, hem de pratik olan bu iln?in bu iki bakımdan bütün öbürlerini aştığıdır. Spekülatif ilimlerden bahsederken en pekin olanına ve en yüce konularla uğraşanına en layıkı demek gerekir, öyleyse mukaddes ilim hepsinin en pekinidir, çünkü öbürleri kesin bilgilerini, daima hataya düşebilen insan aklının tabiî ışıklarından alırlar, o ise kendininkini aldanamayan tanrılık ilmin ışıklarından alır. En yüce kounsu olan da yine odur, çünkü öbür ilim kolları akla tâbi tutulanı göz önünde tuttukları halde, onun başlıca düşüncesi aklı aşana taallûk eder. 109

Pratik ilimler bahis konusu oldukları zaman, kendinin ötesinde daha kesin bir gaye gözetmiyene, üstün demek zoru vardır. Böylece siyaset ilmi askerî Umden üstündür, çünkü ordunun iyiliği milletin iyiliğini sağlamağa mahsustur. O halde mukaddes ilmimizin gayesi, pratik olduğuna göre, bütün pratik ilimlerin gayelerinin varıp dayandıkları gaye olan öncesiz- sonrasız saadetten başka bir şey değildir. Her yüzden, mukaddes ilim üstündür. Çözüm .— Deniliyor ki mukaddes ilim filozof ik ilimlerden alır : doğrudur, ama bu ilimler ona gerekli demek değildir, sadece kendinin Öğrettiklerini daha çok aydınlatmak ve belirtmek maksadıyladır. Delili şudur ki bu ilkeler ona başka hiç bir ilimden gelmez, ancak vahy yoluyla doğrudan doğruya tanrıdan gelir. Buradan çıkan netice şu : onun aldıklarının aşağı bir ilimle hiç bir ilgisi yoktur, fakat aksine olarak, öbür ilimleri aşağı ve hizmetçi olarak kullanır. Siyasetin askerlik sanatını yaptığı gibi, aşağılarını kullanan hâkim ilimler olan "architectonicjue„ denilen ilimlerin durumu da budur. Bundan başka, mukaddes ilmin öbür ilimleri bu tarzda kullanmasının sebebi onun hatası veya yetersizliği değil, ama öbür ilimlerin konuları olan tabiî bilgilerden itibaren berikinin konusu olan tabiat-üstü şeylere kadar, el ile tutulup götürülmesi gereken zihnimizin zaifliğidir.
[Saint Thoma» d'Àquin : Somme théologique. — Thonnard'ın ; Extraits des grands philosophes undan).

110

FRANCIS

BACON

[1561 - 1626]

Felsefe anlayışı
Cambridge'de okumuş, gençliğinde tarih, ahlah ve dine dşir incelemeler yapmıştır. Hukuk ve felsefe ile uğraşmıştır. Bs|r011- kral müşaviri, ve ingiltere şansölyesi olmuş • entirîka; cı karakterli tanınmış, bir irtikâbı yüzünden malıkf:m olmuş ve siyasî hayattan mahrum bırakılmıştır. Keçmİşin ilim alışkanlıklarından kurtulamıyarak hiç bir zaman verimli bir âlim olmamıçsa da. çağına gere felsefeyi ilmin sinonimi saymakla çok pozitif bir kafa olmuş, apriori zihni yapılardan çekinen ingiliz ampirik okulunun ; deneme yöntemi anlayışı ile modern ilmin müjdecilerinden olmuştur. Aristo'nun tümdengelime dayanan Organon'una kargı tümevarıma dayanan, ve tamamlanmamış başlıca eseri (Instauratio magna scientiarum = büyük ilmî yenilenme) nin ikinci kitabı elan (Novum Organum = Yeni Organon veya tabiatı yorumlamak için yöntem) i yazmıştır.

İnsan ilminin, yapılabilecek en doğru taksimi ilmin öz makamı olan insan ruhunun üç gücü(faculte) düşüncesinden çıkar. Tarih hafıza ile, şiir muhayyile ile, felsefe de akıl ile ilgilidir. Felsefe ferdleri bırakır, duyuların ilk intibalarını da ihtiva etmez, ama sadece onlardan çıkarılmış bilgileri (notions) İhtiva eder. Onları birleştirmeye, ve tabiat kanununa, nesnelerin 111

apaçıklığının ta kendine uygun olarak taksim etmeğe çalışır. Demek bu bilhassa aklın işi ve vazifesidir. İmdi bu üç kaynaktan hafıza, muhayyile ve akıldan bu üç cinsin tarih, şiir ve felsefenin çıktığı ; bunlardan başka hiç bir şey olmadığı ve daha fazlası da olamiyacağı sabit duruyor. Çünkü biz tarihe ve denemeye bir ve aynı şey olarak bakıyoruz ; felsefe ile ilimler hakkında da aynı şeyin söylenmesi gerekir. ilim sulara benzer. Öyleyse bu sulardan bir kısmı gökten iner, öbürleri de yerden fışkırır. İlimlerin ilk dağılımı da kaynaklarından çıkmak zorundadır. Bu kaynaklardan bir kısmı yukarı bölgelerde, Öbürleri de dünyadadır. Çünkü her ilim iki türlü bilgiden yapılmıştır : biri tanrı tarafından ilham edilmiştir, öbürü duyulardan gelir. Öğretim yoluyla zihinlerde yayılan şu ilme gelince, o da sonradan elde edilmiştir, ilk değildir. İlk kaynaklardan başka, dökülen bütün ırmaklardan kabaran sular için de bu böyledir. Öyleyse ilmi teoloji ile felsefeye ayıracağız. Teolojiden burada birazdan sözünü edeceğimiz tabiî teoloji değil, ilham olunan veya mukaddes teoloji kasdolunur. Ama bu sonuncuya, yani ilham olunan teolojiye gelince, onu bu eserin sonuna saklıyoruz ve eseri bütün insan spekülasyonlarının limanı ve dinlenme yeri olnusı şartıyla onunla bitireceğiz. 112 F: 7

Felsefenin üç konusu var : tanrı, tabiat, İnsan Nesnelerin bizi aydınlattıkları ışıklar da üç tür* lüdür. Tabiat doğrudan doğruya bir ışıkla zihnine çarpar. Tanrı, muhitin eşitsiz oluşundan (yaratıklar demek istiyorum) zihne kırık bir ışıkla çarpar. Sonra, kendi kendine gösterilmiş ve arz edilmiş insan, zihne yansıyan bir ışıkla çarpar, öylyese felsefeyi üç doktirine bölmek uygun olur, yani : tanrı ezerine doktirin, tabiat üzerine doktirin, insan üzerine doktirin. Demek ilimlerin bölünmeleri bir noktada birbiri ile kavuşan türlü çizgilere hiç bir suretle benzemeyip daha çok herhangi bir mekânda bütün ve sürekli olarak kalan bir ağacın bir tek gövdede birleşen dallarına benzerler. İlk taksi' min unsurlarını takipden önce bütün öbürlerinin müşterek anası olacak ve yolların birbirlerinden ayrıldıkları, türlü yönler tuttukları yere kadar hepsinde müşterek olan bir yol bölümü gibi bakılabilecek olan bir evrenlik ilim kurmanın zamanıdır. İşte bu ilimdir ki biz onu ilk felsefe veya hikmet (vaktıyla tanrılık ve beşerî şeylerin ilmi dîye tarif olunan şey) ile süsleyoruz ; ama bu ilim ancak daha çok aslı ve konusu ile, çevrilmiş olduğu sınırlarla öbürlerinden farklı olduğu takdirde, ona cevap veren ve ona karşı olan hiç bir şey yoktur, çünkü o ancak nesnelerin en yüce nesi varsa onu, zirvelerini göz önünde tutar. Öyleyse bu ilmin, tamamlanacak nesneler arasında sıralanması gerekip 113

gerekmediğini bilmiyorum. Ariıa döktip ölçtükten sonra onun orada yer almasının gerektiğini sanıyorum. Gerçekte tabiî teolojiden, mantıkdan, fiziğin konuları ilkeler ve ruh olan bölümleri gibi bölümlerinden çıkan herhangi bir yığın, karışık bir materyel yığını buluyorum. Kendi kendilerine hayranlıktan hoşlanan insanlara has şu üslup debdebesi yardımıyla ilimlerin zirvesine konulan yığın. Bize gelince bu debdebeyi hiçe sayarak yalnız aksiyomların, her bir hususi ilme has olanları değil, bir çoğunda müşterek olan aksiyomların mahzeni olacak herhangi bir ilmin gösterilmesini isteyoruz.

Ancak kelimelere bakılacak olursa eski olan, ama göz önünde tuttuğumuz aynı şey düşünülecek olursa gerçekten yeni olan bu ilk felsefenin bir başka bölümü daha var ; varlıkların ilintilik şartları üzerine bir araştırmanın sözünü etmek istiyorum. Bu şartlara deneme- Ötesi şartlar adını verebiliriz ; söz gelimi tabiatta az veya çok miktarda, benzer veya ayrı, mümkün veya imkânsız olan şey üzerinde, hatta varlık, yokluk ve buna benzer şeyler üzerinde. Böylece bu deneme - ötesi şeyler veya varlıkların bu ilintilik şartları hakkında samimî ve sağlam bir araştırma yerini ilk fesefede bulmalıdır 114

Kendisine ruhların incelenmesini yüklediğimiz tabiî teolojiyib ırakalım, ikinci bölüme, yani tabiat ilmine veya tabiî felsefeye geçelim. Çok isabetli olarak Demokritos : "ilmin maden ocaklarının derinliklerinde gömülü ve kuyuların dibinde gizli olduğunu,, söyledi. Kimyacılar tabiatın ancak uzun dönüp dolaşmalardan sonra ve zamanın zoruyîa alelade bir şekilde yaptığını pek az zamanda ikmal ettiğinden Vulcain'in bir ikinci tabiat olduğunu söylemekte haklı idiler. Peki ! Felsefeyi iki bölüme, yani böylece filozof için iki ayrı iş teşkil ederek maden ocakları ve furunlar olarak ve kendilerinide ocak işçisi ve demirci diye ayırarak, taksim etmiyelim mi ? Bunula beraber her nekadar burada şaka etmekten başka bir şey yapmıyor gibi gjSrünsek de, böyle bir taksimi Okulun alışık olduğu ve ona has olan terimlerle ortaya koyarak tabiat ilminin sebeblerin araştırılması ve sonuçların husule getirilmesi olarak, nazarî ve amelî olarak taksim olunması için bu türlü bir taksime pek faydalı diye bakmıyacağız. Biri tabiatin derinliklerinde arar tarar, öbürü onu, söz gelimi, örs üzerinde döver. Şu iki şeyin sebeple neticenin birbirine nekadar sıkı bağlı olduğunu bilmez değilim ; bazan her ikisinin açıklamalarını birleştirmek zorunda kalındığım bilirim. Bununla beraber mademki sağlam ve verimli, bütün tabiat felsefesi çıkan merdiven, inen merdiven olarak biri denemelerden aksiyomlra 115

çıkan, öbürü aksiyomlardan yeni icatlara inen iki merdiven kullanıyor ; bizim için bu iki bölümü« nazarî ve amelî olarak, hem onları inceliyenin niyeti içinde, hem de kitabın kendi heyeti içinde, ikiye ayırmak uygun görünüyor. İmdi bizim kendine verdiğimiz manada alınan fizikötesi kelimesinin anlamına dönelim. Yukarıda dediklerimizle görülür ki biz ilk felsefeyi fizikötesinden ayırt ederiz. İki ilim ki şimdiye kadar bir tek ve aynı şey olarak sayılmışlardı. Birinciye gelince, onu biz bütün ilimlerin müşterek anası, ikinciyi de yalnız tabiî felsefenin bir bölümü diye tarif ettik. O halde bütün ilimlerin umumî ve müşterek aksiyomlarım tahsis ettiğimiz ilkidir. Varlıkların görelik ve ilintilik şartlarına, denenme-ötesi olarak vasıflandırdığımız, büyük ve küçük nicelik, özdeşlik ve gayrilik, imkân ve imkânsızlık gibi, aynı zamanda aynı bir ilme de, yalnız bu mevzuu mantık yönünden değil fizik yönden inceleme lüzumunu tenbih ederek, atfettiğimiz şartları hattrliyalım. Konusu bir tek ve rahîm bir tanrı, melekler ve ruhlar olan araştırmaya gelince, onu da tabiî teolojiye nisbet ettik. O halde kendimize şu soruyu sormamız yerindedir : öyleyse fizikötesine ne bırakıyorsunuz ? Hiç bir şey * . . . Bununla beraber maksadımız, yeni bir 116

felsefî yürüyüş teklif etmekle hiç te bugün gözde olan felsefeyi, veya daha doğru, veya daha tara olabilecek şimdi mevcut veya varolacak bir başka felsefeyi gözden düşürmek değildir ; alınmış felsefeleri çekişmelere bir konu, konuşmalara bir metin," veya işlerde ve türlü mesleklerde kısasltıcı bir yöntemi ve her türlü kolaylıkları sağlamıya yaramaktan ahkoymıyoruz ; bunlar arzu edirlirse bu işlerde kullanılsın. Hatta söylemek zorundayız ki bizim teklif ettiğimiz felsefe hayatın bayağı işlerinde büyük bir hizmet göremiyecektir. Bu el altında bulunur gibi bir şey değil ki herkes kolaylıkla yakalaya bilsin. Dolu bulunduğu peşin hükümlerle birleşerek insan ruhunun hiç te hoşuna gitmez ; bayağı kafaların seviyesine iumiyeccktir, onlar da onu ancak sonuçları ve faydasıyla kavrıya bilecklerdir. Böylece, bu iki çeşit felsefe lehinde eşit bir ilgi göstermek ve her ikisinin de menfaatlerini korumak için iki ayrı felsefe kaynağı, iki ilim bölgesi ayırt edelim. * . . . Tabiatın tercümanı ve hâkimi insan, bilgilerini ve aksiyonunu ancak, ister gözlem, ister düşünce ile nesnelerin tabiî düzenini keşf ettikçe genişletir. Tek başına elin, kendi kendine bırakılmış zihnin çok sınırlı bir gücü vardır. Aletler ve 117

başka türlü yardımlar, zihne de elden daha az gerekli olmıyan bu yardım ve aletlerdir ki hemen hemen her şeyi yaparlar ; tıpkı el aletlerinin elin hareketini çapuklaştırdıgı ve düzenlediği gibi, zihin aletleri de onun hakikati yakalamasına, yanlışı önlemesine yardım ederler. İnsanın ilmi, gücünün ölçüsüdür. Çünkü sebebi bilmemek sonucu husule getirememektir. Tabiata ancak kendisine itaat etmekle üstün gelinir ; spekülâsyonda sebeb adını taşıyan, pratik de bir kaide olur. İnsanın bütün hüneri tabiî Özleri birbirlerine yaklaştırmaktan veya onları birbirlerinden ayırmaktan ibarettir, geri kalanı tabiatın gizli bir işidir
[Bacon : Instauratio magna scientisrurn. Buchon'un fransızca terCamMiftdea]

118

RENE

DESCARTES
[1596-1650]

Felsefe anlayışı
La Haye'de doğmuş, cizvitlerin idaresindeki ve çağımın Ünlü t i r kolleji La Flèche de okumuş ; buradan hayal kırıklığı ile çıkmış, bir müddet Paris ve Poitıer de cğrer.ci olmuş, kendini matematiğe vererek "büyük dünya kitabı,, nı kendi kendine okumıya karar verniktir. Gcnüllü subay olarak ordularda, davetli olarak saraylarda, türlü seyahatlerde, türlü muhitlerde türlü insanlarla dü|üp kalkınış ; şahsî servetini de harcadığı bir çok ilmî müşahede ve denemel#r yapmıştır. O zamanın hürriyet diyarı olan Hollanda'ya.çekilmiş, orada kaldığı yirmi yıl içinde büyük ederlerini vermiştir. Hastacil olduğundan iklimine dayanamıyarak çağrıldığı Stockohhn de ölmüştür. Bîr çok ilim dallarındaki keşif ve açıklamaları yanında, analitik geometri'yi kuian büyük bir âlim; yeni düşüncenin Wryannmesi olan "yöntem üzerine konuşma,, siyla fian&ız. f«İ6tf*sini kuran ve modern ilmi ve fekefeyi müjdeliyen •n büyük fransız filozofudur. Kendinden önceki sistemleri vuzuhsuzlukla ve faydasızlıkla suçlandırıyor; bilgi ve fikirl«rî güvensizlikle karşılayor ; nasıl çalınacağını düşünüyor, yöntem anlayışından felsefesine geçiyor. Yoîitâcıli şüphe, keşifçi mantık anjayışı üe-; açık ve saçik fikirler ; "düşülüyorum, öyleyse varım,, ; tanrının varlığın) Ubat gibi meşhur teorileri içine alan. yeni çağın ilk ve en büyük felsefe sistemini kurmuştur.

Burada, ilkin, en bayağı nesnelerden başhyarak, felsefenin ne olduğunu, anlatmak ister119

dim ; felsefe sözünden bilgeliği inceleme anlaşılır, bilgelikten de yalnız işlerimizde ölçülülük değil, fakat hayatımızı sevk ve idare için olduğu kadar sağlığımızı koruma ve bütün zanaatların icadı için de insanın bilebildiği bütün şeylerin tam bir bilgisi anlaşılır ; bu bilginin böylece olması için de, onun ilk nedenlerden çıkarılmış olması gereklidir ; böylece, bu bilgiyi edinme yolunu öğrenmek için - ki asıl felsefe budur - bu ilk nedenleri, yani ilkeleri aramakla işe başlamak lâzımdır ; bu ilkelerde de iki şart bulunmalıdır, birincisi, bu ilkeler o kadar açık ve apaçık olmalıdır ki insan aklı onları dikkatle tetkika koyulduğunda doğruluklarından şübhe edemesin , ikincisi, geriye kalan başka bütün nesneler varolmadığı halde dahi ilkeler bilinebilmeii, fakat buna karşılık, ilkeler varolmayınca başka şeyler bilinmemelidir ; bundan sonra ilkelere bağlı olan şeylerin bilgisini o suretle ilkelerden çıkarmalıdır ki, yapılan deduksiyonların bütün devan nıca âşi'iâr olmıyan hiç bir şeye rasgelinmesin. Kakikatta ancak ve yalnız Tanrıdır ki, tam olarak bilgedir, yani her şeyin hakikati hakkında tam bilgisi vardır ; fakat denilebilir ki, insanlar, daha önemli hakikatlar hakkında az veya çok bilgi sahibi oldukrı ölçüde az veya çok bilgelik sahibidirler. Bu noktada bütün bilginlerin mutaBık kalmıyacağı hiç bir şey bulunmadığını sanıyorum. Bundan sonra, insan zihninin bilebildiği bü120

tün şeyleri içine alan bu felsefenin faydalarını göz önüne koymak ve bizi yalnız onun en vahşi ve en barbar insanlardan ayırdığına ve bir milletin fertleri ne kadar iyi tefelsüf ederse, o milletin de o kadar medenî ve incelemiş olacağına inanmak gerektiğini göstermek isterdim; böylece, bir devlette mevcudolabilecek en büyük nimet, orada gerçek feylesofların bulunmasıdır. Bundan başka, her insanın, kendini felsefe tetkikina veren kimselerle Özel olarak bir arada yaşaması faydalı olduğu gibi, asıl kendinin felsefe ile uğraşması, şüphe yok, ölçülmez derecede daha iyidir ; nitekim insanın kendini sevk ve idare etmek için kendi gözlerinden istifade etmesi, şüphesiz, gözü kapalı olarak başkaları ardınca yürümekten çok daha hayırlıdır; fakat kapalı gözlerle tek baştna kendini sevk ve idare etmektense, bu son vaziyette bulunmayı tercih etmek daha iyidir. Doğrusu felsefesiz yaşamak, açmağa çalışmadan, gözü kapalı yaşamaktır ; üstelik, gözümüzün görüp meydana çıkardığı bütün şeyleri görmenin ve bu vasıta ile renkler ile ışığın güzelliğini tatmanın verdiği zevk, asla felsefenin bulup meydana çıkardığı şeylerden edinilen bilginin verdiği neşe ile ölçülemez; ve sonra bize, ahlâkımızı düzenleme ve bu dünyada hayatımızı idare için felsefe öğrenmek, adımlarımıza öncülük için gözlerimizi kullanmaktan çok daha gereklidir. Yalnız kaba hayvanlardır ki, durmaksızn vücutlarını 121

besliyecek yiyeceği aramakla uğraşır, çünkü, bütün işleri uücutlarını korumaktır ; ama varlığının başlıca bölümü ruh olan, insanların temelli düşüncesi, ruhun gerçek yiyeceği olan bilgeliği aramak olmalıdır; ve gene şuna e ir in im ki, eğer bir çok kimseler bilgeliği arama yolunda muvaffak olacaklarını ümid etseler ve ne dereceye kadar buna muktedir olduklarını bilselerdi, şübhesiz kendilerini bu araştırmaya vermekten çekinmezlerdi. Ne kadar az asîl ve yüce olursa olsun, ve duyulur şeylere ne kadar-çok bağlanırsa bağlansın, daha büyük başka bir iyilik isteğiyle duyulardan yüz çevimiyen biç bir mlı yoktur : çoğu zaman bu iyinin ne olduğunu bilmese de. Sağhk, zenginlik ve şeref bolluğu içinde yaşıyan ve talihten en çok yardım gören kimseler dahi bu istekten diğerlerinden daha az azade değildirler ; tersine, asıl onların, tahiboldukları nimetten daha üstün bir nimet peşinde koştuklarına kaniim. İman ışığının yardımını aramaksızın, yalnız tabiî akıl ile gözden geçirdiğimizde görürüz ki, bu üstün iyi, hakikatin ilk nedenlerle bilinmesinden, yani, felsefenin inincelediği, bilgelikten başka bir şey değildir. Bütün bu şeyler temamiyle doğru olduklarından, iyi isbat edilselèrdi, onlara inanmakta güçlük de bulunmazdı. Fakat tecrübe bize gösteriyor ki, feylesofluk tashyanlar çok zaman felsefe ile hiç uğraş122

Duyanlardan daha az bilge ve akıllı olduklarından, kimse bu şeylere inanmak istemiyor. Bunun için, burada, bugün bildiğimiz bütün bilimin neden ibaret bulunduğunu ve bu ana kadar ulaştığımız bilgelik derecelerinin neler olduğunu kısaca anlatmak istiyorum. Bilgeliğin ilk derecesinde, düşünmeksizin elde edilebilecek derecede kendiliğinden pek açık kavramlar ; İkincisinde, duyuların tecrübesinin bildirdiği bütün şeyler ; üçüncüsünde, başk insanlarla konuşmanın bize öğrettiği şeyler bulunur; ve dördüncü olarak buna bütün kitabları değilse de, hususiyle bize iyi bilgi vermeğe muktedir kimselerin yazdığı eserleri okumak eklenebilir; zira okuma, müellifle konuşmanın başka bir çeşididir. Bu güne kadar elde edilen bütün bilgeliğin de ancak bu dört vasıta ile öğrenildiğini sanıyorum ; çünkü burada vahyi ilâhîyi hesaba katmıyorum, zira o bizi basamak basamak değil, hemen bir hamlede, birden, yanılmaz Bir imana yükseltiyor. Fakat ne de olsa bilgeliğe erişmek isteğiyle oer devirde bu dört dereceden ölçüsü/ derecede üstün ve sağlam beşinci bir derece bulmak için uğraşan büyük adamlar bulunmuştur: bu da, bilmeye muktedir olduğmuz bütün şeylerin sebeplerini kendilerinden çıkarabileceğimiz, ilk nedenleri ve gerçek ilkeleri aramaktır, işte asıl bu iş için çalışanlaradır ki/ feylesof adı ve123

ri imiş tir. Bununla beraber, feylesoflar arasında tek bir tanesini tanımıyorum ki, biı emelinde muvaffak olmuş olsun. Birinci vé başlıcaları, bütün eserleri elimizde bulunan, Eflatun'la Aristo'dur . . . Yalnız şimdiye kadar hiç felsefe öğrenmemiş olanları teselli etmek maksadıyla şunu söylemek isterim ki, yolculukta, gitmek istediğimiz yere sırtımızı çevirerek tersine yöneldiğimiz esnada, ne kadar çok ve çabuk yÖrürsek o kadar da gideceğimiz yerden uzaklaşacağımız ve sonra doğru yana dönerek yollandığımızda, ilkin yanılmadan varacağımız saattan daha erken menzilimize ulaşamiyacağımiz belli bir şeydir ; büylece, kötü ilkelerimiz olduğu zaman, onları ne kadar çok kullanır ve bu suretle, iyi ve yerinde felsefe yaptığımızı sanarak, aklımızı ne kadar dikkat ve İtina ile onlardan bir çok neticeler çıkarmaya verirsek, o kadar da hakikat ve bilgeliğin bilgisinden uzaklaşmış oluruz ; bundan da şu sonucu çıkarmak gerekir ki doğru felsefeyi öğrenmeğe en çok elverişli kimseler, şimdiye kadar bütün bu felsefe adı verilen şeylere dair en az bilgisi olanlardır. Bu şeyleri iyice onlattiktan sonra, burada bizi, insan hayatının üstün iyisini teşkil eden bu en yüksek bilgelik basamağına ileten gerçek ilkelerin, bu kitapta bahsettiğim ilkeler olduğunu gösterecek kanıtları sunmak isterdim ; bunu yapmak için de yalnız iki kanıt kâfidir : bi124

rincisi, bu ilkeler pek açıktır ; ikincisi, bu ilkelerden diğer bütün şeyler çıkarılabilir ; zira onlarda ancak bu iki şartın bulnnması lâzımdır . . . Bundan sonra, yazılarımı yayınlarken hangi amacı güttüğümü iyice anlatabilmek için, burada insanın bilgi edinmek için güdeceği sırayı da anlatmak isterdim, İlkin, henüz yukarda izah ettiğim dört vasıta ile edinilen bayağı ve eksik bilgiden başka bilgisi olmıyan bir kimse, her şeyden önce kendine hayatının İşlerini düzenliyen bir ahlâk edinmelidir ; çünkü bunun gecikmeye katlanması olmadığı gibi, ilk işimiz, de iyi yaşamamızı sağlamak olmalıdır. Bundan sonra, mantık öğrenmelidir : ama iskolastik mantığını değil ; çünkü o, bilinen şeyleri başkasına anlatmak vasıtalarını öğretmek veya bilinmiyen şeyler hakkında bir sürü düşüncesiz söz söylemekten başka bir işe yaramiyan bir diyalektikten başka bir şey değildir, böylece sağ duyuyu artırmaktan çok bozar ; asıl öğrenilmesi gereken mantık, bilinmiyen hakikatları bulmak için, aklı iyi kullanmanın yolunu Öğreten mantıktır ; ve bu mantığı Öğrenecek kimse, matematik meseleleri gibi kolay ve basit meselelerde onun kurallarım tatbik etmeyi öğrenirse çok iyi eder, çünkü bu mantık, kullanış ve tatbika çok bağlıdır. Sonra, bu meselelerde hakikati bulmağa alıştığı zaman, artık ciddî olarak, gerçek felsefe ile uğraşmaya başlamalıdır. 125

