You are on page 1of 14

1

Trabajo Final:

La Ontologa Fundamental de Martin Heidegger y la tica de la Responsabilidad Infinita de Emmanuel Lvinas

Martinez, Ral Armando Materia: Metafsica Ao: 2012

2 Introduccin Este trabajo, basado en el tema monogrfico del ao "El dilema metafsico actual: Mismidad o Alteridad. Heidegger o Lvinas", decanta los conceptos ms significativos de los que pude apropiarme, o por lo menos, concebir de algn modo. Alguna vez escuch que una vez que se olvida de todo lo recibido, lo informado como dato, la educacin es lo que queda; bueno, estos pensadores tienen un valor formativo: apuntan al pensar mismo, y ms que meramente a ello, al vivir; as que, estas, ms que nada son las conclusiones que puedo obtener y busco expresarlas. De algn modo, el pensamiento mismo de Lvinas se me presenta como un contrapunto con el de Heidegger, en su conceptualizacin misma, su definicin, se contrapone a ste, razn por la cual, en el primer punto me explayo un poco ms en la exposicin del vivir cotidiano. Las ideas de Lvinas terminan por entenderse, segn yo, como respuesta a los planteos de Ser y Tiempo. Por otro lado, me vea en la necesidad de ver el lugar del otro en la filosofa de Heidegger, sabiendo el lugar que ste concepto ocupa en la de Lvinas, lo que me llev a la existencia media del Dasein y a la dominacin del uno. La leccin que se rescata de esto es la de tomar la existencia propia como autnticamente ma o vivir bajo la interpretacin de un annimo. All se ve que el planteo de Lvinas no se corresponde, o no niega un vivir autntico, sino que encuentra un fundamento muy distinto para la vida: el tiempo mismo (entendido como creacin continua, la aparicin de algo nuevo e imprevisto a cada instante), pero no desde la muerte, sino desde el presente decisivo de la accin tica, instante que se vuelve trascendente. El morir se entiende desde la vida y no al revs. Elaboro cada contrapunto presentando la posicin la Heidegger y luego la de Lvinas; me parece que la oposicin se da naturalmente, pero, si se diera la impresin de un pensamiento ordenado en mosaicos definidos y sin continuidad, al final de cada punto intento realizar una sntesis que vincule ambas partes. Si se da una oposicin de esta naturaleza, entonces el trabajo presentado tiene sentido. Todo error encontrado se debe a mi interpretacin y lo que pueda hallarse de correcto o adecuado, o en fin, genuino, se lo debo a todo lo recibido durante el ao.

3 Primer contrapunto Lo Mismo o lo Otro. O la Ontologa Fundamental Finita y la tica Infinita Pensar el Ser desde la existencia Cada ciencia especifica un aspecto del ente, y en ese sentido busca su esencia, pero olvidando y enmascarando la pregunta por el Ser. Al dejar de lado esta cuestin, no puede hacerse cargo de las preguntas originarias, y el pensar lgico-positivista se vuelve inadecuado para ellas (en el sentido de pensamiento dominante, primordial, no es que desaparezca en cuanto tal). No es el entendimiento, la lgica, la que determina la pregunta originaria, ya que esta se encuentra limitada por su propio modo de dirigirse al objeto que investiga. Se busca la respuesta a la pregunta por el sentido del ser en general y, previamente, la posibilidad de una elaboracin radical de esta pregunta fundamental de toda ontologa. Pero, la puesta al descubierto del horizonte dentro del cual se vuelve inmediatamente comprensible algo as como el ser en general equivale a la aclaracin de la posibilidad de la comprensin del ser en general, la cual pertenece, por su parte, a la constitucin del ente que nosotros llamamos Dasein. Sin embargo, la comprensin del ser, en cuanto momento esencial del ser del Dasein, slo podr ser aclarada en forma radical una vez que el ente a cuyo ser ella pertenece haya sido originariamente interpretado en s mismo por lo que respecta a su ser.1 Preguntar por el Ser implica preguntarle al Dasein; su existencia se basa en el comprender el ser, su propio ser. Esta pertenencia a s mismo es el eje a partir del cual puede ser dada esta pregunta; y puede entendrsela a partir de las posibilidades del Dasein, su proyeccin como ente arrojado en el mundo. Cotidianamente, siempre est confrontado con una posibilidad de s mismo. Estas son posibilidades que se dan en un mundo, el referente de toda significacin. Se trata de ver la constitucin originaria total del Dasein, respecto de sus mltiples posibilidades. Esto significa verlo en relacin al mundo, ocupado. Esta ocupacin se refiere al estar en medio de las cosas, ya sea cuidando de ellas, cuidando de s, o el cuidado frente a otros (la expresi ms correcta no sera un cuidado sino la solicitud) en el co-existir. Estas son las posibilidades fcticas en las que siempre se encuentra. Estas posibilidades, que entraan la libertad, tienen por ello, el carcter de la propiedad o la impropiedad, es decir, el carcter autntico o inautntico del Dasein. Asumirse a s mismo, tener por proyecto ser s mismo, o perderse en las cosas o en los otros. Esto no significa que la convivencia sea una carga para la autenticidad del Dasein, o que no le venga en su ser, al contrario, el co-estar es un modo existenciario de ser, es decir, si la relacin con los otros se da, si es posible, es porque esta estructura existenciaria se halla presente de forma originaria en el Dasein. O sea que, el Dasein, tomado existencialmente, nunca puede reducirse a un yo, que slo sera una indicacin formal del sujeto. Aprehenderlo en su ser implica pensarlo como siendo en el mundo, en su relacin con las cosas y los otros. El ser-en-el-mundo es una matriz a partir de la cual el Dasein puede comprenderse y proyectarse, es su fundamento. Buscar ste a partir del
1

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Edicin digital de: http://www.philosophia.cl, p.229.

