You are on page 1of 5

Aristteles. Metafsica.

Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se distanci de las posiciones idealistas para elaborar un pensamiento de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platnicas, consider que las ideas no deben separarse de las cosas sensibles, son inmanentes a ellas, su forma especfica. Lo que realmente existe, la sustancia (ousa), es un compuesto indivisible de dos principios, materia y forma (teora hilemrfica). Las formas son universales y es de lo que cabe la ciencia; la materia es el principio que explica la individuacin y el cambio. La metafsica, filosofa primera o sabidura, tiene por objeto el estudio de las primeros principios y causas de la realidad, del ser en cuanto ser (ontologa). Platn, por su dialctica ascenda en su jerarquizacin de ideas por divisin (diairesis) y gnero supremo hasta la idea de todas las ideas, el fundamento de toda la realidad: la idea de bien. Aristteles negar que el ser sea un gnero, sin que eso implica que la palabra ser sea homnima. Aristteles afirma que ser se dice y manifiesta en varios sentidos pero en relacin (analoga) a algo uno (la sustancia, ousa). Denomin categoras al conjunto de esos nueve de atributos ms generales que podemos predicar del sujeto (la sustancia): la cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, situacin, posesin, accin y pasin. Estos predicables ltimos nos dan los modos de ser accidental o las modificaciones de la sustancia. Hay, sin embargo, un predicable que no es accidental: la categora por la que atribuimos la esencia (hombre respecto a Scrates), y que denomina sustancia segunda, pues afirma frente a Platn, que no est separada de la cosa concreta. Por eso, lo autnticamente real en sentido estricto. lo que tiene una existencia independiente (lo que es en s mismo y no en otro, ni se dice de otro, como se expresa Aristteles), es el i ndividuo concreto (tode ti), a la que denomina sustancia primera. Por eso, la metafsica aristotlica afirma que el ser acontece de muchos modos, como modificaciones y accidentes de algo nico, que es la sustancia. Nuestro autor dice esto as: el trmino ser es un trmino anlogo cuyo sentido primordial es el de sustancia. Al afirmar la plena realidad del mundo sensible, se enfrenta a Parmnides de Elea, que considera que este mundo es una ficcin, y a Platn, para el que posee una realidad devaluada, entre el ser y el no ser: est obligado a crear un campo conceptual en el que explicar el mundo de las cosas individuales en devenir, como son los seres naturales. Es con esta finalidad que plantea su teora hilemrfica, y la correlativa de la acto-potencia. Si Parmnides haba negado la realidad del cambio, definido como un paso del ser al no-ser, algo imposible, Aristteles introduce la nocin de un no-ser-relativo: el ser en potencia. La semilla no es en acto rbol, pero s lo es en potencia. La materia es el principio que explica la individuacin (estos huesos y estas carnes de Scrates) y el devenir (el carcter potencial del movimiento). En su fsica, Aristteles define los seres naturales (ta physei onta) como aquellos que tienen en s mismos el principio del movimiento y reposo. El movimiento se explica como el paso del ser en potencia al ser en acto: un ser que est privado de cierta forma, pero puede tenerla, pasa a adquirirla efectivamente. En el movimiento el acto es previo a la potencia (la gallina al huevo), pues slo lo que ya tiene una determinacin (esencia) puede configurar lo que an no lo tiene. El elemento potencial de un ser es la materia, mientras que la forma es lo que ha de estar ya en acto, operando a modo de causa agente, final y esencial de la cosa. Hay pues cuatro causas: material, agente, final y formal. En los seres naturales coinciden la causa formal, agente y final, pues es la forma (esencia), que es la que tira (causa agente) a modo de fin. Por tanto este modelo explicativo es teleolgico inmanentista, pues nos habla de un mundo donde cada cosa natural tiende para alcanzar la plenitud y perfeccin (entelequia), la actualizacin (energeia) de lo que esa cosa es (forma). El bien o fin de cada cosa no es trascendente (platonismo), sino que es para cada cosa su ser. Teologa. 