Bu felsefenin ilk bölümü metafiziktir, Metafizikte, bilginin ilkeleri vardır. Bu ilkelerde de Tanrının başlıca sanılarının, ruhumuzun ölmezliğinin ve bizde bulunan bütün açık ve basit fikirlerin açıklaması bnlunur. İkinci bölümü fiziktir, bunda maddi şeylerin gerçek ilkeleri bulunduktan başka, genel olarak bütün evrenin nasıl kurulduğu da incelendiği gibi ; yerin çevresinde bulunan diğer bütün cisimlerin, hava, su, ateş, mıknatıs ve diğer madenlerin tabiatı da özel olarak incelenir. Bundan sonra, gene özel olarak, insana faydalı diğer bilimleri daha sonra bulabilmek için, nebatların, hayvanların, ve hususiyle insanın tabiatını da tetkik etmeye ihtiyaç vardır : kökleri metafizik, gövdesi fizik Ve bu gövdeden çıkan dallar da, öteki bütün bilimlerdir, onlar da, belli başlı üç dalda toblanabilir : hekimlik, raakina ve ahlâk. Burada kastettiğim ahlâk, diğer bilimlerin tam bir bilgisini gerektiren ve bilgeliğin en son basamağını teşkil eden en yüksek ve en tam ahlâktır. İmdi, nasıl meyvalar ağaçlarına kökünde veya gövdesinden değil de, yalnız dallarının ucundan toplanırsa, aynı suretle felsefenin de asıl faydası en son öğrenilebilen bölümlerinden elde e d i l i r . . .
[Descartes : Felsefenin İlkeleri. Mehmet Karasan tercümesi, M. Eğ. Bakanlığı yayınlarından].

126

GEORGE BERKELEY
11685-1753] Felsefe anlayışı

İrlanda'da doğmuştur, aslı ingilizdir. Duplin üniversitesinde ilkin teoloji öğrencisi^ sonra profesör olmuş ; angılikan kilisesine girmiş. Fransada, İtalyada seyahatlar yabmıçtır. Avrupanın bozuluşuna üzülerek insanlığı düzeltmek, vahşii«r arasında hiristiyanhk ve ilim yaymak üxere Amerikaya (Rohde -Island) gitmiştir. Ingiltereye dönüşünde angılikan piskoposu olmuştur. Ingilterede ruhcu idealizm okulunun başlıca mümessilidir. Locke'un başladığı tasarımların tahliline devamla maddi nesneler nosyonunun ve mekânın zihnî yapılar olduğu sonucunu çıkarmıştır. Bununla immateriaîisnıe doktirininin kurucusudur.

[ — Felsefe, hikmetin ve hakikatin incelenmesinden başka bir şey olmamakla, buna zamanlarının ve gayretlerinin en çoğunu harcayanların daha sakin, daha huzur içinde bir kafaları olması, bilgide daha çok aydınlık, daha çok apaçıklık bulmaları, ve başka insanlardan daha az şübhelerle ve güçlükiüklerle sarılmış olmaları haklı olarak beklenebilecektir. Bununla beraber bizim düşündüğümüz şudur : kamuluk duyu (sens commun) nun büyük yolunu takibeden ve tabiatın kendisinin hareket hattını emrettiği insan nevinin cahil kütlesi, en büyük

127

bir kısmı huzursuzluk ve bunaltıdan uzaktır. İşte bunlara alışık oldukları şeyden hiç birisi açıklanamaz veya anlaşılması güç görünmez. Duyularında bir apaçıklık yokluğundan şikâyet etmezler ; şübheci olmak tehlikesinde de değillerdir. Fakat biz daha çok üstün bir ilkenin ışığını takibetmek için daha önce temamiyle anladığımızı sandığımız şeyler hakkında zihinlerimizde binlerce vesvese yükseldiği bu aynı şeylerin tabiatı üzerinde muhakemede bulunmak, teemmül etmek ve düşünmek için duyuları ve iç güdüyü orada bırakmadık. Önceden edinilmiş hükümler ve duyuların yanılmaları, bakdığımızda her yönden kendilerini açığa vururlar. Onları akıl ile düzeltmeğe çalışırız ve işte o zaman his olunmadan biz spekülasyonda ilerledikçe adımlarımız altında çoğalan bir takım işitilmemiş paradokslara, bir takını zorluklara, bir takım çelişikliklere doğru gideriz. Sonunda bir çok çıkmazlarda dönüp dolaştıktan sonra kendimizi tam bulunduğumuz yerde buluruz ; veya işin kötüsü, zavallı bir şüphecilik içine saplanırız. 2 — Bunun sebebinin nesnelerin karanlık oluşunda veya müdrikemizin zaifliğinde veya mükemmel olmayışında olduğuna inanılır. Denilir kî güçlerimizin (facultés) sayısı azdır, tabiat ise onları nesnelerin derin özüne ve yapısına nüfuz etmek için değil, hayatın muhafazasına ve refahına tahsis etmiştir. Üstelik, insan zihni sonludur, sonsuzluğa katılan nesneleri 128 F 8

incelediği zaman da, içinden çıkılması asla mümkün olmîyan bir takım zorluklar ve çelişiklikler içine atılmış olmasına şaşmamalıdır ; çünkü sonsuz olanın sonlu olan vasıtasıyla anlaşılmış olması tabiatı gereğidir. 3 — Fakat kabahati daha çok, yapdiğtmiz kötü kullanışa değil de aslında güderimizin üstüne attığımız vakit; kendi hakkımızda belki de fazla taraftarlık gösteriyoruz. Gerçek ilklerden çıkarılmış doğru tümdengelimler (déductions) in müdafaası ve kendi aralarında uzlaşmasının imkânsız sonuçlara varıp dayanmasını farzetmek güçtür. Tanrı insan oğullarına mutlak surette saldırışlarının dışında bıraktığı kuvvetli bir bilme isteği vermekle, onun pek az lütuf ve kerem gösterdiğine inanmak zorunda kalacaktır. Bu onun yaratıklara vermiş olduğu bütün iştihaların yanında, şüphe yok» faaliyete geçirilmeleri onları tatminden kalmıyacak olan vasıtaları onların ellerine vermek âdeti olan tanrı takdiri (providence) nin mutad verimli yöntemlerine hiçte uygun düşmiyecekti. Her şeyin üstünde, şimdiye kadar filozofların kendileriyle eğlendikleri ve bilgi yolunu kapayan güçlüklerin hepsi değilse de en büyük bir kısmının tamamiyle bizlere isnat olunduğuna; tozlarını kaldırmıya, sonra da orayı görmemekten şikâyetçi olduğumuza inanmıya razıyım. 4 — Maksadım, türlü felsefe doktirinlerinde rastlanan bu kararsızlık ve kesin bilgisizliği, 129

bu şüpheleri, bu saçmalıkları, bu çelişmeleri sokan ilkelerin neler olduklarını keşfedip edemiyeceğimi denemekten ibarettir ; en hakîm insanlar bilgisizliğimizin gideriîmez olacağını ve bunun sebebini de güderimizin tabiî ağırlığında ve sınırları içinde arasalar da. İnsan bilgisinin ilk ilkelerVnı doğru olrarak araştırmaktan ve onları her yönden tahkik etmekten ve kalburdan geçirmekten ibaret olan iş, elbette bütün emeklerin harcanmasına değer bir iştir ; beîe şu, hakikatin araştırılmasında zihni durduran güçlüklerin ve engellerin bağlanılan ve kendilerinden sakınılamayan yanlış ilkeler kadar nesnelerin karanlık oluşuna ve karışık tabiatlarına veya müdrikenin tabiî eksikliğine dayandıkları şüphesinin bir aslı olduğu zaman. 5 __ Teşebbüs ne kadar zor olursa olsun, ve benden önce büyük ve olağanüstü bir dehâ sahibi bunca insanın aynı maksadı kafalarında kurduklarını düşünürsem düşüneyim, ne kadar az cesaretlendirilmiş olursam olayım bir ümit beslemekten kalmıyorum. Kendi kendime diyorum ki gerçekte, en uzak görüşler her zaman en açık değillerdir, kısa görüşlü olan da, nesneye daha yakından bakmak zorunda kalmakla bazan daha dar v? daha sık bir ince yoklamayla kendi gözlerinden çok daha iyi gözlerin görmediklerini ayırt edebilir . . .
[Berkeley : Les Principes de la connaissance humain« ; Renouvier'nin fransızca tercümesinden]*

130

DAVİD HUME
[Ï711 - 177,6]
Felsefe anlayışı
Edimburg'da doğmuştur. İlkin huhuk okumuş, bir ara ticaıetle uğraşmış, edebî şöhrete vurgun olmakla beraber sonra kendini tarih ve felsefeye vermiştir, Fransa'da" La Flèche de oturduğu sıra'arda insan tabiatı üzerine meşhur denemesin i vermiş, fakat ancak hasımlarının dikkati Sxerine^çek* meleri sayesinde meşhur olmuştur. • Tarihçi olarak değeri büyük olmakla beraber İngiltere'd« akılcılığa karşı koyan denemecilik*olguculuk okulunun en ünlü mümessillerinden olup çağrımcılık, ^oigspavtofc-ve pozitivizm okullarımn müjdecilerindendir. Nedenlik ilkesini tenkidi meşhurdur. Kant'ı "dogmatik uykusundan uyandıran,, ve tenkitcili ğe (criticisme) yönelten odur. Deneme yöntemini ahlakî konulara sokmak istemiş ve bir "ahlâk iç güdüsü,, nün varlığını ileri sürerek bunun üzerine bir ahlâk kurmayı tasarlamıştır.

Mânevi felsefe [I], yani insan tabiatının ilmi, her bîri kendine mahsus değeri bulunan ve insanlığın eğlenmesine, bilgilenmesine ve iyileşmesine yardım payını getirebilecek olan ikİ ayrı metotla ele alınabilir. Birisi İnsanı, asıl aksiyon için yaratılmış, girişmelerinde, zevklerine ve duygularına kapılan, ve eşyanın görünürdeki değeriyle, kendilerini içinde bulundukları görüş tarzına göre, bu eşyanın birini arayıp diğe[1] Bu tâbir moral phiJosophy karşılığıdır.

131

rinden uzaklaşan bir varlık sayar. Erdemin, bütün şeyler arasında, en değerlisi olduğu kabul edildiğinden, bu ekolün filozofları, şiirle güzel söz söyleme sanatının bütün yardımlarından faydalanıp konularını ele almak için hem hayal gücünü doyurmaya hem de kalbe hitabetmeyen en yüksek derecede elverişli olabilecek kolay ve açık bir tarzı benimsiyerek erdemi en hoşa giden renklere büründürürler. Her günkü hayat* tan en göze çarpan hal ve misalleri seçer, birbirine zıt olan karakterleri, gereğince, karşıtlık durumunda gösterir, ve bizi, şeref ve saadet umguîarıyla erdemin yollarına çekerek, bu yollar üzerine adımlarımızı, en sihatli kurallar ve en ünlü örnekler sayesinde güder 1er. Bu filozoflar, bize düşkünlükle erdem arasındaki farkı duyurur, duygularımızı harekete getirip düzenlerler ve, yetişir ki kalplerimizi sadece dürüstlük ve gerçek şeref aşkına meylettirmiş olsunlar, böylece bütün emeklerinin tamamiyle ödenmiş olduğuna inanırlar. Filozofların Öteki zümresi, insana, aktif bir varlıktan ziyade, akıllı bir varlık gözüyle bakar ve insanın ahlâkını işlemekten fazla akıl ve idrakine şekil vermeye önem verir. Bunlar, insan tabiatını bir spekülâsyon konusu sayar, bu t a biatı da, idrakimizi idare eden duygularımızı meydana getiren ve bizi filân şeyi, filân hareketi veya falan davranışı öğmeye veya yermeye 132

karar verdiren prensipleri bulmak amaciyle bu tabiatı dikkatli ve titiz bir incelemiye bağlı tutarlar. Kanaatlarınca, felsefenin, henüz ahlâk, uslamlama ve tenkidin temellerini hâlâ tartışma götürmez surette tesbit etmemiş olması, ve doğruyla yanlışın, reziletle erdemin, güzellikle çirkinliğin - bu ayrılıkların kaynağını belirimeye gücü yetmeksizin - daima sözünü edip durması, yazarların hepsi için utanılacak bir şeydir. Bu filozoflar, girişmiş bulundukları bu çetin işin yapılması yolunda, hiç bir güçlükten yılmazlar; tersine, özel hallerden hep daha genel prensiplere çıkarak araştırmalarını daha genel olan prensiplere kadar vardırırlar ; ve her ilim için. insan merakının her türlüsünün sınırını belirtmeleri gereken şu ilk prensiplere kadar ulaşmadıkça, kendilerini doyurulmuş saymazlar. Bu filozofların yürüttükleri düşünüş ve spekülâsyonlar, alelade okuyucuların gözüne soyut, cansız hattâ anlaşılmaz gibi görünebilir : esasen onların aradıkları da. kültürlü ve bilgin okuyucuların takdiridir : şu kadar ki eğer gelecek nesillerin eğitim ve öğretimine yardım edebilecek gibi bazı gizli hakikatlar keşfedebilirlerse, kendilerini, bütün ömürlerince harcadıkları emeklerin karşılığını bol bol görmüş sayarlar. Şüphesiz ki kolay ve açık olan felsefe, çoğunluk tarafından, doğru ve çetin olan felsefejye her zaman tercih edilecektir ; hattâ bu fel133

sefenin» bir çok kimselerce, yalnız daha ziyade hoşa gitmesinden değil, aynı zamanda, çok daha büyük bir fayda temin etmesi bakımından iyi karşılanacağı hiç şüphe götürmez. Bu kolay ve açık felsefe, zaten hergünkü hayata daha ziyade sokulur, kalbi ve duyguları hem yeyetiştirir, hem de yoğurup şekillendirir ; fazla olarak da, insanları aksiyona süren zemberekleri harekete getirmek suretiyle, hem insanların davranış ve gidişlerini düzeltir, hem de onları, gene kendisinin tasvir ettiği mükemmellik örneğine yaklaştırır. Halbuki tıkız ve çetin olan felsefe, kendi gerektirdiği zihniyet dolayısıyla, iş güç ve aksiyon alanına sokulmaktan güçsüz kaldığı için, filozof, kuytu köşesini bırakıp da aydınlık yüzüne çıkınca,, ortadan kayboluverir : prensiplerinin de bizim gidişimiz ve örf ve âdetlerimiz üzerinde azçok etkilerini saklamaları, ancak güç halle mümkün olur. Kalbimizi dolduran duygular, tutkularımızın telâş ve taşkınlığı, ve duygulamalarımızın şiddet ve galeyanı bu felsefenin vargılarının hepsini silip süpürür ve derin görüşlü filozofu, avamdan her hangi bir adam derekesine düşürür. Asıl au katılmamış filozofun, sosyete haya? tına umumiyetle güç kabul edilmesinin sebebim, gene filozofun kendi tabiatında aramalıdır. Tamamen kendi âleminde ve insanlığın geri kala134

nından elini eteğini çekmiş vaziyette yaşıyan filozof, aynı zamanda» insanların zekâ ve anlayışına da yabancı gelen prensipler ve kavramlarla iyice beslenmiş olduğundan, cemiyet hayatına, ister fayda ister zevk namına, kendine düşen payı teminden âciz farz edilir. Evvelâ şu ciheti belirtmekle başliyahm ki sahih ve soyut felsefenin» kolay ve insana göre olan felsefeye yararlı olmak gibi büyük bir faydası vardır : zira birincisi olmasa, bu ikinci felsefe, görüş ve duyuşlarında, kurallarında yahut da duşüuce usavurmalarında, hiçoir zaman yeter bir doğruluk ve sağmîık derecesine ulaşamaz« . . . Fiziksel araştırmalar alanında, en yetkin felsefe, ancak caniliğimizin sınırlarını biraz olsun geriletmekten başka bir şey yapmadığı gibi, manevî veya metafizik araştırmalar alanında da, en mükemmel felsefe, belki de ancak bu cahilliğimizin genişliğini gözümüzün önüne serip büyütmekten başka şeye yaramaz. Şu halde, her türlü felsefî spekülâsyonun neticesi, dikkatimizi, insanın basiretsizliğiyle kısa gorüşü ve aczi üzerine çekmektir, şu kadar ki, kendisinden kaçmak veya kedisiyîe karşılaşmamak yolunda ne kadar gayret sarf edersek edelim, bu netice, her fırsatta, karşımıza dikilip durur. * Tıpkı din tutkusu gibi felsefe tutkusunun 135

da şu mahzuru var gibi görünüyor ki amacı, ahlâkımızı düzetlmek ve kusurlarımızı kökünden yoketmek olduğu .halde, tedbirsizce İdare edildikte, insanın üstün gelen eğilimini besiiyerek zihnini de, esasen insanın tabiat ve mizacı dolayısıyla fazla çeken tarafa doğru, büsbütün kuvvetlenmiş bir kararla çelmekten başka bir şeye yaramaması mümkündür. Gerçekten hakim filozofun yüksek ahlâkına heves etmek ve zevklerin izi de yalnız kendi varlığımıza hasra çalışmak suretiyle, sonunda, kendi felsefemizi Epiktetos'ia öteki Stoia'cıların - benciliğin nisbeten incelmiş bir siteminden ibaret olşn - felsefelerine benzetip usavurmalarımızda da, kendimizi her türlü sosyal zevkin olduğu kadar her türlü erdemin de dışına çıkabiliriz. Esasen dikkatimizi insan ömrünün boşluğu üzerine çevirip bütün düşüncelerimizi de servet ve şatafatının hiçlik ve geçiciliğ ni incelemeye hasrederken bütün yaptığımız, dünya didinmesinden ve işgüç hayatının angarya ve hayhuyundan nefret edip kendini alabildiğine memnun etme yolunda sebep veya bahane ayıran kendi tabiî hareketsizlik ve tembelliğimizin ekmeğine,, belki de, yağ sürmekten başka bîr şey değildirBununla beraber bir çeşit felsefe de vardır ki r bu mahzuru pek öyle göstermiyor gibidir ; bunun sebebi, bu çeşit felsefenin insan zihnînin zabturapta gelmiyen hiç bir tutkusiyle uzlaşma136

yışı gibi, aynı zamanda, insanın her hangi tabii bir eğilimiyle de bağdaşmaysşıdır : bu felsefe, Akademik veya Septik felsefedir. Akadenıiyacılar, daima şüphe ve hükümden geri durmadan acele kararlara varmanın tehlikesinden bahsedip insan anlayışının inceleme ve araştırmalarım çok dar sınırlara münhasır kılmaktan ve alelade hayat ve pratiğin sınırları içinde bulunmıyan bütün spekülâsyonlardan vazgeçmekten dem vururlar. Şu halde bu çeşit bir felsefe için, zihnin tembelliği, atalet ve kaygısızlığı basiretsiz kibir ve azameti» yüksekten atan iddiaları, ve yanlış inanlara saplanan safdilliği kadar zıt ve aykırı bir şey olamaz. Bu felsefenin karşısında duyulan aşk müstesna olmak şartıyla - ki bu da, hiçbir zaman fazla denilebilecek bir dereceye ne vardırılabilirler ne de vardırılmıştır- hayal kırıklığına uğrıyarak rahatı bozulmıyan bir tutku yoktur. Demek ki hemen olay ve misalde,, zararsız ve suçsuz olması gereken bu felsefenin bu kadar esassız şikâyet» sitem ve yermelere konu olabilmesi, hayretverici olmaktan geri kalmamaktadır. Fakat bu felsefeyi herkesin kin ve nefretine asıl açık bırakan şey, belki de,, onu günahsız kılan şeyin ta kendisidir. Gerçekten bu felsefe, hiçbir yolsuz tutkuya yüz vermemek suretiyle, kendisine az taraflı kazanıyor. Ö t e yandan da, bir sürü düşkünlük, kusur ve densizliklere karşı durmak neticesi, bol bol 137

düşman ediniyor ki bunlar, tersine onu, açık saçık, kutsallıktan soyulmuş ve dinsiz imansız olmakla damgalayıp Ieklemekten geri durmuyorlar. Bundan başka, bu felsefenin, bir yandan araştırmalarımızı alelade hayata hasretmeye çalışırken, öte yandan pratik hayatın usavurmalar m m temellerini alttan alta çürütmesinden ve şüphelerini, her türlü spekülâsyona olduğu kadar, her türlü aksiyon ve hareketi de yokedecek dereceye vardırmasından endişelenmiye yer yoktur. Tabiat, ne yapıp yapıp kendi hak ve yetkilerini, her zaman gözetler ve eninde sonunda, her hangi soyut bir usavurma ve düşünüşe üstün gelir. Biz, meselâ, evvelki bolümde yaptığımız gibi, deneyden edindiğimiz bütün usavurmalarda, zihnin anlayışının her hangi bir belge prosesüsü veya kanıtlama zinciri tarafından desteklenmemiş olan bir adım attığına hükmedecek oîsak bile, bilgimizin hemen hepsinin tabi bulunduğu bu usavurma ve çıkarsamaların bu çeşit bir buluştan hiçbir zaman duygulanmaları tehlikesi de yoktur. Eğer zihin bu adımı atmaya belge yoliyle götürülmemişse, aynı derecede ağır çeken ve otoriteye sahibolan • başka bîr prensiple bu yolda yöneltilmelidir. Bu prensip de, insan tabiatı aynı kaldığı müddetçe, yetkisini muhafaza edecektir. Bu bakımdan bu prensipin ne olduğu, araştırma-efebftiSBP'' fazlasıyla değer bulunmaktadır ..
(Hum« : İnsan zihni üzerine bir araştırma ; S. Evrim tercümesi ; M. Eğ. Bakanlığı yayınlarından).

