INTRODUCCIN

Comenzamos este curso nuestro de Antropologa Bblica, en el que interrogaremos al texto bblico para que nos ensee el sentido del hombre. Por tanto a la bsqueda en la Biblia de la revelacin sobre la verdad humana. Quin es el hombre? Cules son las relaciones fundamentales con Dios, con los otros, con el mundo? Cul es el sentido profundo del existir humano? El tema es enorme, como os podis dar cuenta. Y nosotros, obviamente, slo podremos seguir algunas pistas. Ante todo leeremos los primeros captulos del libro del Gnesis. As pues, no iremos tanto en busca de un discurso genrico, o de una construccin terica sobre la antropologa, sino que iremos en busca de textos que nos hablen del hombre y nos revelen el sentido del hombre. Los primeros textos son, inevitablemente, los primeros captulos del libro del Gnesis. Gn 1.2.3. en los que se revela fundamentalmente la estructura del hombre en su dimensin radical y fundamental de creaturalidad. No se puede comprender el hombre si no es en relacin con su creador; si no se comienza, por tanto, confesando que el hombre es, ante todo, criatura y por tanto, en relacin de dependencia estructural de Aqul que lo ha creado. Este es el tema de Gn1. Es tambin el tema de Gn2, que insiste sin embargo de modo particular, adems de la creaturalidad, en su dimensin fundamental de relacin. El hombre existe porque est dentro de una relacin. El hombre existe porque est en una relacin con Dios que lo crea; el hombre existe porque es fundamentalmente relacin de hombre y mujer. Pero esta dimensin tan fundamental del hombre de relacin con Dios y con los otros queda alterada -y esto es otro dato antropolgico estructural, originario- la raiz de esta alteracin el pecado. Este es el tema que encontraremos en Gn3. Por tanto estudiaremos los 3 primeros captulos del Gnesis a fin de dar los fundamentos para delinear la estructura tpica del hombre. Otros elementos sobre la constitucin del hombre, que son ms genricos y ms tericos, los indicar un poco despus con algo de bibliografa y as podris encontrarlos en las diversas antropologas bblicas. A nosotros nos interesa sobre todo el estudio de los textos. Cuando con Gn 3 interviene la realidad del pecado, interviene tambin necesariamente un nuevo modo de leer la realidad humana. Quin es el hombre de quien nosotros tenemos experiencia? Porque nosotros slo tenemos experiencia del hombre tal como es, por tanto del hombre pecador. En este sentido es muy importante, me parece, para un discurso antropolgico, comprender, adems de la dinmica del pecado en el hombre; tambin la problemtica de su relacin con una ley. El pecado del hombre se manifiesta fundamentalmente como un intento de sustituir a Dios. En el rechazo de la aceptacin de la propia dependencia, de la propia creaturalidad, que se manifiesta a travs del rechazo a la obediencia al mandamiento de Dios. En efecto, es en la obediencia donde el hombre confiesa y acepta la propia creaturalidad. Es en la obediencia donde el hombre vive su fundamental dimensin relacional. Y por eso es la obediencia la que primero se pone en crisis por la realidad del pecado. Ahora la ley interviene en la realidad del hombre como don de verdad, que es lo que el hombre tiende a rechazar paradjicamente; y a la vez, la ley se presenta como algo as, como la revelacin de la transgresin, y a la vez como un tentativo de limitar la transgresin, de recuperarla, de frenarla. La ley es fundamentalmente el modo de vivir segn la vida de Dios que se ofrece al hombre. De frenar, por tanto, de limitar la propia dimensin de pecado, aun cuando es la ley quien lo revela. Por eso nos ocuparemos un poco del problema de la ley, estudiando el declogo; veremos como debe entenderse dentro de la temtica ms amplia de la Alianza y buscando entender mejor cul es la relacin del hombre; del hombre bblico, su relacin con la autoridad, cules son las figuras fundamentales de autoridad a las que el hombre debe referirse y cul debe ser la relacin justa del hombre al confrontarse con ellas. Ahora bien, todo esto, decamos, es del hombre del que habla la Biblia, es decir, del hombre del que tenemos experiencia, el hombre pecador. Por tanto, en esta situacin la relacin con la ley no es totalmente de libertad, sino que es ms bien de temor. La relacin entre los hombres no es slo de comunin; antes bien parece una relacin de violencia. La relacin con Dios no es de acogida gozosa de la vida, sino de

contraposicin a lo divino como algo peligroso para la vida. Con otras palabras, el hombre del que se habla en la biblia y del que tenemos experiencia, es un hombre que muere, con todo lo que esto conlleva, de miedo, de violencia, de incapacidad de aceptacin de la vida verdadera. As pues, nos ocuparemos de esta dimensin fundamental del hombre, la de su miedo en relacin con su verdad de hombre mortal. Veremos que, de hecho, en el texto bblico, la emocin del miedo es de la que ms se habla y que se presenta como el punto nodal de la experiencia humana, porque es en el miedo donde el hombre se reconoce mortal. La experiencia del miedo nace de la experiencia de la muerte. Veremos, pues, algunos texts emblemticos, en los que el hombre afronta esta situacin de muerte, textos en los que fundamentalmente vemos al hombre que afronta la violencia. Estudiaremos un texto de guerra, donde la violencia es ms explcita. Y veremos tambin un episodio de la vida de David, en el que David entra en contacto con la muerte, porque entra en contacto con un peligro mortal, representado por el rey de los filisteos, Akis, cuando David, para huir a la muerte de Sal acaba corriendo el riesgo de ser asesinado por otro Rey. Intentaremos ver all cul es la dinmica de la violencia, cul es la dinmica del miedo, que son elementos antropolgicos fundamentales, para poder acceder as a la revelacin ltima, que es la de un don de vida que va ms all de la muerte. Decir que concluiremos nuestro curso, que se inicia con Dios que crea al hombre para la vida, con un texto de muerte, la muerte de Raquel. Que sin embargo se revela como la muerte que transforma el morir en dar la vida. Y que permite al hombre alcanzar la plenitud del propio universo acogiendo la propia muerte y vivindola de tal modo que la transforme en vida. De modo que la creacin, el proyecto de Dios, pueda alcanzar su cumplimiento y permita al hombre a travs de la muerte acceder a la plenitud de vida a la que est destinado desde el principio. Esto es a grosso modo el camino que recorreremos y los textos que estudiaremos. METODOLOGA 1) PRELIMINARES: Hay que aclarar cuanto antes el modo en que afrontaremos estos textos importantes para la comprensin del hombre. Sabis que el texto bblico presenta grandsimas dificultades de comprensin. Bien porque hay problemas de transmisin del texto, problemas por tanto textuales. Hay problemas de lengua: el hebreo en que est escrito el texto del antiguo testamento no siempre es todo lo comprensible que quisiramos; problemas filolgicos, por tanto, que hay que tener en cuenta.Hay problemas de formacin del texto: tradiciones que confluyen en el texto bblico y que han sido mantenidas, entrelazadas, ampliadas; huellas, por tanto, en el texto bblico de composiciones de textos diversos, de aadidos redaccionales. Un gran trabajo de formacin a lo largo del tiempo, que adems de todo, -y esto tambin hay que tenerlo en cuenta-, ha estado condicionado por la diversa situacin histrica en la que los textos se escriban, se compilaban y se redactaban en su forma final. Y adems hay diversos gneros literarios que imponen lecturas diversas. Hay problemas estilsticos. Un gran trabajo de composicin que requiere un gran trabajo de estudio. A este propsito yo aconsejara a quien an no lo hubiese hecho, la lectura de un manual de introduccin al AT. Os he sealado all [en la pizarra] los dos ms accesibles, en el sentido que son recientes, y estn traducidos en diversas lenguas, y son la Introduzione all' Antico Testamento, de Rentdorff, y la de Soggin. All podeis encontrar todas las noticias, indicaciones que os pueden ayudar a identificar los problemas, no a resolverlos, pero al menos s a saber que hay un problema en la lectura del texto bblico. 2) SISTEMTICA: Todo esto es necesario tenerlo en cuenta. Pero lo que yo pretendo hacer es, siendo consciente de todo esto, y tenindo en cuenta, leer el texto bblico obedeciendo a la ley fundamental de la ciencia que se acerca a un objeto a conocer, -y en este caso particular, a un escrito a comprender-. Es decir, que para entender un texto hay que leerlo segn la intencionalidad con la que ha sido escrito. Y respetando su realidad. Ahora bien, el texto bblico es un texto cuya realidad es que ha sido escrito por hombres, con aquel largo proceso de composicin que he mencionado y que ya conocemos, pero en el que se quiere revelar la palabra de Dios. Y por tanto, la realidad del texto bblico es la de ser contemporneamente palabra humana y palabra divina. Ser a la vez la palabra eterna, nica e irrepetible de Dios y las palabras contingentes y condicionadas de los hombres. Pero con una, digmoslo as, presencia de Dios, con una realidad de revelacin que hace esta palabra la palabra ltima que se dice sobre la realidad, la palabra ltima que desvela el sentido y la verdad ms profundos de lo real, del existir. As pues, esto es la Palabra de Dios. Si es esto, no se la podr estudiar ni slo como palabra de Dios, ni slo como palabra humana, sino que ser necesario tener en cuenta esta realidad compleja. Compleja y misteriosa.

Por tanto, el estudio del texto bblico debe adecuarse a esto. No se puede estudiar el texto bblico como se estudiara cualquier otro texto antiguo. Porque esto significara no respetar la realidad de la escritura. Y no respetar la realidad de la Escritura, sera no hacer una lectura correcta; no sera posible hacer una lectura cientficamente correcta. Porque el primer postulado cientfico es que, cuando se tiene un objeto cientfico a conocer, el tipo de conocimiento debe ser adecuado al tipo de objeto que se quiere conocer. Para entrar en el campo en el campo lingstico, por decirlo la Wittgenstein, para entender el discurso hay que colocarlo dentro de su particular juego lingstico. No se puede leer una fbula de Fedro como se lee un tratado de etologa sobre el comportamiento de los animales. Nosotros esto lo hacemos instintivamente. Leemos una fbula en la que los animales hablan, y a ninguno de nosotros se nos ocurre que aquello pueda, tenga que entenderse como un texto que nos ensea cul es el comportamiento de los animales. Ni por otra parte, si vamos a leer un tratado de etologa tenemos que sacar consecuencias, aplicaciones morales para la vida del hombre, como hacen las fbulas. Esto es una cosa que nosotros hacemos instintivamente. Esto es una cosa que hay que hacer tambin con la Biblia. Si la Biblia es a la vez palabra divina y humana, habr que tratarla as. Si la Biblia es un libro de la fe que ha sido escrito en la fe, acogido en la fe, que es donado a la fe de los que lo leen, no se podr leer este libro sin fe. Y sin que esta dimensin de la fe sea explcta. Porque, mirad, esto es el problema. Claro, no se hace un discurso sobre si hay que tener fe o no para leer, sino si la dimensin de la fe tiene que ser explcita o no. Si deba o no condicionar el mtodo de lectura. Y me parece que si el texto bblico es un texto de fe, necesariamente la fe deber condicionar el modo de leer aquel texto. Y es en este sentido como nosotros nos acercaremos al texto bblico. No olvidando cuanto he dicho antes. No se trata de una lectura ingenua, pre-cientfica, ni de caer en la tentacin de una lectura fundamentalista, sino se trata de intentar leer el texto teniendo en cuenta todas sus dimensiones. Teniendo en cuenta problemas de composicin, los problemas lingsticos, los gneros literarios, todo el entramado compositivo, los condicionamientos histricos. Pero sin detenernos aqu, sino que esto nos permita alcanzar lo ms posible al corazn del texto bblico, o sea a la comprensin del su sentido religioso. Esto implica, obviamente, que el texto sobre el que trabajaremos ser slo y exclusivamente el texto ltimo. Es decir, el texto en su estado actual. El resultado de la redaccin ltima, porque este es e texto inspirado, el texto que se da al pueblo de los creyentes para que se convierta el texto normativo de su fe. Ser necesario, pues, saber que hay problemas de formacin del texto; habr que tenerlos en cuenta. Pero nosotros pediremos al texto, tal cual es, que responda a nuestras preguntas. No reconstruyendo un hipottico texto original, no reconstruyendo un texto que responda a nuestros esquemas, y dejando que sea esta ltima, aun revelando diversos problemas, la que revele su sentido religioso. Este discurso es particularmente importante para los textos que pasaremos a estudiar en seguida, es decir para los tres primeros captulos del Gnesis, porque sabis bien que los primeros captulos del Gnesis, en definitiva todo el Gnesis presenta problemas muy graves de comprensin, que dependen del entramado de composicin del texto. Por lo cual tenemos dos relatos de creacin, tenemos dobletes, inserciones extraas. Bien, aceptaremos el texto tal como es porque este es el texto que ha evolucionado.

EL HOMBRE SER CREATURAL Y RELACIONAL

COMENTARIO DEL GNESIS

INTRODUCCION ANECDTICA: Comenzamos, pues, nuestro camino a travs este texto que es a la vez palabra divina y palabra humana, o mejor que es palabra divina en las palabras humanas. Antes de comenzar la lectura de Gn 1 quisiera compartir con vosotros la enseanza de un maestro judo. Nosotros nos acercamos al texto bblico, al texto del Antiguo Testamento en particular, y es el texto que hemos recibido del pueblo de Israel. Que, por tanto tiene algo que decir tambin a nosotros sobre qu quiere decir este libro que pasa y llega hasta nosotros a travs del pueblo hebreo. En las Pirq Abbot, que son una recoleccin de mximas de maestros judos, una recoleccin de s. II aproximadamente, porque toma los captulos de la Mishn, se dice as: Rabb Ishmael, hijo de, deca: quien estudia (as que se refiere a nosotros; quien estudia, aqu se entiende quien estudia la tor, el texto bblico)quien estudia con el intento de ensear recibe recompensa por su estudio y por su obra de enseante. Pero quien con el intento de cumplir, o sea, de poner en prctica, recibe recompensa, porque estudia, porque ensea, porque observa y porque pone en prctica. Es necesario, pues, estudiar, pero si se estudia poniendo en prctica aquello que se estudia slo entonces la recompensa es grande. Comencemos entonces a estudiar.

GNESIS 1,1-2,4a
1) PLANTEAMIENTO INICIAL: Partimos del primer captulo del libro del Gnesis, porque hallamos all el fundamento del discurso sobre el hombre. Como texto de referencia para el libro de la Gn, os sealo el comentario clsico, al que es absolutamente necesario referirse cuando se habla de Gen 1-11. Me refiero al comentario de C. Westermann. Est en alemn, pero se ha traducido tambin al ingls. Por lo que toca, pues, al texto de Gn os sealo este comentario. Por lo que toca a Gn 1, en cambio, hay tambin, y es muy interesante, una monografa, ya antigua, en el sentido que es de fines de los '60, pero todava vlida, todava importante como referencia y es la monografa de Beauchamp, Creation et separation. Es de 1969, es prcticamente la tesis de Paul Beauchamp. Nosotros veremos brevemente este texto, porque este texto nos indica quien es el hombre. Leemos, pues, ahora estos captulos del libro del Gen desde un punto de vista particular con una pregunta precisa que hacer. Por tanto, tendremos menos en cuenta otras problemticas, obviamente. Gn 1, puesto al inicio del texto bblico, quiere revelar qu ha obrado Dios como dice el texto, in principio. Donde tiene que estar claro, que este in principio no quiere indicar el inicio temporal de la realidad, no quiere dar indicaciones de cmo la realidad ha sido formada y creada, sino que quiere revelar su origen, y por eso su sentido ms verdadero, su sentido ms profundo. Se dice en principio no para decir lo que ha sucedido como primera cosa, o sea, primero la luz, despus, etc. No se pone este problema. Sino que se dice in principio para decir el origen que es, no el temporal, sino el origen que sirve para revelar, el que da la estructura y que sirve para revelar el sentido. La pregunta, pues, es qu es la realidad? Y la respuesta es: in principio, Dios. Se dice in principio, Dios para decir qu es la realidad, porque para entender la realidad, es necesario acudir a su origen, entendiendo como origen la estructura originaria, y por tanto la estructura de fondo y por eso su sentido. En el momento en que la Biblia se refiere al sentido fundamental de lo real, todo lo que tiene que decirnos, y es todo, y pienso que no hace falta otra cosa, es que la realidad y en particular el hombre, de quien nos ocupamos, est en una relacin radicalmente creatural con Dios. Basta saber esto, parece: que somos criaturas. Veamos en qu modo el texto explicita esto y cmo esto nos pueda ayudar un poco en la comprensin de la realidad. Ante todo, os invito a leer a vosotros con calma este texto de Gn. Yo no voy a hacerlo ahora todo seguido, porque es largo y, en cualquier caso, pienso que es un texto que conocis todos sin problemas. 2) MODALIDADES CONCEPTUALES:

Recorriendo este captulo nos damos cuenta de algunos elementos recurrentes. Ante todo, se repite diversas veces que la creacin es un hacer de Dios. Sabis que Gn 1 presenta la creacin segn ese ritmo septenario, la creacin en 7 das y mientras que hay esta celebracin del evento creativo, sobre esta letana de los siete das, de la tarde y la maana, se insiste sobre algunas modalidades conceptuales a travs de las cuales se expresa el discurso de la creacin. A) DIOS CREA HACIENDO: Una modalidad conceptual que se presenta y se repite es que Dios crea haciendo. Se dice que Dios hace. Por ejemplo, en el v. 7 se dice Dios hizo el firmamento; v 16 Dios hizo las dos grandes luminarias; v. 25 Dios hizo la fieras selvticas; v 26: hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza. Y v 31: Dios vi cuanto haba hecho y era muy bueno. Tenemos, pues, este verbo hacer que recurre. El campo semntico de hacer no se limita solo al uso de este verbo hacer, sino que despus se dice que Dios crea, que es otra manera de decir que hace. En principio Dios cre, por ejemplo, en el v. 1. Despus, en el v.21 Dios cre los grandes monstruos marinos. v. 27. Y despus al inicio del cap. 2. Despus se dice an que Dios pone, en el v. 17 se dice que Dios pone los astros. Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin despus de haber creado al hombre, Dios an da la hierba, que es tambin un hacer, da la hierba al hombre como alimento. As pues, Dios hace, crea, pone, da. Notad una cosa, en el v. 17 Dios puso en el firmamento del cielo las dos luminarias y en v. 29 en cambio se dice Yo vi do la hierba y el cibo. Estos dos verbos que nosotros traducimos de modo diverso, poner y dar, en el texto hebreo estn indicados con un solo verbo siempre el mismo que se repite, el verbo }ftfn que quiere decir dar. Esto es interesante, porque ciertamente, cuando se dice que Dios da las luces en el cielo, se est diciendo que Dios las pone. Pero esto crea un juego con la hierba que se da. Estas luces que se ponen en el cielo, se ponen porque se dan al hombre. Fijos que el cielo es dominio de Dios. Estas luces representan el dominio csmico de Dios porque son las luces que tienen que regular el tiempo y las estaciones. Pero esto es un don que Dios hace al hombre, porque es el don del tiempo, el don de las estaciones que se alternan; porque es el don del tiempo que se hace historia. Del mismo modo despus se dice que Dios da la hierba y la da, pero esto implica que este dar es un poco como los astros, Dios la da porque primero la pone en el ser. Como si todo convergiese hacia el hombre. Estos seis das que ahora veremos en detalle tienen que llegar al sexto, aquel en que se da la ltima creacin que es el hombre. Esa es el culmen, el punto de referencia. Es aquello en vista de lo cual todo el resto es hecho, creado, puesto, dado. Primera modalidad conceptual, por tanto, la creacin es un hacer. B) DIOS CREA SEPARANDO: Segunda modalidad fundamental: la creacin es separar, dividir. Desde el inicio, Dios dijo: haya luz; y la luz fue. Dios vio que la luz era buena y separ la luz de las tinieblas. Y llam a la luz da y a las tinieblas noche. Ahora fijaos Dios dijo, la cosa es que separa y despus llama. Este elemento de la separacin es absolutamente fundamental. No hay luz si esta no est separada de las tinieblas. Del mismo modo, en los vv. 6-7 se dice: Y Dijo Dios; haya el firmamento en medio a las aguas, para separar las aguas de las aguas. Y Dios hizo el firmamento y separ las aguas que estn bajo el firmamento de las aguas que estn encima del firmamento. La creacin existe porque hay la separacin entre luz y tinieblas, porque hay separacin entre las aguas de arriba y las aguas de abajo. Este concepto de separacin que es explcito por lo que respecta a la luz y a las aguas, est tambin implcito en otras obras de creacin. Por ejemplo, cuando se dice que Dios crea la tierra y el mar. Cmo? Haciendo de modo que el mar se retire y aparezca la tierra seca. Fijaos que de un modo plstico no se usa la palabra, pero la imagen es la de la separacin. Se separa el mar como distinto de la tierra; y la tierra es seca porque est separada del mar, porque es distinta, es diversa del mar. Todava se dice que los astros sirven para distinguir, para separar el da, la noche, las estaciones, los tiempos. Cuando aparece la vegetacin, se dice que esta vegetacin es todo rbol que debe dar su fruto segn su especie, se repite muchsimas veces, segn su especie. Y tambin los animales: todo animal segun su especie. Sigue siendo un problema de separacin, de divisin, de diferenciacin. Ahora, mirad, esto es particularmente significativo para la comprensin de lo real y para la comprensin del hombre. Porque cuando se dice separacin no se niega la comunin. Que quede claro esto, la separacin no es fractura, sino que es distincin. Ahora bien, si esto es una cosa obvia, aparentemente ingenua, ridcula, es decir, es obvio que para que este reloj exista es absolutamente necesario que sea separado, o sea, diverso, o sea distinto de estos folios. Porque si este reloj no fuese distinto de los folios, seran o todo folios o todo