4 yo sera errneo, no porque no pueda decirse que se ser sea en todo momento yo mismo, sino porque en el momento mismo de decirlo, es cuando el carcter autntico del ser originario se pierde. Sin embargo, esta ilusin del Dasein proviene del percibirse a s mismo intramundanamente, se devuelve s mismo como un ente ms. Esta percepcin tiene su origen en una comprensin anticipada de s, pero que no le pertenece, sino que le es arrebatada por los otros. Verse en un espacio del mundo tampoco es tomarse como un ente que se relaciona con los otros como si fueran tiles a la mano; los dems tambin son Dasein, y por ello el convivir se muestra como modo existenciario. El mundo es el mundo en comn, el que se comparte con los dems. Toda obra que el Dasein realice, an en soledad, se encuentra referida a otro. ste puede tomarla y apropirsela. Lo mismo ocurre con las obras que el mismo Dasein encuentra; encontrar un til perdido, sin referencia a un dueo nos remite a l en todo momento. Por ello, el estar solo es una forma deficiente del co-estar. El otro, y uno mismo, siempre se relacionan en un hacer, una actividad. El mundo circundante es la referencia de toda accin comn. As como el cuidado se refiere a la circunspeccin en relacin a los tiles, lo que caracteriza esta relacin con los otros es la solicitud. Esta debe basarse en el respeto y la indulgencia; esto se entiende como dejando a cada uno la posibilidad de ser s mismo. Sin embargo, en la estructura propia del convivir se da el dominio de los otros sobre el Dasein; le quitan su ser ms propio. Esto es porque en toda relacin se da una distancia que oculta la pertenencia del existencial del Dasein como co-estar (por eso decimos los otros). Pertenecerle a los otros se refiere a la experiencia cotidiana, dnde no domina nadie en particular, y sta dominacin toma las fuerzas del propia Dasein; es el dominio del se, del impersonal, no de todos, sino de nadie, del uno. La distancia se conjuga con la nivelacin, es decir, con la igualacin de todas las posibilidades del Dasein; todos se tornan uniformes (y conformes) al uno. Se hace lo que se acostumbra hacer, con lo que las posibilidades se reducen a ello. Toda diferencia y profundidad se dejan de lado, all es donde se pierde la autenticidad. El uno se adelanta en las decisiones ms propias del Dasein y le es fcil hacerlo, ya que, cuando se trata de tomar alguna responsabilidad, nadie fue. El uno no es alguien en particular; ni es el conjunto de todos. El uno es insidioso y se encuentra en todas partes. No es una nada ontolgica. El uno se corresponde con un estado real y positivo del Dasein, el de su cotidianidad. Es el que extiende la interpretacin preontolgica de s mismo y del mundo; se devuelve s mismo como un yo al concebirse como un ente ms en el mundo. El Dasein no puede concebirse sin el mundo y la cotidianidad. El camino de la autenticidad siempre debe ser buscado por el Dasein, encontrarse a s mismo en medio de esta interpretacin impuesta por los dems. El ser de la cotidianidad es el estar cado en esta impropiedad, las posibilidades que le pertenecen al Dasein son tomadas por el uno. Encontrarse, en el modo ms autntico, significa tomarse existencialmente como propio, pero esto siempre se da en el encontrarse intramundanamente. Esto significa tomar el ser-en-el-mundo como una totalidad estructural (que no es perderse en el mundo, en el trato con las cosas o el se impersonal) en la que el ser del Dasein pueda comprender. Esto es: comprender-se. La apertura que hace esto posible se corresponde con los estados de nimo, es el encontrarse de cierta manera. Adems del captulo 6 de Ser y Tiempo, esto puede relacionarse con el otro texto de Martin Heidegger, Qu es Metafsica?, dnde se analiza el papel de la angustia. Lo que la angustia hace es desocultar, manifestar a la nada tal cual es. El surgimiento de la totalidad de lo ente depende de esta comprensin de la nada, y en ello se va