138

IMMANUEL KANT
[1724-18C4] Felsefe anlayışı
Koenîgsberg'de doğmuştur. Ailesinden derin bir <din terbiyesi almıçtır. Orada okumuş, orada mürebbî, profesör ve rektör clmuş. orada ölmüştür. Dillere destan olan muntazam hayatını hep öğrenmeye, cğretmiye ve düşünmiye vermiştir. Ansiklopedik bir âlim ; felsefe öğretmekten ziyade "felsefe yaptıran,, bir profesör ; dogmatizme ve şüpheciliğe karşı modern çağın en büyük felsefe sistemlerinden "tenkitçi akılcılık ye deneme - üstü idealizm,, i kuran en büy'üp alman filozofu olarak tanınır. Olgunluk çağlarında yayınladığı • e felsefede bir devrim yapan ve türlü felsefî mesev lelere- ait düşüncelerini tam ve sistemli bir şekilde açıkladığı üç "Tenkit,, i "arı aklın tenkidi, amelî aklın tenkidi, hükmün tenkidi,, başlıca eserleridir. Maddesini denemeden, şeklini zihinden alan bilgi anlayışı içinde bir olgu âlemi, bir de numenler âlemi ayırt eder, Oîguiar hem relatif, hem de objektif olan ilmin konusudur ; bilinemez mutlak varlıklar olan numenler de spekülatif metaiziğin konusudur. İşte o- bu •metafiziğin imkânsızlığını ileri sürer.» Aklî. evreni ik ve foimel olan ahlâk kanunu anlayışı ile "vazife için vazife,, ahlâkını kurar. Mezartaşmda "amelî aklın tenkidi,, nden çıkarılan : "iki şey ruhu daima yenilenen bir vurgunluk ve saygı ile dol<dururur : üstümdeki şu yıldızlı gök, içimdeki ahlâkî ikamın,, yazılıdır.

139

İmdi bütün aklî bilgi ya kavramlarla veya kavramlar inşasıyla bilgidir ; birinciye felsefî, ikinciye matematik bilgi denir bütün (apriori) aklî ilimler arasında öğrenilebilecek ancak matematiktir. Fakat felsefe asla (tarihi bakımdan değilse) ; akılla ilgili hususta olsa olta ancak felsefe yapmak (philosophiren) öğrenilebilir. Demek her felsefî bilgi sistemi felsefe dir. Bnunla yapısı çok defa bunca çeşitli, bnnca değişen her sübjektif felsefenin hükmolunmasina yaramak zorunda olan, felsefe yapmak için bütün teşebbüslerin hükmohınuşunun asıl örneği kast olunuyorsa bunu objektif olarak almalıdır. Böylece felsefe somut olarak hiç bir yerde bulunmayan, fakat oraya götüren, ama duyarlıkla kavuşan biricik dag yolu keşfolununcaya kadar, ozamana kadar hatalı sureti insanlara vergi olduğu nisbette esas örneğe uygun olarak vermeğe muvaffak oluncaya kadar türlü yollardan yaklaşılmağa çalışılan mümkün bir ilmin basit fikrinden başlta bir şey değildir. Buraya kadar hiçbir felsefe öğrenilemez ; çünkü nerededir ; kimin malidir ; nesiyle kendini tanıtır? Ancak felsefe yapmak öğrenilebilir, yani aklın kabiliyet ve hüneri umumî ilkelerin tatbiki ile bazı mevcut teşebbüslere tatbikinde faaliyete geçirilir. Fakat daima bu ilkeleri ta kendi kaynaklarında araştırmak, onları teyit 140

etmek veya reddetmek hususunda aklın şu hakkını muhafaza etmek şartıyla. O halde buraya kadar felsefe kavramı OkuPun bir kavramından, yani ilmin sistematik birliğinden başka bir şey olmaksızın ancak ilim olarak aranılan bir bilgi sistemi . kavramından başka bir şey olmayıp bunun neticesi olarak, bilginin mantıkî yetkinliğini gaye edinir, kakat binde bir âlem kavramı (kozmik kavram) daha varki hele bu kavram onu şahıslaştırdığı ve filozofun idealında bir asıl örnek olarak tasarlandığı vakit bu adlandırmıya her zaman temel vazifesi gördü. Bu bakımdan felsefe her bilginin insan aklının öz gayeleriyle olan münasebetinin ilmidir (teologia rationis hurnanae») ; filozofla bir akıl sanatçısı değil, İnsan aklının bir yasacısıdır. Bu manada kendine filozofdemek ve ancak fikrin içinde bulunan asıl (Urbild) a denk gelmek iddiasında bulunmak çok fazla bir övünmedir. Matematikçi, tabiİyeci, mantıkçı, birinciler umumî olarak aklî ilimlerde nekadar mükemmel, ikincüer hele felsefî bilgide nekadar başarılı olursa olsunlar, yine yalnız akıl sanatçılarıdırlar. İnsan aklını öz gayelerinde teşvik etmek üzere onların hepsini alan ve onları alet olarak kullanan bir öğretmen de vardır. Biz ancak bu öğretmene filozof adını vermeliyi«: ; fakat bu hiç bir yerde bulunmadığından, halbuki 141

onun kanun yapması fikri insan aklının her tararafında rastlandığından biz ancak sonuncuya bağlanacağız ve bu alem kavramına göre gayeler bakımından sistematik birlik için felsefenin tertip ve emrettiği şeyi daha yakından tayin etmeliyi^. Öz gayeler henüz bu yüzden yüce gayeler değillerdir; bunlardan ancak (akim yetkin sistematik birliğinde) bir tane olabilir. O halde bu gayeler ya son gayelerdir, veya bu son gayelere vasıta olarak zarurî bir şekilde ait bulunan alttaki gayelerdir. Birinci, insanın topyekun tayininden başka bir şey değildir, bunun felsefesine ahlâk denilir. Aklın bütün öbür kazançları üzerinde ahlâk felsefenin haiz olduğu bü üstünlük sebebiyle aynı zamanda ve başlıca eski filozoflarda, filozof adı altında daima ahlakçı kasdoiundu. Hatta bugün yine akıl ile kendi kendinin hâkimi olmanın dış. görünüşü, herhangi bir benzerliğe göre, dar bilgisine rağmen birine filozof adı verilmesine sebep oluyor. İnsan aklının kanun yapmasının (felsefe) iki konusu var : tabiat ve hürriyet ; bunun sonueu olarak ta, ilkin iki hususî sistem içinde, sonra da bir tek felsefi sistem içindte, ahlâk kanunu ve fizik kanunu. Tabiat felsefesi varolan her şeye, ahlâk felesefesi de ancak olması gerekene taallûk eder. 142

Her felsefe ya arı akıi yoluyla bir bilgidir» veya amprik ilkelerden gelmiş aklî bir bilgidir. Birinci, arı felsefe ; ikinci, amprik felsefe adını alır. A priori arı aklın felsefesi ya her arı bilgiye göre aklın gücünü araştıran bir propedeutik (veya bir alıştırma ekzersisi) dir ye tenkitçi adını alır, veya ikinci olarak arı akhn sistemi (ilim), sistematik bir zincirlenme içinde arı akhn felsefî bilgisi (görünüş olduğu kadar gerçek) dir, bunada metafizik adı veriiir , böylece a priori olarak ne bilinebilirse bütan bunların araştırılması ; ve bu cinsten bir arı felsefî bilgiler sistemini teşkil eden, fakat bilhassa akhn her türlü matematik kullanışları gibi her türlü amprik kullanılışından ayırt edilerek birlikte ifade olunmak üzere hem bu metafizik adı, hem de bütün arı felsefe tenkit kavramı ile aniatılabilir. Her a priori arı bilgi, yalnız kendi yeri olabilen hususî bir bilgi gücü sayesinde, demek bir hususî birlik teşkil eder, metafizik ise bu sistematik birlik içinde bu bilgiyi açıklamak zorunda olan felsefedir. Bu isme hassaten uygun gelen bu ilmin spekülatif bölümü, yani bizim tabiat metafiziği adını verdiğimiz ve upriori kavramlara uygun.gelen şeylerin hepsi, ancak varolanlar (olması gerekli değil) aşağıda ki tarzda ayrılır : Kelimenin dar manasında metafizik deneme143

«ötesi (transcendantale) felsefe ve arı aklın fiziyoİoyÎ'sinden mürekkeptir. Birincisi kendi kendine varolan (ontolôgia) nesneleri kabul etmeksizin, umumî olarak bir takım nesnelere taallûk eden bütün bu kavramlar ve bütün bir ilkeler sisteminde yalnız müdrikeyi ve aklın kendini göz önünde tutar ; ikincisi tabiatı, yani verilmiş olan nesnelerin bütününü (ister duyularla, isterse başka bir nevi görüş ile) göz önünde tutar : hu da böylece bir fiziyoloji (ama sadece aklî) dir O halde tabiatin bu akl! tamaşasında aklın kullanılması ya fizikîdir, ya hiperfizikîdir, veya daha iyisini söylemek gerekirse, deneme - içi (immanent) ve deneme - ötesi (transcendant) dır. Birincinin konusu, bilgisi ancak deneme içinde (somut olarak) tatbik olunabildiği nisbette, tabiattır ; ikincisi her denemeyi aşan deneme objelerine bağlanır, Bundan dolayı, bu deneme - ötesi fiziyolojiniri konusu bir iç ve bir dış bağlantıdır, fakat her ikisi de mümkün denemeyi aşarlar. Biri böylece ya bütün tabiatın fizyiolojisi, yani deneme - ötesi âlem bîlgisidir, öbürü bütün tabiatın, tabiatın üstünde bir varlıkla münasebetinin fiziyolojisi, yani deneme-ötesi Tanrı bilgisidir. Deneme - içi fiziyoloji, bunun aksine olarak, duyuların bütün konularınvtbütünü olarak, bize verilmiş oldukları gibi, fakat ancak bize umumî olarak verilebilecekleri a priört şartlarına £Öre, tabiatı göz önünde tutar.

144

.

FÜÜ

Öyleyse duyuların iki türlü konusu var : 1 — Dış duuylarınkiler, bunun sonucu olarak nesnelerin hepsi» cisimli tabiat. 2 — İç duyunun konusu, ruh, ve umumî olarak ruhun temel kavramlarına göre, düşünen tabiat. Cisimli tabiatın metafiziğine fizik adı verilir. Fakat yalnız kendi a priori bilgilerinin ilkelerini ihtiva ettiğinden aklî fizik denilir. Düşünen tabiatın metafiziği psikoloji adını alır ve aynı sebeple burada ancak düşünen tabiatın aklî bilgisi anlaşılmalıdır. Böylece her metafizik sistem başlıca dört bolüm ihtiva eder : 1 — Ontoloji. 2—Aklî psikoloji. 3 — Aklî kozmoloji. 4 — Aklî teoloji. İkinci bölüm yani arı aklın fiziyolojisi iki bolüm ihtiva eder: aklî fizik (physica rationalis) ve aklî psikoloji (psychologia rationalis)
[Kant ; Kritik der reinen Vernunft]

1 — Felsefenin bölünmesi Felsefe, kavramlarla nesnelerin aklî bilgisinin ilkelerini (sadece mantık gibi nesnelerden hiç ayırt olunmaksızın umumî olarak düşüncenin ilkelerini değil) ihtiva etmesi itibariyle, âdet olduğu üzere,teorik ve pratik bölümlerine ayrıldığı takdirde temamiyle doğru hareket edilir. Fakat o zaman bu aklî bilginin ilitelerine konularını veren kavramlar da spesi145

fik olarak farklı olmak zorundadırlar, • çünkü aksi takdirde daima bir ilmin türlü bölümlerine ait olan aklî bilginin ilkelerinin muhalefetini şart koşan hiç bir bolünmiye müsaade edemi yeceklerdi. Fakat konularının mümkünlüğünün türlü türlü bir çok ilkelerini kabul eden ancak iki türlü kavram vardır : tabiat kavramı, hürriyet kavramı. Birinciler teorik bir bilgiyi a priori ilkelere göre mümkün kıltıklarından. İkinciler ise bunlara göre kendi kavramı içinde daha önce (basit muhalefetin) menfî ilkesini ihtiva ettiğinden buna kargılık iradenin taayyünü için onu genişleten ve bu sebeple kendine pratik denilen bir takım ilkeler koyduğundan ; felsefe de haklı olarak tabiat felsefesi olarak teorik, ahlâk felsefesi olarak ta pratik [hürriyet kavramına göre aklın amelî yasamasının (Gezetzgebung) adı budur] olmak üzere ilkeleri yönünden tamamiyle birbirinden farklı iki bölüme ayrılır. Fakat şimdiye kadar türlü ilkelerin ve bunun sonucu olarak felsefenin bölünmesinde bu deyimlerle büyük bir götü kullanma hüküm sürdü: tabiat kavramına göre pratik ile» hürriyet kavramına göre pratik ayni manaya alındı ve bu aynı teorik ve pratik felsefe adları altında, gerçekte kendisiyle hiç bir şeyin bölünmemiş olduğu bir bölünme yapılıyordu (çünkü her iki bölüm de aynı ilkeleri haiz 146

olabiliyorlardı). İsteme gücü olarak irade, alem« de bulunan bir sürü tabiî sebeplerden biri, hele hele kavramlara göre tesir edenidir ; hepsi, bir irade ile mümkün (veya gerekli) olarak tasar* lananına pratik - mümkün (veya - gerekli) denilmiştir ; sebebi kavramlarla değil (bilakis cansız madde İçin mekanizmle, hayvanlarda iç güdü ile olduğu gibi) nedenlik olarak tayin edilen bir tesirin fizik mümkfinlüğünden veya gerekliliğinden farklı olarak . — İradenin nedenliğîne kaide veren kavramın bir tabiat kavramı ve/e hürriyet kavramı olup olmadığı, burada pratik bakımdan belirsizlik içinde bırakılır. Fakat sonuncu fark esaslıdır, çünkü neden« ligi tayin eden kavram bir tabiî kavramsa ilkeler teknik - pratik ; fakat bir hürriyet kavramı ise ahlâkî - pratik dir; bir aklî ilmin bölünmesinde her şeyin, bilgis) türlü ilkelere muhtaç olan nesnelerdeki bu farka bağlı bulunduğu için birinciler teorik felsefeye (tabiat bilgisi olarak) ait olacaklar, öbürleri de ancak ve ancak ikinci bölümü, yani (ahlâk bilgisi olarak) pratik felsefeyi teşkil edeceklerdir. Bütün teknik - pratik kaideler (yani umumî olarak sanatın ve hünerliliğin, veya insanlar ve iradeleri üzerine müessir olma mahareti olması yönünden zekânın kaideleri) ilkelerinin kavramlar üzerine kurulmaları itibariyle, ancak teorik felsefenin lazimeleri olarak sayıl* 147

inak zorundadırlar. Çünkü onlar ancak tabiat kavramlarına göre nesnelerin mümkünlüğüne taallûk ederler ve sırf bunun için tabiatta rast* tanılan vasıtalar bahis mevzuu olmayıp aynı zamanda kendisinin tabiatın sâiklanyla bu kaidelere uygun bir şekilde tayin edilmiş olabildiği ölçüde iradenin de (isteme gücü, o halde tabiat gücü olarak) sözü edilmektedir. Bununlaberaber bu gibi prartik kaidelere "kanunlar» adı verilmeyip (fizik kanunlar gibi), ancak düsturlar adı verilir. Gerçekte bunun için irade sadece tabiat kavramı altında olmayıp bunun aksine hürriyet kavramı altında olduğundan onunla ilgili olarak ilkeleri kanun adını alırlar •e tek başlarına, sonuçlarıyla felsefenin ikinci bölümünü, yani pratik felsefeyi teşkil ederler. Arı geometri meselelerinin çözümü bu aynı geometrinin hususî bir bölümüne ne kadar az aitse, veya arazı ölçme sanatını arı geometriden ayırt etmek için umumî olarak alınan geometrinin ikinci bölümü olarak ne kadar az pratik geometri adına layiksa, denemelerin veya gözlemlerin mekanik ve şimik sanatı da tabiat bilgisinin pratik bir bölümü olarak o kadar ve daha da az göz önünde tutulmalıdır; n hayet ev bakımı, ziraat, devlet iktisadı, muaşeret sanatı, perhiz tertipleri, umumî saadet bilgisi, hattâ meyilleri uslandırmak ve tutkuları bu sonunçlara hizmet için bağlamak bilgisi yine 148

pratik felsefe sayılmamalıdır, veya hiç değilse bu sonuncu disiplinler umumî olarak alınan felsefenin ikinci bölümünü teşkil etmelidirler ; çünkü onların hepsi birlikte, sebep ve netice kavramlarına göre mümkün olan bir tesir husule getirmek için meharetin, binaenaleyh sadece teknik > pratik olan kaidelerini ihtiva ederler. Teorik felsefeye ait olan ve bu ilmin (tabiat ilminin) basit lazimeleri (corollaire) olarak bu düsturlara tabi olan bu kaideler pratik adı verilen hususî bir felsefe içinde bir yer almayı iddia edemezler. Buna karşılık, tabiattan alınmış irade motiflerinin hepsi thşarda bırakılmak üzere, tamamiyle hürriyet kavramı üzerine kurulmuş pratik ahlâkî düsturları, tabiatın kendilerine itaat ettiği kaideler gibi sadece kanun adı ile anılan, fakat bu kanunlar gibi duyulabilir şartları üzerine değil, duyulabilir üstü (übersinnlich) bir prensip üzerine dayanan ve felsefenin teorik bölümü yanında tamamiyle yalnız kendileri için, pratik felsefe altında bir başka bolüm istiyen tamamiyle hususî bir nevi düsturları teşkil ederler. Yukarıda felsefenin verdiği bir pratik düsturlar bütününün, pratik oldukları için teorik felsefenin yanına konulmuş olan bir hususî bölüm teşkil etmediği görülüyor. Çünkü ilkeleri tamamiyle tabiatın teorik bilgisinden çıkarılmış olsalardı (teknik - pratik kaide 1er olarak) böyle 149

olabilirlerdi, fakat ilkeleri her zaman duyulabilir olan tabiat kavramından alınmadığından ve alınmazsa, binaenaleyh yalnız başına formel kanunlarla hürriyet kavramının bildirdiği duyulabilir - üstü üzerine dayanır ve böylece onlar ahlâkî • pratikdirler, yani onlar sadece şu veya bu maksat için düsturlar olmayıp önceki maksat ve gayelerle ilgilenmeden kanunlardır. II — Umumî olarak felsefenin alanı A priori kavramlar nekadar tatbik edilirse ilkelere göre bilme gücümüzün kullanılması ve bununla beraber felsefe de o kadar genişler. Fakat bu kavramların taallûk ettiği nesnelerin hepsi mümkün olduğu kadar, bunlardan bîr bilgi husule getirmek maksadıyla, güçlerimizin bu gayeye yeterlik veya yetmezlik derecesine göre bölümlere ayrılmış olabilirler. Nesnelere ait bir bilginin mümkün olup olmadığını goz önüne almaksızın kavramların, bu nesnelere taallûk etmeleri yönünden sadece konularının umumî olarak bilme gücümüze olan münasebetlrine g^re tayin edilen bir alanları vardır* Bizim için bilginin mümkün olduğu bu alanın bölümü bu kavramlar için ve, bunlara gerekli bilme gücü için bir sahadır. Onların bu kavramların kanun yapıcısı oldukları sahanın bölün: ü bu kavramların ve onlara tahsis edilen bilgi güçlerinin alanıdır. Denemenin kavramla150

rinin da gerçekte, duyu nesnelerinin bütünü olarak tabiatta bir yerleri vardır, fakat hiç bir bölgeleri (Gebiet) yoktur (ancak bir oturacakları yer, bir evleri vardır) : çünkü gerçekte kanunî bir şekilde hasıl olabilirler, ama kanun yapıcı olamazlar. Aksi takdirde onlar üzerine kurulmuş kaideler amprik, bu yüzden de olasılıktırlar. Bizim bütün bilme gücümüzün iki alanı var: tabiî kavramlar alanı, hürriyet kavramı alanı; çünkü her ikisi ile de bilme gücümüz a priori olarak kanun yapıcıdır. Öyleyse buna uygun olarak felsefe teorik ve pratik olmak üzere ikiye ayrılır ; fakat bölgenin kurulduğu ve kanun yapıcılığının tatbik olunduğu yerler daima anacak, kendileri basit görünümlerden fazla bir şey olarak alınmamak suretiyle, her mümkün denemenin konularının bütününden başka bir şey değildir ; çünkü bunsuz onlara nisbetle müdrikenin lıiç bir kanun yapması düşünülemiyecekti. Tabiat kavramına göre kanun yapma, müdrike ile olur ve teoretiktir; hürriyet kavramı ile kanun yapma akıl tarafından yapılır ve sadece pratiktir. Ancak yalnız pratikte akıl kanun yapıcı olabilir ; (tabiatın) teorik bilgisine göre, (müdrikenin yardımıyla kanunu tanıyarak) o anacak verilmiş kanunlardan çıkarma yoluyla daima yalnız tabiatta varolmakla devam eden sonuçlar "çıkarabilir. Fakat bunun aksine, nerede kaideler

151

pratik iseler orada bu yüzden akıl hemen kanun yapıcı değildir, çünkü bu kaideler teknik — pratik de olabilirler. Müdrike ile aklın da, denemenin tek ve ay. ni alanında birbirine zarar vermemek şartıyla farklı iki kanun yapması vardır. Çünkü tabiat r kavramının, hürriyet kavramı yoluyla kanunyapma üzerine nekadar az tesiri varsa hürriyet kavramı da tabiatın kanun yapmasını o kadar az ihlâl eder. - Arı aklın tenkidi, hiç değilse iki kanun vapmanın ve aynı bir süje içinde kendisine ait olan güçlerin (Vermögen) birlikte bulunmalarını çelişiksiz olarak düşünmenin mümkünlüğünü ; onun içindeki diyalektik görünüşü (Schein) keşfederek itirazları ortadan kaldırdı. Fakat gerçekte birbirini kanun yapmalar içinde değil de duyulabilir âlemdeki tesirleri ile ardıarası kesilmezcesine sınırlandıran iki ayrı bölgenin bir tek saha teşkil etmemesi gerçekte tabiat kavramının, görüş (Anschauung) deki nesnelerini sadece kendinden nesneler (Ding en sich) olarak değil, basit görünüşler (Erscheinung) gibi ; bunun aksine olarak hürriyet kavramının görüş içinde değil de kendi objesi içinde gerçekte yalnız bir kendinden nesneyi temsil etmesinden ileri gelmektedir, bunun sonucu olarak bu i' isinden hiç biri objesinin (hattâ düşünen süjenin) teorik bir bilgisini kendinden bir nesne olarak temin edemez, bu ise fikri, gerçekte, deneme» 152

nin bütün bu objelerinin imkânına dayantı noktası vazifesi görmesi gereken duyulabilir- üstü (Übersinnlich) olacaktı, fakat fikir hij bir zaman bir bilgiye yükselemez ve genîşliyemez. Bizim bütün bilgi gücümüz için sınırlanmamışı, ama yine elde olunamaz bir saha, yani içinde kendimiz için hiç bir yer bulamadığımız, ve bu* nun sonucu olarak, aynı saha üzerinde, ne müdrikenin kavramları, ne de aklın kavramları için bir bölge elde edemediğimiz bir duyulabilir-üstü sahası vardır ; bir saha ki onu gerçekte aklın pratik olduğu kadar teorik kullanılışı için işgal etmek zorunda kalıyoruz, ama bu fikirlere, hürriyet kavramından çıkmış kanunlara nispetle pratik bir realiteden başka bir şey sağlıyamayız, Öyleyse bundan böyle teorik bilgimiz duyulabilirüstüne kadar azıcık bile genişlemiyecektir. O halde gerçekte duyulabilir oîarak tabiat kavramı bölgesi ile duyulabilir - üstü olarak hürriyet kavramı bölgesi arasına aşılamıyacak bir uçurum konulmuşsa birinciden öbürüne (aklın teorik kullanma vasıtasıyla) geçmek mümkün olmazsa, birincinin ikinci üzerine hiç bir tesiri olamıyan türlü türlü âlemler olmuş olsaydı, böylece birinci ikinci üzerine tesir yapmak zorundadır ; yani hürriyet kavramının kendi kanunlarının çizdiği gayeyi duyulabilir âlemde gerçekleştirmesi gerekir ve tabiat da şöyle ta» •avvur edilmek zorundadır ki şeklinin meşruluğa 153

lıiç olmazsa kendi içinde tesir eden gayelerin mümkün lüğü ile hürriyet kavramına göre' birbirleriyle uzlarşsın. Şu halde tabiat ilkesi olan duyulabilirin birliğinin, hürriyet kavramını pratik olarak içine alan bir sebebi bulunması gerekir kî ne teorik ne de pratik olarak onun hakkında bir bilgi temin etmeğe muvaffak olmasa, ve bunun sonucu olarak hiç bir hususî bölgeye sahip olmasa da^ kavramı yine birinin ilkelerine göre düşünme tarzından öbürünün ilkelerine göre düşünce •tarzına geçmeyi mümkün kılar.
[Kant : Kritik der Urteilskraft!