reloj, pero ya no habra reloj y folios. Si esto parece estpido, fijos que es fundamental. Porque quiere decir, que para existir es necesario aceptar la propia diferencia. Quere decir que el hombre no existe si no acepta su propia diversidad -pero notad, diversidad, no fractura- diversidad de los otros y de Dios. Y es precisamente la diversidad la que permite la comunin.... C) DIOS CREA CON SU PALABRA EFICAZ: a- DIOS DICE Y LAS COSAS SON: Decamos se expresa en la lnea del hacer, en la lnea del separar y en esta tan evidente en Gn 1 que es la del decir. Dios dice y las cosas son. Y Dios dijo haya luz y la luz fue. Dios dijo: haya un firmamento en medio de las aguas, y Dios hizo el firmamento, etc. Dios dice. Es el poder de Dios, la palabra eficaz de Dios que crea, que da la vida. El Salmo 63 a este propsito est en relacin con nuestro texto, y celebra esta dimensin, el salmo 33,v. 6 .antes De la Palabra del Seor fueron hechos los pjaros, del soplo de su boca que es otro modo de decir palabra todo modo de de formar que despus aun yendo adelante porque El habla y todo es hecho, manda y todo existe; es el comentario de Gen. 1 que insiste sobre esta dimensin de vivir. Si vais a leer con calma este captulo nos acordaremos que este decir y dijo: ....en hebraico que esta es la expresin y dijo... y dijo... y dijo; esto viene repetido 10 veces. Entonces 10 veces se dice "y dijo" y, quizs, estas 10 palabras corresponden a las 10 palabras de su Ley. La tradicin judaica va en esta lnea. La tradicin judaica pone en relacin entre las 10 palabras y las 10 veces que esta el concepto" y dijo" de parte de Dios de Gen 1 con las famosas 10 palabras que estn en el declogo de D. La relacin es el numero 10 Pero es el hecho que son 10 palabras; pero si se recoge esta referencia de la tradicin judaica se recoge que esto, efectivamente, tiene su sentido propio al nivel de significado de la cuestin porque en Gen. 1 este decir 10 veces es lo que crea todo. Por eso, podremos decir en Gen.1 que la vida, la existencia, la realidad, dependen del hecho que las cosas obedezcan a aquellas 10 palabras que Dios ha dicho. Al mismo modo usando la relacin de la tradicin judaica y viendo otras, nosotros podremos decir que es como en Gen. 1, es la obediencia a las 10 palabras de Dios como las cosas existen, as para el hombre es en la obediencia a las 10 palabras del declogo que el hombre encuentra la vida. Hay relacin entre estos acontecimientos y la Ley que da vida al hombre, por la ley que permite al hombre vivir y vivir no una vida cualquiera sino la vida divina que es la vida originaria, que es la vida del proyecto originario de Dios, por tanto, que es la vida a la cual el hombre es destinado, es la vida en la cual no existe la muerte (porque en Gen 1 la muerte no existe). Por tanto, la palabra eficaz de Dios que da vida a las cosas y que hace la vida del hombre verdaderamente vida, es decir, sin usar, segn su sentido ultimo, que es aquel que tiene una vida para siempre. Dios dice, Dios llama a las cosas: Dios dice sea la luz y la luz fue, Dios dice que la luz era cosa buena y separo la luz de las tinieblas y llamo la luz da y a las tinieblas noche, llama da y noche v.5; llama el firmamento cielo v.8; llama tierra y mar de agua y la tierra seca separada del agua. A este propsito os digo una cosa un poco simptica de que os sealo por su extraeza, quizs una extraeza que ayuda a comprender cuando Dios llama en el v.10 a las aguas mar y Dios llamo a lo que esta debajo tierra y a la masa de agua mar , este mar en el texto original hebraico es al plural, las aguas las llamo mar al plural, bien es un modo de decir frecuentemente pero no se pueden hacer especulaciones sobre esto. pero el comentador hebraico el famoso ....el dice mar al plural como es eso! no consigo un nico mar, oh si responde el pero el sabor del pez que ha pescado en el mar de ..no es igual al sabor del pescado en el mar de Espaa. Es verdad que hay un solo mar pero notad que si comis un pez veris que son distintos. Si es una cosa extraa pero interesante porque veis como el texto habla de la tradicin judaica y yo tengo escrito mar y esto llega a ser una ocasin para reflexionar sobre el hecho que cuando Dios crea la riqueza de su crear es de tal manera grande que el hace el mar. Dios lo ha creado y es tan grande la riqueza de Dios que al poner las cosas que crea que aquello que parece la misma cosa en cambio es diversa; y, por tanto, la apariencia dice que aquello es mar, pero vayamos en profundidad, pesca el pez , prubalo y te acordaras que el mar son tantos que son distintos que las maravillas de Dios son esta riqueza que hace por si al mar tan distinto del resto. Veis que son pequeos modos con los que uno comprende como la tradicin judaica se acerca a este tiempo como puede ayudar a nosotros a decir la misma cosa no digo la misma cosa porque estos solo se puede hacer de un modo para quien ama este relato increble para el texto bblico pero puede ayudarnos a expresar a reflexionar sobre el tipo de misterio increble de riqueza y de profundidad que es la palabra de

Dios. Ante la cual, precisamente, debemos buscar de ir mas all de la apariencia del temor y del temblar. Pero no nos ruega nada el mar, digamos Dios llama ,es decir, da el nombre . b-DIOS LLAMA, DA EL NOMBRE A LAS COSAS: Ahora bien sabis bien que en el mundo bblico el nombre no es simplemente una palabra convencionalmente decidida y usada para indicar una cierta realidad sino que tiene una fuerza real mucho mas fuerte el nombre porque de cualquier modo representa la cosa misma revelando su sentido ms profundo. Por tanto, el ser nombrado por el nombre no es solo un pacto convencional sino el modo por el cual nos viene revelada nuestra realidad. El nombre corresponde a quien verdaderamente se ama. Por tanto, conocer el nombre y, aun mas, dar el nombre a alguien o a las cosas quiere decir ejercitar un dominio sobre este alguno o sobre estas cosas porque quiere decir poseer el secreto, poseer la llave para entrar en la vida mas profunda de aquel que viene llamado. Dar, por tanto, el nombre quiere decir poseer la llave de acceso y por ello ejercitar el dominio sobre aquel que viene nombrado. Cuando se dice que Dios llama a las cosas se dice que Dios ejercida el dominio, que Dios es el Seor sobre las cosas; que todo le pertenece , y no solo da el nombre sino que es el hecho que el pone el nombre a los seres; y tambin a Adn lo veremos mas bien despus en el v.22 que es el hombre que pone el nombre a los animales pero era animales que ya existan aunque tambin all hay un signo claramente de una a seora que viene ejercitada pero eran animales que ya existan. Con Dios es dar el nombre que crea , el dar la verdadera identidad a la cosa, dar el nombre implica crear, con el nombre se sucede el ser. Hay distintos textos que hacen referencia a esta comprensin de la relacin entre Dios y la creacin como una relacin de seora que se expresa en el hecho que Dios dar el nombre, llamar por el nombre, conoce el nombre p. ej. en el libro de Isaas 40,26:" me da en alto vuestros ojos mirad, quien ha creado los astros, el hace salir el numero preciso para su ejrcito y les llama a todos por el nombre por su omnipotencia y vigor de su fuerza no le falta ninguno. Veamos el salmo 147 y Baruc 3. Baruc 3,3435:" brillan los astros en su puesto de guardia llenos de alegra, los llama l y dicen: Aqu estamos!, y brillan alegres para su Hacedor". Dios llama por nombre aqu estamos y entonces podemos llenarnos de gozo. c-DIOS BENDICE: Por ltimo, esta modalidad conceptual que hay entre el crear quiere decir que encuentra alguno modo en su momento culminante, en el hecho que Dios bendice; al v. 22 Dios bendice los peces y los pjaros; al v.28 bendice al hombre y a la mujer; y en el 2,3 bendice el sbado, el da del descanso de Dios. Dios bendice: en aquel momento sobre este concepto, por tanto, el bendecir despus de Dios eligiendo el decir de Dios es eficaz, el bendecir de Dios es eficaz, crea la bendicin que dice. Jugando sobre la palabra el "decir bien" de Dios crea aquel bien que dice, sabe el bien que dice. Entonces Dios es aquel que hace, Dios es aquel que crea, Dios es aquel que dice, ltimamente Dios es aquel que dice bien creando esto todo es bueno. Entonces cada creacin, cada da de la creacin Dios dir que es bueno...es bueno hasta llegar al ultimo y decir que todo lo que ha hecho digamos que es una partcula que es complesiva es verdadera, es muy bueno. Este mundo que es el mundo bueno esta bajo la palabra eficaz de Dios que dice el bien y que por esto hace el bien. Dios es bueno y hace buenas las cosas que crea, las cosas que dice con su palabra eficaz. Veremos despus que este bien decir de Dios deber corresponder el bien decir del hombre que dice bien de este Dios que hace el bien. Pero aquello que ahora a nosotros nos interesa es que este bien de bendecir comparece solo en el v.22. Sin duda del verbo que habamos hablado solo de un modo , en el otro mas o menos desaparece a lo largo del captulo . Pero el verbo bendecir en cambio esta solo tres veces y esta solo para las ultimas obras de la creacin no para las primeras, y esto es , precisamente comparece solo cuando la creacin llega a la vida, antes esta la luz, despus el firmamento, despus el agua y la tierra con la hierba, despus los astros y solo de aqu en adelante cuando aparecen los animales antes de los animales despus el hombre solo en este punto aparece el verbo bendecir. La bendicin esta unida con la vida. Notad que tambin el verbo crear como hacer el verbo crear es el verbo tcnico "bara crear" aparece solo al inicio de la introduccin al principio Dios creo ; pero despus retorna solo, digamos as, en el 5 y 6 da y despus en la conclusin. Es decir despus de la creacin de los astros cuando perdonan cuando aparecen los animales, cuando aparece la vida, cuando aparece la bendicin. a-Ritmo de la creacin-Lo bendecido y lo no bendecido: Como si la semana creativa fuese dividida en dos grandes bloques: el primer bloque representa la creacin de lo que permite a la vida, de ser y de

desarrollarse; el primer bloque de creacin es, digamos as, el ambiente, el escenario en el que la vida crece y se multiplica. La luz, el firmamento que divide el agua y luego el agua de la tierra, y la hierba. Este es el mundo en el que esta la vida. Los primeros tres das son el mundo. Despus, esta la creacin de los astros y despus comienza la vida El 5 da los peces y los pjaros; 6 da el hombre; 7 da el reposo del sbado. Los astros parecen casi tener una funcin de separacin de los dos vertientes de los dos bloques. Los astros separan las obras de vida de las otras; las obras bendecidas de las otras. Y esto parece dar una indicacin que este da, el 4 da en el que vienen creados los astros tenga su importancia un poco particular y su funcin particular. En efecto, si nosotros razonamos un momento nos acordamos que esta creacin de los astros al 4 da es un poco extraa, y digamos as, parece poco coherente con todo el discurso. He dicho al principio que el texto bblico no nos dice como ha sucedido la creacin, por tanto, no se puede decir que antes se ha hecho una cosa y despus otra , y luego otra, pero en el modo en que habla pone una cosa despus de otra y entonces la presencia de los astros en el 4 da pone un problema de comprensin. Por qu digo esto ? porque al 4 da Dios crea el sol y la luna y ya haba dicho en el primer da que Dios haba creado la luz y que haba separado la luz de las tinieblas y que haba llamado a la luz da y la tinieblas noche. Entonces si la luz y las tinieblas ya existen, si el da y la noche ya existen qu quiere decir que aparece el sol y la luna al 4 da?, si al tercer da ya esta el sol. b-Los astros y la aparicin del tiempo: Acordaos que la cosa parece extraa. Ahora, afirmo que permaneciendo en el texto bblico este no esta interesado en hacer una cronohistoria de la creacin, que no esta interesado ni siquiera que un da despus de otro tengan una coherencia como si verdaderamente hubiese sucedido as; esta extraeza de un texto ms bien tiene un significado muy importante porque obliga al lector a reflexionar mejor sobre qu cosa es luz y tinieblas y sobre qu cosa es sol y luna. Y obliga , por tanto, al lector a distinguir, a obrar una distincin que para nosotros no es espontanea entre la luz y el sol. No es verdad, no es aquello que nosotros identificamos luz- da-sol. En cambio el texto bblico dice hay la luz y la tiniebla, y esto es simplemente la indicacin de la posibilidad del tiempo. Que sea la luz, que se la tiniebla quiere decir que existe el da y la noche, luego, que existe el tiempo y que esta alternancia csmica siempre igual y que es da-noche, da-noche..., el tiempo csmico, el tiempo de la alternancia de la luz y de la tiniebla. Qu cosa, en cambio, dicen slo los astros? Evidentemente, los astros estn unidos a la luz y a las tinieblas. Pero, qu cosa es distinta del da y de la noche. La diversidad esta en el hecho que mientras danoche. da-noche es un fluir un tiempo siempre igual, cuando se hace referencia al sol y a la luna el tiempo cambia. El tiempo csmico da-noche, da-noche..., llega a ser tiempo humano, tiempo que se puede contar, tiempo en el que existen semanas, los meses, las estaciones, los aos. En este sentido el texto es muy explcito que sea la luz en el firmamento del cielo para distinguir el da de la noche. Pero sirven de signo para las estaciones, para los das y para los aos. Da y noche dice solo que el tiempo existe; sol y luna dicen que esto ha terminado el ciclo de la luna y por tanto ha terminado el ciclo de los meses pero aun no ha acabado el ciclo del sol y tampoco el ciclo del ao; dicen que si termina el ciclo del mes despus cambia la estacin; si se mira la luna se sabe cuando se debe sembrar y cuando se debe recoger, si se mira la luna se sabe cuando se deben celebrar las fiestas agrcolas, si se mira la luna y se sabe cuando se deben celebrar las fiestas litrgicas. Cmo llegamos a saber cundo es pascua? No basta contar los das , da-noche, da-noche, hay que mirar la luna. Entonces, qu cosa son solo los astros? Lo que transforma el tiempo csmico en tiempo litrgico, en tiempo humano, en tiempo histrico, adems slo con tal de contar los aos , luego de tener la referencia en la historia, que concentra de contar las estaciones debe tener referencia a las relaciones con lo creado y, sobre todo, en relacin con Dios el tiempo litrgico. El tiempo csmico que llega a ser sagrado, eh ah lo que es en el 4 da. Y solo despus que el tiempo csmico ha llegado a ser tiempo sagrado solo despus del 4 da aparece la vida y la luna y la bendicin. c-Bloque de lo bendecido (la vida)-Bendicin como fecundidad: En el 5 da despus de los astros esta la creacin de los peces, de los pjaros primero con la bendicin eh ah la vida! y despus los animales terrestres y el hombre y despus con la bendicin eh ah el cumplimiento de la vida. En el 5 da vienen creados el inicio de la vida los peces y los pjaros . La palabra que Dios dice sobre ellos, que es la palabra de bendicin es Dios los bendice sea ......y multiplicaos el sentido propio seria literal sera traed fruto, es decir, sed numerosos, se usa all un verbo en hebreo cuyo sustantivo quiere decir fruto, por tanto, con el sed

fecundos es verdaderamente traed fruto y llegar a ser numerosos he aqu la bendicin. Llenad las aguas del mar y los pjaros se multipliquen sobre la tierra. Una bendicin en forma de mandato. El hilo nuevo de la vida que se manifiesta como bendecida cuando obedece a este mandato, es una promesa, es, precisamente, un don de gracia que es aquel de la riqueza de los peces y de la abundancia de las generaciones. Cuando se ve la vida multiplicarse en la riqueza de los las especies todas tan distintas. Y la abundancia que pasa de un individuo a otro haciendo en cualquier modo la vida de cualquier cosa que va mas all de la muerte porque en el momento en que un individuo muere sobrevive en otro individuo que ha generado, su carne continua viva en el individuo que ha generado; por tanto, en el momento de la generacin la vida de cualquier modo manifiesta su valer de eternidad porque en el momento de la generacin existe la vida y la carne de quien genera, que ahora llega a ser vida y carne al di fuori y que vivir despus de la muerte del que lo ha generado y que genera a su vez instaurando la cadena de la vida que es la tpica cadena de la generacin de la vida que va ms all de la muerte del individuo para manifestarse como vida que dura en cualquier modo para siempre, entonces, en la riqueza de las especies distintas en la fecundidad de la abundancia de esta generacin que atraviesa la muerte, la vida se manifiesta verdaderamente como bendecida, es decir, se manifiesta como cualquier cosa que ha recibido y que recibe la bendicin. En este sentido es significativo que la bendicin sea en esta forma de mandato; no en el sentido en que esto llega a ser un imperativo moral sino en el sentido que aun una vez la vida bendecida se manifiesta tal en la obediencia como el discurso de las 10 palabras, porque se manifiesta tal en la fecundidad que es la palabra del mandato que Dios pone sobre la vida. d-La riqueza de la fecundidad: El mandato lleva el fruto tan numeroso que despus se especifica: los peces deben vivir en el mar y los pjaros deben multiplicarse sobre la tierra. Notad que seria tambin esperado que los peces, viniese dicho de vivir en el mar y los pjaros de vivir en el cielo y en cambio no, el cielo no esta lleno de los animales porque el cielo es de Dios, en cambio, tambin los pjaros estn unidos a la tierra en el sentido que comparten el espacio vital de la tierra y por qu ? porque efectivamente la experiencia antropolgica del hombre y de los propios pjaros es que si los pjaros vuelan en el cielo pero en realidad viven el la tierra porque es en la tierra donde edifican, es en la tierra donde ponen los huevos, es en tierra que el pjaro encuentra su hbitat cuando no vuela en el cielo. Pero de los pjaros no solo no se dice que llena el cielo porque en realidad ellos, en cierto modo, pertenecen a la tierra y no pertenecen al cielo pero no se dice tampoco que los pjaros llenen la tierra; es claro, no, porque el que debe vivir en la tierra es el hombre; No pueden vivir en el cielo porque es de Dios, no pueden vivir en la tierra porque es del hombre pero se deben multiplicar sobre la tierra. Esta tierra que, en cambio, debe ser llenada de manera distinta por el hombre. En el sexto da, finalmente, estamos en el 6 da vienen creados antes de los vivientes terrestres y despus en ltimo y definitivo nivel terrestre que es el hombre, es decir, el hombre y la mujer. El texto del 6 da dice as:" y Dios dijo: "la tierra produzca seres vivientes segn su especie, animales, reptiles y bestias salvajes segn su especie y as aade, Dios hizo las bestias salvajes segn su propia especie y las bestias segn su propia especie y todos los reptiles del suelo segn su especie , y Dios vio que era cosa buena; y Dios dijo: hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza y domine los peces del mar y los pjaros del cielo, sobre las bestias, sobre todas bestias salvajes y sobre todos los reptiles que atraviesan la tierra. Dios creo al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creo, varn y hembra los creo. Y Dios bendice a ellos, se ... multiplicaos y llenad la tierra subyugad y dominad sobre los peces del mar, sobre los pjaros del cielo sobre todo ser vivo que atraviesan la tierra. e-Alimento y origen de los seres vivientes (los bendecidos, fecundos y diversos): Y despus Dios dijo: eh aqu yo os dar una hierba que produce semilla y que esta sobre toda la tierra, y cada rbol cuyo fruto que produce semilla sern vuestro alimento, a todas las bestias salvajes, a todos los pjaros etc. yo os doy un alimento: toda la hierba; y as sucede. Dios vio que todo lo que haba hecho era todo muy bueno fue tarde y maana del 6 da. Por tanto, el 6 da : la tierra produzca seres vivientes segn su especie. Notad que se usa aqu al v.24 que la tierra produzca el mismo verbo que haba sido usado en el v.12 cuando se dice y la tierra produce grmenes, hierba que produce el alimento para cada uno segn la propia especie de los rboles. La tierra produce literalmente en hebraico el verbo es "hacer salir". La tierra hace salir la hierba, pero se dice la misma cosa de los animales terrestres, la tierra hace salir ; y Dios dijo haga salir la tierra los seres terrestres.