5 el fundamento del Dasein. Preguntar por los fundamentos del ente es ubicarse ms all de este y encontrarse con la nada. Este encuentro se patentiza en el estado de nimo propio de la angustia, la cual no se caracteriza por el temor o la ansiedad, siempre determinados, sino por la imposibilidad de determinar aquello ante lo cual se presenta. Es la nada misma, que pasa desapercibida en la vida cotidiana. En la nada se fundamenta el Ser del Dasein. Los estados de nimo plenos, que revelan la totalidad de lo ente, no slo el encontrarnos perdidos en el mbito de un tal o cual ente concreto, son los que permiten la apertura de la nada, especficamente la angustia. El Dasein no puede retroceder ante s mismo; en todo caso, este retroceder sera la angustia misma. En la angustia, la nada se aparece con lo ente en su totalidad (no es que niega lo ente, como negacin o desaparicin). Es este estado anmico el que permite captar la totalidad estructural como unidad (la nada rechaza, no atrae hacia ella, sino que remite al ente). Lo ente en su totalidad es lo absolutamente otro respecto a la nada. El desistimiento es la esencia de la nada, es lo que hace posible al ente, ya que justamente, es ente y no nada. El hombre slo puede dirigirse al ente desde el fundamento de la nada. Siendo que lo ente puede manifestarse gracias a la nada originaria, esta se encuentra disimulada en la vida cotidiana, ya que siempre remite a algo (podemos ignorar la nada gracias a su esencia, el desistir). Por ello, la nada no es objeto, o un ente, ni aparece junto a lo ente, sino que es lo que hace posible el carcter manifiesto de lo ente para el Dasein. Revela su existencia fctica a travs de la angustia. El hombre debe ubicarse ms all de lo ente para poder recuperarlo como concepto, y este ubicarse ms all es algo que le acontece naturalmente, ya que se encuentra entre el ente y la nada. Para preguntar por el ente, la nada y el Dasein deben estar comprendidos en la misma pregunta, envueltos en ella. La nada es algo que debe ocurrirle al Dasein (esto se patentiza en la angustia) en medio de lo ente, con lo que capta la totalidad de lo ente, no meramente a encontrar en medio de ello. Esto es verse incluido l mismo, por eso, al preguntar Por qu hay ente y no ms bien nada? el Dasein se est ocupando de su propia existencia. La tica de lo Infinito como metafsica Para Lvinas, la metafsica est dirigida hacia lo otro, hacia lo ms all de todo. El Deseo metafsico tiende hacia la totalmente Otro, hacia lo absolutamente Otro. ste Deseo no es una satisfaccin a ser calmada, como el hambre o la sed, que s se satisfacen, sino una busca ms all de toda satisfaccin. No aspira a ningn tipo de retorno, ya que es deseo de un pas en el que nunca estuvimos, no nacimos, un pas completamente extrao. Es la exterioridad absoluta. Es una relacin con una realidad infinitamente distante; entre el Mismo y lo Otro. La esencia de lo Mismo consiste en la identidad, y la de lo Otro, en ser anterior y absolutamente Otro con respecto a un Yo. Es esta relacin con lo Otro, cuya idea es el Infinito, lo que es la metafsica. Este tipo de relacin se consuma en la tica. La relacin cara a cara es aquella que irrumpe la totalidad. Es la relacin en donde nace el lenguaje ya que el rostro del otro es expresin que me invoca, me llama, me interpela. El sentido primordial esta en el rostro del otro, en la interpelacin que me hace. El otro se revela en su rostro y expresa no mataras, esto es el origen del lenguaje. La relacin con el otro siempre se produce de frente, cara a cara. Esto significa, por un lado, que no hay una conjuncin entre el otro y yo, esto indica la superioridad del otro con respecto a m; y por otro, a la estructura formal de la idea de lo

6 infinito, que rompe toda integracin (en un sistema totalitario), de la relacin entre el yo y el otro. Es en el Rostro donde acontece epifnicamente la trascendencia; es la expresin metafsica de la tica infinita. El primer rasgo es el tipo de acceso al rostro: no es una percepcin o comprensin, sino que se trata de una relacin social. Es una relacin tica, que no puede ser caracterizada como conocimiento. No se puede reducir al pensamiento, ya que ste siempre se trata de una adecuacin; el otro, en cambio, va ms all, no puede ser abarcado con el pensamiento. El segundo rasgo es su propia significacin. En su desnudez, el rostro est indefenso, pero tambin conlleva un mandato: No matars. En eso consiste su sentido, en una necesidad tica (no ontolgica, ya que, efectivamente el asesinato es un hecho banal). Con su primera palabra, su significacin, comienza todo discurso. Esto nos lleva al tercer rasgo: su primera palabra es una orden: el otro es ms alto que yo. Como el mandamiento de un amo. Se trata del otro desprotegido, del pobre a quien se debe todo. El cuarto rasgo es que esta relacin tica nos permite romper con la totalidad, con la ontologa neutra (de Heidegger). Con sta, el ser es abarcado. Se transforma lo Otro en lo Mismo, es decir, en una adecuacin o igualacin entre el pensamiento y lo pensado. La significacin del Rostro hace salir del Ser en cunto correlacin de un saber. La responsabilidad para con el otro nunca es cumplida, comporta el infinito; la tica, es una extraeza que aparece en el Ser, es la humanidad en el hombre, y comporta una ruptura con el Ser. El ser finito es el que permite el acceso a dimensiones que rompen con la totalidad, la dimensin del Bien, de la tica. Por lo que se tratara de un vnculo de ruptura ms que de oposicin. El infinito no se degrada en un ser finito, ni ste pertenecera a una totalidad de la que alguna vez fue parte. El ser no se deducira del Bien, pero esta es una independencia necesaria para la produccin misma de infinitud: el espacio entre el ser y el infinito es la infinitud misma, este hiato no rompe la relacin, pero tampoco la funde en una totalidad. La nocin de trascendencia sirve para entender las limitaciones de la ontologa respecto a una relacin an ms original (radical) con la metafsica. Lo que sta pretendera sera recuperar una unidad perdida (el pensar y el ser parmendeo, el Uno de Plotino), cuando, en realidad, la tica, la sociedad, destacara la separacin entre psiquismo e infinito. Ese psiquismo es el que da lugar al Deseo, la apertura de lo infinito en lo finito. La libertad se entiende como la actividad espontnea del sujeto, que consiste en la representacin y su evidencia. Hay que entender que la representacin no funda el saber; por el contrario, la esencia del saber se fundara en la crtica de s mismo, no en el moviendo hacia un objeto no en la objetivacin misma. El saber se fundamentara en el reconocimiento de la libertad como injusticia, vergenza de la misma libertad, sa sera su crtica: reconocer que la libertad no puede justificarse en s misma. Lvinas contrapone la libertad a la Justicia, que es el recibimiento del Otro. La representacin y la integracin del yo y del otro en una totalidad (lo que vendra haciendo la filosofa hasta ahora), es el movimiento del Mismo como un imperialismo, desde el concete a ti mismo hasta la ontologa. Sin embargo, nada de esto sera conocimiento, ste slo surgira a partir de la mirada del Otro, que cuestiona mi libertad, y a la vez, esta mirada no sera de orden cognoscitivo (el punto originario del saber no sera el saber mismo, sino algo de naturaleza diferente), sera de orden moral. A la manera de Descartes, el yo que conoce se fundara en Otro (Dios) de quien recibe la idea de lo prefecto, Infinito, pero que no es un producto de s mismo, no es una reminiscencia. O sea, se trata de justificar la verdad, el conocimiento, y esta justificacin no se hallara en la libertad, sino, de