1.-De la fsica a la teologa: La teologa aristotlica es inmanentista: forma parte de su concepcin cosmolgica. El universo aristotlico es una estructura jerrquica: divido en dos - el mundo sublunar y supralunar o celeste- establece una relacin de dependencia esencial entre ambos, que es lo que hace del cosmos un sistema cerrado, finito y teleolgicamente ordenado. En este sistema, el movimiento de rotacin de la esfera de las estrellas fijas se traslada, por friccin, de una esfera a otra hasta llegar a la esfera de la luna, que lo trasmite al terreno sublunar. Este movimiento produce la mezcla de los elementos y, por tanto, provoca que se generen y corrompan los cuerpos. Una vez generados, los cuerpos actan como causas inmediatas de otros cambios. El mundo infralunar (el de la fsica) es el mundo de la corrupcin y la muerte, de la composicin y descomposicin de los cuatro elementos de Empdocles (tierra, agua, aire y fuego), cuya forma esencial es el lugar natural. A su vez, los elementos materiales son ellos mismos la materia de los cuerpos, conformados por las forma esencial (teora hilemrfica). Si en este reino cada cosa tiende a la realizacin (entelechia) de su ser, tambin es cierto que el reino de la fsica, el movimiento es incesante, porque la materia es irreductible. Como todo movimiento requiere un ser en acto previo que acte como causa eficiente o motor del cambio y adems se dirige hacia una meta, que acta como causa final del movimiento, y habida cuenta, de que resulta imposible la existencia de una serie infinita de motores y de mviles en la naturaleza, es necesario admitir la existencia de un primer motor inmvil, acto puro, que es causa y fin ltimo de todos los movimientos. Es aqu donde entra la teologa aristotlica, enraizada en una cosmologa: un Dios como motor inmvil que mueve el mundo sin moverse l, por deseo, a modo de fin ltimo al que todos los seres naturales tienden. Sus rasgos son:

(a) Es pues un acto puro, pues por ser inmvil no tiene materia, (b) En cuanto inmaterial es un pensamiento puro. Un pensamiento pues que no necesita cosas para llenar y estimular su pensamiento: un pensamiento cuyo objeto es su mismo pensar; un pensamiento que se piensa a s mismo. (c) Es aqu donde Aristteles parece acercarse al platonismo. Este motor inmvil no puede mover el universo ponindose en contacto con l, porque en tal caso tendra l mismo que moverse. El mueve sin moverse en el sentido de que las cosas y el mundo aspiran (a modo de deseo) a una continuada perfeccin, a pesar de todas las limitaciones, errores y entorpecimientos. El motor inmvil acta como un horizonte de plenitud al que toda la naturaleza tiende: es la causa final de todo movimiento. La teora del deseo arraigada en la filosofa de Platn y Aristteles presenta aqu uno de sus momentos supremos. Ese motor que no necesita moverse, porque eso supondra que carece de algo hacia lo que se mueve, impulsa al movimiento del mundo en cuanto que es amado (Metafsica, XII, 1072 b 3). 2.