Tenemos aqu con ptima probabilidad un residuo de la visin mitolgica de la tierra como tierra madre que genera los animales. Por tanto, el residuo mitolgico de los animales del fruto del vientre de la tierra; en contradiccin de la tierra madre. Un residuo mitolgico que aqu viene cambiado al interior de un texto que en cambio tiene tantas dimensiones y que sirve para decir que se habla de animales que pertenecen a la tierra, mas all del hecho mitolgico de la generacin, el problema es que son animales que pertenecen a la tierra, que forman parte de aquella dimensin, mejor, que viven en la tierra y, de hecho, despus Dios da a estos toda hierba viva. En aquel animal, el hombre, vive sobre la tierra, vive de la tierra y en cualquier modo pertenece a aquella dimensin. f-El hombre, tan igual y tan diferente del resto de los animales: Vienen creados los seres vivos, es decir, los animales de la tierra, notad que sobre ellos no vienen dicha ninguna bendicin, despus veremos el por qu, pero est implcita la misma dimensin dada a los peces y a los pjaros y despus viene creado el hombre que es animal a semejanza de Dios y sobre quien viene pronunciada la larga bendicin del v.28. Estamos en el punto culminante de la creacin, estamos en la ltima obra creativa, estamos delante del hombre en su misterio de hombre y mujer, hagamos al hombre a nuestra imagen y Dios creo el hombre a su imagen a imagen de Dios los creo, varn y hembra los creo, luego se habla del hombre entendiendo, varn y hembra , el ser humano creado como ultima obra, como cumbre de lo creado a imagen de Dios, es decir, seor de lo creado, dominador de los animales, custodio y seor de la tierra. Ha nacido la maravilla de lo creado, ha nacido la obra definitiva de Dios que se asemeja como un hijo se asemeja al padre , a su imagen, propio por lo cual se dir que el hijo de Adn es imagen de Adn , el hombre es imagen de Dios. La creacin mas bella que se asemeja a Dios y que creo tan celosamente es creada el mismo da de los animales. Imaginad el hombre es la creacin mas bella cuyo creado puede dominar sobre todas las maravillas del mundo uno se espera, que tendr un da suyo, no, es creado el mismo da de los animales, por tanto, en cualquier modo compartiendo con la naturaleza es creado en el mismo da que los animales, recibe de alimento el mismo alimento que los animales y recibe al menos en la primera parte la misma bendicin que los animales y tambin es imagen de Dios, 3) EL HOMBRE PARADOJA Y MISTERIO: -es la ltima obra de la creacin, el culmen, la obra ms bella, con una dignidad que no tiene igual... - y por otro lado es creado el mismo da en que son creados los animales, por tanto compartiendo la naturaleza; recibe, al menos en la primera parte, la misma bendicin de los animales, y recibe como alimento el mismo nutrimento que los animales. Estamos, de este modo, delante del "misterio" que es el hombre. Delante de la tarea misteriosa y paradjica a la que el hombre es llamado. La vocacin del hombre es la de vivir buscando unir dos realidades que son aparentemente contradictorias, por tanto es una tarea difcil, es una tarea lacerante, porque el hombre para ser verdaderamente tal, para realizar en plenitud la propia dimensin humana debe tener juntamente una "dimensin divina" y una "dimensin animal", y las dos realidades parecen absolutamente contrapuestas, parecen contradictorias, y sin embargo esto es propiamente el misterio del hombre. Slo as se realizar como hombre: - ser signo de lo divino en el mundo, signo -de algn modo- del cielo, y al mismo tiempo - consciente de su pertenencia a la tierra. Tentacin constante del hombre es "salir, huir" del cansancio de tener esta contradiccin, tratando de simplificar eliminando una de las dos dimensiones: o decir "yo soy Dios", o decir "yo soy animal, bestia". 1. La tentacin, por tanto, es la de sustituir a Dios, transformar el "ser-imagen" de Dios en una "igualdad" con Dios, ms an, en una superposicin o sustitucin que elimina a Dios y hace del hombre el "nico Seor de lo creado": yo soy como Dios, yo soy el Seor de la vida, yo soy el principio de la realidad, yo soy el principio de m mismo,... Y esto no es verdad, porque este hombre que es imagen de Dios, come el mismo alimento que los animales, es creado el mismo da que los animales, tiene la misma bendicin de los animales. 2. La otra vertiente de la tentacin es decir: "bien, somos animales"; por tanto todo se resuelve en nuestros instintos animales, todo se resuelve en esta nuestra condicin de vida que comienza con el nacimiento y termina con la muerte, todo se resuelve a nivel puramente horizontal, donde lo que cuenta es

sobrevivir... Y sto, sin embargo, tambin es falso, porque este hombre, que come las cosas de los animales, en realidad es la ltima obra de Dios, ms an, es la obra de Dios. Esto es el hombre, sta es su realidad paradjica, sta es su tarea, la de realizarse en la verdad y por ello en la aparente contradiccin, que no es tal, sino el signo del misterio de esta realidad doble que, en unidad, hace del hombre aquella imagen de Dios que, sin embargo, es en el mundo imagen que no puede sustituir al verdadero creador. Veamos ahora detenidamente cules son los elementos de esta paradoja del hombre: Bendicin y Alimento. A) BENDICION (FECUNDIDAD Y DOMINIO): El hombre no slo es hecho el mismo da de los animales sino que recibe "la misma bendicin de los animales", al menos en la primera parte. La bendicin hecha a los primeros seres vivientes creados era: "Sed fecundos -dad fruto- y multiplicaos y llenad las aguas de los mares..." (v.22). La bendicin que viene dicha sobre el hombre es: "Sed fecundos y multiplicaos y llenad la tierra..." (v.28). Vemos, pues, la misma bendicin en el mismo mandato que vehicula la bendicin, la promesa de la vida en el expandirse y en su dimensin de fecundidad Debemos hacer notar la relacin entre la bendicin al hombre y la bendicin a los primeros seres vivientes creados, es decir, los peces y las aves (el quinto da). A primera vista hay algo extrao en el sexto da: cuando antes del hombre son creados los dems animales (terrestres), se dice que Dios ve que era cosa buena, pero no se dice que Dios haya bendecido estos animales (v.25). Esto a simple vista puede resultar extrao. En realidad es evidente dentro de la economa del texto que la bendicin a los animales terrestres, creados en el sexto da, es implcita; no viene explicitada en el texto por motivos de construccin de la narracin y por motivos literarios: lo que se quiere decir es que la vida es bendecida en todas sus formas (peces y aves explcitamente, pero evidentemente tambin los otros animales); pero se quiere dejar en este sexto da la impresin de prioridad del hombre, y as se insiste en modo explcito que la bendicin es para el hombre. As, al dejar implcita la bendicin para los animales, el hombre queda como el nico que recibe la bendicin, y viene evidenciada su particularidad, su funcin de dominio. En este modo las bendiciones explcitas que Dios hace son tres (a nivel literario, no a nivel de sentido): peces y aves, hombre, da del sbado. Esto es significativo; el nmero tres es importante, es el nmero de la plenitud, y entonces esta triple bendicin dice la plenitud de bendiciones sobre la vida. Si a esto adems se aade que al final de la narracin, despus de haber repetido tras cada realidad creada que "era cosa buena" ("estaba bien", segn otras traducciones), se dice que "vi Dios cuanto haba hecho, y todo era muy bueno" ("estaba muy bien"; v.31), se obtiene a nivel de la narracin literaria la impresin de absoluta de plenitud, de bondad, de belleza, ..., en la creacin que Dios ha hecho (en principio). Otra consideracin. Ya habamos observado cmo los peces deben llenar los mares, las aves no llenan el cielo ni pueden tampoco llenar la tierra, slo deben multiplicarse sobre la tierra. Quin debe llenar la tierra?. Notamos como a nivel antropolgico hay una concurrencia entre el hombre y los animales en el llenar el espacio vital, es decir, la tierra: aves, animales terrestres, y hombre se la reparten. Puesto que el hombre debe compartir con los animales su espacio vital, entonces la bendicin sobre el hombre dice que l es quien tiene el predominio. Esto explicita el "dominad sobre los animales", porque el multiplicarse de los animales sera en perjuicio del hombre, y viceversa. Podemos ver la problemtica subyacente si acudimos al cap.26 del Levtico. El signo de la bendicin es "ser numerosos"; entonces, si son los animales quienes se hacen numerosos, el hombre se reduce a poco nmero y todo queda desierto; es el signo de la maldicin: "ser pocos". Segn esto la presencia de los animales se convierte en maldicin para el hombre, y en este sentido cuando Gn.1 insiste en la bendicin sobre el hombre probablemente esta idea est detrs del texto (recordemos cuantas veces en la Biblia, profetas..., aparece este sentido de ciudades desoladas habitadas por los chacales). Volviendo a la Bendicin en s. Decamos que era como la de los peces y las aves, pero con dos diferencias absolutamente fundamentales (el hombre es como los animales, pero al mismo tiempo diverso de ellos: es la paradoja).

- Los animales con la bendicin reciben la tarea, la promesa, de multiplicarse "cada uno segn su especie"; por tanto hay una pluralidad de especies en el mundo animal, que sin embargo no existe para el hombre: el hombre es "slo", en el sentido que es "una sola especie". Hay algo en esta "unicidad", en la "no multiplicidad", que lo hace "similar a Dios" (Dios es "Uno"). - Pero la bendicin no se interrumpe, en el caso del hombre, en el multiplicad y llenad la tierra, sino que prosigue, y esto es absolutamente determinante, con: "someted la tierra y dominad en los peces del mar, en las aves del cielo y en todo animal que se arrastra por la tierra". Por tanto el multiplicarse est ligado y articulado con el "dominio"; y este "seoro", que hace del hombre imagen de Dios, es el signo de la bendicin que el hombre recibe. Cuando el hombre ejerce su seora sobre la creacin est explicitando la propia dimensin de bendito, del mismo modo a como la explicita multiplicndose y llenando la tierra. 1- Hemos hablado del multiplicarse, de la fecundidad, como "don divino", que realiza la Bendicin y manifiesta la fidelidad de Dios a esta bendicin. De hecho la fecundidad ser despus el signo de la fidelidad de Dios a su promesa y a su Alianza: - cuando Dios hace el juramento de fidelidad a Abraham, ste est basado sobre la promesa "te har numeroso" (cf. Gn.17,5-6). En la relacin con Abraham, que inicia la verdadera historia de la salvacin, all se manifiesta la fidelidad de Dios a su palabra primaria, la de Gn.1: "sed fecundos". - la gran promesa a Jacob est en la misma lnea: "te har numeroso" (Gn.35,11). - Cuando las promesas de Dios parecen olvidadas porque el pueblo de Israel es llevado al Exilio de Babilonia, y el pueblo est diezmado, ha perdido la tierra, signo de la promesa y la bendicin de Dios, en este momento la intervencin salvfica de Dios sobre su pueblo, que est en la muerte, es volver a decirle: "yo os har retornar y os har de nuevo numerosos". Las grandes promesas de "consolacin" de Jeremas y Ezequiel van en esta lnea, y abre la visin incluso hasta la "promesa escatolgica". 2- Por tanto la fecundidad seala, testimonia, el perdurar de la promesa, testimonia la fidelidad de Dios a la promesa. Pero est fecundidad, decamos, est articulada, unida, al "dominio". Hay una cosa extraa en el v.28 porque este dominio, se dice, es: "sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, y sobre todo ser viviente que se arrastra sobre la tierra". Este trmino "arrastrarse" es el mismo que aparece en el v.24 y se repite en el v. 25, y que normalmente nosotros traducimos con "reptiles, serpientes". Y el resto de los animales?. Se trata de un problema slo aparente, porque este trmino sirve para indicar el movimiento de los reptiles, pero puede indicar tambin un modo de moverse silencioso, ligero, etc., es decir, puede no significar slo el arrastrarse sino el "moverse", que corresponde a todo animal. Efectivamente este v.28 no es sino el cumplimiento de lo que Dios ha dicho en el v.26 (en l se incluyen todos los animales): en el 26 Dios ha dicho "hagamos...", y en el 28 se cumple, se hace as, por tanto implcitamente todos los animales estn incluidos bajo el dominio del hombre. De todos modos es significativa la omisin porque en este modo se resalta de modo particular un determinado tipo de especie animal, los reptiles, lo cual es significativo porque toda la narracin del origen del pecado est centrada sobre un personaje especial, una serpiente. Sobre todos estos animales, y sobre toda la tierra, el hombre debe dominar. Este es el "hombre", "imagen de Dios". Pero aclaremos: "imagen", es decir, sin poder sustituir a Dios, del cual es la imagen. Por tanto: - dominio sobre la tierra y sobre la vida - pero... "dominio recibido", no posedo en propiedad "Dominio" que es un mandato que se recibe, dominio que es tal "slo si es vivido en obediencia al verdadero creador". Vemos cmo Gn.1 clarifica que el hombre es el dominador del mundo y de la vida, pero no es un dominio csmico, absoluto, no es seora totalizante, sino dominio y seora que el hombre ejercita "obedeciendo" a su creador. Por tanto, en relacin de dependencia, en una gestin de la realidad y de la vida que no es la gestin autnoma ("yo domino y hago aquello que me parece") sino gestin que realiza en el mundo el proyecto de Dios al cual el hombre obedece porque reconoce que el mundo, la vida y l mismo son de Dios. Dominio que se vive no como una conquista sino como un don que viene recibido, y en consecuencia se tiene la responsabilidad delante del donador.

Existe un comentario que la tradicin judica hace al Salmo 115 (salmo Pascual, que forma parte del Gran Hallel) que va en esta lnea, y que puede ser interesante para comprender lo que decamos de que la tierra es de los hombres, los hombres deben llenar la tierra, y en cambio el cielo es de Dios . Son dos los posibles comentarios; el comn es que "los hombres deben comprender y reconocer que slo Dios es el soberano de todo, y los hombres son sus ministros sobre la tierra"; es obvio. Pero Rabi di Alexander da un paso adelante y dice: "qu cosa significa que...?; significa que los cielos son ya cielos, pero la tierra, en cambio, Dios la ha dado a los hijos de los hombres para que stos la transformen en cielo". As pues, a travs del dominio que el hombre ejerce sobre la tierra, en obediencia, acogiendo la bendicin, es como transforma la tierra, que es dominio del hombre, en Reino de Dios; porque este hombre que es rey de la tierra, en realidad no hace otra cosa que ejercitar el dominio que es del verdadero Rey, del verdadero Seor, que es Dios. Sobre esta misma temtica podemos andar a leer tambin el Salmo 8. B) ALIMENTO: La tarea del hombre es por tanto ejercitar su dominio en el modo que hemos visto, en radical dependencia del creador. Esto est enfatizado en nuestro texto en el ltimo elemento que corresponde al hombre en su creacin: el hecho de que recibe como alimento el mismo nutrimento que los animales. Al fin del sexto da (vv.29-30) Dios dice: "Yo os doy toda hierba de semilla que existe sobre la tierra, as como todo rbol que lleva fruto de semilla; sern vuestro alimento. Y a todo animal terrestre, a toda ave del cielo, y a todo ser que se arrastra sobre la tierra, animado de vida, yo doy en alimento toda hierba verde". Y as ocurre. Por tanto, los hombres y los animales comen el mismo alimento; "hierba". Tenemos, pues, dos elementos para analizar: "el mismo alimento" y la "hierba". a-Comer "El mismo alimento": Que "coman la misma cosa" es extremadamente importante desde el punto de vista de la revelacin del hombre, desde el punto de vista antropolgico. En el cap.2 nos encontraremos con un mandato, el de "no comer del fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal". Este hecho de "comer" es, por tanto, importante. Qu quiere decir "comer"?: obviamente quiere decir tomar cualquier cosa que est fuera de nosotros, hacerlo entrar dentro de nosotros, asimilarlo y de este modo transformarlo en nuestra carne, transformarlo en nuestra vida. Esto es lo que hacemos cuando comemos, pero es muy significativo desde el punto de vista de lo que es el hombre, porque el hecho de comer quiere decir que la vida del hombre est constreta a alimentarse da tras da, y siempre con cualquier cosa que est fuera del hombre mismo. Quiere decir, por tanto, una cosa que el hombre sabe pero que le cuesta comprender cada da: "que el hombre no tiene la vida en s mismo", porque si la tuviese no estara obligado a tomarla cada da fuera de s. El hecho de comer quiere decir que yo no puedo originar mi vida, que no puedo nutrir mi vida conmigo mismo, que no se agota en m, que no soy yo el principio, ni soy yo quien la puedo gestionar, que mi vida tiene necesidad de apoyos externos para poder continuar existiendo. Es un bello modo de decir que el hombre es un "ser creatural, dependiente, no autnomo"; toda tentacin de creerse omnipotente, de creer que se posee la vida, de creerse eterno, ... se rompe cada vez que nos sentamos a la mesa para comer. Esto explica por qu los momentos importantes de la vida del hombre vienen subrayados, tanto en el mundo bblico como no bblico, con el "banquete", en el cual se come con otros. Si el comer quiere decir tomar cualquier cosa y nutrir mi vida, si se come junto a otros, es decir, se come las mismas cosas, se trata de un modo simblico de decir que "todos nos alimentamos de la misma vida", estamos compartiendo la misma vida porque compartimos la misma cosa que nos hace vivir. As la Alianza se concluye con un banquete, el signo escatolgico ser el del banquete, tambin el banquete eucarstico se interpreta en este modo... porque es compartir la vida. Es precisamente por sto el hecho de que causase tanto escndalo el que Jess comiera con publicanos y pecadores: porque, de algn modo, comer con alguien es un acto que me compromete. En esta misma lnea necesitamos reflexionar sobre lo contrario de comer, o sea, "ayunar". Comer quiere decir tomar la vida de fuera; pero el hombre debe saber que lo que verdaderamente lo hace vivir no es el alimento, sino el hecho de que Dios le da aquel alimento. El hombre puede vivir porque el alimento le viene dado. He aqu Gn.1, donde no se dice "el hombre toma la hierba", sino "Yo -Dios- os doy hierba...". As, necesitamos "no-comer", o sea, "ayunar", para recordar que no es el pan lo que nos hace vivir sino el acogerlo de Dios, y por tanto "no slo de pan vive el hombre sino de toda palabra que sale de la boca del Seor". Este hecho importante de comer lo comparte el hombre con los animales, compartiendo as, de algn modo, la misma vida.