154

GEORG WILHELM HEGEL
[L770-1830]

Felsefe anlayışı
Stnttgart'ta doğmuştur. İlkin teoloji, sonra matematik, tabiî ilimler ve felsefe okumuştur. Kant gibi miirebbîlik etmiş, İsviçrede türlü Alman şehirFerinde, hocalık etmiç, clümii/ıg kadar da Berlin üniversitesinde hccası Fichte'ni^ yerinde felsefe profesörd ü etmişt ir. Bütün ihtiras^ felaefî kültürün temeli saydığı ansiklopedi ile sistematiği birleştirmek, olmuştur. Varlıkların ve nesnelerin yerine koyduğu ; hem düşünülen, hem de nesnelerde gerçekleşen ve ilmin konusu olan "fikir,, anlayışıyla : reel olanla aklî olanı« özdeşliğini, hattâ aklî kalkınca hiç bir şey kalmıyacağını iteri sürer. Bütün felsefenin konusu "varlık, tabiat ve zihin,, üçlemesini açıklamaktır. Sırasıyla geçtiği sübjektif, objektif ve mutlak gelişmesiyle insan zihninin "büyßk bir destanı,, sayılan en cüretli ve iddialı sistemlerden birini kurar, insanda ve tabiatta her şeyin mantıkî determinizm» (panlojsizm) kabul ederek mantıkla metafiziği birleştirir. Metodu, çelişki]ikten uzlaşmaya doğru düşüncenin yörüyüşünü ifade eden ve solcu ideolojilerin benimsiyecekîeri diyalektiktir. Mutlak idealizmin kurucularından ; alman idealist okulunun ve Prusya mîlitarirminin başlıca mümessilleri ndendir.

* Bilhassa gençliğin ruhuna hitap ediyorum, Çünkü gençlik hayatın şu mesut çağıdır ki bu çağda henüz dış hayatın zaruretleriyle dapdaracık sınırlar içinde sikişılmamişttr ; bu çağda 155

serbesserbes ilimle uğraşılabilir, hasbî bir sev giy le ilim sevilebilir ; bu çağda zihin henüz hakikat karşısında menfî ve şüpheci bir durum almamıştır. Henüz sağlam ve saf bir ruh hakikata erişmek ihtiyacını duyuyor, işte felsefenin oturduğu (kurduğu ve onu yaparak kendine katıldığımız) bu hakikat sultanlığıdır. Hayatta gerçek, büyük ve ilâhî ne varsa hepsi fikrin eseri» dir ; felsefenin konusu ise fikri hakikî ve evrenlik şekli içinde kavramaktan ibarettir. Aklın eseri tabiatta zaruretle bağlıdır. Fakat zihnin sultanlığı hürriyet sultanlığıdır. İnsan hayatının bağını teşkil eden her şey, insan için bir değeri olan her şey ruhî tabiattadır, zihnin bu sultanlığı ise doğrunun ve iyinin şuuruyla, yani fikirlerin bilinmesiyle mevcuttur. . . . Hakikat sevgisi ve zihnin kudretine olan inan felsefî araştırmanın ilk şartıdır. İnsanın kendi haysiyet ve ehliyetinin duygusuna sahip olması, kendini en yüksek hakikatlara erişmeğe muktedir sayması gerekir. Zihnin büyüklük ve kudretinden daha büyük hiç bir şey düşünülemez. Âlemin gizli özünün, hakikat sevgisine karşı koyabilecek kuvveti yoktur. Onun Önünde âlem, tabiatın bütün zenginliklerini, bütün derinliklerini açmak ve sermek zorundadır....
{Hegel ; Discour» du 22. 10. 1818. Fouillé* , ad» feç*B eaerj *

156

* Felsefe ilkin umumî olarak düşücce tarafından nesnelerin derin incelenmesi diye tarif olunabilir. İnsanın, hayvanlardan düşünce yönünden ayrıldığını söylemek doğru ise her insan olan ancak düşüncenin eseri olmasından ötürü insandır. Fakat felsefe düşüncenin hususî bir şekli ; yardımıyla düşüncenin bilgi, nesnelerin derinliklerine giren bir bilgi olduğu bir hususî şekil teşkil ettiğinden» felsefî düşüncenin işte bu yüzden, insan düşüncesinin mahsulleri 4ek ve aynı bir düşüncenin mahsulleri olsa da, kendini başka her beşerî faaliyetten ayırt eden hususî bir karakteri vardır. Çünkü düşünce kendi kendisinin özdeşi kalır, ayrılıkları, temeli düşüncede olan şuurun ilkin düşünce şekli almayıp düşünceden ancak şekil yönünde kendini ayırt eden zihnin varlık tarzları olan duygu, sezgi ve tasavvur şeklini almasından ileri gelir... Bu konuda çok defa galebe çalan ve müteemmil düşünceyi şart gibi, veya daha doğrucu bilginin biricik kaynağı gibi almaktan ibaret olan bir yanlışlık vardır. Şimdi her zamankinden çok daha fazlasıyla, Tanrı varlığının metafizik delillerine verilen ehemmiyeti işte buna isnat etmek gerekir ; bu varlığın inanı ve inancı ancak ve ancak bu müteemmil bilgiye tabi imiş gibi. Bu ancak gıdaların kimyalık, botanik ve jeolojik terkibi bilindiği zaman yenilebildiği veya anatomi ve fiziyolojinin incelenmesi 157

bitmiş olmasından önce hazım yapılamıyacağı «öyleniyormuş gibidir. Bu böyle olsaydı, felsefenin kendi alanında olduğu gibi bu bilimlerde kendi alanlarında sade faydalı değil, ayni zamanda mutlak surette gerekli olacaklardı veya daha iyi söylenecek olursa, okadar gerekli olacaklardı ki hiç mevcut olmıyacaklardı. , . Duygular, görüşler, istekler, iradeler, ilh... şuurun sınırlarını hiç aşmadıkları zaman tasavvurlar adını alabilirler. Umumî olarak denilebilir ki felsefenin konusu tasavvurların yerine bir takım düşünceler, kategoryatar, hele hele kavramlar koymaktan ibarettir. Tasavvurlar, umumî olarak, düşünce ve kavram metaforları gibi alınabilir. Onları temel yapan hakikî düşünceyi yani kavramı bilmek için tasavvurlara sahip olmak yetmez. Fakat düşüncelere, kavramlara sahip olmak başkadır, tasavvrların, görüşlerin ve onlara takabül eden duyguların neler olduğunu bilmek yine başkadır . . . Böylece felsefenin konusu ilkin, bayağı şuura nisbetle hususî bilme şeklinin, ve ona karşı ihtiyaç duymanın gerekliliğini ibaret olacaktır . . . isbat etmekten

Bir başka yandan da bu ilkeye, felsefenin muhtevasının, âlemi, şuurun iç âlemini ve dış. âlemini kurmak için canlı zihin alanında husule gelen şeyden başka olmadığına iyice nüfuz 158

etmek muhitindir. Başka deyimlerle felsefenin konusu gerçeğin kendisidir. Bu muhtevanın doğrudan doğruya şuuruna biz deneme diyoruz*. Alemin dikkatli bir gözlemi geniş iç ve dış varlık alanında kakikî bir gerçek olanla kaçıcı ve ehemmiyetsiz bir görünüşten başka bir şey olmıyanı daha önceden ayırt eder. Felsefe bayağı şuurdan şekil yönünden ve bu muhtevayı kavrayış tarzıyla farklı olmakla, gerçek ile denemenin uygunluğunu göstermek zorundadır». Şüphe yok, bu uygunluğa felsefî bir doktirinin doğruluğunu gösterme diye bakılabilir. Fakat aynı zamanda daha üstün bir bakımdan, prensip itibariyle ilmin yüce gayesi bu uygunluğun bilgisi vasıtasıyla müteemmil akılla bayağı ak* îın ve denemenin uzlaşmalarını sağlamaktan ibarettir.
[Hege! : Morceaux choisi«, par H, Lefebure et N. Guterman}'

* Felsefe tarihinde açıklanan düşüncenin bu gelişmesi felsefede de tarihî görünüşlerden ayıklanarak düşüncenin arı unsurlarıyla açıkla* nır. Serbest ve hakikî düşünce kendinden somut (konkret) dur, ve bundan ötürü fikir (Idee) dir, ve kendi tam umumiliği İçinde fikir (die Idee) dir veya mutlak olandır. Bunun ilmi esas olarak sis» temdir. Çünkü hakikat somut olmakla ancak kendi kendinin içinde açıldığından birlik içinde 159

toplandığından, yani bütünlük totalitat) olduğundan, ve ancak kendi farklarını ayırt ve tayin etmekle onların gerekliği ve bütünün hürriyeti olabilir. Sistemsiz felsefe yapmak ilmî bir şey olamaz i bundan başka böyle bir felsefe yapma içendi başına daha çok bir sübjektif duyum nevi ifade ettiğinden muhtevasına göre olasıdır. Bîr muhteva yalnız bütünün bir anı olarak, kendinin bir doğrulanmasını, bunun dışında da temelsiz bi hipotez veya sübjektif bir kesin bilgiyi haizdir. Bir çok felsefî eserler böylece ancak kanaatları ve sanıları ifade etmekle yetim«erler. Bir sistem altında yanlışlıkla bir sınırlı, ve öbürlerinden ayrı ilkenin bir felsefesi anlaşılacaktır. Bunun aksine olarak hakikî felsefenin ilkesi bütün hususî ilkeleri içine alandır. * Felsefenin her bölümü bir felsefî bütün, içendi kendini kapayan bir dairedir, fakat burada felsefî fikir bir hususî taayyün veya unsurlar içindedir. Bunun için, her bir daire kentli kendine bir bütünlük olduğundan, kendi unsurunu sınırı da olduğundan, kendi sınırını aşar ve daha geniş bir küre teşkil eder ; bjSylece bütün, her biri öbürünün gerekli alanı olan bir daireler dairesi arzeder, bu suretle onun hususî unsurlarının sistemi fikrin bütününü husule getirir ki bu da onların biri içinde bulunur. * Felsefenin başlangıcı umumî olarak Öbür

166

F : le

ilimler 'gibi bir sübjektif hipotez ile, yani başka yerde mekân, sayı ve sair ede olduğu gibi hususî bir konu ile ve böylece fikri» düşünmenin bir konusu yapmak gerekliliği dolayısıyla başlar gibi görünmektedir. Bu ancak düşüncenin, kendi için olduğu ve bununla kendi konusunu kendinin vücuda getirdiği ve verdiği bakımına götürmek için serbest faaliyetidir. Üstelik vasıtasız gibi görünen bakım ilimde bir sonuç olun ak, ve gerçekte kendi başlangıcına tekrar vardığı ve kendine döndüğü gaye olmak zorundadır. Bu suretle felsefe öbür ilimlerin anlamında, bir başlangıcı olmıyan kendi üzerine dönen bir dairedir, ki bu başlangıcın felsefe yapmak istiyen, fakat ilim olarak ilimle ilgisi olmıyan süjeyle bir münasebeti vardır. Veya ayniyle ilim kavramı, bunun sonucu olarak ilk kavram, - ve bu ilk olduğundan bu düşünceyi (yîne gorÜHÜşte) bir felsefe yapan bir süjenin konusu olarak ayırmayı ihtiva eder - ilmin kendisince kavran* mış olmalıdır. Hattâ bu, kavramının kavramına erişmek, böylece kendine dönmek ve kendini tatmin etmek için felsefenin biricik maksadı, işi ve gayesidir. Nasıl bir felsefeden şimdilik bir umumî tasavvur yapmak mümkün olmazsa yalnız bütün ilim fikrin açıklanması olduğundan onun bölünmesi de ancak bu kavramlardan yapılır. O da kendisinin alındığı bu şeyler gibi biraz âncüllüdür, fakat fikir umumiyetle kendinin özdeşi düşünce olarak ve bu kendi kendine olmak için ona karşı koymak Üzere ve öbüründe de

ancak kendi içinde olmak için aynı zamanda faaliyet olarak görünür. Bu suretle ilim üç kısma ayrılır ; 1-Kendinden ve kendi için fikrin ilmi : Mantık* 2-Dış varlık içinde fıtrin ilmi : Tabiat felsefesi. 3 - Dış varlığından kendi üzerine dönen fikirlerin ilmi : Zihin f e l s e f e s i . . .
: Encyclopédie}

* Felsefe tarihi bir milletin ve bir çağın umumî karakterinin en yüksek ifadesidir ; felsefenin kendisi de bu karakterin bir yüzü, belli bir anıdır. Felsefî düşünce, doğabilmek için her hangi bir enteile ktüel küttür derecesi gerektirir. O, bir milletin ruhunun fizik hayatın ilk kayıtsızlığından kurtulduğu, tutkun ve sargın menfaatin üstüne yükseldiği zaman doğar. LüŞÜnce haline gelince ruh, varlığının şimdiki fi. ilini, ahlâkî hayatını, ve inanını tahkika tabî tutar. Umumi olarak, dış gerçekle iç temayül» 1er arasında tam bir uygunluk olmadığı zaman, artık içtimaî ve dinî müesseselerin şuura yetmedikleri zaman felsefe yapılmağa başlanır: o zaman zihin düşünce alemine sığınır, felsefe ise düşüncenin doğurduğu hastalığa ilaç olur. Fe!esfe kocamış bir âlemin yıkıntıları üzerinde yükselir ve yeni bir nesneler düzeni yaratmcğa çalışır. Herhangi bir milletin ortasında belli bir felsefe, ancak bu felsefe hâkim olur; o milletin umumî varlık tarzını teşkil eder; devrin akseden ruhudur ; fakat işte bununla da onu düşünür ve onun üstüne yükselir.
[Fouillée : adı geç«n eter)

ARTHUR

SCHOPENHAUER
(1788-1860 J

Felsefe anlayışı
Daaxig'de doğmuştur. Zengin bir tü.çcarla romancı bir •Banın oğludur. İlkin ticeret hayatına atılmrsa da somaları tıp v« tarih okumufttr. İnsanlardan, kadınlaıden, felsefe profesörlerinden, hele Hegel'den nefret edenri?. Türlü seyalaatJaia çıkmif, Eerlin î üniversitesinde doçentlik e im iç, ilk samanlarda eserleri gibi cğretiiri de rağbet germemiş, fehrete ancak ömrünün lonlarına doğru eri«;nıİrtir, Kant'dan ve bud'zm'den mülhem olarak irüdrike felsefecine karşı iıade ftlsefesi (iradecilik) denilen metafizik sis* »emin kurucusudur. Eütün gerçeğin ve zekrnın rzünün bir kendinden nesne olan irade olduğunu arıklayarak bütün »arhklann ve ir sanların czderl iğini, âlemin bir tasavvur (sübjelt'vizir) oldu< unu, irsanların bof ummalarının yarama isteminden îleri geldiğini, bundan kurtulma yolunun ruhu «Jdüiecldüre Nirvana'ya drnmek (mistitiim) olduf unu sfyler. Şf hretini yapen bir kaiaırsar ahlâk anlayın, bir acıma ahlâ* ât olup metafizik sisteminin bir sonucu sayılmaktadır.

Akıl ilkesi üzerine düşüncelerim içinde (51)* bu ilkenin iki şeklinin nasıl türlü ilimlerin nâkil telini teşkil ettiğini gösterdim ; gerçek, te bu şekillerin başka başka oluşu üzerine ilimlerin en doğru bölünmesi kurulabilecektir. Bu yönteme göre verilen her açıklamanın her «aman göreli (relative) olduğunu gösterdik ; o, 163

nesnelerin münasebetlerini açıklar, ama daima açıklanmamış, hattâ farzettiği bir şey bırakır. Söz gelîmi matematikte zaman ve makam ; mihanikte maddeyi ; fizik ve kimyada nitelikleri, İlk kuvvetleri, tabiat kanunlarını ; botanikte ve jeolojide nevilerin ayrımım ve hayatın hen« disîni ; tarihte kendi öz yetileri ile insan nevini, düşünceyi ve iradeyi, - bir tek kelime ile, bütün şekillerinin tatbiki içinde, akıl ilkesini. Felsefenin öze! iği bilinen hiç bir şey farzetmemesi, fakat aksine olarak, ona her şeyin, sade olguların münasebetinin değil, olguların kendileri* nin de yabancı ve problematik olmasıdır. O, akıl ilkesine bile dayanmaz, ki öbür ilimler buna her şeyi irca etmeğe uğraşırlar ; onun orada kazanacağı bir şey yoktur, çünkü zincirin bir halkası ona öbürü kadar yabancıdır ; çünkü bir bağ olarak olguların münasebeti bile, bağlanmış olan kadar ona yabancıdır, çünkü bunun kendi de bağlantıdan sanra olduğu gibi öncede, ona daha açık değildir. Çünkü, yukarıda dediğimiz gibi, ilimlerin farzettiği, ve aynı zamanda açıklamalarının temeli ve sınırı olan Şey bile felsefenin öz meselesidir ki bu, sonuç olarak, öbür ilimlerin durdukları yerde başlar^ Onlar bir takım deliller üzerine dayanamazlar; Çünkü bu deliller bilinmiyeni bilinen prensiplerden çıkarırlar ve felsefenin gözünde, hepsi aynı şekilde yabancı ve bilînmiyendir. Bütün «le164

min ve bütün olgularının kendinin ancak bir sonucu olacakları hiç bir ilke bulunamaz. Bunun içindir ki bir felsefe, Spinoza'nın istediği gibi ex f irmiş principiis bir isbat ile çıkarılamaz. Felsefe en umumî olanın ilmidir ; o halde ilkeleri daha umumî olan başkalarının neticesi olamaz. Çelişiklik ilkesi, kavramların uyuşmasını muhafaza etmekle yetimsiyor ; kavramları kendi temin etmiyor ; akıl prensibi olguların kendilerini değil, olguların münasebetlerini açıklıyor. Bunun sonucu olarak, felsefenin gayesi bâis (efficiente) bir sebebin veya bir son sebebin araştırılması olamaz. O bugün kendi kendine her zamankinden daha az âlemin nereden geldiğini, ve niçin varolduğunu soruyor. Onun ortaya koymak zorunda olduğu biricik mesele şudur : âlem nedir ? uNiçinn burada ubu nedir ?„ e bağlıdır ; o âlemin özünde vardır. Çünkü akıl ilkesi sırf onun olgularının şeklinden husule gelmektedir ve ancak bu ilke ile bir değeri ve bir manası vardır. Şüphe yok, çok uzak araştırmalara» gitmeden âlemin ne olduğunu herkesin bildiği be yan olunabilir, çünkü her biri bilgi konusudur ve âlem onun tasarımıdır ; bu manada anlaşılınca bu doğru olacaktır. Fakat bu, somut olarak bir «ezgilik bilgidir ; bu bilgiyi soyut olarak husule getirmek ardardınca gelen ve değişen sezgiyi ve hele hele kendinden soyut, düşünülebilir ve devamlı bir bilgi vücuda getirmek için soyut olmıyan, düşünülebilir olmayan bilgiyi 165

sınırlandıran temamıyle menfî bîr kavram olan şu geniş duygu kavramının maddesini almak, İşte felsefenin vazifesi budur. Bunu sonucu olarak, felsefe bütünlüğü içinde, bölümler gibi bütünün, âlemin özünün soyut olarak ifadesi olmak zorundadır« Bununla beraber bir hükümler karmakarışıklığı içinde kayıp olmamak için, soyutlamayı kullanmak, umumî şekli altında bütün hususiyi düşünmek ve umumî bir kavram altında hususînin bütün ayrılıklarını anlamak zorundadır. Böylece bir yandan ayırmak, bir yandan da birleştirmek ve böylece küçük sayıda esas kavramlara irca edilmiş âlemin bütün çokluğunu bilgiye açmak zorunda kalacaktır. İçlerinde âlemin özü t es bit edilmiş olan bu kavramlarla hususînin de umumî kadar bilinmiş olması gerekmektedir ve her ikisinin de bilgisi sımsıkı birleşmiştir. Bunun için en yetkin felsefe gücü, Eflatun'un dediğine göre, çoklukta birliği, birlikte de çokluğu bilmekten ibarettir, öyleyse, felsefe pek umumî bir hükümler toplamı olacaktır. Bu toplamın doğrudan doğruya bilgisi sebebi bütünlüğü içinde, hiç bir şey dışında bırakmaksızın âlem olacaktır. Bu, insan şuurunda bulunan her şeydir; o tekrarlamaktan, âlemi soyut kavramları içinde aksettirmekten başka bîr şey yapmıyacaktir, bu ise ancak bir kavramda esaslı bir surette özdeş olan ne varsa hepsini birleştirmekle ve bir başka kavramda birleştirmek ijin, ayrı olan ne varsa hepsini ayırmakla mümkündür. Daha Önce 166

Maçon de Veruiam felsefenin bu rolünü anlamıştı ; onu şu satırlarla açıkça belli etmişti : "çünkü gerçek felsefe herşeye rağmen âlemin kendinin sözlerini olduğu gibi ifade eden, sanki onun dik'tesi altında yazılmiyan, kendinin bir suretinden, yansıyan bir hayalinden başka bir şey olmayan, ne olursa olsun kendinden hiç bir şey ilâve etmiyen ve dediğini tekrarla, ve aynı sesi açık bir şekilde işittirmekle yetimsiyendir„. (De aug. sei. u, xnı.) Bizim de düşün düğümüz budur, ama' Bacon'dan daha geniş bir manada. Bütün cepheleriyle ve bir bütüne ait olmasıyla bölümlerinin her birinde âlemde hüküm süren ahengin, âlemin bu soyut hayalinde de tekrar bulunması gerekir. Bunun sonucu olarak bu hükümler bütününde, birinin öbüründen çıkarılabilmesi gerekir ve karşılıklı olarak onun da Öbüründen. Fakat bunun için, onların mevcut olması ve her şeyden önce onların âlemin soyut olarak bilgisi üzerine doğrudan doğruya dayanmış olarak ifade edilmesi gerekir. Okadar ki her doğrudan doğruya temel vasıtalı bir temelden daha emindir ; onların düşüncenin birliğini husule getiren ve sezgilik âlemin ahenginin ve birliğinin sonucu olan ahenginin, onların müşterek bilgi temelinin, onları teyit etmeğe ilk davet edilmiş olması gerekmiyecektir ;, onların hakiatını o ancak daha sonra ve fazla•dan destekliyecektir. — Fakat felsefenin bu 167

rolö açıkça ancak felsefeyi iş başında gördükten sonra bilinecektir. * . . . Fakat bence, felsefe hiç bir zaman teoriden çıkmaz ; onun özü, ona kendini arzeden bütün nesneler karşısında basit bir seyirci, bîr araştırıcı rolünü muhafaza etmektir; düsturlar vermek onun işi değildir. İnsanların hareket hattı üzerine tesir etmek, onları sevk ve idare etmek, karakterleri tayin ve tesbit etmek, bunlar eski zamanın iddialarıdır ; bugün daha ciddî bir manayı haiz olarak, felsefe akılhuslu bunlardan vaz geçecektir. » . . Bütün bizim felsefemizin cehdi, insanın hareket hattını, bu hareket hattının kendir, in canlı bir belirtisi olduğu bunca çeşitli, hattâ aralarında bunca zıt düsturları kavramaya çalış, mak, hareket hattını açıklamaya, onu derinliği, ne ve hakiki özü içine kadar, önceki fikirlerimizden ayrılmaksızin ve bizi dünyanın geri kalan olgularını açıkladığımız ve onun derin özü* nü ; soyut aklın ışıklarıyla aydınlattığımız zaman bizi canladıran aynı ruh idinde aydınlatmaya çalışmalıdır, öyleyse felsefemiz, şimdiye kadar yaptığı gibi, immanent -cinde kalacaktın Alem hakkında' felsefe, yapmanın ancak sağlam bir yöntemi var ; nesnelerin hakikî varlığını bize bildirmeğe muktedir, bizim olguyu aşmamızı 168

mümkün kılacak ancak bir yöntem var : asıl* gaye, niçini bir yana bırakan, ve her tarafta ancak ev» renin kendinden yapıldığı şeyi araştıran ; nesneleri münasebetlerinin herhangi birinde, oluşlarında ve kayboluşlarında, hulâsa yeter sebep ilkesinin aydınlattığı dürt görünüşten biri içinde göz Önünde tutan yöntemdir ; fakat tamamiyle aksine, bu ilkeye bağlanan bütün mülahazaları bir yana bırakır ve o zaman kalan şeye, bütün bu münasebetlerde görünen ; fakat aslında onlardan kaçana, konusu bu âlemde mevcut fikirler olan, âlemin eVrenlilc özüne bağlanır. Bu bilgi şeklinden, sanatla felsefe» ve hattâ bu kitapta göreceğimiz, bizi gerçek veliler ve evrenin kurtarıcıları yapan karakter doğar.
[Schopenhauer ; L» monde comme volonté et cumin* , représentation - Butdeau'nun franeixca tercümesinden.)