- Sentido e interpretacin de la teologa en el sistema aristotlico. La divisin del mundo en dos revela que este mundo, el infralunar del movimiento y la corrupcin se fundan en la prioridad ontolgica del otro mundo celeste, de las formas puras. Y esto quiere decir que en el sistema aristotlico el mundo celeste tira de aquel bajo la forma del fin del deseo. Es cierto que esta metafsica del deseo aristotlica no llega a la radicalidad de afirmar la nada del mundo (como har el cristianismo), pues no slo el mundo es eterno, sino que hasta la materia es ya siempre materia segunda, y contiene esa tendencia sin regla, pero creadora, hacia las formas. Adems, ese otro mundo de la teologa no es trascendente, como ser en el cristianismo, sino inmanente (mundo supraceleste). Por ltimo, en cuanto que este mundo se apoya en el otro, se puede decir que la naturaleza no puede sustentarse en s sola, y esta ser la tesis que ser impugnada en la modernidad. Antropologa: teora del alma. Aristteles pensaba que, del mismo modo que las sustancias sensibles se componen de materia y forma (hilemorfismo), tambin el ser humano se compone de cuerpo y alma. El alma es la forma sustancial humana que da vida a un cuerpo antes inerte. El hombre por tanto constituye una unidad sustancial de cuerpo y alma. Y de esto se deduce: (a) que el alma (salvo por lo que se refiere al intelecto agente en el caso del alma humana) es mortal. El alma es necesariamente mortal, porque su ser consiste en dar vida al cuerpo. De modo que, cuando el ser vivo muere, lo que en realidad sucede es que su alma se extingue. Cuerpo y alma no son dos sustancias separables, como en Platn. (b) Que no slo los seres humanos tienen alma. Si el alma es lo que actualiza la vida en un cuerpo, todos los seres vivos han de tener alma y eso es, precisamente, lo que les diferencia de los seres inanimados, como las piedras. El alma es as la forma o el acto de un cuerpo, sea humano, animal o vegetal. No se trata, por tanto, de que el alma se superponga a o se agregue al cuerpo, sino que el cuerpo, en tanto que cuerpo viviente, lo es porque tiene alma. (c ) Si bien es cierto que el alma es la actualizacin de la vida en un cuerpo, tambin es cierto la vida se da de diversos modos. Esto es, puesto que hay diferentes maneras de vivir (diversas potencias o capacidades), hay diversas clases de alma: 1.- El alma vegetativa, que sera el nivel inferior y que anima y da vida a los procesos de alimentacin y procreacin. Es propia de todos los seres y exclusiva de las plantas. 2.- El alma sensitiva, que da vida a las sensaciones, a los estados de placer y dolor y a los deseos que impulsan determinados movimientos. Es propia de los animales y del hombre. 3.- El alma intelectiva o racional. Es exclusiva del hombre y proporciona la capacidad de pensar, adems de todas las dems funciones. (Explicar lo que es pensar y la distincin entre entendimiento paciente y agente). Es cierto que en Aristteles, hay un tipo de alma inmortal y eterna: la intelectiva o racional (el entendimiento agente), pero que no expresa nada individual, pues es comn a todos los hombres. Este ser uno de los temas fundamentales de la Edad Media. Averroes hablar de esa inmortalidad no individual del entendimiento agente, mientras que Tomas de Aquino considerar que es individual; por ser relevante al dogma cristiano. Teora del conocimiento. a.- Ciencia y conocimiento. Para Aristteles y Platn uno de los campos de batalla es la lucha contra la sofstica que o bien acababa en el escepticismo, rechazando la posibilidad del conocimiento (como Gorgias) o en el relativismo. Para ambos, la ciencia expresa un conocimiento de lo universal y permanente. Sin embargo, a diferencia de Platn no admite; (a) ni la existencia de ideas innatas, pues todo nuestro conocimiento comienza con los sentidos (b) ni la reducibilidad de todo conocimiento de lo universal al privilegio del conocimiento cientfico y terico.