7 hecho, en la justicia. Por eso se habla de la heteronoma, para contraponerla a la autonoma del sujeto que se basta a s mismo; el conocimiento es un efecto de la relacin con el infinito, no un producto de s mismo (del sujeto en s; que se identificara con su libertad). (Lo siguiente lo relaciono particularmente con Kant): la actividad de la razn consistira en su propia espontaneidad, la de ser una funcin que sintetiza constantemente, hasta conceptos que integren la totalidad; ahora, sta libertad, que es necesaria para un sujeto, es otorgada por el Otro. Es en el recibimiento de la idea de lo perfecto que se percibe la propia imperfeccin, siguiendo el ejemplo de Descartes. Sin la nocin de trascendencia, no puede darse la revelacin de la verdad. Un mundo nicamente deducido de s mismo sera anrquico, sin principio. Similar al mundo presentado por el genio maligno de Descartes. La anarqua del espectculo2 es un mundo silencioso al cual no podemos acceder a travs de la palabra, la palabra se encuentra en el fondo del silencio, por ende no tiene comienzo. El espectculo del mundo silencioso de los hechos esta embrujado, todo fenmeno enmascara, mistifica infinitamente, no reposa jams sobre una palabra real, por lo tanto, no se comienza jams. Esta situacin sera como esos seres burlones (el equvoco se presenta como una burla, un rer) que se comunican a travs de un laberinto de sobreentendidos. El saber no puede comenzar en el mundo silencioso que es anrquico, que no tiene sentido, que espera la palabra que no viene, que es indiferente a la palabra. El comienzo del saber solo es posible si se rompe el encantamiento, el equvoco permanente de un mundo en el que toda aparicin es posible simulacin, en el cual se priva al otro del auxilio que habra de dar a los signos que emite y que por lo tanto le falta comienzo. En este sentido la palabra vendra a introducir un principio en esta anarqua. La palabra desencanta en tanto que en ella el ser que habla garantiza su aparicin y se auxilia. El auxilio dado siempre a la palabra que plantea las cosas, es la esencia nica del lenguaje. El otro se manifiesta en la palabra al hablar del mundo. En su palabra el mundo se orienta, es decir, adquiere una significacin, significacin que viene del rostro del otro que me llama. El mundo es ofrecido en el lenguaje del otro, las proposiciones lo presentan. El vnculo entre "separacin" y "absoluto" trata rescatar la interioridad, o psiquismo, como un ser finito frente a (y requerido por) la infinitud. Este ser finito es el que permite el acceso a dimensiones que rompen con la totalidad, la dimensin del Bien, de la tica. Por lo que se tratara de un vnculo de ruptura ms que de oposicin. El infinito no se degrada en un ser finito, ni ste pertenecera a una totalidad de la que alguna vez fue parte. El ser no se deducira del Bien, pero esta es una independencia necesaria para la produccin misma de infinitud: el espacio entre el ser y el infinito es la infinitud misma, este hiato no rompe la relacin, pero tampoco la funde en una totalidad. La nocin de trascendencia sirve para entender las limitaciones de la ontologa respecto a una relacin an ms original (radical) con la metafsica. Lo que sta pretendera sera recuperar una unidad perdida (el pensar y el ser parmendeo, el Uno de Plotino), cuando, en realidad, la tica, la sociedad, destacara la separacin entre psiquismo e infinito. Ese psiquismo es el que da lugar al Deseo, la apertura de lo infinito en lo finito.

Lvinas, Emmanuel, tica e Infinito, Visor Distribuciones, 1991, impreso en Espaa, p. 113.

8 En sntesis: La estructura existencial del Dasein se da en el comprender (no se refiere a la explicacin, que dependera en realidad de esta constitucin originaria). Que el Dasein sea un ser-ah, significa que ste ah es el mismo Dasein. Esta aperturidad al ah del mundo es el comprender, que hace posible la significatividad. Es el mundo abierto para el Dasein; en cuanto existir, es la posibilidad abierta (no es necesidad ni realidad). Posibilidad para ser l mismo, dentro de su disposicin afectiva, no en el vaco, sino con conjuntos determinados de posibilidades. El sentido de su ser nunca est presente. El comprender conlleva el proyecto, no como planificacin u organizacin, sino como entrega a posibilidades en cuanto tales (el Dasein es ms de lo que de hecho es). Fcticamente, el Dasein ya es en una de las posibilidades del comprender. El comprender, en su proyeccin, comporta la visin. Esta visin es el Dasein mismo en sus distintas maneras fundamentales de ser. Una visin transparente es un autoconocimiento bien entendido, como una posesin comprensora de la plena aperturidad, en sus momentos estructurales esenciales. Lvinas, en contraposicin, dir que la relacin con el Otro (significada en su rostro) es de entrada tica, superior a una relacin cognoscitiva. Con la comprensin, el pensamiento lo que busca es transformar al otro, lo diferente, en lo mismo. El rostro tiene una significacin en s mismo, fuera de un contexto; no puede ser reducido o contenido por el pensamiento, va ms all. Por otro lado, rostro y discurso estn ligados, el rostro habla, hace posible y comienza todo discurso; es la respuesta la que caracteriza a la relacin con el otro, no su visin.