b-Comer "Hierba": Tener como alimento la "hierba", segn Gn.1, segn el proyecto originario de Dios, implica otra consecuencia importante: quiere decir que la vida que Dios da, y de la cual el hombre se apropia comiendo, es una vida que no tiene necesidad de matar para alimentarse, para vivir. Ms all de una cuestin vegetariana, que no es el caso, desde el punto de vista simblico el que se diga que el alimento dado es hierba, y que viene dado tanto al hombre como a los animales quiere decir que el hombre no tiene necesidad de matar a los animales para vivir, ni hay necesidad de que ellos se maten entre s. Esto est indicando, simblicamente, que la vida que Dios da, la vida originaria, es una vida que no se alimenta de la muerte, una vida que no tiene necesidad de la muerte del otro para autoafirmarse; por contra es una vida que se puede expandir en el pleno respeto de la vida de los dems. Esto es importante para poder comprender cul es en verdad el dominio que el hombre debe ejercitar sobre los animales. Un dominio que se ejerce en la amistad, sin violencia, que no mata, que no usa la vida de los otros para la propia, que en el respeto de la vida en cuanto tal la ayuda a crecer, a realizarse. Porque es un hombre que come hierba, se est diciendo que el hombre que debe dominar sobre la tierra y los animales, debe ejercitar este dominio haciendo crecer la vida, hacindola desarrollarse en todas sus dimensiones, valencias y potencialidades. No es un dominio que destruye, mata o usa de la vida de los otros para la pripia vida. Es el dominio sin violencia. En este sentido, segn la narracin (y por lo tanto es un hecho de narracin, no de historicidad como si los hombres primero fuesen vegetarianos y despus comenzasen a comer carne, no es esto obviamente), a nivel de revelacin del sentido es significativo que haya un momento en el que el hombre comience a matar los animales, despus del DILUVIO. Por lo tanto, el proyecto originario de Dios, que consiste en esta relacin a la vida, viene en un cierto momento alterado por el pecado del hombre. Y cuando el pecado llega al culmen, destruye la creacin. El pecado tiene esta fuerza "des-creante" por la cual las aguas de arriba se unen ! las aguas de abajo, y la creacin acaba, retorna el caos. No existe separacin, que es lo que permite que las cosas existan. 1- El diluvio es el signo de este dominio del pecado sobre lo creado. Despus de que se obre en la creacin esta fractura tremenda en la creacin que ha supuesto el retorno al caos, recomienza el proyecto de Dios. Es como si Dios hiciese una nueva creacin. Dios hace de nuevo repoblar la tierra por los hombres y por todos los animales, puesto que todos los animales, cada uno segn su especie, haban sido puestos a salvo en el arca de No. Recomienza la creacin; retornan los hombres, los animales, la vida. Retorna tambin la bendicin, y Dios de nuevo bendice al hombre como haba hecho en Gen.1, pero con una diferencia dramtica y absolutamente fundamental: Esta bendicin comprende y acepta como un hecho la violencia, lo que en Gen 1 no se daba. Si tomamos el captulo 9 del Gnesis, despus de la salida del Arca, vemos que retorna la bendicin originaria. Justamente al inicio del Cap. 9 dice: "Dios bendijo a No y a sus hijos, y les dijo: 'Sed fecundos, multiplicaos y llenad la tierra'" (9,1). Es la misma bendicin de Gen 1. Pero despus continua: "'Infundiris temor y miedo a todos los animales de la tierra, y a todas las aves del cielo, y a todo lo que repta por el suelo, y a todos los peces del mar; quedan a vuestra disposicin. Todo lo que se mueve y tiene vida os servir de alimento: todo os lo doy, lo mismo que os di la hierba verde. Slo dejareis de comer la carne con su alma, es decir, con su sangre, y yo os prometo reclamar vuestra propia sangre: la reclamar a todo animal y al hombre: a todos y a cada uno reclamar el alma humana. Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo l al hombre. Vosotros, sed fecundos y multiplicaos; pululad en la tierra y dominad en ella'" (9,2-7). La nueva bendicin de Dios es idntica a la de Gen.1 al principio y al final. Pero dentro est todo aquello que ha sucedido desde Gen.3 en adelante: la violencia que se ha instaurado en el mundo. Se da la bendicin, el ser fecundos, el dominio sobre los animales, pero es un dominio en el cual la relacin con los animales ha cambiado radicalmente. No es ms el dominio de la amistad, del hombre que come la hierba verde, sino que es el dominio de la violencia del hombre que ahora mata para vivir; por eso el "infundireis temor y miedo a todos los animales" (9,2). Esto no exista en Gen.1. El elemento del miedo est totalmente ausente en Gen 1, porque el miedo es percepcin del peligro, afrontar la muerte. En Gen.1 esto falta porque todo es bueno, todo es vida, y la vida es tres veces bendita. Pero con el pecado, la vida viene sealada por la muerte, las relaciones son marcadas por la violencia. He aqu el miedo, que se instaura en la relacin entre

los hombres y los animales, y la violencia y la sangre, relacin de muerte que se instaura tambin entre los hombres. 2- Dios bendice al hombre, como haba hecho en Gen.1, pero dentro de la bendicin debe poner la sancin, la amenaza. Lo que en Gen.1 era slo bendicin, relacin plena a la vida, ahora en cambio es tambin amenaza, castigo: " Quien vertiere sangre de hombre, por otro hombre ser su sangre vertida, porque a imagen de Dios hizo l al hombre" (9,6). El hecho de estar creado a imagen de Dios, no es slo para abrirse a la plenitud de la vida, sino para poner un freno a la violencia que se ha instaurado. La muerte ahora existe y la bendicin de Dios se une a la sancin para tratar de limitar esta situacin de violencia que el pecado ha traido. Este ser el estado del hombre: marcado por la sangre, el miedo y la muerte. Este versculo (9,6) diventa el freno que trata de detener esta dinmica de muerte, pero sin llegar nunca a extirparla; porque no se da aqu una recuperacin del pecado o eliminacin de la muerte, sino slo un intento de limitarla. Quiere limitar el dao, pero no eliminarlo. El nico modo de eliminarlo ser mediante el derramamiento de una sangre una vez y para siempre: la del Mesas, que derrama su sangre, no porque l haya matado, sino porque acoje la propia muerte y se deja matar para que la muerte no exista ms. Este es el hombre, que por el pecado se ha vuelto ms complejo. En Gen.1, sin embargo, el hombre es el que recibe la hierba como alimento, que est en una relacin a la vida completamente gratuita. La hierba le viene dada, su vida se alimenta por el don gratuito de Dios. 4) EL SBADO: Este hombre, que es as, y que Dios ha llamado en amistad a dominar el mundo, es la ltima creatura, la ltima obra de Dios, el culmen de la creacin. Pero este hombre no agota el momento creativo ,porque despus de l hay todava un da: el da del SBADO, el da del descanso de Dios, el sptimo da. Dice el texto: "Concluyronse, pues, los cielos y la tierra y todo su aparato, y dio por concluida Dios en el sptimo da la labor que hiciera. Y bendijo Dios el da sptimo y lo santific; porque en l ces Dios de toda la obra creadora que l haba hecho" (Gen 2,1-3). El hombre es el ltimo, y todo lo creado ha sido hecho en vista de l pero el hombre es creado en vista del sbado. Por lo tanto, no agota l el sentido de la creacin, porque este se revela en plenitud el sptimo da; no con la creacin del hombre, sino con la bendicin del sbado. El hombre est en vista de ello; es creado para entrar en esa dimensin divina que es el reposo de Dios, el sptimo da. Tenemos aqu la BENDICIN TERCERA, la plena bendicin. En esta creacin que ha acabado y que es juzgada como total y completamente buena, interviene en este momento el elemento del ltimo da de creacin que es el del "gozo" de aquello que se ha hecho. Dios ha creado durante seis das, por seis das ha visto que era bueno, y el sptimo da es el da en el que Dios contempla lo "bueno" que ha hecho. Es el da de la contemplacin, del gozo, de la afirmacin de bondad de lo que ha sido creado por Dios. A l debe responder el hombre con su alabanza, que celebra com "bueno" a aquel Dios que ha hecho todo muy bueno. Este es el sentido del sbado para el hombre. Este texto de Gen.1 sirve en el declogo, al menos segn la versin de Ex.20, para justificar la observancia del sbado por parte del hombre. Hablaremos de ello con ms amplitud cuando estudiemos el declogo, pero por ahora nos basta saber que el sbado es este momento de unin del hombre con Dios. El hombre ha sido creado por Dios, y en esta situacin de dependencia ejercita el dominio sobre lo creado, y por tanto l es tambin creador de algn modo, no como origen, sino en unin al verdadero Creador. No es l el primero, sino que interviene sobre el mundo en respuesta a la obra de Dios prolongado su obra de creacin, porque es l quien debe dominar sobre el mundo, y por lo tanto proseguir la obra de creacin de Dios. Este hombre, que en el dominio del mundo ejercita su propio ser a semejanza de Dios, vive en el sbado el momento en el que explcitamente dice que l, el hombre, es signo de Dios en el mundo, su imagen, pero sin poder sustituir a Dios; porque el nico Creador verdadero es el Seor. Y el sbado se convierte en el momento de la celebracin de Dios como creador. Entrar en el sbado de Dios quiere decir entrar en esta dimensin de gozo de la creacin como bueno; es entrar en la celebracin de la bondad de todo, y por ello en la celebracin y alabanza de Dios como origen de esta bondad. Y Dios, que haba visto que "todo era bueno", deja el sbado la palabra al hombre, que en respuesta a aquel "todo es bueno" alaba a este Dios bueno que ha hecho todo bueno. El hombre, que es el ben-decido, dice bien (he aqu la bendicin) de este Dios que ben-dice y que hace en el bendecir; que no es slo bene-dicente, sino que por ser su palabra tambin eficaz, es tambin bene-facente, bene-factor. Es el Dios bueno que hace buenas las cosas porque es bueno. El hombre es destinado a esta conciencia y a esta celebracin. La fecundidad recibida, la bendicin,

encuentra as su culmen. Nuestro texto de Gen.1 se concluye sobre esta ltima bendicin, sobre este elemento divino del reposo del ltimo da. 5) DATACIN DEL TEXTO (EL EXILIO): Para terminar nuestro estudio de este texto, es til recordar que parece verosmil situar histricamente este primer captulo 1 del libro del Gnesis en el momento del EXILIO DE BABILONIA, cuando el pueblo de Israel ha sufrido la expropiacin de la tierra y ha visto la propia tierra destruida y al pueblo llevado en deportacin a tierra extranjera en situacin de esclavitud. Nos encontramos en el siglo VI a.C., cuando los Babilonios invaden el reino de Jud, el reino del Sur. Despus de la muerte de Salomn, el reino se ha dividido en dos: el reino del Norte (Samara) y el reino del Sur (Jud), donde se encuentra Jerusaln, y en ella el Templo deseado por David y construido por Salomn. En el siglo VIII el reino del Norte es destruido por la invasin Asiria. Permanece el reino del Sur con la dificultad de interpretar lo que ha ocurrido en el reino del Norte y de interpretar la propia historia, porque la interpretacin de la destruccin del reino del Norte parece simple: se han prostituido a los extranjeros. En el Norte no tenan el templo, y debieron construir los santuarios, y por lo tanto se di una contaminacin del culto. Los del Norte abandonaron el verdadero culto de Dios, y era claro que ya no eran el pueblo de Dios, el pueblo elegido; se haban convertido en un pueblo como los otros, y por eso han sufrido el destino de los dems pueblos. Ha llegado un pueblo ms grande y les ha vencido. El problema para el reino de Jud es interpretar a la luz de estos acontecimientos la propia historia personal. La tentacin, como siempre, es de interpretar la historia a la luz del pecado del otro y encontrar en ello la justificacin para uno mismo. Jud cae en la tentacin, en vez de interrogarse por aquello que le ha ocurrido al reino del Norte, y de encontrar ah la llamada a la conversin, sabiendo que tambin ellos, el reino del Sur, participaban del mismo pecado del Norte. La tentacin es decir: ellos han pecado, nosotros no; nosotros de hecho estamos vivos, tenemos el Templo. La destruccin del reino del Norte, en lugar de ser una llamada a la conversin, paradjicamente llega a ser algo con la cual Jud puede decir: tenemos el Templo, y por eso Dios est con nosotros y nada nos puede destruir. En lugar de vivir la tragedia nacional como una llamada para para repensar las propias raices y reconvertirse al verdadero Dios, se va en busca de seguridades que acaban por convertirse en idoltricas. El Templo, en vez de ser el lugar de conversin, de alabanza a Dios, de expresin de la comunin personal con Dios; se transforma en un lugar que puede sustituir a la conversin. Y la denuncia de los profetas (por ejemplo Jer.) es: vosotros decs "Templo de Dios, Templo de Dios!", como si esto bastase, como si ir al templo fuese la salvacin, sin entender que "ir al Templo" debe ser el modo en el cual expreso que Dios me ha salvado, y que por lo tanto debo vivir mi vida segn la salvacin de Dios. En lugar de esto, se va al Templo, y se dice "estoy salvado", y contemporneamente se practica la injusticia, se olvida la misericordia, no se permite a Dios obrar verdaderamente la salvacin. Es el eterno problema de la dialctica entre culto y fe, con la tentacin constante de convertir el culto en un sustitutivo de la fe, porque es ms fcil ir al Templo a hacer un sacrificio que vivir cotidianamente la justicia, la misericordia y la fidelidad al Seor. Este era el problema que tena Israel. Los Profetas denuncian esto, y Jeremas lo hace explcitamente diciendo: viene sobre vosotros el juicio de Dios. El juicio consiste en que vienen los babilonios, destruyen Jerusaln, incendian el Templo y deportan la poblacin. Para Israel, esto supone entrar en una crisis, que no es slo una crisis poltica, sino fundamentalmente religiosa, crisis de fe. El pueblo de Dios haba vivido alimentndose de las promesas de Dios. Las promesas eran: * "Seris numerosos", la bendicin. * "Tendris la tierra", el lugar en el cual se puede vivir, donde la bendicin puede desarrollarse. * "Yo estar en medio de vosotros", y el Templo es el signo de esto. * "Un descendiente de David estar siempre sobre el trono delante de m". Con la llegada de los babilonios, todas estas promesas vienen desmentidas, eliminadas, desaparecen. * El Pueblo no es ms un pueblo numeroso porque es diezmado por la invasin. * La tierra no existe porque el pueblo es deportado. * El templo desaparece porque ha sido destruido.

* No hay descendiente de David sobre el trono porque la monarqua se acaba, ya que el territorio de Jud se encuentra bajo dominacin babilonia. Delante de esto, la Crisis no es slo haber perdido la Tierra, sino haber perdido a Dios. Dios se ha ido, o quizs no ha estado nunca, o tal vez las promesas eran slo un gran embrollo, o quizs se ha cansado, o ha desaparecido, o los dioses de los babilonios eran ms fuertes que el nuestro; o quizs, como deca Jeremas (y esta parece ser la versin ms atendible), es nuestro pecado el que ha creado todo esto. Y Dios, qu hace?, se deja vencer por el pecado del hombre?, dnde est entonces la salvacin?, porqu deja que las naciones digan "dnde est su Dios"?. Este es el problema del exilio: dnde est Dios?. Esta es la crisis. Pues bien, en este momento de crisis, de muerte total; cuando Israel no tiene ya nada, ni patria, ni reino, ni tierra, ni perspectivas de vida, porque la fecundidad se acab, todo se ha terminado; en el momento en el cual Israel ha perdido todo y se encuentra inmerso en la muerte, la fe de Israel permanece viva y de ella brota Gen.1. En el momento en el cual Israel est experimentando la muerte, aparece Gen.1 que canta al Dios de la Vida. En el momento en que Israel ha perdido todo, y parece haber perdido tambien su relacin con Dios, ah la esperanza y la fe muestran que hay posible retorno de la muerte. En el momento en el cual Israel ha perdido todo, celebra al Dios que crea todo, y que es Seor de todo. As pues, atravesando la crisis de la muerte y de la perdida total, es cuando Israel se abre a la esperanza de una vida que es capaz de andar ms all de la muerte. Israel es capaz de abrirse a la fe en un Dios que "en principio" ha puesto su palabra de vida y ha donado su bendicin, y por ello da siempre "en principio"; an antes de que existieran Israel y la luz. Dios ha puesto "desde siempre" en juego la propia fidelidad a la vida y a la bendicin; y por eso si desde siempre resuena sobre el hombre la promesa de vida de Dios, esta promesa de vida que existe "desde siempre" no podr mas que ser "para siempre". Israel que muere, mirando a la creacin aprende a abrirse a la esperanza de una vida que no muere, de una bendicin que ni la muerte puede destruir, sino que sabe andar ms all de la muerte para manifestarse como vida plena y total, vida bendecida que en la crisis de la muerte encuentra su cumplimiento de promesa originaria en la cual "todo es bueno". Y delante a los babilonios que matan a Israel, este es capaz de decir que Dios es bueno y hace el bien porque "todo es bueno". All Israel recobra la vida y vence definitivamente la muerte. GNESIS 2,4b-25 1) INTRODUCCIN-AMBIENTACIN DEL TEXTO: A) ORIGEN: Terminada la lectura de Gnesis 1, y ahora pasando a la pgina siguiente nos encontramos delante de un nuevo relato de la creacin, gnesis 2 comienza el tratado diciendo que Dios ha creado todo. Estamos delante de un relato que forma parte de una tradicin diversa, de una fuente diversa de gn.1, de hecho, parecen estar todos de acuerdo en situarla, desde el punto de vista de la composicin, a nivel cronolgico antes de Gn.1. Gn.2 es un relato ms antiguo y eso se ve rpidamente leyendo: el tono es ms fabulesco, ms ingenuo, tambin ms rico desde el punto de vista literario. Hay fuertes tonos de tipo mitolgico. Se trata de un texto bastante antiguo, que hace remontar todas las cosas a la creacin de Dios, que revela al hombre como criatura de Dios en la relacin del hombre y la mujer. En otras palabras, que de modo diverso, con categoras conceptuales y literarias diversas, repite y en cualquier modo especifica, y lleva a cumplimiento el discurso hecho en Gn.1. B) COMPOSICIN: Los elementos son los mismos aunque dichos de otro modo. Se dice que el relato, que sigue en Gn.3 tiene un tono fuertemente mitolgico y esto se puede verificar leyendo los mitos del rea circunvecina a Israel. La revelacin bblica es la revelacin de Dios, pero viene hecha a travs de las palabras de los hombres, a travs de la obra literaria del hombre. Cuando los autores escriben, en su mismo escribir estn condicionados por el ambiente del momento histrico, por los elementos conceptuales en los cuales estn inmersos. Por eso, est claro que un autor bblico al escribir debe usar los instrumentos literarios y las categoras conceptuales que estn a su disposicin, y son las de aquel momento histrico, que estn determinadas por el rea cultural y geogrfica. Esto es evidente. Cuando se ha querido hablar y luego poner por escrito un relato de creacin, han sido usados los modelos, los referimentos, el material conceptual, sobre los relatos de creacin que circulaban por aquella rea en aquel momento. Por eso, se encuentran muchos puntos de

correspondencia entre este relato de Gn.2-3 y hasta el diluvio y los relatos mitolgicos que se encontraban en el rea egipciana y sobre todo mesopotmica. Esto no debe maravillarnos porque eran los instrumentos narrativos que haban, no debe, sin embargo, hacernos caer en la tentacin de reducir el mensaje bblico a un puro relato mitolgico. El relato bblico asume esas categoras mitolgicas, porque son las que estaban a su disposicin, pero debe elaborar y hacer pasar un discurso, que era un discurso mucho ms complejo, a travs del cual pasa la revelacin explcita de Dios. Pero no se puede negar que los elementos mitolgicos han sido usados y son claramente individualizables en el texto. Si vamos a leer los mitos mesopotmicos, estaremos de acuerdo en que era frecuente el mito del hombre creado por Dios prepuesto a la creacin, creado del barro, con polvo, con tierra. Aunque est la idea de que el hombre es creado con el barro, que es el resultado de la mezcla de la tierra con la sangre de un dios que haba sido colocado en la muerte. Un modo de decir que el hombre est hecho de tierra pero que lleva algo de divino dentro de s, lo que se dice con esta categora. Se encuentran en estos mitos elementos de referimiento al rbol de la vida, a la planta de la inmortalidad, que el hroe, que el hombre busca para poder adquirir la inmortalidad. Planta que le viene robada por una serpiente. Ciertamente hay puntos de contacto con el relato de Gn.3. Hay narraciones de diluvio. Hacer referimento a esta literatura es un modo de recuperar el ambiente cultural en el cual esta clase de relatos se sitan. Repito, ambiente cultural y no interpretacin del sentido que, en cambio, transfigura estos mitos para hacerles la revelacin de una fe distinta. C) BIBLIOGRAFIA EN TORNO AL TEMA: Para quien quiera leer algunos de estos mitos y ver las relaciones y, un poco estudiar el problema, hay una coleccin en italiano de estas narraciones, de estos textos, que hacen referimiento a eso que luego se encuentra en el libro bblico. Se llama "LANTICO TESTAMENTO E LE CULTURE DEL TEMPO", es una traduccin del francs, la edicin italiana es obra de RAVASSI. En la parte tercera y cuarta de este libro hay precisamente mitos que se refieren a esta seccin nuestra de los primeros captulos del libro del Gnesis. Hay mitos de varios tipos en la tercera parte, y en la cuarta parte prcticamente la sabia de Guilgamelser, la famosa sabia mesopotmica. Para quien quiera un estudio cientfico, tcnico, crtico, hay una edicin crtica de esta sabia de Guilgamelser, puede consultar el libro titulado "LA SABIA DE GUILGAMELSER" de PETINATTO, famoso cientfico que tambin ha colaborado inicialmente a descifrar la literatura de Eblam, la lengua eblamita; ha hecho una edicin crtica el ao pasado sobre esta larga relato mitolgico. Basta esto para esta especie de prehistoria del texto porque, como siempre, lo que a nosotros nos interesa es el texto bblico as como lo tenemos ahora. Conviene que conozcamos bien la influencia de esta literatura y de estas culturas circunvecinas, pero conviene que conozcamos sobre todo el hecho de como este texto nos viene dado como texto de referimento para nuestra fe y que, a travs del uso de esos medios narrativos, quiere dar indicaciones del verdadero sentido del hombre y de aquello que nos interesa desde el momento en que estamos haciendo un curso de antropologa.