AUGUSTE COMTE

Felsefe anlayış»
Montpellier'de dofmujtur. Politeknik okuluna birinci» îkle giriyorsa da bir suçundan dolayı çıkarılıyor. Matematik dersleri vererek geçiniyor ; Saint-Simon'u tanıyor, kâtibi r« talebesi oluyor. Onun gibi cemiyeti düzenlemek iddiasındadır. Evinde ünlü âlimlerinde dinlediği ve paralı pozitif felsefe derslerini veriyor. ; Bir ara delîriyor, iyileşince tekrar baçlıyor. Politekniğe müzakereci oluyor. Sonra ihtiyaç içinde ve memuriyetsin ; fakat talebe ve dostlarısın yardımı ve hayranlığı içinde yaçıyor. Ahlâkî ve siyasî anarşinin fikrî anarşiden ileri geldiğini düşünerek üçhel kanunu ve pozitif kafa anlaydım belirtir; metafiziğin bırakılmasını ; mutlak yerine görelinin alınmasını ileri sürer. İlimci (scientiste) olarak ilimleri sistemleştirmek îçin "pozitif felsefe» yi, brylece felsefeye karcı yine bir fel•efe olan modern pozitivizmi ; Clotilde de Vaux ya tutulduktan sonra da bir mistik olarak "ilkesi sevgi, temeli düzen, amacı ilerleme,, olca "pozitif dini«, "insanlık dtniH ni \ ve bir İlim olarak sosyolojiyi kurar.

Pozitif felsefe deyimi bu dersin başından sonuna kadar hep hiç değişmiyen bir manaya göre kullanıldığından bana onu her zamanki kullanışımdan başka türlü tarif etmek zait göründü. Hususiyle ilk ders bütün bütüne pozitif felsefe adını verdiğim şeyin doğru bir tarifinin açıklanması gibi göz önünde tutulabilir. Bununlabereber bir başka kelimenin yokluğundan
170

dtürü bir çok türlü manalarda bunca kötü kutlanılan felsefe terimi gibi bir terimi benimsemek zorunda kaldığıma müteessirim. Fakat onun manasını kendisiyle değiştirdiğim pozitif sıfatı, hattâ ilk bakışta hiç değilse onun değerini iyice tanıyanlar yanında her esaslı ibhamı gidermek için yeter gibi geliyor. Öyleyse bu "bildirme« de felsefe kelimesini eskilerin, hele Aristo'nun onu insan anlayışlarının umumî sistemi olarak gösterdikleri manada kullanıyorum, pozitif kelimesini ekliyerek, hangi fikirler düzeninde olursa olsun, teorileri konusu gözlemi yapılan olguların düzenlenmesi olarak göz önünde tutmaktan ibaret şu hnsusî felsefe yapma tarzı diye düşündüğümü ilân ediyorum. B« ise ilk dersten itibaren açıkladığım gibi ilkin teolejik, sonra metafizik olan umumî felsefenin Üçüncü ve sonuncu halini teşkil eder« Şüphe yok, benim pozitif felsefemle, hele Newîon'âan bu yana ingiliz alimlerinin tabiî felsefe'den anladıkları arasında pek benzerlikler var. Fakat belki daha daha vazıh olacak olan ilimler felsefesi adı gibi bu son adı da seçmek zorunda kaldım. Çünkü her ikisi de henüz bütün olgu düzenleri hakkında anlaşmazlar, halbuki bütün olgular gibi içtimaî olguların incelenmesi olarak anladığım pozitif felsefe, insan zihninin üzerinde işliyebileceği bütün kanunlara tatbik olunabilir yeknesak düşünce tarzını ifade eder. Bundan başka, tabiî felsefe 171

deyimi İngiltere'de en teferruatlı hususiyetlerine kadar kale alınan türlü gözlem ilimlerinin bütününü göstermek üzere kulanılmıştır. Pozitif ilim* e kıyaslans n pozitif felsefe ile yanlız tek bir yönteme tabi gibi ve umumi bir araştırma planının türlü bölümlerini teşkil eder gibi düşünülen türlü ilimlerin hususiyetlerinin öz incelenmesini kasdedtyorum. O halde koymıya mecbur olduğum terii»; esasen bir birine benzer isimlerden, ilk bakışta denk gibi sayılabilecek olan fikirlerin ana karakterine göre hem daha geniş* hem de daha dardır. . . *, . . Pozitif felsefenin gerçek tabiatını ve öz karakterini uygunca açıklamak için ilkin bütünü içinde göz önünde tutulan insan zihninin tedrici yürüyüşü üzerine umumi bir göz atmak çok gerek? lidir. Böylece en basit ilk atılımından zamanımıza kadar türlü faaliyet alanlarında insan zekâsının topyekun gelişmesini inceliyerek değişmez bir gereklilikle kendisine tabi bulunduğu; ve bana, ister organizasyonumuzun bilgisi ile sağlanmış aklî deliller üzerine, ister geçmişin dikkatli bir incelenmesi sonucu olan tarihî gerçeklemeler üzerine sağlamca kurulabilmiş görünen büyük temel bir kanun keşfettiğimizi sanıyorum. Bu kanun bizim bellibaşh anlayışlarımızın her birinin, bilgilerimizin her bir dalının ardardınca Üç ayrı teorik halden geçtiğinden ibarettir. : Teolojik veya fictif hal» metafizik veya soyut 172

hal» ilmî veya pozitif hal. Başka kelimelerle« insan zihni tabiatı gereğince, araştırmalarının her birinde ardardınca üç felsefe yapma yöntemi kullanır. Bunların karakteri esaslı bir şekilde farklı ve hattâ köklü bir şekilde ztddır : İlkin teolojik yöntem» ardından metafizik yöntem, sonra pozitif yöntem. Buradan da bir birini dişarda bırakan uç turlu felsefe veya olguların bütünü üzerinde umumi anlayış sistemleri çıkar ; birincisi insan zekâsının gerekli hareket noktasıdır : üçüncüsü sabit ve kesin hali ; ikincis j «IÜIZ geçit vazifesi görmeğe mahsustur. Teolojik halde araştırmalarım esaslı bir surette varlıkların derin tabiatına dikkatini çeken bütün sonuçların ilk ve son sebeblerine doğru, mutlak bilgilere doğru yönelen insan zihni olguları azçok sayıda tabiat >üstü ajajnların doğrudan doğruya ve sürekli tesirleriyle husule gelmiş gibi tasarlar. Bunların indî müdahalesi alemin bütün görünür uygunsuzluklarını ve aykırılıklarım açıklar . . . Aslında birincinin (teolojik halin) basit umumî bir değişiminden bâgka bir şey olmiyan . metafizik halde tabiat - üstü ajanların yerine, âlemin türlü türlü varlıklarının kendilerinden aynlamıyan ve bütün gözlemi yapılmış olguları kendiliklerinden vücuda getirmeye gücü yete» cek gibi tasarlanan gerçek kendilikler (les entités) (şahıslaşmış soyutlamalar) olan bir takım so173

yut kuvvetler geçmiştir ki bu olguların açıklan« ması o zaman her biri için kendilerine tekabül eden bir kendilik göstermekten ibarettir. Nihayet« pozitif halde mutlak bilgiler elde etmenin imkânsızlığını anhyan insan zihni, yalnız istidlal ve gözlemin iyi düzenlenmiş kullanılışı ile onların mevcut kanunlarını, yani değişmez ardardmca geliş ve benzerlik münasebetlerini keşfetmenin yolunu aramak için evrenin aslım •e nereye doğru gittiğini aramaktan ve ol« gularin derin sebeplerini bilmekten vaz geçer» O zaman gerçek terimlere irca olunan olguların açıklanması bundan böyle artık türlü türlü hususî olgular ve bazı umumî olgular arasında kurulu münasebetlerin başka bir Çey olmayıp ilmin derlemeleri bunların sayısını gittikçe azaîtnağa çalışır. Bütün kafalar Bacon'dar.beri tekrar ederler ki gözlemi yapılmış olgulara dayananlardan başka gerçek bilgiler yoktur. Bu temel düstur şüphesiz» uygun olduğu üzere zekân-izin erginlik çağına tatbik olunursa, soz götürmez. Ama bil» gilerimizin kuruluşuna baş vurulacak olursa insan zihninin, ilk halinde, böyl*î düşünemediği ve böyle düşünmemesi gerekliği de daha az muhakkak değildir. Çünkü bir yandan pozitif bîr teori, gerekli olarak bir taUım gözlemler üzerine dayanmak zorunda ise, bir yandan da gözleme başlamak için zihnimizin her hangi bir teoriye muhtaç olduğu da açıktır. Olguları te* maşa ederken biz onları derhal bazı ilkelere 174

bağlamazsak bizim için sade bu tek tek yapılmış gözlemleri birleştirmek, bunun sonucu olarak banlardan hi; bir verim elde etmek imkân* sız olmaz, hattâ aynı zamanda onları büsbütün; muhafaza etmeğe gücünüz de yetmiyecektir ; çok defa da olgular götlerimiz önünde farkına varılmamış kalacaklardır. Yukarıda geçenlerle, görüyoruz ki pozitif felsefenin esas karakteri, bütün olgulara değişmez bir takım tabiî kanunlar'a. tabi olarak bakmaktan ibaret olup bu kanunların sarih keş» fi ve mümkün en az sayıya indirilmesi, bizim için, ister ilk, ister son sebepler adı verilen şey* lerin araştırılmasını mutlak surette ulaşılamaz ve boş sayarak, bütün gayretlerin.izin amacıdır» ... Bütün esas anlayışlarımız bir cinsten olmakla felsefe kesin olarak pozitif halde kurulmuş ola» çaktır. Ki; bir zaman karakterini değiştİrmeksizin ona ancak kendini yeni gözlemlerin veya daha derin düşüncelerin kaçımlamaz sonucu olan daima artan kazançlarla sonuna kadar geliştirmek kalacktir. Bununla henüz kendinde bulunmıyan evrenlik karakterini kazanarak pozitif felsefe bütün tabiî üstünlüğü ile, bu evrenliğtn kendilerinin gerçek biricik özeliği olan ve böylece bir tercih sebebinden mahrum olarak bizden sonraki nesillerimiz için ancak tarihî varlıktan başka bir şey olmıyan teolojik felsefenin ve metafizik felsefenin yerine büibütün gelebilecektir{Comte : Cours de I« philosophie positive]

17S

Gerçek felsefe, mümkün olduğu kadar, kendini vasıflandıran üç türlü olgu düzeninde, düşünceler, duygular ve fiiller düzeninde, tamamlanmış, ferdi ve hele kamuluk (collective) bütün insan varlığını sistemleştirmeyi üzerine alır. Bütün bu görünüşler altında insanlığın esas evrimi zararı olarak kendiliğindir ve ancak tabiî yörüyüşünün doğru takdiri bize makul bir müdahalenin umumî temelini sağlıya bilir... Bu pek gerekli müdahalenin sürekli gerçekleşmesi politikanın öz alanını teşkil eden Bununla beraber onun gerçek anlaşılışı, kendinin Umumî taayyününü mütemadiyen yetkinleştiren felsefeden başka hiçbir şeyden asla sadır olamaz. Bu müşterek esas destinasyon için felsefenin öz işi teorik bilgisini tam bir birliğe irca etmek için insan varlığının bütün bölümlerini aralarında bağlayıp düzenlemekten İbarettir. Felsefenin sosyal işini vasıflandıran bu büyük koordinasyon ancak spekülatif, teessürî ve faal üç sahanın bütününü kucakladığı takdirde gerçek ve devamlı olabilecektir. . .
[Comte : Système à« la politique positive]

176

F : 11

CLAUDE BERNARD
ï 1813 - 1878 ] Felsefe anlayışı
Saint - Julien' de doğmuştur. Köylü çocuğudur, Bir papas zekasına ilgileniyor, latince öğretiyor, kolleje gönderiyor. Birara eczacı kalfası oluyorsa da kendini tiyatro çekiyor ve tiyatro eserleri yazıyor. Bir tavsiye ile Paris'e geldiğinde münakkid eczacılığa dönmesini söylüyor. İşte bundan sonra tıp tahsiline başlıyor. Parlak bir tahsil ve araştırma hayatı onu profesörlüklere ve akademi âmâlıklarına ulaştırıyor. Fİ7.iyoloji ve tıpta yenilikler yapmakla meşhurdur. Bir felsefe sistemi kuramamışsa da felsefî düşüne« ürerinde büyük tesirler yapan bir ilim ve yöntem teorisini ; Descartes gibi, ünlü bir yöntem kitabı yazarak "çağdaş düşüncenin üstadlarmdan olan bir filoxof„ olmuştur. Ana fikri deneme ilimlerinde olgu ile fikrin iş birliği ve hakikatin öiçü«ünün deneme ; denemenin ölçüsünün de, son tahlilde, akıl olduğudur.

* Felsefe aklın ilmidir. * Bütün insan bilgilerinde ve her devirde azşok bûyûk çapta şu üç şeyin karışığı var : din, felsefe ve ilim. Bu üç bilgi birbirini yok edemezler : birbirleriyle arınırlar ve yetkinleşirler. insan daima inanmiya, istidlal yapmıya, isbat etmiye ve bir sonuç çtkarmiya muhtaç olacaktır. İstidlal ile müteemmil bir inanç ; denemeük ısbatlarla kesin bir bilgi karakteri alan bir itikat sahibidir. 177

* «İlk Pozitif Felsefe Dersi „ üzerine düşünceler : 1 — Comte bütün filozofların düştüğü aynı hayata düşüyor. Yani ilim adına felsefeyi inkâr ederken kendisi de ondan bir tane yapıyor. 2 — Pozitivist filozof kimdir ? İlimlerin bütün umumîlikleri ile bir felsefe yapan, yani âlimlerin yaptıkları üzerinde onu kendine maletmek için düşünen bir insandır. Comte'un kendisinin de dediği gibi, ihtisasını umumîliklerden yapan bir insandır. Öyleyse, nekadar parlak ve yüce olursa olsunlar, İlim bakımından bunlardan daha hotü kafa yoktur. Bu insanlar nesli hususiyle Orta çağ' iskolâstiğinde doğmuştur ve onun kalıntılarıdır. Bunlar, amaçları umumî olarak her şey üzerinde* hususî hiç bir şey bilmediklerinden ötürü hususî olarak hiç bir şey üzerinde, düşünmekten ibaret olan bir takım insanlardır. İşte bu insanlar Yunanlılarda yoktu. Archimede, Thaïes ve Eflatun hep âlim idiler. Fakat âlim olmıyan filozof kısır ve gururludur : fırsat düştükçe otaya koydukları fikirlerle bütün keşifleri doğuranın kendisi olduğunu tasarltyarak insan zihninin bütün ilerlemelerini kendine mal etmek ister, öyleyse felsefe ilmin soncudur, ilimler felsefenin sonucu değildir. 3 — Bana gelince basitleştirmek gerektiğim düşünüyorum : ilkin felsefe bir hususî ilim olarak mevcut değildir. Her şeyde felsefe vardır. Mer. Jourdain'in nesrindeki gibi, bilmekii178

herkes felsefe yapar, Feuerbach der ki bir filozofun hususî karakteri felsefe Öğretmemektir. Gerçekten filozof olanlar ancak pratikcilerdir. En yalın bir olguyu bulan bir adam, hakikat araştırması için dünyanın en büyük filozofundan daha çok şey yapar. 4 — Arı filozofların ancak zihin gramercileri olduklarını ve felsefe Öğretiminin ancak zihnî bîr jimnaastik olabileceğini düşünüyorum. Bu zihin için kötü değildir, körpe zekâları, geliştirmek bahanesiyle, yoran çatallaşmadan daha iyidir. Felsefe, derin olduğu nîsbetie zihni geliştirir, zihni sıkmaz, onu harekete getirir. Felsefe kötü huylardan menederek zihni ister ahlâkî olana, ister zihni olana, yöneltmek zorundadır. Tıpkı bedeu jimnastiğinin bedeni güzelleştirdiği gibi. 5 — Ama bunun bu kadarla kaldığı sanıhrsa büyük bir yanılma olur ; hiç bir şey bilinmiyecek veya verimsiz kalınacak. O zaman ilmî bir ihtisas alanına girmek ve aynı zamanda öt«ki ilimleri anlamaya çalışmak gerekecektir. 6 — İlimlerin umumîkleri, bir takım denemeler yapmağa yarıyaa bir takım fikirler doğurttuklarından ötürü, ilimlerin ilerlemesinin tâ kendisi için tartışmada çok faydalıdır ; ama başka suretle sırf felsefe bakımından ve kendi kendilerine incelenirlerse verimsiz kalacaklardır. 7 — Felsefeyi ve filozofları çok severim : bunlar kafalı ve büyük zekâlı adamlardır. Fakat fel179

serenin bir ilim olacağını sanmıyorum. Çalıştıktan sonra, felsefeden bahsetmek zihin için faydalı bir eğleneedir. Uzun zaman laburatuvarda çalıştıktan sonra bir gezinti yapmıya gitmenin bir eğlence olduğu gibi. 8 — Bir tek kelime ile denemeli ilimden başka ilim yoktur. Deneme dışında hiç bir şey bilinmez. Felsefe hiç bir şey öğretmez. Deneme ve gözlem yapamadığından kendi kendine hiç bir şey öğretemez. Filozoflar asla hiç bir şey öğretmediler, başkalarının yaptıkları üzerinde düşündüler Newton, Leibniz, Descartes, Galilei müstesna : İşte gerçek faal filozoflar ! Bunlar büyük âlimlerdir. Kant, Hegel, Schelling, ilâh., bütün bunlar boştur. Hepsi yeryüzüne kendilerine ait en küçük bir hakikati sokmadılar. Buna gücü yeten ancak âlimler vardır. Bacon'a gelince o bir trompettir, bir tellâldır. O, Galilei'lerde, Toricelli'lerde, ilâh... zamanında hüküm süren ilmî hakikatleri tekrarlamaktan başka hiç bir şey yapmadı....
[Cl. Bernard-' P ilosophieh

180

HERBERT SPENCER
[1820-

Felsefe anlayışı
Derby'de doğmuştur. Kendi kendini yetiştirmiş, k«ndini tabiî ve içtimaî konuların incelenmesine vermiştir. 16 yaşında mühendislik ile işe başlamışsa da 20 yaşında meslek olarak muharrirliği seçiyor. Türlü dergi ve gazetelerdeki yazılarıyla hem geçimini, hem de şöhretini sağlıyor. Mutlakı aramakla değil, olguları birleştirmekle yetimsiyen bir ilim anlayışı ile tabiatm ve bütün açıklamalarının biricik kanununa, homojen'den heterojen'e geçit olan evrim kanununa dayanarak geniş bir felsefe sisteminin, evrimciliğin kurucusu, en büyük ingiliz filozoflarından biridir. Biri ilmin ve felsefenin, öbürü dinin alanı o.lan bilinebilir'le bilinemeı'i ayırt ederek bunların birbirlerini tamamladıklarını., birbirinin alanına tecavüz etmediklerini, ilmin özünün ne yalnız madde, ne de yalnız, ruh olmadığını ileri sürer. Aklın İlkelerinin "veraset,, in eseri ; hakikatin ölçüsünün ise menfisinin kavranamazhğı olduğunu kabul eder ; ırk, kuvvetli ve rekabet anlayışı ile "acıma,, yi reddederek "hayat için savaş,, ı ilân eder ; sosya» lizme karşı fertçiliği müclafa eder.

35 — Bize görünenin son tabiatını bilemiyecegimiz sonucuna vardıktan sonra şu meseleler ortaya çıkıyor .— Bildiğimiz nedir ? Onu hangi manada biliyoruz ? Onun hakkında en yüksek bilgimiz neden ibarettir ? Varlığı görünüşten ayırt edilmiş olarak anlatmak iddiasında olan felsefenin gerçekten ne olduğunu söylemek - sâde 181

onun sınırlarını belli etmek değil» aynı zamanda bu sınırlar içinde onun karakterini de göstermek gerekli oluyor. İnsan zekâsını çevreliyen küre belli olmakla, insan zekâsının felsefe adını da alabilen bu eserini tarif etmek kalıyor. Burada, yeri gelmişken, başlangıcından beri güdülen yöntemden -taşıdıkları hakikat unsurunu kısmen veya büsbütün, yanlış olan anlayışlardan ayırt etme yönteminden faydalanabiliriz. "Din ve İlimn bahsinde olduğu gibi dini inançlar ber nekadar çok defa yanlış olabilseler de, herbirinde muhtemel olarak özlü hakîkatlar bulunduğu, bunun da, çok defa yanlış olabilseler, de çok defa hepsinde müşterek olduğu sonucu çıkarıldığı gibi, burada da felsefenin mahiyeti hakkında geçmişteki ve şimdiki, inançların hiç birinin büsbütün yanlış olmadığı ve bunların ne içinde doğru iseler onun, ne içinde uzlaşıyorlarsa onun kendisi olduğu sonucunu çıkarmalıdır, ö y leyse orada yapılanı şu noktalarda burada da yapmak zorundayız : makûl cinsten bütün kanaatları kiyaslamalı ; birbirini az çok çürütmüş olmakla, herbir kanaati öbüründen ayıran bu unsurları bir yana bırakmalı ; uymıyan kurucu unsurları ortadan kaldırtıktan sonra kalanı müşahede etmeli ; ve bu kalan kurucu unsur için birbirini tutmıyan şekiller arasında doğru kalan bir ifadeyi bulmalı. 36 — İlk spekülasyonlar geçildikten sonra, 182

yunanlılarda herhangi bir felsefe kavramının ortaya çıkmasından önce bu umumî kavramın kendinden çıkacağı felsefenin bu hususî şekillerinin, varlığın bütün nevilerinin özü olan bir evrenlik ilkeye dair bir takım hipotezler olduğunu görürüz. Şii değişmigen varlık nedir ki bunlar onun değişen halleridir ? sorusunun : sudur, havadır, ateştir gibi türlü türlü cavapları vardı. Bu her şeyi kucakhyan karakterde bir sürü tahminler ortaya atıldıktan sonra Pythagoras için felsefe y\, soyut olarak, amelî gayelerden en uzak bir bilgi saymak ; kendi görüşüne göre "nesnelerin maddî varlığının sebebinin de sayı olduğundan felsefeyi de maddî olmıyan öne e siz - sonrasız şeylerin bilgisi olarak tarif etmek mümkün olmuştur. Bunun üzerine, fiilen erişilsin*veya erişilmesin, evrenin en derin bir açıklaması olarak bir felsefe araştırması devam etti. Bu araştırma boyunca da, "bîr, bütün nesnelerin başlangıcıdır» , "bir, tanrıdır» , "bir, sonludur», "bir, sonsuzdur» , "zekâ, nesnelerin yöneltici ilkesidir» ve ilh... gibi türlü türlü açıklamalar verilmiştir. Bütün bunlardan anlaşılıyor ki felsefeyi teşkil ettiği farzolunan bilgi ontın tam (exhaustive)karakteri bakımından aşka bir bilgiden farklıdır. Şüpheciler insanların böyle deneme - ötesi hïr bilgiye erişme yolundaki güçlerine olan inanı sarstıktan sonra çok dar bir felsefe anlayışı ortaya çıktı. Sokrat zamanında hele stoacılar 183

zamanında felsefe doğru yaşama doktirinindeiD pek az farklı bir şey oldu. Bu, gerçekte, daha sonra gelen bazı yunan düşünür 1er ine e felsfenvn konusunu teşkil ettiği düşünülen hareket hattı kaidesinin halkça anlaşılan hareket hattı kaidesine karşılık teşkil etmemesinden ileri gelmekteidi, Zenon'un düsturları, hepsi az çok dinî bir müeyyideyi haiz gündelik fiillerinde, kurbanlarında, örf ve adetlerinde insanları sevk ve idare eden düsturlarla aynı cinsten değillerdi ; ama bunlar zaman ve çağlar, şahıslar ve Husus! haller kale alınmadan beyan edilen aksiyon ilkeleri idi. öyleyse eskilerin felsefe üzerinde ileri sürdükleri şu birbirini tutmaz düşüncelerinde degişmiyen unsur acaba ne idi ? Açıkça, bu son fikir, nesne ve aksiyanların yüzünde ^ulunan, teferruata ait bir çok hakikatlerden ayfyt edilmiş olarak felsefenin geniş ve derin hakikatleri aradığını ifade etmek hususunda ilk fikir ile uyuşmaktadır. Yeni çağlarda revaç bulan felsefe anlayışlarını kıyaslamakla da buna benzer bir sonuç elde ederiz. Schelling ile Fichte'nin tilmizleri, Ingilterede revaç bulan sözde felsefe ile alay etmekte hegelcilerle birleşirler "Philosophical instruments» i okurken sebepsiz gülmiyorlar ; "Philosophical transactions» de çıkan yazıların hiç birinin bu başlığa lâyık olmadığını inkâra kadar gidiyor-. 184