Segundo contrapunto El monlogo ontolgico de la hermenutica de la finitud o el dilogo tico del decir infinito Comprender el Ser La comprensin es un modo fundamental del Dasein, una disposicin que siempre se halla afectivamente; es esta comprensin originaria es la que permite aquella otra como conocimiento, la explicacin. Da-sein es comprenderse en su ah, el mundo, que es el plexo de dnde se remitir toda significacin. Es decir, la comprensin del Dasein es su existencia misma, y sta se entiende en sus posibilidades, sus diversos modos de ser que se la abren en el mundo (el cuidado de s, la solicitud con los otros e incluso la existencia en su modo impropio y propio). Siempre nos encontramos ya siendo en determinada posibilidad; esto implica estar entregados a nosotros mismos en cada momento (o sea, no se trata de posibilades lgicas, formales y vacas) sino que son las posibilidades que todava no son, pero que podran ser. El Dasein est entregado a s mismo, arrojado a sus posibilidades, por eso se destaca su estado de yecto. El comprender es el ser existencial del propio poderser del Dasein mismo, de tal manera que este ser abre en s mismo lo que pasa consigo mismo3 . Tomarse as es lo que constituye su visin, que no es meramente su autopercepcin, de s, de los otros, del mundo, sino que es lo que abre aquel ente que tiene adelante; es lo que pone al ente de que se trate al
3

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Edicin digital de: http://www.philosophia.cl, p. 148.

9 descubierto. En un artculo llamado El Final de la Filosofa y la tarea del Pensar se destaca la contraposicin entre el claro del bosque y la luz; es el claro, ese primer espacio abierto, lo que permite la entrada de la luz en ese espacio. Es el claro el que pertenece al Ser, la luz de la razn es posterior. No es la lgica la que desoculta la verdad del Ser. El sentido de la verdad, en el mbito de la lgica se refiere a los enunciados. Estos se corresponden a la representacin, la adecuacin y la exactitud, pero slo sern posibles aquellos que posibilite la apertura del ser del Dasein, o, el claro del Ser. El desarrollo del comprender es la interpretacin; es su apropiacin. Cuando un ente ha sido descubierto por el ser del Dasein, cuando ha venido a su comprensin, tiene sentido. Segn esto, el enunciado tambin tiene un sentido (en la medida en que se funda en el comprender y es un modo derivado de la interpretacin). El enunciado tiene tres significaciones, como mostracin (hacer ver al ente desde s mismo), como predicacin (un sujeto determinado por un predicado) y como comunicacin (hacer ver a otros lo que ha sido determinado). La comunicacin nos lleva al hablar y al decir, y por ello, al discurso como fundamento ontolgico-existencial del lenguaje.

El Decir como Revelacin de la verdad La idea de lo infinito supone la separacin del Mismo con relacin al Otro. El otro esta absuelto del Yo, es irreductible, se encuentra por encima mo, a esto es a lo que se refiere con la nocin de atesmo. Es una separacin en la cual el ser separado se mantiene solo en la existencia, independientemente, sin participar del ser del que est separado. La separacin del mismo se produce como modalidad de una vida interior, de un psiquismo que implanta resistencia a la totalidad. La dimensin del psiquismo se abre en el empuje de esta resistencia que opone un ser a su totalizacin, es el hecho de la separacin radical. Sin esta separacin del Mismo en relacin al Otro no habra verdad solo habra ser en tanto que la verdad es buscada en el otro, guiada hacia lo otro por el Deseo. Deseo que es Deseo de un ser a quien no le falta nada, de un ser satisfecho, feliz, sin carencias. Por ello la verdad no surge en donde un ser separado necesita, se abisma en el otro sino en el hablarle. La verdad es una revelacin de la exposicin del rostro del otro. El rostro del otro, en el cual se expresa el infinito, aporta una nocin de verdad, es la verdad de una expresin, la expresin del rostro que me interpela, me manda y da origen al lenguaje. Abordar al otro de frente, en la exposicin de su rostro, esta es la verdad a la que se refiere Lvinas. El Rostro del Otro es expresin; el significado, la produccin de sentido no brota de una totalidad de la que el sujeto aprehende un objeto sino que el rostro, en su desnudez y por s mismo (sin necesidad de un contexto4), ya significa. Hay una coincidencia entre la revelacin y el revelador. Los objetos se develan, el rostro revela. Es all donde se funda el Discurso (no como logos o saber), sino desde la separacin que permite la interioridad, interioridad que es requerida por la idea de Infinito. El infinito es la estructura formal, la idea de la relacin con el Otro, cuya significacin es el rostro. Esta relacin es el discurso, la interpelacin. La presencia del rostro es imprevista, novedosa para un yo. Conceptualizado, el discurso cae en lo ya hecho (como en el discurso histrico), aqu se destaca el presente mismo (pero no como el presente
4

Lvinas, Emmanuel, tica e Infinito, Visor Distribuciones, 1991, impreso en Espaa, p. 80.