2) EL HOMBRE EN GN 2: REVELACIN DE LA PARADOJA Y MISTERIO Punto de partida: Buscamos a ver cul es el sentido del hombre que Gn.2 revela y que, a travs de l, Dios nos revela con su palabra. Los elementos son los mismos de Gn.1, lo que es particularmente significativo porque quiere decir que en pocas diversas se ha referido sobre la realidad del hombre en la misma lnea, aunque obviamente con instrumentos culturales diferentes; y el hecho de que hayan puesto estos dos relatos Gn.1 y Gn.2 al inicio de la biblia precisa el verdadero modo de comprender la realidad del hombre a travs de esta doble visin que dice sin embargo la misma cosa. Perspectiva de Gnesis 2: Hemos visto en Gn.1 que el hombre es fundamentalmente el culmen de la creacin, la obra ms bella, eso que daba cumplimiento a toda la accin de Dios, todo ha sido creado para l y l es la ltima obra de la creacin. En Gn.2 se afirma la misma cosa usando la categora inversa, esto es,

diciendo no que el hombre es la ltima creacin de Dios sino que es la primera obra de la creacin de Dios. Se usa la categora inversa pero se dice la misma cosa. -All era lo ltimo, esto es, el culmen, aqu es la primera, esto es, la ms importante. All era el ltimo y todo aquello que ha venido antes es para l, para el hombre; aqu el hombre el primero y luego Dios se pone a hacer el resto explcitamente para el hombre. Dios crea al hombre y luego crea el jardn, lo crea para el hombre. Y luego crea los animales y slo para el hombre. La creacin es para aquel que est en el centro.Una clara, clarsima visin antropocntrica. -Pero de un antropocentrismo que est relacionado a Dios. Y ste es el otro elemento fundamental que hemos encontrado en Gn.1: el hombre es imagen y semejanza de Dios, pero en la paradoja de ser, digmoslo as, como los animales. Recordad todos los elementos que habamos visto: la bendicin, el alimento, el mismo da. A) EL HOMBRE SEOR DEL JARDN (SIGNO DE BENDICIN Y FECUNDIDAD): Este misterio y esta paradoja del hombre viene ulteriormente enfatizado en Gn.2. Comenzando diremos que este hombre, precisamente centro de los creado, viene puesto en el jardn que ha sido hecho para l y que le viene confiado para que el hombre lo custodie y lo cultive. Para que el hombre ejerza en el jardn, esto es, en el mundo una accin de dominio que ayude al mundo a desarrollarse y a crecer. El hombre es el seor del jardn en el cual ha sido puesto. Y este jardn en el cual l ha sido puesto tiene todos los elementos del jardn signo de riqueza, del jardn colmo de maravillas. Hay cuatro ros en el jardn. El ro representa el elemento de la fertilidad y, por lo tanto, de la vida. En un pas como Palestina, donde la situacin climtica es rida, donde hay un clima que no favorece el crecimiento de la vegetacin, de hecho toda la parte meridional de Palestina es desrtica, el ro representa la posibilidad de la vida. El ro vuelve frtil la tierra de la cual luego el hombre trae su vida. Sabis bien lo que representaba el Nilo para Egipto. Este jardn es un jardn de vida, de fertilidad. Cuatro ros lo atraviesan. Y el hombre es seor de este lugar de vida y de fertilidad. a-Simbologa de las aguas: Esta presencia de los ros crea un juego bastante extrao en el texto, muy interesante. Porque debemos recordar que Gn.1 comienza as: "En el principio Dios cre el cielo y la tierra. La tierra era informe y desierta, y las tinieblas cubran el abismo, y el espritu de Dios aleteaba sobre las aguas". Esta idea: antes de la creacin est la nada, el caos, aquello que por definicin es informe, esto es, sin forma, sin separacin, como dir luego Gn.1 continuando, Dios que separa. Y todo esto cmo se dice: lo informe, el caos, lo expresa diciendo que era todo agua. Porque el agua tiene propiamente esta dimensin de imposibilidad de forma; siendo lquida, estando en continuo movimiento, representa en cualquier modo la confusin, el caos. Probablemente hay tambin detrs de esto alguna cosa mitolgica, como la idea de que Dios para crear ha debido combatir contra el mar, contra el agua, para sacar la creacin dndole unos lmites dentro de los elementos de la informidad, de la confusin. Ahora, tenemos esta aguas que son prcticamente el caos, porque para que venga la creacin necesita que las aguas sean divididas. En Gn.2 se comienza, tambin aqu, para decir la misma cosa por lo inverso. En vez de decir que era todo agua porque era caos se dice que no haba agua por ningn lado, luego estaba la muerte, no haba vida. Porque si es verdad que el gran mar, el gran ocano, el gran abismo que recorre todo quiere decir no-vida; de hecho, cuando viene el diluvio, esto quiere decir no-vida; si es cierto que el agua, cuando se dice slo-agua quiere decir no-vida, es tambin cierto que si no hay agua tampoco hay vida por ningn lado porque si no hay agua el hombre no puede cultivar la tierra, no puede sacar de la tierra su nutrimiento. Ahora, Gn.2 comienza: "Cuando el Seor hizo el cielo y la tierra (estas palabras las dice en Gn.1) ningn arbusto campestre haba sobre la tierra, ninguna hierba campestre haba germinado, porque el Seor Dios no haba hecho llover sobre la tierra y nadie trabajaba el suelo". Es la misma cosa, el agua que no est, se dice la idntica cosa, estamos en la muerte, o mejor, estamos en la no-vida, estamos antes de la creacin. Cuando, luego, Dios crea, aparece el agua para que haya vida; pero no es el agua del abismo, informe, de Gn.1, es el agua de cuatro ros; o lo que es lo mismo, con las categoras del Gn.1, el agua separada, el agua en su lecho, el agua a la cual se ha dado una forma, porque es separada de la tierra, y porque es separada es agua humana, esto es, para el hombre, segn la narracin, sirve para hacer frtil la tierra, por eso porta la vida.

b-La riqueza del jardn: Por lo tanto, hay cuatro ros, no est el caos sino el elemento contrario de la gran fertilidad. No slo est esto, sino que en aquel jardn est de cualquier modo el smbolo de la riqueza, era una especie de "jardn de las maravillas". Se dice que el primer ro se llama Pisn, que rodea todo el pas de Avila, donde est el oro , el oro de aquel pas es fino; no basta decir que est el oro, est el oro como debe ser; y, luego, dice tambin la resina olorosa y la piedra de nice. Se da la indicacin a travs de estos tres elementos: el oro, la resina y el nice, de cualquier cosa que dice la riqueza, que dice la belleza, que dice tambin, sin embargo, esa riqueza, esa belleza, en el fondo superflua. Estn los ros, y esto quiere decir que se puede vivir; se puede estar sin oro, pero sin los ros no se vive; sin oro, s, y sin nice, s. Pero precisamente la maravilla del jardn es que hay sobreabundancia, no slo de eso que ayuda al hombre a sobrevivir, sino tambin de todas esas cosa en el fondo superflua, en el fondo intiles, pero que ayudan al hombre no a sobrevivir sino a vivir bien, a vivir contento, a vivir en plenitud, a vivir en la riqueza. El jardn es esa especie de "jardn de las maravillas" donde est todo eso que es bello y todo esto es para el hombre, confiado al hombre, y l es el seor de esto.Es una especie de soberano de su "pas de las maravillas". c-El hombre seor de los seres vivientes: No slo este hombre, luego, da el nombre a los animales que Dios le presenta. Habamos visto, a propsito de Gn.1, que dar el nombre quiere decir de hecho ejercitar el seoro. Cuando es Dios quien da el nombre, esto quiere decir que crea; cuando el hombre da el nombre, esto no quiere decir que crea, porque la palabra del hombre no es la palabra eficaz y creadora de Dios. Si no que dar el nombre a eso que Dios ha creado quiere decir que ejercita el dominio. El hombre es seor de la tierra y seor de los animales, como est dicho en Gn.1.

B) ORIGEN DEL HOMBRE: HECHO DE POLVO (SEORIO Y FINITUD): Pero este hombre, como dice Gn.1, es portador de una paradoja, porque s, es seor de todo, el patrn del universo, pero viene hecho del barro, es polvo. La explicitacin del texto es muy precisa: en Gn.2,7 se dice: "y plasm el Seor Dios (segn el hebreo) al hombre polvo de la tierra"

a-Antropomorfismo creador de Dios (idea de plasmacin): u quiere decir esto, que es bastante importante, ante todo "y plasm"?: Dios plasma. Se usa aqu, Q para decir esto, un verbo, el verbo hebreo "IAZAR", que quiere decir propiamente modelar, formar, plasmar; y que viene usado en referimento a diversos a materiales, por ejemplo, el metal, pero frecuentemente este verbo se usa para indicar la plasmacin de un material particular, esto es, la arcilla, el fango, la creta, a eso que sirve, por ejemplo, para hacer el vaso. Este verbo, que no aparece muchas veces en la biblia, si queris ser precisos aparece 63 veces; de las 63 veces que aparece , por 42 veces, los dos tercios, tiene a Dios como sujeto. Es un verbo que gusta usar para referirse a eso que Dios hace; se usa mucho en el biblia para decir que cuando Dios hace cualquier cosa, lo hace en este modo, segn la expresin dada por este verbo, esto es, lo hace, haciendo aquello que hace frecuentemente el artesano, el alfarero, cuando toma el trozo de creta y lo modela para hacer un vaso u otro objeto de uso comn. Se emplea para, digamos as, la labor artesanal y la labor artstica. Viene este verbo usado en modo que diventa traslado por el cual termina por perder esta connotacin precisa de trabajar con el barro. En ste matiz se dice, por ejemplo, que Dios plasma, en este modo, diciendo este verbo, la luz. Que precisamente es lo contrario, porque este verbo quiere decir que toma la creta y la hace; la luz es extrasimo que la haga segn este sentido. Pero la idea es que cuando Dios crea, Gn.1 deca lo hace hablando. Una idea un poco iertica, sacral, la palabra que crea. Cuando en cambio se usa este verbo se saca del concreto, y ahora no es Dios que habla sino el Dios que toma la creta, la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga, suda el trabajo, y luego, al final, mira eso que ha hecho y se complace diciendo bien!. Es la obra del artista. Lo que Gn.1 deca "y Dios vi que era bueno" est implcito en este decir que Dios modela, porque al final del modelar uno mira su objeto bello, pintado, y se place.

ste es el modo con el cual se imagina la creacin de Dios, buscando en este modo decir que Dios est comprometido con eso que hace. Al lado de la visin ingenua del Dios que se mancha con el barro est la idea de que la creacin es una obra que implica al creador en eso que hace. Lo implica en el hacerlo, lo implica en el poner en l toda su actividad, lo implica en el gozarse despus en la belleza de eso que ha hecho. sta es la relacin de Dios con el creado. b)La naturaleza del hombre representada en el barro: Este plasmar, dice el texto, es plasmar al hombre polvo de la tierra. El trmino polvo es en hebreo AFAR, y el trmino tierra es ADAMAH. Primer elemento: Dios crea al hombre, y este hombre se dice ADAM. El texto dice "y cre el Seor Dios ADAM polvo de la ADAMAH. El juego sonoro ya pone la relacin evidentsima: ADAM e ADAMAH, hombre y tierra. Sus nombres son similares, y aqu hay una similitud de sustancia porque quien dice el nombre dice la realidad. Pero este hombre que es de la tierra, dice el texto, lo cre Dios polvo; el texto juega sobre la ambigedad. Visualizar esta frase: "Dios cre al hombre polvo de la tierra": este polvo est as sin preposicin (la traduccin C.E.I. indica "con polvo del suelo"). En hebreo tiene esta doble posibilidad: o de unir a la materia con la cual viene hecha una cosa o de indicarla metiendo una preposicin, como nosotros en italiano: se hace una cosa con el polvo. En hebreo puede hacer esto metiendo una preposicin, o bien, usando eso que viene llamado un acusativo de materia, que indica la materia, indica eso que sirve para hacer cualquier cosa, pero viene usado prcticamente sin preposicin en forma de acusativo, sin el "con". Este es el caso de nuestro texto. El texto no usa la preposicin sino que usa un acusativo de materia. Qu cosa crea esta eleccin?. El hecho es que ahora nosotros encontramos escrito "y Dios cre al hombre polvo". Este polvo puede ser un acusativo de materia, y entonces quiere decir que lo cre con el polvo; pero puede ser simplemente una aposicin, una cualificacin del hombre (existe esta funcin gramatical sintctica), y entonces la idea no sera que Dios cre al hombre con el polvo sino que Dios cre al hombre polvo, esto es, lo ha hecho polvo, qu es el hombre? = polvo. Ved la ambigedad es interesante porque quizs el texto quiere divertirse al indicar que no es slo que ha sido hecho con el polvo, sino que su ser es simplemente polvo. Cmo nosotros debemos definir el hombre?: polvo. Ahora, l es el seor del jardn, donde estn los ros, donde est el oro, donde est el nice; l da el nombre a los animales, y qu es?: es polvo. sta es la paradoja, ste es el misterio del hombre que el hombre es llamado a realizar llevando a cumplimiento la propia verdad. Hay otros textos que pueden ayudar esta lectura dura, ambigua, de este polvo acusativo de materia o aposicin. Ya en el mismo gnesis, en el captulo 3 se dir que "polvo t eres y al polvo volvers". El salmo 103 dice, como en gn.3, "t eres polvo y al polvo volvers"; en salmo 103 Dios se acuerda que nosotros somos polvo. Filn dir que no se ha encontrado mejor definicin para el hombre que decir esto: polvo. Pues bien, ste es el seor de lo creado. c)Naturaleza universal: Hay una lectura, una interpretacin juda, que se encuentra en el comentario de RASHIM, del siglo XII, que dice tradiciones muy antiguas. Rashim, comentando este texto de Dios que hace al hombre polvo de la tierra, del suelo, de la ADAMAH, dice que esto quiere decir que Dios cuando ha creado al hombre y ha ido a coger el polvo de la tierra en todos los lugares del mundo, en los cuatro puntos cardinales, esto es, ha tomado polvo de la tierra del este, del norte, del sur, del oeste, del centro, y con esto ha hecho al hombre. Esto quiere decir que el hombre viene de la tierra en todos los lugares en que sta es, que no hay diversidad de lugar, que no hay diversidad de pas, que no hay diversidad de norte o de sur, la tierra de la cual viene hecho el hombre est toda mezclada. Y esto quiere decir que cuando el hombre morir podr siempre ser acogido en cualquier lugar en que muera porque all donde muera habr siempre una tierra que lo sabr reconocer como suyo, que el hombre viene de todos los sitios y no de un punto solo (La Gregoriana tiene la caracterstica de ser esta unin de tantas naciones, viniendo el polvo de todos los sitios, como nosotros). C) LA PARADOJA DEL HOMBRE Y EL MANDATO DE DIOS - EL HOMBRE COMO "SUJETO MORAL": Esto es el hombre. sta es la paradoja del hombre. ste es el misterio y este misterio, esta paradoja, prcticamente viene ulteriormente subrayado, en cualquier modo sintetizado, por la palabra que Dios dirige a este hombre. Porque en la relacin con el hombre, Dios a un cierto punto, en el momento originario de la creacin, Dios interviene con un mandato, que tiene el sabor de la prohibicin aunque luego

veremos que no es as, sino que Dios, tras haber hecho al hombre, tras haberlo tomado y despus de haberlo puesto en el jardn, por primera vez le habla al hombre y eso que dice es: t podrs comer de todos los rboles del jardn, pero del rbol del conocimiento del bien y del mal no debes comer porque cuando t le comieras, ciertamente morirs. ste es el mandato de Dios, ste es el objetivo que Dios confa al hombre, que hace la sntesis de esta contradictoria realidad que es la persona humana. a-El secreto de la vida: As pues, comienza con una afirmacin positiva: tu podrs comer de todos los rboles, pero del rbol del bien y del mal no podrs comer. Lo que significa "COMER" lo hemos visto anteriormente; es asimilar, hacer propio, y por tanto lo que el mandato prohbe es hacer propio el conocimiento del bien y del mal. El bien y el mal es una expresin tpica de la literatura semtica, sobre todo porque usa un trmino, conocer, que es un trmino basilar con una connotacin muy amplia. Conocer, en el mundo bblico, no quiere decir solo saber, o tener solo una comprensin intelectual, sino entrar en una relacin muy estrecha con lo que se conoce; una relacin que es global, totalizante. Por tanto, no se conoce slo con la cabeza, sino tambin con el cuerpo, con el corazn, con los sentimientos. Conocer implica todas las dimensiones del hombre. Por eso dice la Biblia que no hay conocimiento posible sino existe amor. Donde existe rechazo, donde existe odio no es posible que exista conocimiento. Conocer implica, en cierto sentido, poseer eso que se conoce y dejarse poseer por ello. Este conocer, aplicado al binomio bien-mal termina por convertirse en poseer el principio, poseer las claves o el secreto del bien del mal. Y poseer el secreto del bien y del mal quiere decir que uno es el creador, es el origen. Qu es este bien-mal? Toda la realidad. En la literatura bblica existe una figura literaria que se llama meherismo?. Es una figura en la cual tomando los extremos opuestos de una realidad se quiere indicar toda la realidad en su totalidad. As cuando se dice bien y mal no se refiere solo a los valores morales, sino de toda la realidad humana que encuentra en el bien y el mal sus valores extremos. Bien y mal es la totalidad de todo lo que es bueno y malo, de todo lo que es bello y feo, felicidad e infelicidad, vida y muerte... Conocer el bien y el mal querra decir ser el origen de toda la realidad humana. Por tanto este conocimiento solo puede ataer a Dios. El hombre no puede ser el principio de toda la realidad. Y no puede ser porque no es l el creador. No comer del rbol del conocimiento del bien y del mal no quiere decir que el hombre no sepa que esta bien y que esta mal, sino ser el principio el origen de todo. Este mandato, aunque en su forma es una prohibicin, en realidad es el gran don que Dios da al hombre, el don de la verdad. Es un modo de decir al hombre que es hombre y por tanto su vida debe ser la de hombre. No puede pretender el ser Dios. Y se el hombre deja de ser hombre, evidentemente muere porque ya no es nada. El hombre, aceptando la propia verdad, acoge la posibilidad e invitacin a entrar en comunin con Dios. Recordemos lo ya dicho de que si no hay diferencia no hay comunin. Qu quiere decir para el hombre aceptar la radical diferencia con Dios? aceptar el mandato y no comer del rbol. El mandato no es una prueba, una tentacin en este sentido, no es un hecho arbitrario "Dios ha dicho esto, hay que obedecerlo", sino que Dios con este mandato ayuda al hombre a comprenderse a s mismo. Este mandato es tambin lo que permite comprender el verdadero sentido del hombre. En el momento en que al hombre se le da esta verdad, tambin se le da la posibilidad de entrar en relacin con la vida, y por tanto de ser verdaderamente seor del paraso, del jardn. Por que el rbol del bien y del mal no es para el hombre, pero el rbol de la vida si. b-El rbol de la vida o del conocimiento?: Gn.2, 9 dice Yahv hizo brotar del suelo toda clase de rboles deleitosos a la vista y buenos para comer, y en medio del jardn, el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal. El versculo crea problemas de interpretacin puesto que se habla de dos rboles, pero a lo largo del relato todo parece reducirse al rbol del conocimiento. Esta definicin rbol de la vida aparece solo aqu, y despus al final de la seccin, en la conclusin de Gen 3, en el versculo 22. Parece, pues, un elemento que no forma parte del relato. Westerman? en su libro

del Gnesis hace una buena sntesis del problema y dice que en realidad en este relato se habla solo de un rbol que viene cualificado de dos formas. Mantiene que este relato sufre una variacin en el sentido de que vendra insertado en el mismo relato un motivo literario que perteneca a un relato diferente. Por tanto tenemos dos relatos diversos. El relato base es el del fruto prohibido, pero tambin ha confluido all el rbol de la vida. Este confluir ha sido recogido por el relator, que tomando este elemento, decide de llamar al rbol del relato, rbol del conocimiento del bien del mal. Pero en realidad el relato quiere hablar de un rbol slo. Este es el parecer comn aunque con matices diversas. Pero esta comprensin deja sin tocar el problema de que conclusin podemos sacar. Si se ha asumido tal relato, lo que hay que ver es que sentido nuevo da al relato. Es decir, qu quiere decir para nosotros el que se hable de dos rboles y no de uno? Es necesario tener tambin presente que el texto que se propone a la fe es el texto ltimo. Es la redaccin definitiva la que es cannica y en cuanto tal objeto de fe . Por tanto nosotros tenemos que cuestionarnos el texto definitivo. Consiguientemente tenemos que reflexionar sobre un texto que habla de dos rboles. En este sentido caemos en la cuenta que nuestro relato quiere decir algo muy importante acerca de la realidad del hombre. Este relato de Gn. 2 es anterior al de Gn. 1, sin embargo ha sido colocado despus porque explcita y realiza los elementos que en Gn. 1 solo son apuntados. c-Significado de los dos rboles: Esta historia de los dos rboles nos permite comprender mejor que la paradoja del hombre es que no es solo el seor del jardn y de los animales, sino que adems puede tomar el fruto de la vida. Esta es una afirmacin importante que dice que la vida esta a disposicin del hombre. La vida pertenece al hombre, pero, y este es el elemento decisivo, todo esto es cierto solo si acepta el recibirla en obediencia y dependencia del Creador. Para usar las categoras del relato: el hombre puede comer del fruto del rbol de la vida con la condicin de que renuncie al fruto del rbol del conocimiento del bien y del mal. Y esto no quiere decir otra cosa que el hombre es seor de la vida pero solo si comprende y acepta que el no es Dios, y por tanto, no es el origen de la realidad. La vida le es dada al hombre, y en consecuencia tampoco se tiene que sentir seor de la vida, tenemos que reconocer que es un don que viene de lo alto y del cual no nos podemos apropiar porque no podemos comer del rbol del fruto del bien y del mal.El seor del jardn que accede al rbol de la vida es tal en la medida en que acepta el mandato. Por tanto vive la dimensin de criatura. D) ADN "RIQUEZA DE SIGNIFICADOS": Este hombre, as descrito, es el que el relato llama Adn. Esta palabra es de origen hebraico cuya etimologa no es muy clara. Por tanto, no pudiendo recurrir a la etimologa, debemos ver su sentido recurriendo al uso. Adn viene siempre usado en singular, nunca viene usado en plural ni con sufijos . Viendo estos usos vemos que el sentido de esta palabra es el de gnero humano, la especie humana. Puede ser usado tambin como individualmente, y tambin en este caso tambin contiene una connotacin muy genrica: perteneciente a la humanidad, sin que la diferenciasen de sexo tenga importancia. Por tanto es el hombre como representante de la especie humana sin que el que sea mujer u hombre tenga importancia. Tambin puede ser usado como un pronombre indefinido, para decir "alguno". Y solo en raros casos, y a partir de Gn. 4, indicar el nombre propio de Adn ( en este sentido si hay diferenciasen de sexo, un hombre). E) LA ALTERIDAD "MACHO Y HEMBRA LOS CREO": Todo lo que viene de Gn. 2 a propsito del ser formado, de dar nombre a los animales...atae no al hombre Adn, sino a la adn, a la humanidad, macho y hembra. En el relato, despus de haber hablado del hombre como persona humana, se aade una especificacin particular, y es que esta persona humana alcanza su autentico sentido y plenitud en el momento en que acepta la alteridad. Es este el sentido de nuestro relato. Por tanto, la idea a la que tenemos que hacer referencia no es que Dios crea al hombre mujer y despus crea a la mujer. Esto no puede funcionar en el interior del relato. Si esto fuera cierto, quiere decir que las mujeres no estaran sometidas al mandato de no comer.