I ar. Münekkitlerine mukabelede bulumak üzere,. İngilizler - ki çoğu bunu yapıyor - Alman okullarının muhayyel felsefesini saçma diye reddediyorlar. İngilizler iddia etmektedirler ki şuur ötesindeki bir şeyin varlığını kabul etsin veya etmesin, her halde bu şeyi kavrıyamaz ; bundan ötürü de bir ontoloji olmak iddiasında bulunan herhangi bir felsefe yanlıştır. Bu iki görüş, alanlarının geniş bir bölümünde birbirlerini yok ederler. Almanlar hakkındaki İngiliz tenkitçiliği mutlak bilgi sayılan, her şeyi felsefeden çıkarıp almaktır. İngilizler hakkındaki Alman tenkitçiliği de, felsefe göreliye inhisar ediyorsa, her halde görelinin matematik formüllerde, fizikteki araştırmaların açıklanmalarında, kimya tahlillerinde veya nevilerin tasvirlerinde, fiziyoloji denemelerinin raporlarında yer alan görünüşleriyle ilgisi olmadığını üstü kapalı anlatmaktadır. Şimdi, çok geniş almai* anlayışının ingiliz ilim adamlarınca benimsenmiş anlayışla müşterek nesi var, ki bu ilim adamlarının nekadar dar ve kaba da olsa, felsefe kelimesini doğru kullanmamalarının gösterdiği kadar dar ve kaba değildir ? Her ikisinde de müşterek olan şudur : ne almanlar, ne de ingilizler kelimeyi sistemleştirilmiş bilgiye, - başka bir bilgi ile tamamiyie düzenlendirilmemiş bilgiye tatbik, etmezler. Hattâ en dar bir alanda çalışan bir mutahassis bile, tamamiyie teferruatla uğraşarak, bus teferruatın daha geniş hakikatlar üzerine dayan185

ması kavrayışını gösteremiyen bir denemeye ielsefî diyemiy e çektir. Böylece felsefe hakkında ortaya çıkan müphem fikir, İngilterede tabiat felsefesi adı altında l>ilinen felsefe ile onun pozitif felsefe adını alan .gelişmesiyle kıyaslanarak daha iyi tarif edilmiş olabilir. Her nekadar bay Comte'un kabul ettiği jjibi her ikisi de esasta aynı cinsten bir bilgi olsalar da bu türlü bilgiyi daha tutarlı bir şekle sokmuş olmakla onu, kendine felsefî teriminin tatbik edilmiş olduğu karaktere daha çok yaklaştırdı. Onun bu düzenleştirmesinin karakteri üzerinde hiç bir şey söylemeksizin şunu kabul •etmek gerekir ki düzenleştirmesi dolayısıyla, onun düzenlediği bilginin alanı] tabiat felsefesi adı verilen nisbeten ^düzenlenmemiş olan bilgi alanından dada çok felsefe adını taşımağa bir hak iddia eder. Felsefenin bölümleri birbirleriyle veya felsefenin bütünü ile karşılaştırıhrsa, aynı şeyi ihtiva ettiği sonucu çıkar. Ahlâk felsefesi veya siyasî felsefe, geniş ölçüde, yaptığı istidlal ve çıkardığı sonuçların kavranırlığı dolayısıyla felsefe ile uzlaşırlar. Hernekadar ahlâk felsefesi başlığı altına, doğru veya yanlış olarak insanın fillerinden bahsetsek te, okuldaki, sofradaki veiş alanındaki davranışları için hususî yönetmleri sokamıyoruz. Heraekadar siyasî felsefenin konusu insanın umumî münasebetlerindik! davranışı 186

«Isa da, bu felsefenin oy verme şekilleri veya idareye ait teferruatla ilgisi yoktur. Felsefenin bu iki bölümünün ikisi de hususî misallere geniş tatbikatı olan hakikatları yalnız aydınlatır gözüyle bakar. 37 — Böylece bu anlayışlardan her biri, nesnelerin hafızada mihaniki bir tarzda yığılan veya ansiklopedilerde toplanan basit denemelerle bilinmelerinden daha tam olarak, bu nesneleri bilmenin mümkün olduğuna inanı tazammnu eder. Her nekadar felsefenin doldurmasını farzettikleri kürenin genişliği hakkında anlaşamamışlar, ve halâ geniş ölçüde anlaşmıyorlarsa da, felsefe adıyla kaba bilgiyi aşan bir bilgiyi anlatmakta, onlar arasında, açıkça söylenmemiş de olsa, gerçek bir uzlaşma vardır. Bu felsefe anlayışlarında, birbirini tutmıyan unsurlar atıltıktan sonra müşterek unsur olarak kalan, en yüksek umumîlik derecesindeki-bilgi'dir* Bunun içine aynı zamanda tanrı, tabiat ve insanı sokmakla, veya daha seçik bir şekilde felsefeyi bir bütün olarak teolo jik, fizik ve ahlâk (ethical) v. s. bölümlerine ayırmakla da zımnen tasdik edilmiş olduğunu görüyoruz. Çünkü nevileri oldukları cinsi vasıflandıran şey, herhangi bir nev'i ayırt ed«n şeyden daha umumî bir şey olmalıdır. Burada bu anlayışa verilen şekil ne olmalı ? Her nekadar bize kendini gösteren gücün her zaman farkında olsak ta, bu güc hakkında bir 187

şey öğrenmek hususunda yapılacak teşebbüsü boşa gideceğinden bıraktık ve böylece felsefeyi kendine ait sanılan alanın büyük bir bölümünden çekip Çıkardık. Geriye kalan alan da ilmin İşgal ettiği olandır. İlmin kendi de olgular arasındaki zamandaş varolmaïariyla birbiri ardınca gelmelerine taallûk eder ; bunları ilkin basit veya aşağı dereceden tamimlerde toplar ve derece derece daha yüksek ve daha geniş tamimlere yükselir. Bu böyle ise, felsefe için nerede bir konu kalıyor ? Bunun cavabı şudur : felsefe, yine yerinde o~ larak, en yüce umumîliğin bilgisi için muhafaza olunan bir ad olmalıdır. İlim, sadece ilimler ailesi anlamına gelir. Bütün ilimlerin yardımlaşmasından meydana gelen bir bilginin toplamından başka bîr şey değildir ; ve bu yardımlaşmaların bir bütün içinde eriyip karışmasıyla meydana gelen bilgiyi bilmez. Geleneğin tarif ettiği üzere ilim azçok biribirinden ayrılmış olarak bulunan hakikatlardan ibarettir ve bu hakikatleri büsbütün tamamlanmış olarak düzenlemez. Bir misal, ayrılığı aydınlatacaktır. Bir nehrin akışını, bir taşın düşmesine sebeb olan aynı bir kuvvete isnat edersek herhangi bir ilim bölümüne ait olan bir açıklama yaparız. Çekim kuvvetinin, btı hareketi hemen hemen ufkî bir istikamette nasıl husule getirdiğini açıkla? 188

snak için de biz bu mekanik kuvvetlere tabi sıvıların bütün istikametlerde eşit olan reaktif kuvvetlere tesir yaptığına ait kanunu söylersek başka bir çok olguların ilmî tefsirlerini ihtiva eden daha geniş bir hakikati ifade ederiz; çeşme, su cenderesi» buhar makinesi, hava pompası misallerinde olduğu gibi. Yalnız sıvıların dinamiklerini içine alan bu önerme sıvılara ait olduğu kadar katı cisimlerin hareket kanuları« ut da içine alan bir umumî dinamiğin önermesi İçine sokulursa daha yüksek bir hakikat elde edilir ; fakat yine ilmin hüküm sürdüğü alana büsbütün giren bir hakikattir. Bunun gibi, kuşlara ve memelilere bakarak teneffüs eden hayvanların sıcak kanh olduklarını söylediğimiz farzolunsun ; ve yine teneffüs eden sürünücülerin kendi ortalarından daha sıeak olmadıklarım hatirlıyarak, daha doğrusu, bu hayvanların (hacimler eşit olmak üzere) teneffüs ettikleri hava miktarıyla orantılı hararetleri olduğunu söyleriz ; bundan sonrada, ton balığı gibi, yüzdüğü suyun hararetinin oldukça üstünde bir harareti- muhafaza eden herhangi büyük bir balık tasarlıyalım. Hararetin, kanın oksijenlenmesi kadar değiştiğini söylemekle üstte geçen tamimi de düzeltiriz ; bundan sonra da, bagka tenkidleri karşılamakta açıklamamızı değiştirerek, sonunda, hararet miktarıyla moleküler değişim miktar"! arasında ki münasebeti 189

tasdik ediyoruz - bütün bunu yaptığımızı farzederek, ardıardına dana geniş ve daha tam olan ilmî hakikatları ifade ederiz, ama sonuna kadar sırf ilmî kalan hakikatları ifade ederiz. Bir defa daha, ticarî tecrübelerin şevkiyle, talebin arzdan çok olduğu zaman fiatlann yükseldiği ; malların bol oldukları yerlerden az oldukları yerlere akacakları ; türlü bölgelerin sanayi nevinin geniş ölçüde, bu memleketlerin o sanayie gösterdiği kolaylıklarla tayin edilmiş olacağı sonuçlarını elde edersek ; ve iktisat ilminin bu tamimlerini inceliyerek hepsini her insanın isteklerini en az emek. sarfederek tatmin etmek istediği hakikatına - herhangi bir sosyal olgu böyle gödülmüş ferdî aksiyonların muhassaleleri olduğundan - bağlarsak; yine ancak ilmin önermeleri ile ilişikli bulunuruz. Öyleyse felsefe nasıl kurulmuştur ? Göstrilen sürecin daha yüksek bir mertebeye götürülmesiyle kurulmuştur. Bu hakikatler yalnız ayrı olarak bilindikleri ve müstakil olarak düşü* nüldükleri müddetçe en umumî olanları da bir dil ve ifade gevşekliği olmadan felsefî adını al»19 olamaz. Fakat bîr mihanik aksiyomuna,, bir moleküler fizik ilkesine ve bir sosyal aksiyon kanununa bir çok defalar irca olunmakla onların hepsine herhangi bir son hakikatin lazimeleri (corollaires) gibi bakıldığı zaman asıl felsefeyi teşkil eden bilgi nevine yükseliriz. 190

Böylece felsefe hakikatlerin daha yüksek ilmî hakikatlara nisbeti, bu ilmî hakikatların herbirînin daha aşağı derecedeki ilmî hakikatlara olan nisbetintn aynıdır* ilimlerin en geniş tamimi, kendi bölümünün daha dar tamimlerini içine aldığı ve sağlamlaştırdığı gibi, felsefenin: tamimleri de böylece ilmin eh geniş tamimlerini içine alır ve sağlamlaştırır. Bu yüzden o, denemenin ilkin biriktirdiği şeye iabantabana zıt bir bilgi nevidir. Felsefe kaba gözlemlerin bir araya topladığı basit bir yığın ile başlıyan, hususi faallerden daha geniş ve daha ayrı olan önermeleri ortaya koymakta devam eden ve bütüncül önermelerde sona eren bu sürecin (process) son eseridir. Veya tarife en basit ve en açık şekli verilecek olursa : en aşağı bilgi nevi birleştirilmemiş bilgidir ; ilim kısmen birleştirilmişbilgidir; felsefe temenniyle birleştirilmişhilgıdir, 38 — Hiç değilse, felsefe kelimesine - kullandığımız takdirde - burada vermek zorunda olduğumuz mana budur : onu böylece tarif etmekle, onun hakkında hem eskilerin, hem de yenilerin türlü anlayışlarında bu, anlayışları birbirinden ayıran unsurları atarak, müşterek olanı kabul ediyoruz. Sözün kısası» biz sadece tedricî bir tarzda yerleşmiş olan kelimenin bn kullanılış şekline açıklık ve doğruluk sağlıyoruz. Böyle anlaşılmış olarak iki felsefe şekli ayırt edilebilir, ayrı ayrı uğraşılabilir de. Bir 191

yandan temaşa olunan şeyler evrenlik haBcikatlar olabilir : bütün hususî hakikatlar sâdece bu evrenük hakikatlarm tahkiki veya aydınlanması için kullanılmağa yararlar. Bir yandan da evrenlik hakikatlardan hareket ederek, tema» fa edilen şeyler, bu evrenlik hakikatlar tarafından açıklanarak hususî hakikatlar olabilirler. Her iki halde de evrenîik hakikatlarla uğraşırız ; ama bunlar bir halde pasif, öbür halde aktif olarak, bir halde keşfin eserleri, öbür halde de keşfin âletleridir. Bu bölümlerden herbirine karşılıklı ve yerinde olarak umumî felsefe ve hususî felsefe adını verebiliriz. Bu cildin geri kalanı umumî felsefeye, tahsis olunacaktır. İncelenen olguların mahiyetlerine göre tayin olunan bölümlere ayrılan hususî felsefe bundan sonraki ciltlerin konusu olacaktır.
[Spencer : First PrincipJesJ

F : 12

WILLIAM JAMJES
(1842-1910]

Felsefe anlayışı
New -Yofk'ta doğmuştur. Düzensiz bir tahsil hayatı feçirnnştir. Genç yaşta İngiltere, Fransa ve İsviçre'de bulunarak Avrupa kültürüyle temasa gelmiş, Harvard'da kimya ve tıp, Berlin'de fiziyoloji okumuş ; Harvard'da ilkin fiziyoloji. sonra psikoloji ve felsefe profesörlüğü' etmiştir. Aldığı müsbet ilim kültürü ile ilimci {scientiste) ; bir pastor olan babasının tesiriyle mistik ve ruhcu olarak türlü temayüllere sahiptir. Çokcu ruhculuğun (spiritualisme pluraliste) başlıca mümessili ve pragmatizmin kurucusu, en büyük amerikan filozofodur. İnsanın yarattığı türlü hakikatler, ve hakikatin ölçüsü olarak ta aksiyona faydasını ve başarıyı kabul eder. Pozitivizme karşı ilmi bir aksiyon âleti sayar.

Felsefe ve filozoflar .— Her devir, türlü türlü belirtileri arasında, hiç bir kimsenin kaygılanmadığı yerde bir takım hayret ve araştırma konuları bulan, soyut teori ile müstesna bir şekilde uğraşan bazı kimseler yetiştirir. Bunların muhayyilesi açıklamalar icat eder ve onları sistemleştirir. Ortaya kehânetler ve kerametler atarak zamanlarının bütün ilmini toplarlar ve onlara hakîm diye bakılır. Etimolojisi bakımından hikmet sevgisi manasına gelen felsefe, hem kendilerini, anlanııyanlarca, hem de 193

onların öğrettikleri hakikatlara derinden derine inananlarca vurgunlukla değilse de hoş karşılanan bu türlü kafaların eseridir. Böylece, atadan kalma bir düşerge olarak felsefe bütünlüğü içinde büyük ve bütünü ile kucaklanması güç bir bilgi yığını teşkil eder* Böylece anlaşılmakla, kimya ve astronomi gibi hususî bir ilmin onun alanından d işarda bırakılması için sebep yoktur. Fakat herkesin kabul ettiği üzere, bugün açıklanması gerekli sebeblerden dolayı bütün hususî ilimler onun dışında bırakılıyor. O zaman kalan şey, fikrî tecessüsü yetecek kadar genişse, tek bir adam tarafından felsefe adı altında incelenilmek için yetecek kadar işlenebilir. Felsefe nedir ? Bu eser bir alman el kitabı olsaydı, konumu âdete göre kısaca tarifle başlardım, sonra da "kavram ve bölüm „ leri, "vazife ve . yöntem » leri anlatırdım. Fakat bu türlü açmalar umumi olarak yeni başlıyanlarca anlaşılamaz kaldıklarından ve kitabın okunması için az yararlı olduklarından, onları bütün şu aşağıda geleceklerin hulasası olarak esasen daha bilgiç okuyucular için ne kadar faydalı olurlarsa olsunlar, büsbütün kaldırdım. Bununla beraber bu tarif meselesi üzerinde duracağım. Bir huausî ilim olan her şey »nun manası dışında bırakılahberî felsefe terimi gitgide ancak evrenlik bir değeri olan fikirleri 194

ifade ediyor. İstisnasız her şeyi kucaklıyan ilâhî ve beşerî kanunları, inorganik Te organik âlemleri terkip eden evrenlik açıklama ilkeleri, evrenlik hayatın kaynağını ve son gayesini, bilginin şartlarını ve insan aksiyonlarının en umumî kaidelerini inceliyen ilkeler, işte umumî olarak sırf felsefî olarak göz önünde tutulan meselelerin verileri bunlardır ; filozof ise bütün bunlar üzerinde en çok diyecek şey bulan adamdır. Okul kitaplarında âdet olarak felsefe : insan aklının böyle bir bilgiye erişmeğe gücü yettikçe M en son sebebleri içinde umumî olarak nesnelerin bilgisi „ olarak tarif olunur. Bu demektir ki felsefe teferruatın tasvirini değil toplu olarak evrenin açıklamasını hedef tutar. Öyleyse herhangi bir açıklamanın geniş olduğu Ölçüde, daha bir çok başka soyut fikirlere bağlanmış, yakın veya mutavassıt ilkeler üzerine değil, irca olunamayan ve sentetik ilkeler üzerine dayanan felsefî terimler içinde verilmiş olduğunu kabul ediyoruz. Alemin bütün umumî kavranması hattâ bu yönde müphem de kalsa, felsefî bir görüştür. "Dünya görüyü» (bir evren sistemi), bayat karşısında zihnî bir durumdur. Profesör Dewey felsefenin çevreleri sarahatla tarif olunmuş bir doktirinden ziyade herhangi bir durum, zekâ ve iradenin gayesinin bir birliği ve bir birleşmesini ifade ettiğini söylediği vakit bütün felsefî sistemlerin karakterini çok iyi ortaya koydu. 195

Felsefenin değeri .— Tekâmülü boyunca, bayat karşısında insan düşüncesinin aldığı bellibaşlı durumların bilgisi ve bu durumlardan nerbirinin kendini doğru göstereceğini iddia ettiği sebeblerin incelenmesi bütün liberal terbiyenin esaslı bir unsuru olarak alınmış olmalıdır. Gerçekte, felsefe kelimesi, herhangi bir manada, Amerika'da üniversite kafası, veya "kollej kafası» denilen bu Öğretim temayülünü anlatmak için kısaltılmış bir ifadeden başka bir şey değildir. Öğretim kupkuru dogmatik yöntemlerle, veya bunun aksine olarak, felsefî yöntemle yapılabilir. Teknik bir okulda, fert pekâla meslek hayatı için mükemmel bir âlet bulabilir, fakat liberal kültür teriminin belirttiği bütün zihin meziyetlerim orada kazanmaktan vazgeçmek zorundadır. O, bir sanat adamı kalacaktır, fakat hiç bir zaman bir honnête homme olmıyacaktır ve daima kendi esas işlerine saplanmış ve önce mühayyüesiz, zihin genişliği olmaksızın, fikrî ufki olmadan gördüğü şeyden başka bir şey tasarlamağa gücü yetmez kalacaktır. Eflatun ve Aristo'nun dedikleri gibi, hayretle başhyan felsefe realiteden farklı herhangi bir şey tasarlamakta yük&eür. Mutat olguları büinmiyor.nuş gibi, bilinmiyen şeyleri mutat şeylermiş gibi göz önünde tutar. 'Filan konuyu yakalar, bir başkasını bırakır, ve zihni onları 196

yerlerine yerleştirir* O bizi dogmatik uykumuzdan uyandırır ve bizim hurafeler kabuğumuzu parçalar. Tarih! bakımdan, dört büyük insan hamlesinin bir nevi karşılıklı doğurmasını daima gerçekleştirdi : ilim, şiir, din ve mantık. Büyük bir heyecan değerinde bir takım sonuçlara erişmek için kendini çetin muhakemlere zorladı, öyleki ilmî kafalar için olduğu kadar edebî kafalar için de onunla temasa gelmek ve onun tesirine maruz kalmak iyidir. Poetik yanı ile, edebî kafaları çeker, fakat mantıki sayesinde onları kuvvetlendirir ve gevşekliklerini düzeltir. Mantıkî değeri ona ilmî kafaları kazandırır, fakat onunla temasla, katıklarını kaybederler ve aşırı bîr teknik kuruluktan korunurlar. Bu iki çeşit kafa, felsefeye pek çok hayat genişlik, pek çok planlar ve ince farklar borçlu olacaklardır Touchtone*un : [1] " sende bir felsefe var mı, Shepherd ? Sorusu, kendisiyle bütün insanların birleşmek zorunda oldukları sorudur. Öz felsefesi olmıyan bir adam, arkadaşların en elverişsiz olanı ve en faydasızıdır. Felsefenin incelenmesinin, zihni yüce ve soyut kavramları tarif etmeğe ve ayırt etmeğe sürükliyerek kendisini tabi tuttuğu zihni jimnastik sayesinde ona sağladığı her şeyi sikütlft geçiyorum.
[1] Bu iki ki< iden biri kültürsüz, basit adamı, kaba adımı, öbürü tenkit kmfafvn». âlimi temsil ed«r.

197

Felsefenin hasımları ve itirazları .— Şimdi saydığım faydalar hilafına, felsefenin incelenmesinin, hiç bir zaman bugünkünden daha fazla olmıyan bir takım sistemli çekiştirenleri vardır. İlmin sarih çözümleriyle felsefenin çıkardığı sonuçların aşikar belirsizliği arasındaki çelişiklik burada bol bol vardır. Büyük kelimeleri ve soyutlamaları alaya almakta şeytanca bir zevk duyan insan kafasının tabiî haşinliğinden bahsetmeksizin birçok kimseler için felsefe "iskolastik jargon» un, " o r t a - ç a g diyalektiği» nin anlamıdır. Nesnelerin derin özleri ve sebebleri üzerindeki karanlık ve belirsiz spekülasyonları ile filozof "karanlık bir' odada, bulunmıyan kara şapkasını yoklaya yoklaya arayan bir köre „ kıyaslanmışhr. Onun çalışması, hiç bir zaman bir sonuç çıkarmamak üzere sonsuz çekişme sanatı "olarak veya daha da aşağı görülerek "bu maksat için hususiyle icat olunmuş bir terminolojinin sistemli bir şekilde kötü kullanılması "olarak tasvir olunmaktadır. Bu hasımlığın, ancak gerçekte bazı sınırlar içinde isbatı kabildir. Felsefeye yapılan itirazların en şümullülerinden bazılarını ardardmca inceliyeceğiaı, çünkü vereceğim cevaplar bu kitabın konusuna iyi bir giriş teşkil. edeceklerdir. İtiraz I .— Felsefenin pratik hiç bir şeye cevap vermediği itirazı* 198

4

. İlimler çok esaslı ilerlemeler yaptıkları ve kiyaslanamaz bir faydayı haiz bir takım tatbikata elverdikleri halde» felsefe ilerlemiyor ve amelî hiç bir tatbikata elverişli değildir. Cevap .— Bu şekilde yapılan karşı koyma meşru değildir. Çünkü ilimlerin kendileri de felsefî asıldan gelme dallardır. Sorular doğru cevaplara elverişli oldukça bu cevaplara ilmî denilir, bugün felsefe adı verilen şey henüz cevap alamıyan soruların bir kalıntısından başka bir şey değildir. Şu anda bile, psikoloji ve umumî biyoloji gibi iki ilmin bir gövdeden ayrılmakta olduğunu ve ayrı ayrı iki ihtisas teşkil etmek için bir takım müstakil kökler saldıklarını görebiliriz. Bu itirapın tarih ile incelenmesi .— Felse^ fenin evrimS üzerine arkaya bir göz atmak bizim kanaatimizi tekit edecektir. Her memlekette, eski filozoflar spekülasyonlarında ahlâkî veya dinî bakımı hâkim kılan veya kılmıyan ansiklopedik ve hikmet dostu âlimler olmuşlardı. Muhakkak, bu insanlar tecessüslerini doğrudan doğruya pratiğin zaruretlerinin ötesine itiyorlar, ve onların ihtisasları hususî olgular araştırmaktan değil, daha çok umumî olarak âlem proplemini incelemekten ibaretti. Çin» İran, Mısır ve Hind'in böyle adamları vardı, fakat şimdiye kadar ancak yunan filozofları batı dü-