10 de la esencia, de la comprensin, sino como) el instante que convoca a hablar; es la relacin social. El lenguaje no sera una objetivacin de la consciencia, sino, fundado en el discurso, la manifestacin misma de la exterioridad. Este acceso al otro en tanto que Otro, es la Justicia; el pensamiento supone las personas y la relacin entre las personas. O sea que la justicia y la relacin social, tica, es el fundamento de la verdad. Es manteniendo al otro como Otro que el lenguaje hace posible la universalizacin (la relacin se invierte, no es que la generalizacin hace posible el lenguaje; el trmino revelacin se opone a la relacin sujeto-objeto). La dinmica del lenguaje es la tica, no la representacin. El lenguaje permite la instauracin de lo social, crear lazos comunes. La relacin cara a cara es aquella que irrumpe la totalidad. Es la relacin en donde nace el lenguaje ya que el rostro del otro es expresin que me invoca, me llama, me interpela. El sentido primordial est en el rostro del otro, en la interpelacin que me hace. El otro se revela en su rostro y expresa no matars, esto es el origen del lenguaje. La relacin con el otro siempre se produce de frente, cara a cara. Esto significa, por un lado, que no hay una conjuncin entre el otro y yo, esto indica la superioridad del otro con respecto a m; y por otro, a la estructura formal de la idea de lo infinito, que rompe toda integracin (en un sistema totalitario), de la relacin entre el yo y el otro. La Justicia es anterior a la Libertad y la verdad. Para sintetizar: Los rasgos del Dasein se refieren a su constitucin existenciaria, como el encontrarse. Esta palabra se designa ontolgicamente, y nticamente, es lo ms conocido y lo ms cotidiano: el estado de nimo. La serenidad, la melancola, el mal humor, colocan al Dasein en su ah, no son ontolgicamente una nada. Es un abrir ms originario que el conocimiento, el Dasein est abierto afectivamente como aquel ente cuya responsabilidad es la existencia. Es una caracterstica del ser en el Dasein. No es un encontrarse perceptivamente, sino en cmo le va a uno; esto revela su estado de yecto, de arrojado hacia la responsabilidad de encontrarse. Es una forma original, anterior a todo querer y conocer. La afectividad es lo que abre al dasein al mundo (la sensibilidad slo puede ser afectada gracias a esta condicin de afectividad, al ser una forma existenciaria fundamental). Lvinas destaca el papel de Heidegger en el rescate de la verbalidad del Ser, palabra que habitualmente se trataba como un sustantivo. Por otro lado, ubica la responsabilidad en una relacin hacia el otro, para el otro y no para s mismo (en la significancia del rostro, no en la subjetividad). Ahora, en cuanto proyectado hacia sus posibilidades, el Dasein puede desarrollar el comprender en su propia posibilidad. Es co-originario con la disposicin afectiva y la comprensin. El discurso es la articulacin de la comprensibilidad, por lo que est en la base de la interpretacin. Esta articulacin es el todo de significaciones. Entonces, la afectividad se expresa como discurso. Esto significa que a las significaciones les brotan palabras, no al revs. Su exteriorizacin es el lenguaje; el discurso es constitutivo de la estructura del Dasein. Lvinas distingue en el discurso entre el decir y lo dicho. El decir es la respuesta ante el rostro del otro, contraria a la impasibilidad. Lo dicho es lo que comporta la necesidad que impone su sociedad, con leyes en instituciones. Se necesita de la justicia debido a la presencia de un tercero adems del otro; es necesario moderar el privilegio del otro, juzgando y comparando. La regulacin institucional, sin embargo, debe estar controlada por la relacin interpersonal inicial (el decir es fundamental).

11 Tercer contrapunto Temporalidad, Finitud e Inmanencia como ser para la muerte, o Tiempo del Infinito y Trascendencia como ser contra la muerte

El tiempo de la finitud La idea es que el Dasein se muestre a s mismo para poder despejar el acceso a la correcta formulacin de la pregunta por el sentido del ser. Si la existencia misma del Dasein es la que debe analizarse; entonces es vuelve necesario tomarlo en su totalidad; no slo en su cotidianidad, y esto es, desde su nacimiento a su muerte. El cuidado slo revelara su poderser, lo que queda pendiente. En ese sentido, la esencia del Dasein es su inacabamiento, su inconclusin. Pero alcanzar la integridad significara dejar de ser un entre ms en el mundo, o sea, no faltarle nada equivaldra a dejar de ser, no existir. La muerte es un fenmeno existencial que slo puede ser comprendida como la propia. Sin embargo, el Dasein no puede experimentar su propia muerte; ni puede hacerlo, objetivamente, con la muerte de los otros. Puede ser un co-estar con el difunto (que no se tratara de un mero cadver, sino de un ser que ya no vive), pero, ms all de lo instituido socialmente, lo que experimenta a cada instante, es su propio temor, de s mismo. Representarse la muerte de los otros no lo acerca ontolgicamente a experimentar esa posibilidad como un fin de su existencia. El Dasein no puede ser sustituido por otro (eso sera confundir el plano pblico de la ocupacin), cada uno debe asumir su propia muerte. Por lo pronto, el uno de la cotidianeidad ya adelanta su interpretacin: la muerte es algo que acaece habitualmente, le sucede a otro (y mientras tanto, no a m); el uno reemplaza al Dasein en su posibilidad ms propia, la encubre5. Es decir, muere el uno, que no es, propiamente, nadie, oculta su carcter de posibilidad y lo presenta como un caso pblico. Por el contrario, la muerte se revela como un estar-vuelto hacia el fin, la posibilidad ms extrema e insustituible de cada Dasein. Se trata de tener el valor de afrontar la angustia frente a la muerte, dejando de lado la tranquilizacin que proporciona el uno. La muerte singulariza al Dasein, lo abre a la existencia, siempre y cuando se atenga su ser ms autntico. Estar vuelto hacia sus posibilidades significara hacerse cargo de s mismo y por s mismo. O sea, que en la correcta comprensin de la muerte, el dasein no slo obtiene su posibilidad propia, sino que se libera de la interpretacin del uno; la muerte funda la libertad del Dasein. Entonces, lo que se muestra como sentido, lo que revela la unidad del Dasein, es la temporalidad. Las estructuras del Dasein son modos de la temporalidad, o sea, que la comprensin que ste realiza de su ser se hace, a travs de, desde, el tiempo. El tiempo es el horizonte de sentido de la comprensin del ser (en realidad, se trata de un criterio que se utiliza desde la antigedad, para distinguir, por ej. los entes temporales de los intemporales, como las relaciones proposicionales). Se destaca el carcter temporal del ser, no slo de los entes, ya que es desde el tiempo dnde nacen los problemas de la ontologa (como la divisin de las regiones del ser, en entes temporales y supratemporales o eternos6); por lo tanto la determinacin original del sentido del ser es la temporariedad. Es decir, que el tiempo puede ser entendido desde la eternidad, desde la ciencia o desde la existencia. El tiempo no es
5 6