Este relato es un modo narrativo de expresar aquellos que Gn. 1 dice en una frase, Dios creo al hombre segn su imagen; macho y hembra lo creo. Dice que creo a Adn, y que lo creo, y para esto usa el singular, a su propia imagen, y despus, y aqu viene el plural, macho y hembra lo creo. Este en Gn 2 viene contado como un relato, con personajes. La narracin que hace de hilo conductor es que creo al hombre con todo lo que hemos dicho. Pero esta persona humana que viene expresada primero de forma indiferenciada, si manifiesta en su propio sentido cuando se dice que los creo macho y mujer. Por tanto el relato, que tradicionalmente llamamos de la mujer, es en realidad el relato de la creacin del hombre y de la mujer. a-La plenitud de la creacin del gnero humano: El sentido por tanto es la revelacin del sentido humano, y la revelacin de que es solo en la alteridad que el hombre manifiesta la propia humanidad en plenitud. El hombre solo puede ser comprendido cuando se comprende que es macho y hembra. Esto viene dicho en un proceso narrativo. Dios dice que no esta bien que el ser humano (adn) este solo. No esta bien en hebreo es no es bueno. En Gn. 1 Dios a cada acto de la creacin se deca que "vio que era bueno". Ahora se dice que no era bueno. Hay pues algo de "no creacin" en este ser slo. Es que la creacin no ha llegado aun a su culmen. El hombre no es aun la creacin definitiva. Para llegar a esto hay que comprender que el hombre debe ser hombre y mujer. Dice que durmi a la humanidad y a partir de ah cre a la mujer, es decir, a la alteridad hombre mujer. El elemento del sueo es importante. Estamos ante un autntico relato de creacin. Dios hace lo mismo con el hombre que hizo con la tierra. Pero a la vez hace una cosa nueva: esa creacin es el momento creativo definitivo. El verdadero momento para comprender la creacin del hombre es esta creacin en la alteridad. Es ahora cuando el hombre habla por primera vez para reconocer la alteridad y para reconocerse como verdadmente hombre. El verdadero sentido del hombre es el de ser hombre y mujer; hay en la marcha de la narracin, del relato, la indicacin de que se quiere efectivamente insistir sobre el hecho de que en el momento de la creacin del hombre y de la mujer como dos entidades diferenciadas representa un momento de perfeccionamiento de la obra creativa, una especie de revelacin plena del sentido, por la que se toma un material que no es ya la tierra sino el hombre ahora vivo que viene de la tierra, y sobre este material Dios interviene para hacer verdaderamente de este hombre vivo un ser humano en la diferenciacin de hombre y mujer. b-El sueo como momento especial, dentro de la plenitud creativa del hombre: Incluso hay un elemento de ruptura intencional en el hecho de que este hombre vivo que de algn modo debe ahora manifestar la plenitud de la creacin en aquel momento se le hace caer en un sueo profundo, que asemeja un poco la muerte como interrupcin del tiempo, de la relacin con la creacin, como si en un cierto punto con esta especie de fractura en el interior del tiempo (el estado del sueo) se quiere indicar el salto de cualidad y la entrada en una dimensin nueva. El valor teolgico de aquel sueo que cae sobre el ser humano es tambin aquel (entonces cuando os hablaba de aquella especie de fractura me refera sobre todo desde el punto de vista literario, desde el punto de vista teolgico es claro que en el momento en que Dios est interviniendo es en el fondo por llevar a cumplimiento la creacin, por crear algo nuevo) en aquel momento cuando Dios crea lo hace sobre el cuerpo vivo, el hombre no puede participar en esta creacin, no puede asistir a la creacin de Dios como sujeto activo, el sueo nos habla de esta imposibilidad, de esta pasividad total que deja a Dios solo ser el sujeto de la Creacin. c-Toma de conciencia de la plenitud a travs de la palabra: Cuando esto sucede, cuando la cosa nueva se manifiesta y se realiza entonces, cuando la plenitud de la creacin del ser humano llega a cumplimiento se da por primera vez la palabra del ser humano. El hombre hasta ahora ha callado siempre; se dice que ha dado el nombre a los animales pero all no hay ninguna palabra del hombre y la primera palabra que aparece en el verso 23 es cuando se dice "entonces el hombre", donde el "hombre" es ambiguo: es Adam; entonces el hombre dijo: he aqu el Adam del que hablamos la ltima vez que se refiere a la persona humana, pero que despus cuando la persona humana se manifiesta en hombre y mujer pasa a ser el nombre del primer hombre "Adam". "Entonces Adam dice": Quin es? el Adam todava indiferenciado, la persona humana, o el hombre que est ya separado entre hombre y mujer; es ambiguo; no hay todava una verdadera toma de conciencia de la diferencia; la toma de conciencia se da precisamente en la palabra. La palabra por primera vez del hombre

es este reconocer la alteridad y reconociendo el otro como diverso de s mismo para reconocerse finalmente a s mismo. La palabra del hombre es ya esta vez y ya porque antes se haba colocado narrativamente todo el problema de los animales que deba crear en el lector la espera: Dios ha dicho que no est bien que el hombre est solo, entonces uno espera que el problema se resuelva, de ah los animales, pero tampoco esto funciona y entonces lo que sucede es que el hombre duerme; el relato se construye para que quien lo lea est ah esperando ver qu sucede y cuando finalmente sucede esta vez la palabra: esta es carne de mi carne y huesos de mis huesos, ella se llamar mujer porque del hombre ha sido hecha; aqu aparecen las dos palabras que todava no haban aparecido en el relato de Gn 2: "isseh, issah". Ahora aqu aparecen por primera vez las indicaciones de la persona humana en su especificacin sexual, ya no el hombre entendido como persona humana sino el hombre varn y la mujer hembra: isseh, issah. Ved tambin aqu los sonidos son similares como se deca que Adam tena relacin con Adam porque el sonido es aquel, as se dice que isseh se relaciona con issah es el mismo sonido y es indicacin del hombre y de la mujer. En este pronunciarse isseh aquel Adam que habla por primera vez se cualifica como hombre varn, pero esta cualificacin, esta identificacin de s mismo, esta toma de conciencia de la propia verdad, llega cuando se toma conciencia del otro, es reconociendo issah como isseh se reconoce como tal; esta primera palabra de la humanidad es por tanto una palabra de reconocimiento recproco, nos dice que el nico modo de ser verdaderamente s mismos es acoger y reconocer al otro como diverso de m pero igual es decir carne de la carne y huesos de los huesos; en la aceptacin de la diversidad y ,junto a ella, de la paridad, de la igualdad, del reconocerse pertenecientes a la misma especie, es este reconocerse iguales mientras se reconocen diversos, es solo aqu donde el hombre puede realizar la propia identidad y acogerla, tomar conciencia de ella y vivirla plenamente. d-Dos en uno: La frase "carne de la carne y huesos de los huesos" es particularmente significativa: nos habla de la relacin que no se puede escindir, de alguna manera es el reconocerse uno a la vez que se dice que son dos. Es la frase que encontramos en la boca de Labn cuando reconoce a Jacob (Gn 29,13-14): reconocimiento del otro como parte de s, en una relacin parental estrechsima; si reconstruimos toda la genealoga de la familia de Jacob all podemos darnos cuenta de que la relacin que existe entre Jacob y Labn es una relacin de doble parentela incluso, porque no slo Jacob es hijo de Rebeca, es hijo de la hermana de Labn: de modo que Labn reconoce el hijo de su hermana, su sobrino, en una relacin carnal muy estrecha, pero tambin Labn y Rebeca eran hijos de un hijo de un hermano de Abraham; Abraham por otra parte era abuelo de Jacob ya que era padre de Isaac, padre de Jacob; Jacob por tanto est en relacin con Labn no slo por su madre Rebeca, sino que est tambin en relacin con Labn por parte de su padre Isaac hijo de Abraham que era hermano de su abuelo. Hay una doble relacin por tanto. "Mis huesos y mi carne": somos uno de alguna manera; adems esta expresin viene usada en un contexto de alianza. As por ejemplo en 2 Sam 5; 19; es la formulacin que se usa para las relaciones entre David y su pueblo: Israel dice a David nosotros somos tus huesos y tu carne y David dice a Jud tu eres mis huesos; y esto en un contexto en el que David viene reconocido rey y por tanto es reconocido como aquel que es de la misma carne (porque segn el Deuteronomio el rey debe ser de la misma carne), pero en una relacin de alianza que otra vez se asemeja a la relacin esponsal; cuando se dice "huesos de mis huesos y carne de mi carne" esto encuentra su cumplimiento en la frase siguiente: entonces por esto el hombre abandonar a su madre y a su padre y se unir a su mujer y los dos sern una sola carne; es el reconocimiento de ser dos en uno; esto que lleva al hombre y la mujer a la "reconciliacin" al hacerse uno por la relacin esponsal; hacerse uno pero permaneciendo dos; sern una sola carne pero slo porque reconocen ser uno isseh y la otra issah. e-Fecundidad fruto de la unidad en la diversidad: La posibilidad de ser uno, de comunin radical, comunin que hace ser una sola carne y comunin radical que es tambin fecunda, que se hace no slo una sola carne sino que incluso se hace otra carne, la carne de los dos que es el hijo; la relacin esponsal que se observa como unidad pero unidad fecunda por la que la nueva carne es all verdaderamente (puesto que el hombre y la mujer sern una sola carne continuando a ser dos) en esta unin que cuando es fecunda crea esta nueva carne en la que no es ya posible separar la carne de isseh de la carne de issah.

El hijo que nace es el resultado del hecho por el que los dos son verdaderamente hechos una sola carne, y no se puede ya separar en el hijo lo que es carne de la madre y lo que es carne del padre; tambin desde el punto de vista simblico el hecho de la relacin esponsal que se hace fecunda en la generacin del hijo ved que tiene un valor increble de revelacin del sentido. Esta unin que es hacerse una carne, y una nueva carne, esta es posible porque se acoge la diferencia, porque se reconoce la diversidad, porque se les dice isseh e issah, porque no hay confusin. Esta confusin de la que hablamos a propsito de Gn 1). Es en esta acogida de la diversidad que el hombre alcanza su propia plenitud de hombre y que de algn modo alcanza su propia valencia divina: porque es dar la vida, generar una nueva carne y porque en este modo es poner en el ser a alguien que es diverso, nueva carne, pero parecido a m, que viene de m. f-La diversidad puerta de la alteridad y de la transcendencia: Este aceptar la diferencia que hace hombres pero hombres imgenes de Dios, ved que el modo como el hombre se reconoce hombre imagen de Dios es por esto diverso de Dios: estamos en la acostumbrada paradoja, porque precisamente este reconocimiento de la diversidad confiesa la incompletitud radical del hombre; cuando el hombre dice isseh-issah est alcanzando su verdadera dimensin de hombre pero tambin diciendo que su verdadera dimensin de hombre es no ser completo, es faltarle algo, es tener necesidad de; plsticamente en el relato encontramos la precaucin narrativa del cuerpo vivo que ahora permanece sin costilla, el vaco, algo de carencia absolutamente constitutiva del hombre; precisamente en esto reconocer la diversidad del otro y acogerla es en la alteridad, en la relacin en la que el hombre alcanza la profundidad de la propia verdad de hombre que tiene necesidad del otro, que puede vivir solo en la relacin, que no puede ya ilusionarse de poder bastarse a s mismo. El hombre se recuerda que es hombre porque come y se recuerda que es hombre porque recuerda que es varn y mujer. El hombre no est completo en s mismo, el hombre es en la necesidad del otro; esta necesidad del otro, el vaco dejado por la costilla, es signo de la necesidad definitiva de Aquel Otro, que es la necesidad de la trascendencia. F) "ESTABAN DESNUDOS" De este modo la revelacin que Gn 2 debe decir sobre el hombre se completa: El relato termina con aquella pequea anotacin: ahora los dos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no sentan vergenza. Qu significan este estar desnudos y este tener vergenza lo veremos en el relato de Gn 3; ahora nos basta saber que en esta frase se ponen las premisas terminolgicas para conectar con el relato siguiente de Gn 3; sabis que hay un juego verbal, de palabras, aqu en el final del captulo 2 y principio del cap. 3, porque se dice en el v.25 "estaban desnudos" y despus en el principio del cap.3 se habla de la serpiente " la ms astuta entre todos los animales del campo, de todas las bestias de la selva", de modo que astuto se dice "arum" y desnudos se dice "arumin" ( de la palabra "desnudo" que se dice "arum"), entonces el hombre y la mujer estaban desnudos, este "arum" se ha de transformar en el plural "arumim", el hombre y la mujer estaban "arumim" y la serpiente era "arum". Un juego verbal que conecta los dos captulos, une los dos relatos no slo terminolgicamente sino tambin por la relacin de los conceptos, despus se ver a lo largo del relato de Gn 3 que precisamente esta serpiente astuta con su astucia provocar un cambio en la desnudez del hombre; que los hombres estaban desnudos y que la serpiente era astuta suena de la misma manera, se descubre que ciertamente hay una relacin entre las dos cosas: una relacin no conceptual, no hay relacin entre astucia y desnudez, pero hay relacin en el interior del relato: la astucia que en un cierto punto cambia la desnudez. Veremos a lo largo del relato cmo. Pero por ahora nos basta saber esta indicacin por la que no se puede ya leer Gn 3 sin Gn 2, y viceversa porque esta conexin verbal crea una unidad de relato.Si hemos ledo Gn 2, es necesario leer Gn 3. Es lo que ahora haremos. EL HOMBRE PECADOR

GNESIS 3,1-24

1) INTRODUCCIN Sentido originario del texto: Antes de comenzar la lectura de gn 3 es necesario aclarar cosas de por s obvias pero que es mejor de todos modos explicitar. Estamos en un relato de orgenes, pero esto no significa que se deba o se pueda entonces proyectar sobre el relato problemticas teolgicas que son muy posteriores. Gn 3 es un relato de orgenes, del pecado: un relato de los orgenes que habla del pecado, pero no es un texto sobre el pecado original, entendiendo por ste aquella nocin teolgica elaborada muy posteriormente y que es precisamente slo una elaboracin teolgica. Ciertamente que en Gn 3 estn las races de aquel discurso, tambin en la interpretacin neotestamentaria de aquel discurso; por tanto hay relacin entre el discurso del pecado original y Gn 3; esto es innegable; Gn 3 est en la base de aquel discurso, pero no es aquel discurso, porque el discurso de pecado original es una elaboracin posterior, pero aqu no existe esa problemtica, sino una problemtica mucho ms general, basta, ms de fondo que es simplemente aquella de buscar respuesta al porqu del mal en el mundo. Si Gn 2 responde a la pregunta quin es el hombre, qu es la creacin, en qu relacin est todo esto con Dios: Gn 3 responde a la pregunta: si Dios ha creado todo y todo es bueno porqu el hombre vive la experiencia del mal?, cul es el sentido del pecado?, cul su dinmica?. No es hacer un discurso de reconstruccin histrica, cronolgica de cmo poda ser el hombre apenas creado antes de la cada, despus de ella; no es una reconstruccin de este tipo, no es una elaboracin del tipo de aquellas que elaboramos en el discurso del pecado original, sino simplemente revelar al hombre lo que es el mal, y revelar al hombre lo que en cada hombre se produce cuando el hombre se enfrenta con la tentacin, con el mal.

2) EL HOMBRE ADULTO PROTAGONISTA DE GN. 3 A) CONTENIDO Y TEMTICA DE GN 3: Un relato de orgenes que quiere decir la estructura profunda de la realidad de la que se habla; para decir esto se dice el mal en su origen, no por reconstruir, sino para decir qu es el mal verdaderamente en su dimensin ms profunda y en este sentido originaria; es necesario leer Gn 3 sabiendo que se est hablando no simplemente de lo que ahora llamamos hombre Adn o la mujer que ser llamada Eva, sino que es necesario leer Gn3 sabiendo que se est hablando de nosotros, de cada uno de nosotros, cada vez que entramos en relacin con el misterio del mal; qu es este misterio. Veamos entonces cmo el relato nos gua hacia el camino del misterio. Gn2 vi a Dios en la obra de la creacin, que lo cre todo bueno, y aquel "no es bueno que el hombre est solo" no es algo malo que hubiera en la creacin sino que se est diciendo as que aqu se asiste a algo que debe todava completarse; Dios es el gran protagonista, el hombre sin embargo est en el centro de los intereses de Dios, ahora en Gn3 el hombre pasa a ser protagonista, es decir el hombre y la mujer, pero junto a un nuevo personaje: la serpiente. Dios en la primera parte del relato parece estar un poco puesto aparte, no aparece; es una indicacin interesante, es un modo para decir cul es la experiencia antropolgica, el hombre creado por Dios en una relacin absolutamente privilegiada con Dios, que viene puesto en el mundo por Dios para ejercitar un dominio sobre el mundo en nombre de Dios, pero en suma el hombre vive y en este vivir gestiona la realidad; el hombre no est solamente en relacin con Dios, sino tambin con los animales, con las plantas, con la mujer y sta con l; en un cierto punto la relacin humana se desarrolla con una relativa autonoma en el sentido de que es dependencia radical de Dios pero vivida en la gestin de lo cotidiano que es autnoma y responsable; el nio mientras es pequeo debe ser llevado constantemente en brazos de su madre, alimentado por su madre, vestido por ella, etc. despus cuando se hace mayor no es cierto que la relacin con su madre se interrumpa, no es que el hombre adulto no se reconozca ms originado por su madre, pero es l quien gestiona su vida. Podremos decir que Gn3 es el hombre adulto, por usar una metfora no del todo correcta pero para entendernos; y la gestin es el hombre que est obedeciendo al mandamiento de Dios, custodiar el jardn y cultivndolo, de forma que el hombre entra as en contacto con las cosas del jardn y con los dems personajes del jardn, luego tambin con los animales y entre esto tambin la serpiente.

B) LA SERPIENTE (ROL Y SIGNIFICADO): La serpiente era la ms astuta de todas las bestias selvticas hechas por el Seor Dios; ella dice a la mujer; e s verdad que Dios ha dicho que no debis comer de ningn rbol del jardn?. El hombre y la mujer estn en relacin con lo creado; entre esto creado emerge un personaje particular, nuevo, la serpiente, con esta cualidad de astucia. Ciertamente aqu en esta identificacin del animal astuto y el animal que despus lleva al hombre a la perdicin hay por debajo de esta presentacin de la serpiente elementos mitolgicos; ya hice referencia a los mitos mesopotmicos de la serpiente que roba la planta de la vida a Gilgamesh; hay mitos de creacin en los que Dios para crear debe combatir contra el Dragn, la enorme serpiente que es el caos; la serpiente era visto en las culturas antiguas como un animal mgico, unido a la fertilidad y tambin portador de sabidura; haba evidentemente en ambientes cananeos cultos conectados con la serpientes, probablemente de fertilidad, de cultos conectados con la serpiente encontramos huellas en los relatos bblicos: Num 21. La eleccin de la serpiente como animal astuto, tentador que de alguna forma arranca de Dios a sus amigos, que se pone en concurrencia con Dios, en contraposicin con Dios; porque la serpiente en Gn3 es portador de una palabra que pone en duda la palabra de Dios y que por tanto se contrapone a lo divino. Que para encontrar un personaje que se contraponga a Dios se escoja la serpiente es comprensible si pensamos en todo este territorio de pases que circundan a Israel, como Mesopotamia y la cultura cananea en general.