El conocimiento se articula as: (a) el conocimiento sensible o por experiencia es el que capta lo particular, el que algo es, si bien, no logra determinar la causa, el por qu es as. De este modo, se da valor a la experiencia, frente a Platn, y se afirma que todo conocimiento superior a de partir de este (induccin). (b) El conocimiento intelectual (nous), de lo universal puede ser de lo posible (tckne, referido a la produccin de objetos, o prxis, referido a las reglas del comportamiento) o de lo necesario, que puede ser episteme (si lo que se conoce tiene la forma demostrativa del silogismo lgico y el contenido aportado es el conocimiento de las causas reales de las cosas cognoscibles -teora de las cuatro causas) y captacin intelectual del nous, por el que accedemos a la intuicin de los primeros principios de las ciencias. La sopha es el conocimiento supremo que une el nous y la episteme. b.- La posibilidad del conocimiento. 1.- Qu es inteligir (nous)? Es la facultad de captar lo universal y necesario (ah donde cabe el conocimiento cientfico), que corresponde a la capacidad para captar las formas que constituyen las especies y los principios fundamentales de todas las ciencias (como el principio de no contradiccin o tercio excluso). De modo que coincide el captar lo universal lgico y ontolgico, el concepto con la forma esencial que se dan en los seres o sustancias concretas. A esta capacidad de pensar lo universal y formas sustanciales sin la materia se la llama abstraccin (aphairesis). 2.-La posibilidad de la inteleccin en el hombre supone separar dos funciones del entendimiento o dos entendimientos: a.- El entendimiento agente acta sobre el paciente como la luz que actualiza los colores que permanecen en potencia en la oscuridad. Ahora bien, la diferencia con este caso es que ahora lo que se ilumina no son cosas sensibles (colores) sino las ideas, por lo que se supone que, si hay luz (entendimiento agente) ha de haber tambin algo que recibe esa luz: esto es, las ideas han de poder estar ah ya en potencia (esto es el entendimiento paciente), pues si no inteligir sera como crear o modificar ideas a antojo. Y sin embargo, an estando ah, no por eso las inteligimos en acto, de ah que se requiera el entendimiento agente. b.- Ahora bien, como las ideas no existen separadamente de las cosas sensible s (y este es el punto constante de lucha contra Platn) tal accin del entendimiento agente ha de operar proyectivamente sobre lo nico real: las cosas sensibles . Esto es, la inteleccin requiere pasar por un proceso de abstraccin: separar o cribar las formas sustanciales de lo sensible. Sobre lo sensible se opera pues ese proceso de abstraccin que llamamos reflexin: la capacidad de que en lo uno indiviso que es la sustancia primera como un todo (esta mesa o Scrates) que se nos da en una imagen por los sentidos se logre separar al esto particular de la forma universal. c.- Este es el proceso: a.- De lo sensible, procede la imagen, que es como lo sensible, pero sin materia; y a ese lugar donde se almacenan (memoria) o recrean las imgenes lo llama fantasa. La facultad de imaginar o fantasa es una forma de conocimiento unida a lo sensible, y sirve de material para que sobre l opere lo inteligible. b.- El entendimiento paciente es el encargado de recibir la iluminacin de las imgenes de la fantasa, pero gracias a la luz que proyecta el entendimiento agente. Este ilumina las imgenes de la fantasa, desmaterializndolas, esto es, sacando de ellas lo que tienen de universal: captando las esencias las formas o esencias de las cosas. Una vez que el entendimiento agente universaliza esa imagen, el entendimiento paciente es capaz de comprender, de generar el concepto universal. Posteriormente, cuando se contempla un ser de la misma clase se lo reconoce porque se identifica con lo visto anteriormente. ) VIII.-tica a.