Heidegger, Martin, Ser y Tiempo, Edicin digital de: http://www.philosophia.cl, p. 250. Heidegger, Martin El Concepto de Tiempo, Editorial Trotta 1999, p. 21.

12 aquello en que suceden las cosas, ni es una secuencia homognea (o sea, la fijacin de un punto, el ahora, que marca la anterioridad y la posterioridad, a manera de medicin). Al contrario, el saber de la propia muerte marca la manera de tomar el tiempo como propio. El Dasein es ser temporal. La pregunta por el tiempo se reformula, se transforma, luego de la analtica del Dasein; ya no ser qu es el tiempo?, sino ms bien soy yo mi propio tiempo? El tiempo de la trascendencia El tiempo histrico consistira en el orden objetivo (y fsico) brindado por el historiador, cuya tarea parte de la apropiacin de las obras de los muertos. El historiador es un sobreviviente o vencedor que captura la singularidad a travs de las acciones ofrecidas por un yo. En realidad nunca puede aprehender la subjetividad, slo las obras producidas, a las que le adosa un sentido diferente al dado por su autor original. La subjetividad tiene la propiedad de poder dar sus obras a otro, de separar la voluntad de todas las consecuencias de sus acciones, ya que, al encontrarse con el Otro, adquieren una nueva significacin, que escapa de sus intenciones originales. Esto sucede, por ejemplo, al nivel de la institucionalizacin y del sistema de justicia. Sin embargo, la historia pierde la singularidad ntima y propia del yo; esto hace que el punto final de la existencia sea la muerte. Ahora, al presentarse el Otro como ajeno e intraducible a mis categoras, a travs del Deseo, y como el yo, en su singularidad tampoco es captado por la disciplina (que no sera nicamente un modo de conocer, sino que ontolgicamente se refiere a la comprensin, que iguala y neutraliza al yo) se abre una nueva dimensin del tiempo, no el cronolgico, sino el de la infinitud, brindada por la trascendencia. El infinito o eternidad es la que hace posible el pluralismo y la guerra, ya que la condicin del mismo es la separacin, o la relacin de trminos que se mantienen absolutos. Es decir, una relacin que no se suspende a pesar del hiato infinito, sino que es posibilitado por ste mismo. El pluralismo slo puede tener lugar a travs de la multiplicidad, que no sera el conjunto de individuos agregados, cuantitativamente, sera ms bien la instauracin de mbitos heterogneos entre s, dados por la relacin social, no por una relacin totalizadora. La subjetividad o interioridad escapa de la integracin a un sistema comprensivo, ya que la presencia del Rostro o epifana rompe la totalizacin que provocara una actitud meramente contemplativa. Al mismo tiempo, en esta relacin, fundada en la trascendencia, sta puede darse como guerra. La tentacin del aniquilamiento total slo puede provocarla la visin del Rostro. Esto es porque, lejos de subsumirse en la totalidad, lo que la guerra hace es negar la integracin y homogenizacin de los trminos; mantiene la singularidad de cada uno. La guerra se funda en la amenaza, el peligro que entraa la imprevisibilidad del otro en cuanto Otro, totalmente externo y extranjero a mis clculos e intenciones. As, la subjetividad reconoce la exterioridad total. Pero es la posibilidad de la guerra la que funda la paz. Es la eternidad la que permite la relacin de stos trminos sin volverlos correlatos intercambiables, y es eso, no la limitacin de individualidades (cuantitativamente idnticas) lo que provoca la guerra.

13 En sntesis: Ser temporal es ser contra la muerte porque ocuparse del tiempo es responder a cada instante ante el Otro. Esto significa la apertura infinita y trascendental de cada instante como decisivo en la existencia y una tercera opcin a la posibilidad entre el ser y la nada. Para Levinas no somos seres para la muerte como en Heidegger, sino que acenta el miedo ante ella y la alteridad como un medio para hacerle frente. En Heidegger es la inminencia de la muerte la que nos lleva a recuperar el tiempo (y el existir) como lo ms propio y autntico de cada quin; en Lvinas, por el contrario, se abre la dimensin de trascendencia al ser la muerte del Otro la mayor preocupacin y no la suerte propia. Lo que tiene en comn es oponerse al tiempo cronolgico (ya sea el de la Historia o el de la Fsica), pero Lvinas orienta la valoracin del tiempo desde la Responsabilidad para con el Otro; de esa manera, cada instante se abre infinitesimalmente en respuesta al Infinito. El temor por la muerte ajena nos hace trascender la muerte propia, se da la sustitucin del Otro. Al ser la imposibilidad de toda posibilidad (invierte el concepto heideggeriano) opone la voluntad del sujeto a este acontecimiento, pero es un acontecimiento que nunca se da como experiencia, un instante que asalta al yo. Viene de la misma regin que el Otro, desde la Exterioridad absoluta, lo que destaca su carcter imprevisible. Y es el deseo de morir por el otro lo que recupera el sentido de la mortalidad y extiende las intenciones de la subjetividad ms all del mero hecho histrico.