Pero el relato de Gn desmitifica radicalmente; ciertamente habr tomado la imagen de la serpiente de las culturas que tena a disposicin, ha encontrado esta imagen de la serpiente adecuada porque ciertamente estaba unida a lo que ya dije: cultos, fertilidad, magia, lucha con Dios... Pero la asuncin de la serpiente est totalmente desmitologizada, se la quita de la dimensin mtica; se aclara rpidamente: la serpiente era la ms astuta, s, pero de todas las bestias "hechas por el Seor Dios". No es por tanto un adversario trascendente de Dios, no es el mundo de la magia, sino una de las bestias hechas por Dios: ved cmo inmediatamente se hace captar la serpiente desde la dimensin de la experiencia humana que el hombre hace de la serpiente, de modo que as se quita toda caracterstica divina, trascendente y mitolgica.La relectura ser distinta, una relectura tambin bblica de identificacin en la serpiente de la serpiente antiguo que se contrapone a Dios, como se dice en el Apocalipsis, de aquel diablo por cuya envidia la muerte entr en el mundo, como dice el libro de la Sabidura; hay ciertamente apertura a esta interpretacin tambin bblica posterior, pero en el relato se permanece en el nivel de una de las creaturas; nada ms. Pero con una caracterstica fundamental: era astuta. a-La astucia rasgo esencial: La astucia forma parte de la experiencia normal que el hombre hace en la relacin con las serpientes, en el sentido de que la serpiente es uno de los animales ms peligrosos porque es muy dificil descifrarlo y descubrirlo. Debemos hacer referencia siempre a las serpientes que se citan en la Biblia que no son los monstruos largos de diez metros que se pueden encontrar por ejemplo en Brasil, anacondas o cosas de este tipo (10 metros es excesivo, lo s);son las serpientes venenosas que la Biblia cita por distintos lugares; animales peligrossimos porque matan, aparentemente bastante insignificantes cuando se les ve; una serpientilla as, uno no le dara crdito; una anaconda inspira respeto. Si uno no supiera que si este animal te muerde te mata, uno dira, s no parece que pueda hacer un gran mal. Esto es lo trgico de la serpiente, la astucia: la serpiente no da la impresin de ser peligroso, no hace ruido, ni se mueve con grandsima velocidad, no es tampoco agresivo, pero te mata. Esta es la astucia, esta es la insidia; la serpiente no logra identificarse nunca como peligroso; peor todava la serpiente serpea por la tierra, tiene el mismo color de la tierra por la que serpea; la serpiente no se logra ver, tampoco uno se puede defender; si uno ve venir un elefante y lo ve ya desde lejos uno prueba a correr; pero cuando llega la serpiente uno no la ve, por tanto uno no corre, ms bien uno camina, va por encima, y cuando descubre que all estaba la serpiente es porque ella ha mordido y en consecuencia ha matado. Uno se da cuenta cuando ya no se puede hacer nada. Esta es la astucia, la serpiente como perfecto smbolo de lo que es la tentacin. b-La serpiente como prototipo para la tentacin: La experiencia que se hace normalmente de la serpiente, luego es un uso no ontolgico y que dentro de la narracin podremos decir que tiene una funcin narrativa y representa el elemento dialogal es decir lo que hace avanzar el discurso en trminos de dilogo. Un poco sera como decir que es la mujer que habla consigo misma, es la mujer la que va debatiendo entre s el

sentido del mandamiento de Dios, qu est sucediendo, pero se dice en cambio que no lo hace entre s sino que lo hace con la serpiente para introducir este elemento de astucia, de la insidia escondida de lo oculto que te lleva a la traicin, que t crees inocua. Veremos que hay otra cosa, y que despus del pecado se descubre que todo considerado esta funcin de la serpiente no es slo dialogal, tiene una fuerza casi trascendente, pero como comienza es relato la funcin dialogal es esto que representa la serpiente algo que no se identifica como peligroso, que es el elemento tpico de la tentacin. Si uno se pone delante a la tentacin inmediatamente reconociese que aquello te mata, ve, la tentacin estara ya acabada, pero dnde est la tentacin, justo en el hecho que en cambio que aquello que mata te parece inocuo, no hace mal, y que para m incluso, en este momento es incluso bien, incluso placentero. luego la serpiente es muy apropiado desde el punto de vista del smbolo para desarrollar este papel de tentadora. Hay un texto de Ams muy significativo a este propsito en el captulo 5 de este libro en un cierto punto se habla del da del Seor, descrito como algo que te coge desprevenido y para el cual t no ests preparado. En los versculos 18 y 19 se lee "ay de aquellos que esperan el da del Seor. Qu ser para vosotros el da del Seor, ser tinieblas y no luz, y ser como cuando un huye delante del len y se presenta delante de un oso, entra en casa, apoya la mano sobre un muro y una serpiente lo muerde". Es necesario visualizar, dejadme hacer un poco de escena para visualizarlo, as se entiende qu es la serpiente de la que habla Gen 3. La idea es que cuando te crees finalmente a salvo en casa y por tanto bajo todas las defensas, en la calle he encontrado un len y estoy preparado para echar a correr cuando me encuentro un oso, lo veo de lejos y estoy atenta porque la experiencia del len me ha enseado y miro entorno y me pongo a salvo del oso, pero cuando llego a casa y me siento segura ya no estoy alerta, y entonces justo en ese momento en que me siento tranquila y digo lo he conseguido, all est la astucia de la serpiente que muerde cuando el hombre no tiene defensas. Aadimos que la experiencia que se hace de las serpientes es que efectivamente se esconden en los huecos de los muros, como dice Ams pero despus fundamentalmente caminan sobre el terreno, luego tienen una relacin muy estrecha con la tierra. c-La serpiente y su relacin con la tierra: Cuando tras el pecado Dios pronuncia las sanciones dice a la serpiente comers polvo y esto es muy interesante porque est el concepto del comer sobre lo que est centrado el mandamiento de Dios y ahora pues la transgresin del hombre, y polvo comers se usa all para decir polvo con la misma palabra de cuando se dice que Dios tom polvo del suelo para crear al hombre y esta serpiente que normalmente se desenvuelve por la tierra tiene una relacin particular con la tierra. No olvidamos en tanto que en Gen. 2 no slo el hombre es creado de la tierra sino tambin los animales. Cuando Dios dice: "No est bien que el hombre est solo" y entonces hace los animales los hace con la tierra exactamente como ha hecho al hombre. As pues esta serpiente semeja al hombre no slo porque los dos son hechos de la tierra sino porque adems la serpiente tiene con la tierra una relacin muy particular, entonces este animal que parece semejarse al hombre tienta al hombre sobre la semejanza con Dios, tienta al hombre en el decir: "Come del rbol porque as te hars igual a Dios". Mirad este juego tambin de la serpiente que debe comer polvo y que tienta al que es polvo dicindole que coma el fruto para dejar de ser polvo y hacerse como Dios. Tenemos pues una trama de temas muy fuerte en estos captulos muy evidente. D) EL ENGAO: As pues la serpiente interviene en la realidad de la mujer y lo hace de serpiente, cogiendo a la mujer desprevenida sin permitir a la mujer poner en obra las propias capacidades defensivas, porque la serpiente comienza con esta frase: "Es verdad que Dios ha dicho que no debis comer de ningn rbol del jardn." De por s esta frase que est en prcticamente todas las traducciones (incluso la de la CEI que tiene delante) est puesta como una frase interrogativa. A decir verdad en el texto hebreo no est as de claro que esta sea una pregunta, sino que ms bien todo hara suponer que no sea una pregunta sino una afirmacin. La serpiente empieza con dos partculas hebraicas "af"- "ki" que quieren decir "bien, oye un poco" "escucha un momento", ("oye, as que"). Es verdad que en el hebreo postbblico este "ki" puede tener fuerza interrogativa, pero es hebreo postbblico. De por s en el bblico no est jams este matiz sino quizs en un texto de Isaas, luego todo es posible pero mirando de cerca el texto probablemente aquella no es una pregunta. Probablemente es

"Entonces, Dios ha dicho que ..." una constatacin que como veis tiene desde el punto de vista narrativo, me parece, una doble funcin el hecho de que sea ms una constatacin que una pregunta, es claro que es una constatacin que espera una respuesta; luego es un poco pregunta, pero la forma es ms bien aquella con la que se dice una cosa obvia. Desde el momento que la serpiente es el que no se nota que est por morder esta pequea indicacin gramatical en la que uno dice algo (interrogativa o no, no exageremos) para provocar una respuesta, pero si estamos atentos desde el punto de vista del desarrollo de la narracin en cambio es significativo porque todo el relato es sobre esto: la serpiente que debe llevar a la mujer a no entender la propia relacin con Dios y entonces cmo comienza la serpiente?, o sea cmo empieza la tentacin,? no con la pregunta brutal que un poco te preocupa que te empea personalmente de frente a la cual tu reflexionas, e incluso te asustas un poco, si se te pregunta es verdad que Dios ha dicho as, uno dice calla calma quiero mi abogado pero si te dicen: "As que Dios ha hecho as..."de esta forma uno empieza a charlar, una vez ms baja las defensas, no se siente fuertemente empeado a dar una respuesta absolutamente precisa sino que la cosa parece inocua, este es el problema, y parece algo dado por descontado. si uno te hace una pregunta y tu dices ser verdad o no, pero de esta forma uno instintivamente sigue la onda, si el otro lo da por descontado te dan ganas de darlo por descontado tu mismo, parece una opinin comn. As pues la serpiente comienza en este modo, sin asustar, sin empear y en cambio sugiriendo en la mujer la idea de que es propiamente as como lo dice la serpiente, pero no es as porque la serpiente dice justo lo contrario de lo que Dios ha dicho, porque la serpiente dice que Dios ha prohibido que no comieran de ningn rbol y en cambio Dios ha dicho podis comer de todos los rboles pero no del rbol del conocimiento del bien y del mal. La frase de la serpiente es la tergiversacin completa de lo que ha dicho Dios que obrando as, tergiversando la frase de Dios presenta un Dios desptico irracional totalmente incomprensible. Habamos dicho que no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal era justo, era sensato era la nica cosa que el hombre poda hacer, porque comer del rbol quera decir que el hombre era Dios y el hombre no es Dios. Luego el mandamiento de Dios es tranquilo, perfecto, razonable y para la vida, y nos ensea como vivir contento esto es el mandamiento de Dios. Si se convierte en "de ningn rbol debis comer" quiere decir que Dios es un dspota tirnico megalmano paranoico que primero hace las cosas despus te las da y te mete dentro y te dice "Te gusta el jardn? bien no puedes comer de nada". Uno dice: "No, esto no va". Esta es la representacin que hace la serpiente, va tranquilo inocuo "As que Dios ha dicho..." pero lo que est diciendo en realidad es: "Dios te ha dado, ha creado las cosas, y la cosa es de locura, Dios no es que no te ha dado nada sino peor an, te hace ver las cosas, te ha hecho ver que son bellas y luego te dice que no." Esta es la presentacin de la serpiente esta es la locura de este giro de total locura que es la tentacin. Delante de esta total tergiversacin de la realidad de la cual fundamentalmente resulta que Dios es malo y que quiere la muerte y no la vida. Ante esto la mujer reacciona restableciendo la verdad respondiendo a la serpiente que Dios ha dicho que podemos comer de los frutos de los rboles excepto del fruto del rbol que est en medio del jardn. Dios ha dicho: que no lo podis comer y no lo podis tocar si no moriris.

E) LA RESPUESTA: La mujer responde, aparentemente responde incluso bien pero mirando de cerca responde muy mal. En lugar de rechazar radiclmente el planteamiento de la serpiente desvelando enseguida el engao la mujer se deja tomar por el engao, la mujer dice no es verdad pero, mientras dice no es verdad comienza a insinuarse en ella la duda de que en cambio all dentro hay algo de verdad. Y porqu podemos decir que la mujer empieza a tener esta sensacin de que quizs algo es verdad, porque en su respuesta hay dos falsedades fundamentales. La primera es que la mujer dice: "Pero del rbol que est en el medio del jardn Dios ha dicho no lo debis comer y no lo debis tocar" en cambio Dios slo haba dicho: "No lo debis comer" no haba prohibicin de tocar el rbol. Porque no haba prohibicin de tocar el rbol por que no tiene ningn sentido prohibir tocar el rbol, o sea una cosa es prohibir comer porque decamos que comer era asimilar hacer propio apropiarse, as

pues es claro que no se puede apropiar el conocimiento del bien y del mal luego el mandamiento de Dios es razonable pero qu mal haba en tocarlo. a-Tocar: El hombre no se pude apropiar de este conocimiento del bien y del mal pero que adems Dios diga que no lo puedes ni siquiera tocar esto no es verdad y no tendra ningn sentido, este no tocar, efectivamente, no es razonable. Luego el hecho que la mujer comience a pensar que este rbol no slo no hay que comerlo sino que adems no hay que ni siquiera tocarlo esto hace ya comprender que la mujer en realidad no comprende cual es el sentido del mandamiento de Dios porque si entendiera que el sentido del mandamiento de Dios es que tu no puedes hacerte el principio del bien y del mal ella sabra que no debera comer de aquel rbol, pero si comienza a decir que no hay que comerlo ni tampoco tocarlo esto quiere decir que ella no entiende cual es el significado profundo de ese mandamiento y que entonces poco a poco su obediencia se est transformando en una obediencia exterior una obediencia formal que hace lo que dicen pero sin comprender porqu hace lo que le dicen. Porque si uno va a la mujer y le dice porqu no comes la mujer podra responder: "Porque yo no soy el principio" pero si uno le dice porqu no lo tocas responde: "... porque ha dicho que no se toque", entonces qu es la obediencia de la mujer, no la asuncin interior del sentido del mandamiento sino que se convierte en la obediencia exterior, formal por la que yo hago lo que me dicen, no se porqu, no comprendo el significado del mandamiento ni si quiera porqu lo hago. Este tipo de obediencia es una obediencia difusa hablaremos mejor de ello hablando de la relacin a la ley. Cuando la caracterstica es esta, la tendencia es de ponerse seguro, por eso me han dicho que no debo comer, como no comprendo bien por que yo no slo no lo como, por mayor seguridad no lo toco,ni me acerco, ni lo miro..., es la ampliacin que nosotros hacemos de la Ley de Dios, construyendo nuestros propios miedos, nuestros propios tabes, slo porque no comprendemos bien el verdadero sentido del mandamiento y por lo tanto cual es la verdadera razn de nuestra obediencia. b-rbol: La mujer no est entendiendo bien el sentido del mandato y por eso aade aquel tocar,pero hace una cosa an peor se equivoca de rbol, porque habamos dicho que en el texto final que tenemos se habla de dos rboles en Gn2, y la definicin que nos da es el rbol de la vida que est en medio del jardn, y era el rbol del conocimiento del bien y del mal.Pero cuando la mujer dice "pero Dios ha dicho del rbol que est en medio del jardn no podis comer", est describiendo el rbol del bien y del mal como si fuese el rbol de la vida, porque es el rbol de la vida el que est en medio del jardn. Ahora uno puede decir en el jardn eran dos, otros que el de la vida es el del conocimiento del bien y del mal. Es verdad, pero el juego es que en Gn2 se dice,se definen dos rboles uno que est en medio del jardn y el otro se define como conocimiento del bien y del mal. Y aqu la mujer como define el rbol est en medio del jardn. La mujer habla del rbol prohibido, por lo tanto habla del rbol del conocimiento del bien y del mal que est prohibido, pero sin embargo habla como si el rbol que est all fuese el rbol de la vida.Este lapsus es especialmente significativo, por que la mujer de este modo tambin est diciendo que Dios nos ha prohibido comer la vida. e-Conclusin:Entonces el mandamiento de Dios de no comer del rbol del conocimiento del bien y del mal en realidad equivale a no poder vivir, porque la prohibicin es como si fuese que yo no puedo ni del rbol de la vida, y ahora es mejor morir. La confusin de los rboles est para indicar la confusin del conocimiento de la mujer, que como no conoce bien el sentido del mandamiento,que por eso dice tocar, no comprende tampoco que aquel mandamiento es para vivir mejor. Y por el contrario lo toma como un mandato, que es irracional, que no sabe porque, si como en el fondo parece convertirse en un modo con el que Dios quiere limitarme, ahora si Dios me est limitando, me est limitando la vida, mi posibilidad de vivir en plenitud, de realizarme concretamente, Dios me est impidiendo de vivir verdaderamente. Y de la confusin de los rboles se convierte ahora , la expresin sutil a nivel psicolgico de la confusin de la conciencia, que est pues en la lnea de lo que ha dicho la serpiente. Porque la serpiente ha dicho que Dios ha prohibido todos los rboles, Dios prohbe de comer, por lo que Dios prohbe vivir si prohbe de comer. La mujer dice que no pero comienza a andar en esa lnea, pero... limita la vida. Limita mi relacin en plenitud con la vida. Si Dios limita mi vida, si da mandatos no razonables, si no me deja comer del rbol de la vida, Dios es malo, no quiere mi felicidad, mi bien, no me ha dado el mandato para que yo sea un verdadero hombre, al

contrario me ha dado un mandato para que yo sea un medio hombre, realizado solo en mitad. Cuando se comienza a hacerse venir ciertas ideas sobre Dios, la serpiente est pronta a atacar, y la muerde. No, de hecho no morirs, aunque Dios sabe que cuando comes del rbol se abren los ojos y os convertiris como Dios, conociendo el bien y el mal. Las cartas estn descubiertas, Dios es malo, Dios es celoso, no slo Dios no quiere vuestra felicidad, sino que la impide para salvar su propio privilegio. Dios en realidad tiene miedo de vosotros, tiene miedo que os convirtis como El, todo su mandato est aqu. Dios se convierte en el enemigo a combatir, ante esta perspectiva no hay ms que liberarse de Dios. La tentacin comienza de manera inofensiva, y mientras hace dialogar lleva lentamente a la mujer a pensar como la serpiente quera, y cuando la mujer comienza a dudar en su fe con relacin a Dios la tentacin se lanza al ataque, no es verdad que aquello que Dios dice es porque quiere mi bien. F) DOS PALABRAS - DOS SABIDURIAS: Estamos ante dos palabras que se confrontan, ante dos sabiduras, la de Dios y la de la serpiente. Si yo comienzo a pensar que la palabra de Dios no es para la vida, la palabra de la otra sabidura se convierte en mi nica posibilidad de salvacin. Si yo no se aceptar mi verdad de hombre, dependiente totalmente de Dios, de no saber ni siquiera yo cual es mi verdadero bien. La realidad del hombre es esta, su creaturidad es de tal modo radical que en realidad el hombre no sabe que cosa es verdaderamente buena para l. Se lo debe dejar ensear por Dios. Dnde est la tentacin entonces, en convertirme yo en decidir qu cosa es buena para m, saber cual es mi felicidad aqu y ahora. Ser tambin verdad que aquello es malo El tenga razn, pero ahora, en este momento esto a mi me hace bien, me relaja, me gusta, me da placer, y ahora soy yo el que sabe que cosa es buena, no Dios. Entonces si obedezco a Dios voy contra mi, por lo tanto voy contra Dios. Esta es la dinmica de la serpiente. Esta es la dinmica de Gn3. G) LA MUJER (SIGNIFICADO BBLICO): La mujer no slo representa el don de Dios, aquella que el hombre reconoce reconocindose a si mismo, la mujer en la tradicin bblica est relacionada en un modo particular al misterio de la sabidura y tambin por lo tanto de su contrario,es decir de la locura, de la estupidez. (Un "racconto" malicioso : "Dios ha creado el jardn del Edn, Dios ha creado el hombre y la mujer, ahora reposa y habla con Adn, y as hablando Adn le dice: es verdad que la mujer que has creado es verdaderamente bella, cmo la has hecho tan bella. Y Dios responde: para que t puedas amarla. Adn responde: Ah!, pero porqu as de estpida?. A lo que Dios responde: Adn para que ella te pueda amar a ti.". Es una historia que se puede contar tanto a favor de las mujeres, como de los hombres). Volvemos a las cosas serias. En el mundo bblico la mujer est ligada a la sabidura y a la estupidez, su contrario. La mujer es portadora de un misterio, porque es ella la que porta la vida, dentro de ella se gesta la vida. En los primeros captulos del Libro de Proverbios la Sabidura es mujer. Pero tambin es mujer la estupidez. Todo esto es la mujer, esto puede estar en la base del hecho que la que viene tentada es la persona humana en femenino, precisamente porque es un problema de sabidura. Es la sabidura de la serpiente que se contrapone a la sab. de Dios, es la sab. de la verdad que se opone a la sab. de la apariencia. Y permanece puesta en medio esta figura de sab. que es la figura femenina. G) VERDAD Y APARIENCIA: Pero el problema es el de la verdad y el de la apariencia. Cuando la mujer acepta la mentira de la serpiente, y entra en este giro de total cambio de la verdad de Dios, la apariencia toma valor positivo. La mujer ve que el rbol era bueno para comer y deseado para adquirir sabidura.Ahora toma del fruto y comi. Cambia el modo de ver la realidad por parte de la mujer. Cuando la palabra de Dios es puesta en cuestin, tambin la realidad cambia, tambin la apariencia se presenta diversa. Y se cree en la apariencia en lugar que en la verdad. Se cree en lo que se ve, en lugar de creer en aquello que Dios dice. Y eso que Dios dice que me debe ensear a ver la realidad, ms all de la apariencia. Estamos al nivel de la exterioridad, en esto entra en juego todas las categoras de este discurso. Estamos delante de la complejidad de la experiencia en todas sus dimensiones. La apropiacin de lo real, el juicio sobre lo real, la sabidura que me hace intervenir. Cuando la mujer toma el fruto, all no se consuma