şüncesinin gelişmesinde bir tesir yaptılar. Felsefe, «düşünen insan» dan başka bir şeg değildir .— Felsefe, kelimenin bütün mana* sıyla, düşüncesini hususî kavramlar (notions) dan çok umumî fikirler üzerinde çalıştıran düşünen insan1 dan başka bir şey değildir. Fakat Umumî fikirler - veya hususî kavramlar bahis mevzuu olsun, insan daima aynı yöntemle düşünür. Gözlem yapar, ayırt etler, umuiuîleştirir, sınıflar, sebebleri arar, benzerlikler tesis eder ve hipotezler kurar. İlimden veya amelî teknikten ayrı bir disiplin olarak alman felsefe ancak kendine ait olan hiç bir yöntemi takip etmez. İlk insanlığın düşüncesinden derece derece modern düşünüşümüz çıktı, ye onun durumunda (kendilerine, tatbik olunduğu nesnelerden ayrı alınmış olarak) yapılmış olan mühim değişiklikler, kanaatiarını tastikte pek büyük bir uyanıklık ve her defa gücü yettikçe onları gerçeklemek alışkanlığıdırlar. Modern düşünme alışkanlıklarımızın kaynağını kısaca anlatmak faydasız olmiyacaktır. İlim Bir ihtisaslaşmış felsefedir .— Bu fikrî kurtuluş işine başlıyan insanlar, kelimenin ilk manasında, filozoflardı, yani evrenlik âlimlerdi. Galilei matematiğe verdiği aylardan daha çok. felsefeye yıllar verdiğini söylüyordu. Des^
200

cartes, terimi» bütün manası ile, evreniik bir filozof oldu. Fakat ilmî araştırmanın her bir alanında kurulan yeni teorilerin bolluğu hattâ en ansiklopedik kafalar için bile kucaklanmaları imkânsız ve büyük bir teferruat yığını teşkil edecek kadar ileriye götürüldü. Bunun için yeni ilimler, mihanik, astronomi ve fizik müşterek gövdeden ayrılmağa başladılar. Hiç bir kimse görünüşte en yalın matematik meselelerin, bu dahî insanların kavrayışlara sayesinde almaları gereken olurüstü verimliliği önceden görmiyeceklerdi. Kimse tabiat üzerine birlikte değişme araştırmalarının vereceği iktidarı tasarlıyamıyacaktı. Kanunlar bu değişmeleri formülleştirirler ve bütün şimdiki ilmî kanunlarımız ilk defa Galilei'nin keşfettiği 91 ve si2 münasebetleri örneğine göre konulmuşlardır. Pascal'in yükseklik île barometre basıncı arasındaki münasebetleri üzerine Newton'nuıı düşmenin yüksekliği ile hızın münasebetleri üzerine, Boyle'nin hacımla basınç üzerine, Descartes'ın ışığın kırılması üzerine yaptıkları keşifler, Galilée'nin ilk çalışmalarının meyvesi oldular. Tabiatı bu yeni inceleme tarzındr artık animist veya sempatik ajanlar, kuvvetler bahis mevzuu değildir. Bahis mevzuu olan Ölçülebilir türlü türlü unsurların her birini ayrı a y r ı iföz önünde tutduktan sonra birlikte de-^ ğîşmelerİn sırf tasviri incelenmesinde durakla201

yip kalınacaktı. Bu değişmenin iik sonuçları insan zihninin birbirinden çok ayrı iki küreye ayrılmasıyla belirdiler : ilim adı verilen biri, en vazih kanunların tatbik olundukları alanda ; bu kanunların dışında kalan her şeyi içine alan umumi felsefe adı verüen öbürü. Pozitif denilen zihin hali buradan çıktı ve bir çok ilmî kafaların şiarı : kahrolsun, felsefe ! oldu. Onlar ** bize ancak ölçülebilir olgular, onları açıklamayı iddia eden şu kendilikler (entités) den kurtulmuş zihnin bütün inşasının sırf olguları verilsin» diyorlardı. Felsefenin hiç bir ilerlemeyi gerçekleştirmediği itirazı büyük ölçüde, bu Çeşit kafalardan çıkıyordu. Felesefe, ilim tarafından çözülmemiş meselelerin kalıntısını' ihtiva eder . — Yetecek kadar açıktır bi felsefe tarafından yapılan her ilerleme* kendisi için doğru bir çözüm keşfedilen her mesele ilmin hesabına geçirilmişse felsefe alanında ancak çözülmemiş meseleler kalabiliyor ve yalnız bu kalıntı felsefeyi teşkil edecektir. Gerçekte, olup biten de temamiyle budur. Felsefe kelimesi kendilerini ortaya atmış olanların hepsini tatmin edecek şekilde kendilerine cevap vermeğe henüz muvaffak olunamıyan soruların toptan adıdır. İki bin yıldanberi, bu sorular cevapsız kalmakla, bunların daima cevapsız kalacakları sonucunu çıkarmamalıdır. Ikibin yıl belki de ancak insan zihninin tarihin-

202

dien ibaret olan bu büyük sergüzeşt romanının bir bahsini teşkil etmektedir. Son üçyüz yıl boyunca gerçekleştirilen olurüstü ilerleme biraz, matematik yöntemlerin kullanılmasına müsaade eden, herhangi bir soru düzenine tatbik olunmağa elverişli yöntemde birdenbire yapılan keşiflerden ileri gelmektedir. Fakat mümkün biricik felsefenin matematik ve mihanik olması gerektiğini, ve farklı bir planda denenmiş her araştırmanın değerini düşürmek için buradan hareket etmek, söz götürmez bir şekilde realitenin gösterdiği sayısız türlü türlü görünüşleri unutmaktır. Zihnin meselelerine gelince ancak, felsefenin hususî yollarının hususiyle yaklaşma vasıtaları olarak gösterilmemiş olmalarından şüphe edilebilecektir. Bunun daha önceden elde delili vardır. Bu hususta da ilim, şüphe yok,/e/se/e'den daha az ilerleme yapmıştır, ve en umumî kavrayışları, bir an için yer yüzüne dönebilselerdi ne Aristo'yu, ne de Descartes'i hayrete düşürmiyecekti. Molekül teorisi, evrim teorisi, enerjinin muhafazası teorisi, evrenlik determinizm fikrî onlara yetecek derece de munis görünecekti ; halbuki mikroskop, elektirik ışği» telefon gibi küçük şeyler ve türlü türlü ilmî tatbikat onlara hatırı sayılır bir korku hissettirecekti. Fakat fizikötesi kitaplarımızı açsalardi veya felsefe derslerimizden birinde hazır bulunsalardı, hepsi onlara tuhaf görünecekti : modern sistemlerimizin idealist veya tenkitçi durumu onlar
203

içi n yeni bir şey olacaktı ve onlara, bunları tamamı y le anlamazdan önce, uzun zaman gerekecekti. İtiraz II .— Felsefe, gerçeği (le réel) sırf . istidlalle açıklamayı iddia eden bir dogmatizmdir. Halbuki hakikata erişmek için biricik verimli yol duyulabilir denemeye bağlanmaktan ibarettir. İlim olguları toplar, sınıflar ve tahlil eder ve bununla felsef edenönde gider. Cevap .— Felsefe gerekli bir şekilde dogmatik değildir »— Tarih bakımından, bu itiraz doğrudur. Bir çok filozoflar yanılmazlık iddia eden, kapalı, a priori bir takım sistemler kurmağı istihdaf ettiler. Bunun aksine olarak, hipotezlerden başka bir şey kullanmıyan ve bunları daima gözlem ve deneme ile gerçeklemeğe çalışan ilimler böylece kendilerine bir kendi kendilerini-düzeltme ve belli olmıyan ilerlemeler yöntemi veriyorlar. Bugün sistemlerini kesin ve son olarak koyan doğtnatistlerin aydın muhitlerde dinleyiciler bulmaları gitgide güçleşiyor. Hipotez ve gerçekleme, bu ilmî parola âlim kafalarda yıkılmaz bir alışkanlık yarattı. Düşüncelerini mümkün olan en anlaşılır tarzda nesnelere tatbik etmekten başka bir şey yapmıyan filozoflara gelince, hnrhangi bir yöntemi serbestçe kullanmaları caizdir. Felsefe, herhalde, ilimleri tamamlamak ve onların yöntemlerini de kendisiyle tamamlamak zorundadır. Böyle
204

yapma tarztuygun görünseydi felsefenin, sonunda her dogmatizmi brakmiyacağı ve kendine göıre, ilim lerin en denemeci olanı kadar niçin görecil relativiste olmıyacagı anlaşılmıyor. İtiraz : III .— Gerçek hayat yerine bir takım soyutlamalar koymaya alışık olarak felsefenin gerçek hayatla teması yoktur. Gerçek âlem değişici, karışık ve çetindi ; Öyleyse hemen hemen istisnasız, filozoflar gerçeğin karışıklığını iyi bilin iy er ek ve sistemlerini kütlenin hakaretine, Voltaire veya Schopenhauer gibi yazarların alaylarına maruz bırakan bir nevi iyimserliğe kendilerini bırakarak bu âleme yüce, basit ve yetkin dîye baktılar. Schopenhauer'in büyük başarısı filozoflar arasında ilk olarak hayatın sefalet ve mihnetleri hakkında elle tutulur hakikati söylemesinden ileri geliyor. Cevap .— Felsefe kendini gerçekten agtr~ madı ,— Bundan önceki gibi bu itirazda tarih bakımından hakikattan uzak değildir. Fakat felsefenin kendini mütemadiyen reelin dışında tutmak zorunda olmasına inanmak için hiç bir sebeb yoktur. Durumu, kendisi geliştikçe değişebilir, ince ve yüce soyutlamaların yolu, sağlam ve müsbet yapılar yapmak için gerekli malzeme ve yöntemlerin gitgide emin bir tarzda emrine verilmiş olacakları zaman, böyle bir takım yapılara yol açılabilecektir. Sonra, filozof205

lar realist romancıların yaptıkları gibi hayatla doğrudan doğruya münasebete girişebilirler. Sonuç .— Felsefe ve fizikotesi .— Evrenin ilk en tam bilgisi manasında, felsefe bütün ilimlerin sonuçlarını kucaklamak zorundadır ve onlara karşı oîmıyabilir. O sadece, Herbert Spencer'in " büsbütün birleştirilmiş bir bilgi sistemi» dediği bu ilmi hazırlamağı hedef tutar. Açıktan açığa ilimlere zıt disiplin olarak alınan, modern manada,' felsefe, fizik-ötesi demektir. Eski mana daha doğru idi ve ilimlerin elde ettikleri sonuçlar umumî bir koordinasyon için daha iyi hazırlandıkça, ayrı ayrı alanlarda hakikati araştırma şartları daha yÖntemlice tayin edildikçe felsefe teriminin eski manasını tekrar alacağını daha çok umabiliriz. O halde ilim, fizik-ötesi, din yeniden bir tek hikmet (corps de sagesse) teşkil edebilir ve birbirini kar şılıkli destekliye bilirler. Şimdi, bu ümit gerçekleşmek üzere olmaktan uzaktır. Bu kitapta felsefe terimini, hem dini, hem de pozitif ilimlerin sonuçlarını bir yana bırakarak dar,/ızifcöfesimanasmda alacağım.
yomca : Introduction à la philosophie. R. Pienrd'ın fransızca ttrcümtsiBdea ]

206

HENRt BERGSON
[ 1859 - 1941 )

Felsefe anla/ışı
Paris'te doğmuştur. Yahudi bir ailenis çocuğudur. Liseden sonra Yüksek Öğretmen Okulu'na girmiş, felsefe «gcejesi Te doktoru olmuş ; türlü liselerde öğretmenlikten sonra çıktığı okulda hocalık, Collège de France'de felsefe profesörlüğü etmif, Manevî re siyasî İlimler Akademisi "ne re Fran» sık Akademisi'ne aıa olmuş, Nobel mükâfatı almıştır. Bir yanda Kant'cılar, öbür yanda Comte'cilar olduğu kaide Spencer'cilikle başlamış, kendi düşüncesine kıvrılarak anti - enteUektüalizimie ve mistisizmle bitirmiştir, ilim reaksiyon âleti olarak saydığı zekâ karcısında doğrudan doğruya gerçeğe ve mutlaka eri'tlren »ezgi anlayışı ile metafiziği» yenilenmesini, imkân ve meçroğiımınu ileri sürdü ; süre anlayıgı ile doğrudadan dof rüyayı, sürekliyi, harekette oluşu, sırf nitelik olanı ve hürriyeti tutdu. Türlü çekici görüş ve açıklamaları ile, mekanizme materyalizme ve pozitivizm* kar«;» felsefî düfünceler üzerinde bir " büyü „ tesiri yaptığı söylenir. Bir çok hüctmlaia uğramakta ise de kurucusu olduğu sezgicilik (intuitionnisme) çafdaş felsefenin ta büyük yapılarısdaM biri sayılmaktadır.

„, Ayni cinsten bir münasebet bir felsefe sistemi ile filozofun yaşadığı devrin ilmî bilgilerinin bütünü arasında da bulunabilir. Filozofun gayretinin hususî ilimlerin sonuçlarının büyük bir terkip içinde kucaklamıya çalışmasını istiyen herhangi bir felsefe anlayışı vardır»

207

Elbette, filozof uzun zaman evrenlik ilim sahibi «olan kimse oldu; hattâ hususî ilimlerin çokluğunun, yöntemlerin türlü türlü oluşunun ve karışıklığının, toplanan olguların büyük miktarının bir tek kafada bütün insan bilgilerin yığılmasını imkânsızlaştırdığı bugün, filozof evrenUk ilim adamı kalıyor; şu manada ki her şeyi artık bilemezse, öğrenme durumunda bulunması gereken hiç bir şey yoktur. Fakat bundan, onun vazifesinin yapılmış ilme konmaktan, onu artan umumilik derecelerine götürmekten ve tekasüf «de ede bilginin birleştirilmesi adı verilen şeye yönelmekten ibaret olduğu sonucu çıkar mı ? İlim adına, ilme saygı dolayısıyla bu felsefe anlayışının bîzim önümüze sürülmesini garip bulmama müsaade buyurunuz. Ne ilim için bundan daha kaba, ne de âlim için bundan daha. hakaretti bir şey bilmiyorum. Nasıl ! işte bir insan ki uzun uzadıye herhangi bir ilmî yöntem kullandı ve çalışa çalışa sonuçlarını elde etti, ki bize «istidlalin yardımını görerek deneme bizi şu noktaya kadar götürüyor; ilmî bilgi burada başlıyor, şurada bitiyor ; çıkardığım sonuçlar şunlardır» diyor ; filozof ise ona şöyle cevap vermek hakkını haiz oluyor; "çokgüzel, bunu bana bırakınız, ondan ne yapabileceğimi göreceksiniz ! Bana eksik olarak getirdiğiniz bilgiyi ben tamamlıyacağım. Bana ayrı olarak .gösterdiğinizi ben birleştireceğim. Aynı mater208 F : 13

yelerle, aynı cins çalışma ile sizin müşahede ettiğiniz olgulara dayanacağım muhakkak olduğundan, sizin gibi tümevarım ve tümdengelim yapmakla yetimsemek zorunda olduğumdan, silin yaptığınızdan daha fazlasını ve daha iyisini yapacağım». Garip iddia, doğrusu ! Filozof mesleği, bu meslekte çalışana ilimle aynı istikamette, ilimden daha uzaklara gitmek gücünü nasıl verecektir ? Bazı âlimlerin öbürlerinden daha çok ileriden gitmiye ve sonuçlarını umumîleştirmeye meyyal olmalarını, aynı zamanda geri dönmeğe ve yöntemlerini tenkit etmeğe meyyal olmalarını, kelimenin şu hususî manasında, onlara filozof denmesini, esasen her ilmin böyle anlaşılan bir felsefesi olabilmesini ve olması gerektiğini, bunu ilk kabul edecek benim. Fakat bu felsefe yine ilimdir, bunu yapan da yine âlimdir. Deminki gibi artık felsefeyi pozitif ilimlerin terkibi olarak kurmak, ve felsefe kafasının biricik meziyeti yönünden, ilimden daha yüksekte aynı olguların umumîleşÜrilmesinde yükselmeği iddia etmek bahis konusu değildir. Filozofun rolü üzerinde böyle bir anlayış ilim için hakaretli olacaktır. Fakat felsefe için ne kadar daha hakaretli t Âlim umumîleştirme •e terkip yolunda herhangi bir noktada duraklarsa objektif denemenin ve emniyetli muhakemenin ilerlememize elverdiği şeyin de orada 209

durması apaçık değil midir ? Ondan sonra da, aym yönde daha uzaklara gitmek iddiasıyla*, sistematik bir surette indîlik içine veya hiç değilse hipotetik içine düşmiyecek miyiz ? Felsefeyi > ilmî umumîleştirmeyi aşan bir umumîlik« 1er bütünü yapmak, filozofun kabule şayan olan ile yetimsemesim ve olasılığın ona yetmesini istemektir. Biliyorum ki uzaktan tartışmalarımızı takip edenlerin çoğu için bizim alammi2 gerçekte basit mümkünün alanı, hiç değilse olasının alanıdır ; memnunlukla diyeceklerdir ki keşin bilginin bittiği yerde felsefe başlar. Fakat bizden kim felsefe için böyle bir durumu istiyecektir. Şüphesiz, bir felsefenin bize getirdikleri içinde her şey aynı şekilde ne gerçeklenmiş, ne degerçeklenebilir değildir, ve bir çok anlarda» bir çok noktalarda zihnin tehlikeler göze almasını istemek, felsefe yönteminin özü gereğidir. Fakat filozof bu teklikeleri, ancak sigorta ettirdiğiden dolayı, sarsılmazcasma kendilerinden emin hissettiği bir takım şeyler bulunduğundan ötürü göze alır. Kuvvetini aldığı sezgiyi bize nakledebileceği ölçüde o da bizleri onlardan emin kılacaktır. Hakikat şudur ki felsefe hususi ilimlerin bîr terkibi değildir ve çok defa ilim alanında bulunursa, bazan ilmin uğraştığı daha basit konuları bîr görüş içinde kucaklarsa, bunu ilmi teksif ederek yapmadığı, ilmi» sonuçlarını dalı*
210

yüce bir umumîlik derecesin« yükselterek yapmadığıdır. Deneme bize ikî ayrı görünüş altında, bir yandan olgular Üzerine yığılan, aşağı yukarı tekerrür eden, aşağı yukarı ölçülen, nihayet ayrı bir çokluk ve mekânilik (spatialité) istikametinde açılan olgular şekli altında, bîr yandan da, kanuna ve ölçüye uymıyan arı süre (la dorée) olan karşılıklı bir nüfuz şekli altında görüamiyorsa ilim ve felsefe diye iki bilme tarzı için yer olmıyacaktır. Her iki halde de, deneme şuur demektir ; fakat birincide şuur dışarda açılır ve kendi kendine nisbetle, birbirinin dışındaki bir takım nesneleri idrak ettiği doğru ölçüde, d işar ılaşır ; ikincide kendi içine girer, kendi kendini kavrar ve derinleşir. Böylece kendi öz derinliğine gömülerek maddenin, hayatın, umumî olarak gerçeğin (realite) içinde daha ileriye nüfuz eder mi ? Şuur, bir ilinti gibi maddenin üzerine eklenmiş olsaydı buna itiraz olunabilirdi ; fakat böyle bir hipotezin, alındığı yana göre, saçma veya yanlış, kendi kendisiyle çelişik olduğu veya olgularla yalanlandığını göstermiş olduğumuzu sanıyoruz. Hernekadar insan şuuru, her nekadar daha geniş ve daha yüksek bir şuura yakınlaştırılmış olsa da bir yana bırakılmış olsaydı ve insan cezalı bir çocuk gibi tabiatın bir köşesinde durmak zorunda bırakılsaydı bun« yine itiraz olunabilecekti. Hayır, hayır t Âlemi dolduran madde ve hayat aynı zamanda bizim içisnizdedir ; bütün nesnelerde çalışan kuvvetleri
2Îİ

bit içimizde duyuyuruz ; varolanın ve kendi kendini yapanın hakiki özü ne olursa olsun, biz ondanız, öyleyse kendi kendimizin içine inelim : ulaşacağımız nokta daha derin, bizi tekrar yüze çıkaracak olan itiş daha kuvvetli olacaktır. Felsefî sezgi bu temastır, felsefe bu hamledir. Dipten gelen bir ilca ile dışarıya çıkarılarak düşüncemiz serpilerek açıldıkça ilme ulaşacağız. Öyleyse felsefenin ilim kalıbı üzerine dökülebilmesi lazımdır. Bölünerek, bölümlerini alt-bölümlere ayırarak, dışarda müşahede olunan olguları ve ilmin bu olguları kendi aralarında bağladiğ, kanunlarını yeniden keşfetmeğe erişemîyecek olan, hattâ bazı umumîleştirmeleri düzeltmek ve bazı gözlemleri yeniden yapmak gücünde bulunmıyacak olan sözde sezgilik kaynaktan gelen bir fikir sırf bir fantezi olacaktır ; sezgi ile müşterek hiç bir şeyi olmıyacaktır. Fakat bir yandan da, dosdoğru bu kendi kendinin saçılmasını olgulara ve kanunlara karşı tatbika muvaffak olan fikir, dış denemenin birleştirilmesiyle elde edilmiş değildir ; çünkü filozof birliğe varmamıştır ; oradan hareket etmiştir. Şüphe yok, hem mahdut, hem de gorelik (relatif) bir birlikten, nesnelerin bütünü içinde bir canlı varlığı parçalıyan birlik gibi bir birlikten bahsediyorum/ Felsefenin pozitif ilmin sonuçları vasıtasıyla temsil eder göründüğü çalışma, tıpkı bir felsefenin devamı 212

sırasında geçmiş felsefelerin fragmanlarım kendi içinde toplar gibi göründüğü ameliye bir terkip değil, bir tahlildir. İlim» aksiyonun yardımcısıdır. Aksiyon ise bîr sonucu hedef tutar. İlmi zekâ istenilen her hangi bir neticeye ulaşılması için yapılması gerekecek olanı veya daha umumî olarak ; herhangi bir olgunun husule gelmesi için onlara hangi şartların verilmesi gerektiğini düşünür. O, bir düzenlemeden öbür düzenlemiye, bir zamandaşlıktan Öbür zamandaşlığa gider. Gerekli olarak aralıkta olup bitenleri ihmal eder ; veya onlarla uğraşırsa bu, daha başka düzenlemeler, başka zamandaşlıklar göz önünde tutmak içindir. Yakalamağa mahsus yöntemlerle, umumî olarak, kendi kendini vücude getiren içine giremez, hareket edeni takip edemez, nesnelerin hayatı olan oluşu benimsiyemez. Bu sonuncu iş felsefeye aittir. Halbuki hareket üzerine hareket etmiyen manzaralar almak, tekrar etmiyen şey boyunca bir takım tekrarları toplamak zorunda kalan, insan aksiyonuna tabi kılmak için açıldığı ardardınca gelen planlar üzerinde gerçeği (réalité) kolay kolay taksim etmekte de dikkatli olan âlim, tabiatı aldatmağa, onun karşısında güvensizlik ve mücadele vaziyeti almağa mecbur olduğu halde felsefe ona arkadaşlık edecektir. İlmin kaidesi Bacon tarafından konulandır : buyurmak için 213

boyun eğmek, Fefsefe ne itaat eder, ne de büjttrur ; senpatize etmeğe çalışır. Bu bakımdan da, felsefenin özü, yalınlık kafatıdtr. Felsefe kafasını kendinde veya eserlerinde gÖz önünde tutalım ve felsefeyi ilme veya bir felsefeyi başka felsefelerle kıyaslıyalım, daima, karışıklığın sathî yapının bîr yedeğ ve terkibin bir görünüş olduğunu göreceğiz : felsefe yapmak yalın bir fiildin * Metafiziğin tarifleri ile muti a lu anlayışlar, aralarında mukayese olunursa görülür ki filozoflar görünüşteki ayrılıklarına rağmen, bir şeyi bilmekte derinden derine farklı iki tarz ayırt etmekte uyuşurlar. Birinci, bu şey etrafında dolaşılmasın!} ikinci onun içine giril-, netini tazammun eder. Birinci hangi bakımda yerleşilmişse bu bakıma ve kendileriyle ifade olundukları senbollere tabidir, ikinci hiç bir bakıma bağlı değildir ve hiç bir senbol üzerine dayanmaz. Birinci bilgi hakkında, onun göreli'de durduğu ; ikinci hakkında nerede mümkünse orada, mutlaka eriştiği söylenecek. Buradan, geri kalan her şeyin tahlıVden çıktığı halde bir mutlakın ancak bir sezgi içinde verilmiş olabileceği sonucu çıkar. Burada sezgi diye bir senpatiye deriz ki bununla, bir nesnenin biricik ve bunun sonucu olarak ifade oluna214