En conclusin: Con Heidegger asistimos a la renovacin de la metafsica contempornea; reedita la relacin entre el Ser y el Pensar, a partir de la tematizacin de la propia existencia y el lenguaje. Marca continuidades y rupturas con la tradicin anterior, tales como identificar el vivir y el morir como ser o no ser, pero tambin renueva los aires de esta disciplina, a travs de su giro hermenutico y la temporalizacin del sentido del Ser, o su verbalizacin. Lo que puedo notar, en relacin a ambos pensadores, es que responden a los diferentes desafos que se les presentan en sus respectivas pocas; Heidegger le responde no slo a la tradicin Occidental (de los antiguos griegos a Hegel), sino tambin al pensamiento analtico, lgico y formal, que planteaba el sin sentido de los enunciados metafsicos. En ese sentido, l va ms all de las races de la metafsica e investiga el suelo, el fundamento, de la misma. Y en ello, el desocultamiento del Ser se vive como un acontecer de la propia existencia. La metafsica se transforma en una ontologa fundamental del Dasein; es el existente al que en su misma existencia le va la pregunta por el Ser, se revela en su mismidad, pero tratndose de l, se va haciendo en el tiempo, nunca est acabado, sino en propio final, es decir, en la muerte. En otras palabras: *+La metafsica, pues, segn Heidegger, est en los lmites de las ciencias, y stas dependen de aqulla. Es lo que el filsofo llama "apertura" o "misterio", el estar disponibles a nuevas bsquedas de sentido de la realidad, que nunca estn completamente acabadas. *+ El hombre, principalmente, es un Dasein, un existente, que no tiene esencia definida, sino que la va construyendo en la medida que existe en el tiempo. El lmite de la existencia, la muerte, es al mismo tiempo la cristalizacin de la esencia. Por lo cual,

14 la esencia prcticamente se une con la nada *+7. Es el vivir como seres finitos, para la muerte, lo que nos enseara a vivir la existencia ms propia. Asistimos, no a una ruptura o regeneracin de la metafsica con Lvinas, sino a un pensamiento nuevo, dialgico, que rompe el vnculo entre pensar y ser. Es decir, si bien su fiosofa puede ser concebida como una reaccin o contraposicin, punto por punto, a la filosofa heideggeriana (qu palabras tan problemticas en estos pensadores!), una oposicin de esta naturaleza suele denotar un campo u mbito en comn, y es esto lo que Lvinas produce: introduce la trascendencia como espacio totalmente nuevo, no tratado, por el pensamiento anterior. Ello ocurre no porque el concepto (la mera palabra) no se utilice, sino que bebe de nuevas fuentes: la Palabra Revelada. Esto le permite re-conceptualizar viejas ideas en un contexto muy difernte: al pensamiento del s mismo, a la anticipacin-de-s, le opone la imprevisibilidad de la accin tica frente al Otro. Adems, denuncia el intento heideggeriano de la ontologa para develar el Ser como fallido; utiliza el mismo movimiento del pensamiento existencial para demarcar sus lmites. La verdad no se presenta como un develamiento, sino como una Revelacin que proviene de la trascendencia. Es decir, *] estamos ante una inversin de la estrategia de Heidegger. ste piensa el tiempo a partir de la muerte, e interpreta el sentido del tiempo original como tiempo finito, como ser para la muerte. Por su parte, Lvinas propone pensar la muerte a partir del tiempo, e interpretar el tiempo como relacin con lo infinito: tanto relacin con el otro, como resistencia a la pura y desnuda finitud: aplazamiento de la muerte, o ser contra la muerte.8 *+ la singularidad del Dasein no le viene de s; la subjetividad, deducida de s misma, slo se justifica con el recibimiento del Otro, ms an, con su substitucin. Lvinas no slo le est respondiendo al pensamiento tal cual, sino a lo que cree que es la concrecin de todo un modo de pensar y ver que le pertenece a Occidente, y es la poca que le toc vivir. La muerte no es la maestra del vivir, sino que su sentido deviene de la entrega de s a otro; despus de un suceso como la guerra, (o el antisemitismo, que no se restringe a una nacin, sino que se trata del olvido del Otro), era necesario mostrar que la moral no era una farsa; deba elevarse un principio y no una mera regla de accin. All es dnde se presenta un pensamiento que rompe el ensimismamiento, que se vincula con lo que lo supera: la relacin tica, al servicio sin trmino que se le debe al ms desvalido y menesteroso, al Otro.

Vera del Barco, Fabin, Qu es metafsica?, Manual de Filosofa, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad Nacional de Tucumn, Departamento de Publicaciones, 1999, Griselda Barale y Susana Maidana (compiladoras). 8 Ruiz Pesce, Ramn Eduardo, Pensar la muerte en Heidegger y decir el morir en Rosenzweig y Levinas , http://www.metafisicaunt.ecaths.com/textos, p. 6.