- tica teleolgica y eudemonista. Aristteles se pregunta cul es el bien supremo o fin ltimo del hombre. Que ha de haber tal fin es evidente. Todas nuestras acciones tienden a algo, tienen un fin, que es el bien que persigue el agente. Entre los fines, algunos son intermedios (son medios que sirven a un fin ulterior), pero no todos ellos pueden tener este carcter, por lo que tiene que haber un fin ltimo. Hay un acuerdo unnime en utilizar el trmino "eudemona" (felicidad) para referirnos al fin ltimo del hombre, su b ien supremo. Por eso podemos decir que la tica de Aristteles es una tica teleolgica que intenta precisar lo que ha de entenderse por felicidad. b.- Definicin de la felicidad como realizacin de la virtud propia Es cierto que las opiniones ms comunes tienden a poner la felicidad en la riqueza, el placer y la ambicin, pero precisa nuestro autor que ninguno de estos bienes rene las caractersticas que ha de tener el bien supremo. La felicidad se localiza no en el tener, sino en el ser: Aristteles lo expresa as: la felicidad es un ejercicio conforme a la virtud, la mejor y ms principal . Ya Platn haba afirmado que el bien de un ser, lo que le hace bueno, es lo que le hace apto para cumplir con su funcin, el fin al que est destinado. As como un cuchillo decimos que es bueno si corta, por lo mismo, se trata ahora de preguntarse cul es el ser del hombre, su funcin propia y ms excelente (aret). Aristteles, siguiendo en esto su maestro, define que la felicidad (eudemona) consiste en el realizacin o ejercicio perfecto de la actividad propia del hombre, que es la actividad racional. Como dijimos, Aristteles concibe al hombre como un ser vivo y, como tal, compuesto de cuerpo y alma (su principio vital). Distingue tres tipos de almas, o modos de ejercerse la vida, jerarquizadas, puesto que cada una de ellas comprende las funciones de las anteriores: el alma vegetativa de las plantas (funcin de crecimiento y reproduccin), el alma sensitiva de los animales, y el alma humana, cuya caracterstica propia es el pensamiento, la actividad racional. Por eso, el fin ltimo al que est destinado el hombre es la realizacin perfecta de la actividad racional y en ello consiste su excelencia, su virtud. Por ello, la eudemona la define Aristteles como la actividad

del alma conforme con la virtud, y si las virtudes son varias conforme a la mejor y ms perfecta, y adems en una vida entera . (EN, II, cap. VII) c.- virtud tica y dianotica. Las virtudes dianoticas apuntan a la parte racional del alma, al entendimiento. Entre ellas destacan la sabidura (sopha), virtud propia del entendimiento terico, que versa sobre las cosas universales y necesarias, y la prudencia, virtud propia del entendimiento prctico, relativo a la accin, que consiste en determinar en cada caso la conducta ideal, y por tanto su objeto no es necesario sino solo posible, pues se trata de una eleccin libre. Esta ltima en tanto no se refiere tanto a un saber terico, pues tiene como fin ms propio las acciones virtuosas, y se las llama virtudes ticas. 1- La virtud tica. El estilo de vida feliz por excelencia, el modelo ideal, es la vida contemplativa (teortica), la vida dedicada al estudio y a la bsqueda de la verdad. La vida contemplativa nos hace felices, segn Aristteles, porque: a) nos permite ejercitar lo mejor, lo ms noble, que hay en nosotros: la razn. b) es una actividad que puede desempearse con independencia del reconocimiento de los dems, y por tanto es autosuficiente. c) es una actividad ms duradera y continua que el obrar (ejercicio fsico, por ejemplo) porque no requiere el mismo esfuerzo. d) proporciona placer, el placer ms puro que se puede lograr. e) requiere ocio; f) es una actividad que se desarrolla para satisfacer el deseo de conocer. No obstante, Aristteles es consciente de las dificultades que entraa llevar una vida de este tipo. Pero, para vivir as hay que tener resueltas otras necesidades previas como tener salud, disfrutar de una situacin econmica ptima, tener amigos, etc. Pero si por la virtud intelectual logramos alcanzar la sabidura y la prudencia, es cierto que el hombre no es un dios, y tiene tambin cuerpo; esto es, no puede llevar una vida dedicada solo a la contemplacin, queda ligado como el resto de otros seres vivos a las cosas materiales, con las funciones vegetativa y sensitiva. Por eso la virtud no solo es intelectual, sino que tiene que ver con la accin. 2.