« t i nesi varsa onunla tevarüd için o nesnenin içine intikal olunur. Bunun aksine olarak tahlil konusu önceden bilinen, yanı bu konuda ve başkalarında müşterek unsurlara irca eden ameliyedir, öyleyse tahlil etmek kendisi olmıyan işeyin fonksiyonu halinde bir şeyi ifadeden ibadettir. Her tahlil böylece bir tercümedir» bir senboller halinde açmadır ; kendisinden, inceleaen yeni bir konu ile önceden bilindiği sanılan başkaları arasında bir çok temaslar kaydolunan ardardınca gelen bakımların alınan bir tasarımıdır* Onun, etrafında dolaşmağa mahkûm olduğu konuyu kucaklamak hususunda ebedî olarak kanıksamamış isteği içinde tahlil daima eksik tajarımları tamamlamak için sonu gelmezcesine bakımları artırır, daima yetkin olmıyan tercümeyi yapmak üzere senbolleri mütemadiyen çeçitlendirir. Demek o sonsuza doğru sürer gider. Fakat sezgi, mümkün olduğu takdirde, yalın bîr fiildir. . . . O halde bizim gündelik hayatta bîr kavramlar yığını ve dozajı ile başlamamız tabiîdir, -ve meşrudur da : bundan hiç bir felsefî güdük •doğmıyacaktır, çünkü zımnî bir uylaşım ile, felsefe yapmaktan çekineceğiz. Fakat bu modus 4>perendi*y\ felsefeye nakletmek, burada da kavramlardan nesnelere gitmek, bu defa kendi teine ulaşmanın amaç edinildiği bir konunun hasbî bilgisi için, belli bir menfaattan mülhem olan 215

ve tarif gereğince konu üzerinde dışardan alınan bir manzaradan ibaret olan bir bilme tarzı kullanmak, işte bu gözde tutulan amaca sırt çevirmektir, işte bu, felsefeyi okullar arasında sonsuz bir çekişmiye mahkûm etmektir, işte bu çelişmeyi konunun ve yöntemin bağrına yerleştirmektir. Ya mümkün bir felsefe yoktur, ve nesneler hakkındaki her bilgi, o nesnelerden çıkarılacak menfaate doğru yönelen amelî bir bilgidir, veya felsefe yapmak (philosopher) bir sezgi cehdi ile; konunun içine yerleşmekten ibarettir. Fakat bu sezginin tabiatını anlamak için, sezginin nerede bitib tahlilin nerede başladığını sıhatla belli etmek için daha yukarda sürenin, akışı hakkında söylenenlere dönmek gerekir. Bu demektirki tahlil hareketsiz olan (l'immobile) üzerinde cereyan eder. halbuki sezgi hareketlilik (la mobilité) içine veya aynı şey demek olan sûre (la durée) içine yerleşir. Sezgi ile t ah* İ i arasındaki pek açık sınır hattı buradadır . . . m * Fakat fizikötesi sezgi ile başlamak zorunda ise, sezginin konusu sürenin hareketli oluşu ise* ve sûre de psikolojik bir özden ise filozofu sırf kendi kendinin temaşası içinde kapatmış değil miyiz ? "Hareketten kalmış bir çobanın suya» akmakta oluşuna baktığı gibi», felsefe sadece kendinin yaşamasına bakmaktan ibaret olmıyacakmı ? Böyle konuşmak, bu incelemenin başın2X6

danberi işaret etmekten vaz geçmediğimiz ha taya dönmek olacaktır. . . . . . Modern felsefenin üstadları zamanlarının ilminin bütün malzemesini benimsemiş in* sanlardı. Yarım yüz yıldanberi metafiziğin kısmî küsufunun başlıca sebebi, filozofun bu gün pek çok saçılmış olan bir ilimle temasta duyduğu olağanüstü güçlüktür. Fakat metafizik sezgi her ne kadar buna ancak ma teryel bilgilerin zoruyla erişilebilsede, bu bilgilerin hulasası veya sentezinden bambaşka bir şeydir. Harekete geçiren: Ucanın hareket edenin geçtiği yoldan kendini ayırt ettiği gibi, çarhın geriminin asma saatta görünen hareketlerden kendini ayırt ettiği gibi ayırt eder. Bu manada metafiziğin denemenin tamimi ile müşterek hiç bir şeyi yoktur, bundan böyle de 0 tam deneme (l'expérience intégrale) olarak tarif olunabilir. * O halde metafiziğe sınırlı bir konu, belli başlı olarak zihnî ve hususî bir yöntem, her şeyden önce sezgiyi veriyoruz. Bununla açıkça metafiziği ilimden ayırt ediyoruz. Fakat yine bununla onlara eşjttjbir değer de atfediyoruz. Her 1 kişinin de gerçeğin esasına dokunduklarını sanıyoruz. Bilginin göreliği ve mutlaka erişmeni» imkânsızlığı üzerine filozoflarca ileri sürülen, âümlerce kabul edilen tezleri biz reddediyoruz. Pozitif ilim gerçekte duyulabilir gözleme 217

$>aş vurur. O böylece fiillerini soyutlama ve ttmumîleştirme gücüne, hüküm ve istidlale, zekâya bıraktığı malzemeleri elde eder. Vaktıyla arı matematikten baTeket ederek mekanik ile, sonra fizik ve kimya ile devam ediyor ; çok geç biyo-* lojiye ulaştı. Tercih ettiği alan olarak kalan tik alanı âtıl madde alanıdır. O organik âlemde daita rahattır, ki burada ancak fizik ve kimyaya dayandığı takdirde emniyetle yürümektedir ; -canlı içinde sırf hayatî olan şeyden ziyade haj a t olgularında fiziko - şimik ne varsa ona ilgilenmektedir. Fakat zihne geldiği zaman engeli büy&ktQr. Bu demek değildir ki onun hakkında . herhangi bir bilgi eîde edemiyor ; ama bu bilgi zihnin ve maddenin müşterek sınırından ne kadar çok uzaklaşırsa okadar müphem olur. Bu yen» alanda eskisi üzerinde olduğu gibi ancak man• tık kuvvetine güvenerek asta ilerlenmez. Mütemadiyen onu "geometrik kafası(e§prit geometriye *)«e) den "incelik kafası» na (esprit de finesse) çağırmak gerekir : sanki zekâ anlamak ve ifade •etmek için ruhî'yi fizikî içine nakletmek zorunda imiş gibi, ne kadar soyut olurlarsa olsunlar, hala varılarn formüllerde daima metaforik bir •şey var mı ? Bunun aksine olarak, âtıl maddeye döner dönmez, arı zekâdan'çıkan ilim kenedini yine maddede bulur. Bunda şaşılacak bir -şey yok. Zekâmız duyularımızın uzayışıdır. Spekülasyon yapmazdan önce yaşamak gerekir, ha218

yatta» ister tabiî aletler olan uzuvlarımızla, ister yapma uzuvlar olan strf aletlerle maddeden faydalanmamızı ister. Bir felsefe, bir ilim var olmazdan Önce zekânın rolü çoktan âletler yap'ma&tan ve bedenimizin, bedenimizi çevreliyen cisimler üzerinde aksiyonunu sevk ve idare etmekten ibaretti. İlim zekânın bu işini pek çok «zaklara götürdü» fakat onun yönünü değiştiremedi. İlim, her şeyden önce bizi maddeye Hâkim kılmayı amaç bilir... Hepsini hulâsa edecek olursak, metafizüe slimarasında biz bir yöntem ayrılığı istiyoraz, bir değer ayrılığı kabul etmiyoruz. Âlimlerin çoğunun kabul etmediği, ilim için daha az mütevazı olarak, modernlerin anladığı gibi, deneme üzerine dayanan bir ilmin gerçeğin (le réel) özüne erişebileceğini takdir ediyoruz. Şüphe yok, o ancak bir gerçeğin bölümünü kucaklar ; fakat bu bölümden bir gün aslına varabilir ; her halda ona alabildiğine yaklaşacaktır. O halde o çoktan eski metafiziğin programının bir yarısını gerçekleştiriyor : ilim adını muhafazayı tercih etmezse o kendine metafizik adı•ı verebilir. Kalıyor Öbür yarısı. Bu da hukûkan yine mutlaka erişebilecek olan, denemeden hareket eden bir metafiziğe ait gibi görünüyor. İlim kendini gerçeğin kalamyla sınırlandırmayı tercih etmezse biz buna ilim diyeceğiz, öyleyse metafizik pozitif ilimden, üstün değildir ; o, ilimden sonra, daha yüksek bir bilgisini elde 219

etmek için aynı konuyu goz Önünde tutmıya miyor. Filozofların hemen hemen değişmez bir alışkanlığına göre onlar arasında, şu münasebeti farzetmek, her ikisine de kötülük yapmaktır ; göreliğe mahkûm edilmesi ilme kötülük yapMbnuft tır, ancak bir hipotetik ve müphem bilgiden başka bir şey olmıyacak olan metafiziğe kötülük yapmaktır ; çünkü ilim, kendi için» önceden konusu hakkında vazih ve pekin ne bilinebilirse onu gerekli olarak almış olacaktır. Bizim metafizikle ilim arasında kurduğumuz münasebet bambaşdır. Bunların yine vazih ve pekin olduklarını veya olabildiklerini sanıyoruz. Her ikisi de gerçeğin kendine taallûk ederler. Fakat herbirigerçeğin, ancak bir yarısını alır, öyle ki düşüncenin faaliyetine ayrı istikametlerini göstermeselerdi, onlar da, bile bile, ilmin iki alt - bölümünü veya metafiziğin iki departmanını görmek kabildi...
(Bergson '• La pensée et 1« mouvant]

220

FELSEFE MESLEKLERİ Sözlüğü
Bu kısa söslüğe ancak bu kitapta adı geçe« başhcn doktirinleri aldık. Aldiğınm her bir doktirio Öterinde türlS çağlarda türlü filozofların sistemlerinde görülen ayrılıklar ve değişiklikleri, çeşit çeşit anlayışları hacmimi* bakımından belirt mı ya imkân olmadığından hepsini umumî ve kısa bir açıklama içinde anlatmakla yetimsedik.

* ADCILIK (nominalisme) — umumî fikirlerin ve bütüncüllerin (les unïversaux) ne zihinde, ne de zihnin dışında, kendinden veya denemenin bir eseri olarak bulunmadıklarını, bir hayalden bir isimden, bir kelimeden (terminisme) den ibaret olduğunu ileri sürer. Böylece bilgimizin objektifliğini reddeder. * AGNOSTİSİZM (agnosticisme) .— Hiç bir reel değ-eri olmiyan insan Zihninin veya aklının hakikati bilemiyeceğinî, veya görünüşler âleminin, ilk ve son sebepleri ve böylece akıl için bir bilinemez âlemin bulunacağını, bunun sonucu olarak objektif bir bilginin ve fizikö-tesinin imkânsızlığım ileri sürer. Aff/LC/L/AT (rasyonalisme).— Değişmez,herkeste eşit aklî ve mantıkî ilkelerin doğuştanlığını, denemeden öncüllülüğünü ve denemeden müstakil oluşunu, böylece bir takim a priori, 221

gerekli* bütüncül ve apaçık hakikatların varlığını kabul ederek ancak akılla hakikate ve nesnelerin bilgisine erişilebileceğini ileri sürer, böylece bilgi ve ilmi» imkânını sa gri a mayı iddia eder. AMPİRİZM, (emprisme) . — Denemeden mantıkça ayrı bilgi ilkeleri olarak aksiyomların akli ilkelerin, doğuştan fikirlerin ve kategoryalarin varlığını inkâr ile bütün bilgimizin ve bilgilerimizin dayandığı ilkelerin duyulabilir denemenin eseri ve verileri olduğunu ileri sürer ve "zihinde olan biç bir şey yokdur ki îlkin duyularda olmasın» der. ASETİZM(ascétisme),— Bir irade terbiyesiyle maddî zevklerden, Kötü ve aşırı tutku» lardan, fazla ve hattâ gerekli olandan bile nefsi sıyırarak» bu maddî bayatın üstünde ahlakî veya temaşaî hayat için beşeri arınma ve yetkinliğin sağlanmasını ileri sürer. A TOMCULUK(atomisme).—Varolanın son> bölünemez, bir cinsten ve öncesi* - sonrasız unsuru, veya boşlukta hareket eden parçacığı atomları» varlığını kabul ecerek bunların türlü birleşmelerinden her şeyin teşekkül ettiğini, maddenin ve cisimlerin türlü özelik, ve niteliklerinin vücut bulduğunu ileri sürer. BİRCİLİK (monisme) .—Nesnelerin özu baklasından âlemde olan her şeyi bir tek ilkeye (atadde veya Ruh, veyn fikir) irca eder ; ne«222

nelerin varlığı bakımından tefe bir as»ldao(ilk* veya tanrı) çıktığını ileri sürer. ÇOKÇULUK (pluralisme) . — Hakikati» türlü tûrlû olduğunu ; âlemde bulunan varlıkların öz yönünden ayrı olduklarım ve bunların bir tek Öze, bir tek kanuna, bir tek ilk« ve sebebe indirilemiyeceğiai ileri sürer. DİNAMİZM (dynamisme) . — Maddeyi âtıl kabul etmemekle nesneler içinde harekete irca olunamaz bir takım kuvvetler veya enerjilerin varlığını ve maddenin esas niteliğinin kuvvet olduğunu ileri sürer. DÖGUŞDANCIUKiinneisme) .— Tanrı tarafından konulmuş ve bizim müdrikemizi teşkil eden* bir takım doğuştan (inné) fikirlerin veya şekillerin bulunduğunu ; bunların bütün hakikatin ve tümdengelim ve görüş yoluyla sağlanan gerçek bilginin kaynağı olduğunu ileri sürer. DUYUMCULUK (sensualisme) .— Bütün bilgimizin aslında duyum olduğunu ve aklî ilkelerimizin, bütün fikirlerimizin duyumlarla elde edildiğini ; bütün zihin hayatımızın duyumlarla ve duyumların, değişmeleriyle açıklanabileceğini» böylece akıl veya zihni dış deneme ve duyarlığa irca eder. EVRİMCİLİK (évolutionaîame) . — Evrimi butun tabiatın,, varlıkların, hayatın, zihnin ve cemiyetlerin umumi kanunu olarak kabul eder*,

GERÇEKÇİLİK (réalisme).— 1 - Fikirlerin ve bütüncüllerin kendilerini kavrayan zihinden müstakil olarak ferdi varlıkların dışında, onlardan önce gerçek varlığını ileri sürer (Eflatunun idealizmi) ; 2 - düşünceden vaya bilen süjeden müstakil olarak dış âlemin ve nesnelerin varlığını •ve objektif bilgisini kabul eder. GÖRECİLİK (relativisme) .— Bilgimizin dujrularımız& veya zihnimize, ölçülerimize goreliğini ve bizim mutlak kesin bilgiye erişmeyip ancak olguları, olgular arasındaki münasebetleri bilebileceğimizi ileri sürer. H A YATÇILIK (vitalisme).— Arı mekanizmi reddederek hayatı maddeye, ruha ve fiziko-şimik olgulara irca olunamaz, sipesifik bir gerçek ve kendinden bir ilke olarak kabul eder. HİÇÇİLİK (nihilisme) .— Herşeyinbir görünüş ve Kuruntudan ibaret olduğdunu iddia eder. İDEALİZM (idéalisme) .— Düşüncenin biricik gerçek olduğunu ve bütün gerçeklerin aslı ol* duğunu'^ maddenin zihnin, düşüncenin bir mahsulü, bir tasarımı olduğunu ; bpylece düşünüleni düşünene irca eden sistemlerin müşterek adıdır. İKİCİLİK (dualisme).— Tabiatte veya herhangi bir düzende mutlak olarak bir birine irca olunamıyan iki ilkeyi, (soz gelimi, iyilikle, kötülüğü, rukla bedeni, madde ile kuvveti) hareketle, uzamı, hayatla maddeyi... v. s.) kabul eden doktirinlerin müşterek adıdır. 224 F : 14

İLÎMCİLlK (scientisme) .— İlimden başka muteber ve meşru bilgi» ilmî yöntemlerden başka muteber ve meşru bir yöntem, ilmî sonuçlardan başka muteber ve rne^ru bir hüküm tammıyarak ilim dışında kalan felsefe, metafizik, din, ve tasavvuf gibi bilgilerin ayrı bir bilgi alanı olamıacağım iddia eder. tMMATERYAÜZM (immaterialisme) .— Âlemin kendi kendine, tasarımlarımız ve fikirlerimiz dışında hiç bir gerçekliği olmadığını, maddenin ve türlü madde nevilerinin, nesnelerin mevcut olmadığını ileri sürer. KAVRAMCILIK (conceptualİsme) .—Umumî fikirlerin ve bütüncüllerin (univesaux) tabiatına dair bir doktirîn olup bu nesneleri temsil eden fikirlerin ferdî nesnelerden ayri bîr varlığı ve basit bir isim olmayıp zihinde kavram adı altında gerçek bir varlığı, realitede bir temeli bulunduğunu ileri sürer. MADDECİLİK (matérialisme) .— Ruhun ve ruhî özlerin varlığım inkâr ederek bütün gerçeğin biricik ilkesi olarak maddeyi kabul eder. Ve nesnelerin bütün gerçekliğini maddeye irca eder.
MANtHEiZM(mHMchê'ime). — Manes'in maddeyi, kötülük İlkesi; tanrıyı İyilik ilkesi olarak, iki ebedî ilkenin varlığını kabul eden ve olup biten her şeyi bunlarla açıkhyan doktirinidir.

225

MEKANİZM(mécanisme) •— Maddenin kuvvetten (veya enerjiden) ayrı olduğunu ileri sürer, olgutarm hepsini hareketle açıklamak ister. Ve cisimlerin bütün niteliklerini mekanik kanunlarına ircaa çalışır. MİSTİSİZM (mysticisme) .— Akıl veya nicelik deneme üzerine dayanmadan muhayyile, duygu veya sezgi gücüyle ve bir takım coşma ve esirme pratikleriyle her şeyin Özü olan ilke ile, tanrı veya mutlakla birîeşilebileceğini, onlara doğrudan doğruya katışılabileceğini ileri sürer. NASCILIK (dogmatisme) .— Aklın mutlak bir değeri olduğunu, hakikatin varlığını ve hakikate, mutlaka (bilgi veya varlık) erişilebileceğini ; böylece bilginin ve metafiziğin imkânını iddia eder. OLASICILIK (probabilisme) .— Hakikatin varlığını inkâr etmemekle beraber aklın kesin bir bilgi ile hakikati, nesnelerin özünü büemiyeceğîni, anca.k az çok olası fikirler, hakikata yakın sanılar edinilebileceğini iddia eder. OLGUCULUK (phénoménisme) .— Her türlü maddî veya ruhî özün veya numenin (noumene) ve her sebebin varlığını reedderek nitelikleri ve bazı kanunlar gereğince birbirine bağlı olguları kabul eder; bütün gerçeği, bütün bilgiyi bunlara tyandırır.
226

SEZGİCİLİK (intuitionnisne) .— İlmin aieti olan zekâdan ayrı bir bilme gücü ve felsefenin biricik yöntemi olan sezgi ile doğrudan doğruya ve bütünce nesnelerin; gerçeğin özüne, mutlaka erişilebileceğini, böylece aksiyona yönelen ilmin yanında mutlakın bilgisi olan fizikötesinin mümkün ve meşruluğunu ileri sürer. ŞÜPHECİLİK (scepticisme) .— Hakikatin yokluğnuu, aklîn hiç bir kesin bilgi elde edemiyeceğini; hakikat olsa bile, tam ve sürekli bir şüphe içinde kesin bir bilgi ile hiç bir hakikate, nesnelerin özüne ve mutlaka erişilemiyeceğini iddia eder. PANTEİZM (panthéisme) .— Tanrıyı varolan her şeyin biricik, ilk ve son ilkesi sayarak her şeyin tanrı ile varolduğunu, tanrı içinde olduğnu ; böylece âlem ile tanrı arasında bir özdeşlik olduğunu ileri sürer. POZİTİVİZM (positivisme).— Olgulardan ve olgular arasındaki değişmez münasebetlarden hareketle duyularımızla alınamıyacak hiç bir bilgi konusu kabul etmiyerek, deneme konusu olamiyacak hiç bir şeyi bilinebilir saymıyarak fizikötesinin imkânsızlığını ve meşru ve muteber bilginin ilim olduğunu iddia eder. PRAGMATİZM (pragmatisme). —Hakikatin mutlak değerini reddederek ölçüsünün aksiyonda ki verimlilik, fayda ve başarı olduğunu, böylece

227.

ilimde bir aksiyon ve âlet değeri görerek hareket halinde bulunan gerçeğe ve aksiyon icaplarına göre hakikatin da türlü türlü olabilceğini ileri sürer. RUHCULUK (sph\tu*nSme).— Hiç bir başka gerçekten çıkmıyan ruhun, madde ve bedenden müstakil bir varlığı, kendi kendine biricik gerçek olduğu ; madde varolsa bile ona irca olunamayıp aksine maddeye hâkim olduğu ve her şeyin onun tabiatında olduğunu ve ruhun ölmezliğini ileri sürer. TANRICILIK (théisme).— Âlemin, âlemde olanların bir tek yaratıcısı ve âlemin üstünde, ondan önce bulunan ilk sebeb olarak tanrıyı ve onun gücünü kabul eden doktirinlerin adıdır. TENKİTÇİLİK (eriticisine).— Felsefî meseleyi ortaya koyma ve çözme bakımını temamiyle değiştirerek, içini duyulabilir âlemden, denemeden gelen verilerin ; şeklini bu verilerin düşünülebildiği zihinde doğuştan a priori kavramların veya kategoryaların teşkil ettiği bilgimizin kaynaklarınmın ve bilme güçlerinin tenkidi ile sınır ve değerini belirtir ; böylece timin konusu gerçeğin bilinebileceğini, fakat mutlak gerçeğin bilgisi fizik,ötesinin imkânsızlığını ileri sürer. t/rLi4^/MC/£/A'(conventionnalisme) •.— Ma228

tematik ilimlerin, hattâ umumî olarak ilmî aksiyomların bir takım zihnî yapılar, uylaşımlar, değişik tarifler olup buntarm birinin Öbüründen daha doğru olmadığını, yalntz indî olmayup aksiyona elverif liltk ve oygunluk yönünden tercih edilebileceklerini ileri sürer. ZİHÎNCÎLİK(intellectualisme).— Bilgi edinmekte zihnin veya müdrikenin duygu veya iradeye üstünlüğünü ve zihni» ontolojik değerini ileri sürer.

229

İÇİNDEKİLER Sahife Ön S6z Yedi Hakîm'in düşünceleri
Cléobule . Solon . . . • Chİlon Pİttacos Thale» Bi.s . Periandre . . .

5 .33
34 35 36 36 37 38 39

Pythagoras Herakleitos Parmenides . . . . . . . % . . Anaxagoras . » Demokritos Protagoras Sokrat Eflatun Aristo Epikuros Cicero Seneca Marcus-Aurelius 230

41 42 44 48 50 53 54 56 66 .82 86 93 96

Sahile Plotinos Saint-Augustin Saint-Thomas Bacon Descartes Berkeley Hume Kant • Hegel . , . . Schopenhauer Comte Cl. Bernard Spencer t James Bergson Felsefî meslekler sözlüğü 99 105 İÖ8 111 . 110 127 131 139 .155 163 170 177 181 193 207 .221

Gerek tertip, gerek tashihlerde gözden kaçan bazı eksik ve hataları bir yanlış-doğru cet' veliyle gösteremedigfimizden dolay» özür dileriz.

231

Yanlış - Doğru Cetveli
Sfthife Satır
5
-n

Yanlış o bir (,) bilgiler (,) alemi, bu alemin (*) ararındak) hatta (,) incleme kalpları Üzkrîne ürerine düsturla sevgisi
er

Dftjrü

4


9 26 21 29 7 12 5 18 15 18

öbür bilgiler
âlemi, bu âlemin arasındaki hattâ inceleme kalıpları üzerine üzerin* düsturlar sevgisi
her

*

n

6 12
13

14
İ9

20
21

24
28 50 33 34
131

22
8

(epsitemoloji) âlemin, entüitif
VI- VU

(epistemoloji) âlemin entuvitif
Vll " VI

5
4 1

Phaèler hasımlarının dikkati üzerine, denemecilik

Phalère . hasımlarının, dikkâti üzerine denemecilik,

s
11

».

(,,) Bu> işaretle gösterilen avnı yanlış kelimeler cedvdde

ir defa gösterilmiştir.

Sahire Satır 131
138 141

Yanlış , olguculuk zahetiae birde humanaea filozofta îııperf zikîdir konularını olumu Fichte'ni ihtiras 1093 geometrik kafa (eeprit yapamk ve açıklanabileceğini neslelerin

Doğru

12 29
9 15

rahmetine bir de humanae filozof da hiperfizikîdir konularının ölümüme Ficlite'nin ihtirası 1903 geometri kafası (espr yapmak ve nesnelerin asimi gizleyeceğini. açıklanabileceğini iddia nesnelerin d uy (ularımıza olduğuna iddia ; dayandırır nesnelerin,

»

16 12

144 »
155
1
» »

27 7 8 9 2
19

181 238 220

5 *2 23

221 223 224
n »

8 21 28

duyularımızla olduğunu ; yandırır nesneleri ;

226 227

4