- As, junto a las virtudes intelectuales estn las virtudes ticas (valenta, templanza, justicia...) que se definen no por la contemplacin (theorein) sino por el orden de la accin (praxis), en cuanto dependen del carcter (exis) del sujeto. Define la virtud tica como una disposicin o modo de ser consistente en el hbito de adoptar el trmino medio entre dos extremos viciosos, uno por exceso y otro por defecto: (a) La virtud es un hbito, una disposicin adquirida y permanente. En esto difiere del intelectualismo moral: no adquirimos la virtud por el conocimiento terico de lo que sea, sino por la realizacin repetitiva de actos que generan una disposicin permanente hacia lo que es virtuoso. Por tanto no somos por naturaleza virtuosos, lo que no habra mrito alguno en ello, sino que lo somos por nuestros actos. O mejor, por la disposicin permanente ha hacerlos. ( b ) Las virtudes ticas estn referidas a la parte del alma que no es en s misma racional (deseos, emociones, etc.) pero que admite, no obstante, un cierto sometimiento a la razn. La racionalidad en este mbito consiste en evitar en las afecciones y en la conducta el defecto y el exceso, guardando, por tanto, el justo medio. La virtud se hallara en una posicin intermedia entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto. Aristteles precisa que ste trmino medio es relativo a nosotros, y debe ser determinado por la razn, que es el saber prctico que se llama prudencia. Por esto, la virtud tica se adquiere con la prudencia y la experiencia, nos hacemos virtuosos obrando virtuosamente. Ahora bien, con respecto al mal, sin embargo, la virtud es siempre un extremo, una excelencia, pues en el mal (como la envidia o la perversidad) no hay trmino medio, ni posibilidad alguna de acertar. En definitiva, el trmino medio cuando se refiere al ser humano, y no a los objetos en s, no es una medida exacta, una media matemtica, sino algo relativo que depende de la persona y las circunstancias. Ese trmino medio es un saber elegir, que toma en consideracin la norma general y la situacin concreta en la que se encuentra el sujeto; dicho de otro modo, es una sabidura prctica (prudencia) que nos capacita para ver qu es lo que ha de hacerse en cada caso, dependiendo de las circunstancias y buscando el equilibrio entre la razn (sabidura, prudencia) y las pasiones o deseos, que tambin son propios del hombre. Una vez que el autor ha definido la virtud y ha considerado las diversas virtudes, establece, al menos indirectamente, una jerarqua entre ellas, al afirmar que la vida dedicada a la sabidura, la vida contemplativa es la ms feliz, como hemos dicho. IX Poltica. La tica aristotlica culmina en la poltica, que es la ciencia prctica ms importante, las ms fundamental de todas las ciencias, porque las contiene todas (EN, I, 1094 a 26 -28), porque no busca el bien o la felicidad del individuo, sino el bien comn colectivo, que es el marco en el que es posible realizar toda vida humana feliz, la polis (la ciudad-estado).

Aristteles mantiene un concepcin organicista del Estado (polis): El estado (polis), como un todo, es anterior por naturaleza a los individuos y al resto de otras comunidades que la integran, como la familia y las aldeas. El hombre puede definirse como un animal poltico en cuanto que carece de sentido fuera del todo social que es la polis de la que forma parte. As, el hombre es un ser sociable que se agrupa en torno a estas formaciones: 1.- la familia (oikos) tiene por objeto la satisfaccin de las necesidades animales y vegetativas: reproduccin sexual, alimentacin y conservacin. Para la reproduccin se une el hombre y la mujer; para la conservacin, al amo y al esclavo. La comunidad familiar (oikos) est constituida por el marido, hijos, nietos, esclavos e incluso animales. Al frente de la familia est el padre de familia, que gobernar sobre ellos, si bien con la inteligencia del buen gestor: la finalidad del esclavo (herramienta viva) no es tanto la explotacin en la produccin, pues la economa no tiene como finalidad el mercado, sino la mera subsistencia domstica; y sobre todo para el vivir bien de los ciudadanos libres, para liberar a estos de tareas que si bien son tiles y necesarias, no tienen el valor de las funciones ms elevadas humanas. Para Aristteles hay esclavos por naturaleza: aquellos que no tienen un alma racional plenamente desarrollado y por ello son incapaces de dirigirse a s mismos. 2.- Estas comunidades se agrupan en aldeas, que hacen ms fcil y satisfactoria la subsistencia a travs de la divisin del trabajo: al agruparse las familias se logran atender aquellas necesidades bsicas que no pueden satisfacerse aisladamente. Estas comunidades tienden a ser regidas con el mismo modelo que la casa: un regente o rey que los mande. 3.- La polis (Ciudad-Estado griega) es, para Aristteles, la agrupacin ms perfecta. Contiene a las agrupaciones anteriores, en cuanto satisface las necesidades econmicas y defensivas militares humanas, y adems permite el desarrollo de cualidades nuevas: es una entidad que no solo aporta al hombre un territorio donde vivir, sino donde poder vivir bien, donde poder realizarse en la plenitud de su ser que hemos visto en la tica. Aristteles dice que la polis es anterior a las otras formaciones en cuanto al ser, as como decimos que un cuerpo es previo a lo que son sus partes como los pies y manos. Solo dentro del todo se logra la autosubsistencia (autarqua). En la polis, frente a las configuraciones anteriores, lo que rige es una relacin entre iguales. Por eso, tica y poltica han de complementarse: si bien es cierto que slo cabe la eudemona individual en el marco de lo social, como ciudadano, la polis a su vez, debe tener un horizonte tico, atento al bien comn. A la inversa, el bien comn debe buscarse a partir del respeto al bien individual. La comunidad debe poner los medios para alcancen la vida buena, debe favorecer la educacin para la vida intelectual y la prctica de la virtud. No obstante, el bien individual y el bien comn pueden ser distintos, lo que justifica el papel de las leyes. Las leyes deben garantizar el bien comn a partir del mantenimiento de las costumbres tradicionales, su funcin es ms negativa que positiva: debe impedir la trasgresin de las costumbres, ms que imponer nuevos preceptos. El hombre es social porque su alma racional y el lenguaje le permiten conocer lo justo y lo injusto, as como crear leyes que regulen la vida colectiva, con vistas al bien comn. b.- La justicia es la virtud principal en la esfera poltica. sta se establece en dos mbitos: En primer lugar, el de las relaciones del Estado con los individuos, justicia distributiva. Su cometido es la distribucin de bienes y obligaciones. Su criterio es la proporcionalidad, atendiendo a lo que cada uno es o al cargo que desempea. Su aplicacin corresponde a magistrados o legisladores. En segundo lugar, el de las relaciones de los ciudadanos entre s, justicia conmutativa o correctiva. Su objetivo es corregir u ordenar las relaciones de los ciudadanos en relaciones conflictivas. Su criterio es la igualdad. Su aplicacin corresponde al juez. c.- Frente a Platn, no cabe hablar de un modelo ideal poltico, pues se parte siempre de un punto de vista inductivo. En cada caso cabe hablar de legitimidad poltica cuando se atienda al bien comn, o cuando, por contra, lo rige nicamente es el propio inters de los gobernantes. Podemos distinguir, sin embargo, formas de distribuir el poder. Aristteles considera que hay tres, cada una de ellas da lugar a dos regmenes polticos, uno positivo y otro negativo: monarqua-tirana, aristocracia-oligarqua y democracia-demagogia. d.- Tras la clasificacin de los regmenes polticos se pregunta Aristteles sobre cul de los correctos es mejor. Sera aquel que tiende a hacer lo que abunde en la mejora de lo que es la polis misma; y esto en tornos a estas condiciones materiales: la constitucin de una clase media, frente al exceso de una desigualdad entre ricos y pobres, que permita la educacin donde se den los valores de la polis (solidaridad, generosidad y creatividad), se favorezca la cohesin social, la amistad (phylia), todo ello encaminado al logro del valor fundamental de la polis: la autarqua: establecer el marco desde el que poder abordar un orden de participar libremente en lo comn.