solamente la transgresin del que no comprende nada el mandato de Dios, sino que es la transgresin del que busca positivamente ser como Dios. El no comprender el mandato es la premisa para poner en discusin a Dios, una vez que Dios es puesto en discusin, lo que viene es querer sustituir a Dios, se quiere convertir en Dios. H) "ESTAR DESNUDOS": El texto juega: la promesa de la serpiente era que si coman se abriran sus ojos y se convertiran como Dios conociendo el bien y el mal. El rbol es atractivo para sus ojos, comen y se abren sus ojos como dice la serpiente. Se abren sus ojos y conocen, conocen de estar desnudos. Cuando el autor de Gn 3 describe el pecado de la mujer lo hace con cierta irona, pues lo que sigue a la promesa de la serpiente de que despus de comer del rbol del bien y del mal se les abriran los ojos conociendo el bien y el mal, el texto dice que se les abrieron los ojos dndose cuenta nicamente que estaban desnudos. La mujer haba visto que el rbol era atrayente, bonito, pero ahora no ve belleza sino desnudez. La promesa era que habran conocido el bien y el mal y habran sido como Dios, en cambio se dan cuenta de no ser como Dios y con necesidad de defenderse. Conocer que se est desnudo es el conocimiento de la propia mortalidad. Y conocimiento de que la comunin entre los hombres se ha interrumpido. En Gn 2, como recordis, se conclua que el hombre y la mujer estaban desnudos y no se avergonzaban. Pero veamos el juego de palabras donde se presentaba que la serpiente era astuta, que prepara al hecho de una nueva experiencia de desnudez, no ya sin verguenza ni miedo, sino la experiencia de la desnudez que tiene la necesidad de cubrirse, taparse. Estar desnudo significaba estar expuesto a la mirada del otro, y por eso a la relacin que se entretiene con el otro. Estar desnudo quiere decir estar indefenso, no tener secretos; o sea, exige fe y abandono en la confrontacin con el otro. Estar desnudo sin vergenza es abrirse totalmente al otro sin miedo a que este te haga morir, te haga mal. Tener vergenza" es una expresin fuerte que en sentido bblico no slo significa tener pudor, sino que es el sentimiento fuertsimo subjetivo que acompaa un evento objeto de peligro, de muerte. La vergenza en sentido bblico es sentirse descubierto en la confrontacin de un hecho de muerte; o tambin, la vergenza implica el ser cercanos a la muerte, sometidos a la muerte. En los Salmos "la vergenza" se refiere a los enemigos: "...que nuestros enemigos sean cubiertos de vergenza...". Aqu el sentido de vergenza es el que yo estoy hablando, el sentido fuerte. No slo que se avergencen porque han perdido, sino que la vergenza es el correspondiente subjetivo de la derrota objetiva, y por tanto "..que sus rostros se cubran de vergenza...", quiere decir, que experimenten la derrota y la muerte. Cuando se dice del hombre y la mujer que estaban desnudos y no sentan vergenza quiere decir: uno abierto al otro sin miedo de morir, sin miedo de derrota. I) LA CAIDA Y SUS CONSECUENCIAS: Ahora en Gn 3 es diferente. Aparece el miedo se dan cuenta que estn desnudos y cogiendo de los rboles del jardn algunas hojas, se hacen vestidos, se construyen defensas interpersonales. Los dos no son ms en comunin. El gesto de amistad de la mujer que da el fruto al hombre para compartir este maravilloso poder que los har como Dios, el gesto de comunin es un gesto de engao, se revela que el comer el fruto es un engao, y entonces el gesto de comunin en vez de hacer operativa la relacin entre los dos la rompe. Los dos se deben defender, y esto se ve inmediatamente porque despus de comer Dios interviene, y con su intervencin se ve claramente lo que ha sucedido. Los dos tienen tanta necesidad de defenderse que los lleva a acusarse mutuamente. En el v. 8, despus de esta anotacin de que "conocieron de estar desnudos y enlazando hojas se hicieron cinturas" (cfr. Gn 3,7), Dios aparece, "y oyeron a Dios paseando en el jardn a la hora de la brisa, y el hombre y su mujer se ocultaron de la vista de Dios por entre los rboles del jardn". Ya aqu nosotros tenemos la medida de que ya todo ha cambiado de como era antes de comer del fruto. Antes de comer el fruto el jardn era el lugar donde el hombre se encontraba con Dios. Ahora Dios aparece y el hombre se esconde. Antes de comer el fruto estaban desnudos, ahora vestidos. Antes de comer el fruto el jardn era el lugar que haban recibido para custodiarlo y cultivarlo, ahora es el lugar de donde cogen

las defensas, las hojas para cubrir su desnudez, y la espesura de los rboles para esconderse y no ser encontrados por Dios. Y cuando Dios pregunta "dnde ests?", la ltima y definitiva diferencia: se comienza ha hablar de miedo. "Te o andar por el jardn y tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escond".

J) DIOS INTERVIENE PARA REVELAR AL HOMBRE LA VERDAD:Comienza a verse la realidad del pecado, comienza a descubrirse el engao. Dios pasea en el jardn porque es su espacio, la tierra que haba plantado y se la haba dado al hombre, pero para estar all en relacin con el hombre. Y a un cierto punto este Seor cuando era la hora de la brisa que camina por el jardn, est diciendo que Dios estaba, no los haba dejado (se haba hablado de serpiente, de hombre y de mujer, Dios no aparece ms en la escena hasta ahora, pero Dios est). Dios no ha abandonado al hombre, pero cuando se revela al hombre ste se esconde, no es Dios el que se ha ido sino es el hombre el que quiere irse y esconderse, equivale a sto. La explicacin que el hombre da es que "te o andar en el jardn..." el texto dice "He odo tu voz (Hebreo qol = voz, ruido)". Se usaba esta misma palabra en el v. 8 donde dice "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahveh Dios que se paseaba por el jardn...", y entonces cuando Dios dice: "Dnde ests?", el hombre responde "he escuchado tu qol en el jardn, he tenido miedo y me he escondido, porque estoy desnudo". Esta desnudez que ha cambiado las relaciones entre el hombre y la mujer, como ya hemos visto, cambia tambin radicalmente al hombre en sus relaciones con Dios. Estar desnudo hace temer al hombre tambin en confrontacin con Dios. No se puede el hombre ahora fiarse ms de Dios, permanecer expuesto, sin defensas. Solo que entre los hombres se puede defender ponindose hojas, con Dios las hojas no funcionan. Cuando le pregunta "Dnde ests?", dice: "estoy desnudo", no es verdad porque se cubren con las hojas, pero delante de Dios se est expuesto totalmente, no sirven las defensas. No hay posibilidad de camuflarse, de defenderse, de poner barreras. Y entonces la nica cosa que queda es escapar, tener miedo y por tanto intentar de esconderse. El texto continua jugando con la irona porque estan escondidos, pero cuando Dios pregunta "dnde ests?" responden y dicen donde estn y el porqu se han escondido. Delante de Dios no se puede uno esconder. Ni siquiera hacindose vestidos, escondindose detrs del rbol. Delante de Dios no se puede hacer otra cosa que descubrirse. Esto da miedo, porque es descubrir a Dios el propio pecado, pero al mismo tiempo veremos que es la nica posibilidad de salvacin. Salir del miedo y poder ser salvado del Seor es dejar de esconderse, dejar las propias defensas y de mostrar a la misericordia de Dios no la propia bondad sino todo el contrario, la propia culpa, la propia maldad, el propio pecado. Dios hace la pregunta "dnde ests?", que es una pregunta preciosa, porque es una pregunta que todava no acusa; pronto despus comienza. Ahora Dios pregunta, va en busca del hombre, quiere tener cuidado de l. Cuando en Gn 4 se consuma el otro pecado, Dios no preguntar a Can donde ests, sino que le preguntar dnde est Abel, dnde est tu hermano, dnde est la vctima. Y esto es significativo, porque la pregunta de Dios es dnde ests para ayudarte, de la misma manera como pregunta donde est Abel, porque sta es la vctima, a-Dios busca al hombre para descubrirle su pecado y sanarlo:Dios tiene cuidado del hombre. Pero tiene cuidado del hombre segn la verdad, y si el hombre es pecador, el tener cuidado de este hombre, de parte de Dios, querr decir revelar su pecado, y por tanto llegar a ser el gran acusador, de una acusacin que no mata sino que, todo lo contrario, debe ayudar al hombre a descubrir que a pesar de todo la vida continua. Porque Dios es bueno. -Veamos los elementos. Con la pregunta dnde ests? y la respuesta del hombre comienzan las preguntas acusatorias. Al hombre le dice: "Quin te ha hecho ver que estabas desnudo? Has comido acaso del rbol del que te prohib comer?" Y cuando el hombre responde que es la mujer que tu me diste por compaera me dio del rbol y com, el Seor pregunta a la mujer: "Qu has hecho?" Y la mujer contest: "La serpiente me ha engaado y com".

Son preguntas que dirigen la acusacin, una forma tpica de la acusacin, con sentido preciso, judicial, penal, forense. En el mundo bblico la acusacin puede ser afirmativa: "T has hecho sto", pero tambin puede ser "qu has hecho?" o "por qu lo has hecho?" No es la pregunta que se informa, por qu lo has hecho? queriendo saber los motivos, o qu cosa has hecho. Quien hace estas preguntas ya sabe qu ha hecho el otro. Por tanto el "qu has hecho?" no es esperando una contestacin informativa, sino el modo como se pone al otro delante de lo que ha hecho mal. "Qu has hecho?" es el clsico modo con el cual se expresa la acusacin en el mundo bblico. Es como decir: "tu has hecho esto".Comienzan las preguntas que son acusacin de parte de Dios sirviendo para ayudar al hombre y a la mujer a tomar conciencia del propio pecado. -El texto contina a hacer juegos de palabras, se dice que ellos escuchan (el verbo hebreo sham) que quiere decir escuchar pero tambin obedecer, porque este verbo es un escuchar con atencin cuando se refiere a escuchar la palabra o la voz es escuchar obedeciendo, porque se acoge lo que se dice. El texto juega con este verbo, porque dice que el hombre y la mujer escucharon (sham) el qol (ruido, voz) de Dios que paseaba. Cuando Dios hace la pregunta el hombre responde "yo he escuchado tu qol (voz o ruido) y me he escondido". Cuando despus lo que ha hecho sale a la luz dice Dios al hombre: "Porque has escuchado el qol de tu mujer y has comido del rbol, entonces maldito sea el suelo". Ellos escuchan el qol de Dios y se esconden, y por qu? Porque el hombre ha escuchado el qol (esta vez quiere decir obedecer) de la mujer y ha comido. Deberan ver el conocimiento y en lugar de esto ven la desnudez. Deberan haber escuchado la voz de Dios y, en cambio, el hombre escucha la voz de la mujer. Entonces cuando escuchan la voz de Dios que pasea se esconden. -Delante a las preguntas de acusacin de Dios las respuestas son las respuestas tpicas de quien viene acusado; es decir, una intencin de defenderse que encuentra a su vez la forma de acusacin. Cuando uno es acusado de cualquier cosa los casos son dos: o se acepta la acusacin y entonces se confiesa la culpa, y esto es lo que habra que hacer; pues es el nico modo de parar la locura del mal. Pero si uno no quiere confesar la propia culpa, la nica posibilidad que tiene delante de la acusacin es defenderse, y el medio mejor para defenderse es el de atacar. Cuando Dios acusa al hombre de haber cogido del fruto del rbol, el hombre se defiende acusando a la mujer. Y cuando Dios acusa a la mujer "qu has hecho?", la mujer se defiende acusando a la serpiente. Pero todo esto en realidad es un modo con el cual tanto el hombre como la mujer acusan a Dios. Porque cuando se le pregunta "qu has hecho?", "yo, nada. La mujer que T me has puesto al lado..." Entonces es culpa de Dios, porque si no hubiese dado la mujer al hombre no habra sucedido nada. Dios, entonces le dice a la mujer "qu has hecho?" "Yo, yo no! La serpiente me ha engaado". Pero quin ha hecho la serpiente? La ha hecho Dios porque la serpiente era una de las criaturas hechas por Dios; si no la hubiese hecho no habra sucedido nada. -Conclusin: Por tanto el autntico responsable de todo esto es Dios. He aqu donde va a parar la locura, a donde lleva el pecado cuando no se aceptan las responsabilidades y no se confiesan. Para poder rechazar la acusacin es necesario comenzar a defenderse y el nico modo acusar a lo loco, acusarse l, ella..., todo viene acusado, y al final hasta Dios mismo. b) Desbordamiento del pecado y misterio del mismo: Mirad, el hombre y la mujer se haban puesto las hojas de higuera, y haban hecho bien, porque hay para tener miedo, de ahora en adelante hay necesidad de defenderse, porque lo que se ha instaurado es el mecanismo de que cada uno piense para s y yo me pongo a salvo y el otro que muera. Por tanto: "Adan qu has hecho?" "No quiero saber nada, lo ha hecho ella, matala a ella, haz lo que te parezca, muera ella y yo me salvo". He aqu las hojas de higuera, la necesidad de defenderse. La comunin entre los dos se ha roto, y los dos se acusan mutuamente y los dos se dejan morir mutuamente. Y los dos hacen perecer al otro con tal de salvarse a s mismo. Pero dnde ha ido a parar esta locura acusatoria, en la que no se tuvo el coraje de asumir las propias responsabilidades, sino al contrario, llegar a la ltima locura que es aquella de acusar implcitamente a Dios?

Y en todo sto, mirad, hay algo de la experiencia del pecado que no obstante se revela ms all de lo que el hombre pueda pensar. Lo que quiero decir es que cuando el hombre y la mujer renuncian a las propias responsabilidades y acusan a Dios estn ciertamente mintiendo. A la vez estn diciendo algo verdadero, en este sentido, no diciendo que Dios es el culpable, sino en el sentido de que la experiencia de pecado que hace el hombre, cuando despus a la luz de Dios lo vuelve a ver, cuando relee la propia historia de pecado a la luz de Dios, el descubrimiento que hace el hombre es que cuando pecaba era ciertamente sabedor de lo que haca, era responsable ciertamente,y a la vez estaba bajo el engao, no saba completamente que estaba haciendo. Un poco era vctima del mal. El mal se revela en este captulo 3 del Gn, donde se encuentra todo el discurso del pecado, el mal es un misterio que viene ciertamente de dentro del hombre, puesto en prctica por el hombre. Que nace de l, del cual el hombre es responsable, pero que tiene tambin una carga misteriosa por la cual el mal que el hombre hace despus parece que vive con vida autnoma, crece sin que el hombre pueda ya controlarlo. Revela una virulencia, capacidad de muerte de la que el hombre no era sabedor, y entonces al final el hombre culpable se encuentra un poco vctima de este misterio del mal que no obstante todo lo transciende. He aqu la importancia de que la serpiente hable, el texto poda haber dicho que estaba la mujer hablando para s, y en cambio no. Es la serpiente la que le pone la duda. El mal nace del hombre, no est fuera del hombre, no es una cosa que Dios ha puesto en la creacin. El mal est en el hombre, pero a la vez es un misterio que es ms grande que el hombre, y nace de l y despus descubre que est fuera de l, que lo transciende y por tanto he aqu la serpiente. Saca fuera el mal de la mujer, pero ella est fuera, una extraa dialctica que podemos solamente llamar misterio, que revela al hombre que el mal es siempre ms, ms grande que aquello que el hombre se cree capaz y quiere en el momento en que lo hace. El mal una vez iniciado crece ms all de la intencin de quien lo hace. Un ejemplo tpico es el pecado de David con Betsabea, comienza con un adulterio y termina con un homicidio. La historia de la muerte de Juan Bautista al mismo modo, comienza con cogerse la mujer de otro, despus maravillado por la danza, se lo dar todo, borracho de poder porque es el rey y termina asesinando a un justo. Pero despus es la experiencia comn que hacemos entre nosotros, probad a decir una mentira; despus o decid "mira te he mentido", o si no queriendo aun tapar la mentira debis continuar a inventar otras siete mil mentiras hasta construir una cosa increble. Probar a sembrar discordia, en un momento queris desahogaros porque uno os es antiptico y entonces hablis mal con otro. Al final os encontris que la cosa se ha desbordado, que el hablar mal se ha engordado y aquel es rechazado, y aquel se queda sin ningn amigo. "Pero lo nico que quera era desahogarme..." Cuando se comienza no se sabe nunca como se acaba, porque el mal crece desmesuradamente, porque el mal contagia, provoca en quien lo recibe el deseo de hacerlo, por ello, si yo recibo una injusticia a mi vez terminar haciendo una injusticia a otro. O a restituir con la venganza el mal que me han hecho. Y sabis bien que si uno se quiere vengar no se limita a hacer al otro lo mismo que le ha hecho, se necesita siempre aumentar un poco. Por ello si uno me da un golpe yo le doy dos, es inevitable. Y si no se lo puedo dar a l me desahogar por otra parte, le doy el golpe a quien es ms pequeo que yo. Por tanto el mal crece de esta manera, crea deseo de mal, no solo crea el hbito al mal. Si viendo que todos actan de una manera termino por hacerlo tambin yo, he aqu el contagio. Y despus en realidad el mal es un engao, en el sentido que cuando comienzo a hacerlo no s verdaderamente cuanto mal es. Porque si yo me decido a hacerlo es porque, no obstante todo, creo que es bueno, si yo cojo el fruto es porque aunque se que no debo cogerlo me digo "fijate que bueno es", es esto lo que me hace coger el fruto. Y entonces el mal crece sin medidas, contagia a los otros. Cuando lo hago s que est mal, pero no s verdaderamente lo que estoy haciendo porque estoy bajo el engao o porque creo verdaderamente que aquello que es mal para m al menos en aquel momento est bien. Esto traza unos rasgos fundamentales del mal alucinante que representa este misterio del que el hombre es ciertamente responsable pero delante al cual el hombre debe siempre reconocerse un poco vctima. El hombre cuando relee el propio pecado a la luz de Dios debe siempre al final decir: "Es verdad he pecado. He sido yo", y por tanto asumiendo su responsabilidad: "Pero Seor, yo no saba qu estaba haciendo". "Padre

perdonalos porque no saben lo que hacen". Porque la plena advertencia y todo lo dems... es verdad estn siempre, pero tambin est siempre debajo la serpiente, es decir, el engao.

K) EL JUICIO DE DIOS Y LAS SANCIONES (PORTADORAS YA DEL PERDN Y DE LA SALVACIN): entonces en esta locura del hombre y la mujer que dicen "no, no, yo no... la serpiente... ha sido Dios", se revela tambin algo que de una parte dice donde est la locura del mal, por la otra parte nos ensea donde est el camino de la salvacin, comprender que no se saba lo que se estaba haciendo, confesar de haber sido engaados. Pero el hombre y la mujer no lo hacen, no lo confiesan, continan en su dinmica de mal, y entonces Dios interviene con su palabra de condena. "Entonces el Seor Dios dijo a la serpiente porque has hecho esto, seas maldita ms que todos los animales de la tierra, sobre tu vientre caminars, polvo comers todos los das de tu vida y pondr enemistad entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya, sta te aplastar la cabeza cuando t la hieras en el taln". a-Raiz oculta del mal y el hombre como responsable del mismo:: Notad como la serpiente no es interrogada, Dios pregunta al hombre, pregunta a la mujer y cuando sta acusa a la serpiente, Dios no se dirige a la serpiente preguntndole qu ha hecho. Esto es muy significativo dentro del texto, de una parte porque es un modo en el que se dice que el mal no se puede nunca interrogar, no se puede nunca entender, el verdadero porqu. En la economa del texto la serpiente es el origen, la que ha comenzado, y entonces la pregunta a la serpiente es tratar de entender como comienza el mal, cual es su origen, cual es su explicacin, pero el mal queda como un misterio, que el hombre conoce bien pero que no puede entender hasta el fondo. La serpiente no viene interrogada aunque es verdad que ella ha comenzado, pero los responsables son el hombre y la mujer. Y es de ellos de los que Dios espera la responsabilidad, porque el mal es un problema del hombre y la mujer. Aunque la serpiente no es interrogada y que los verdaderos responsables que deben responder son el hombre y la mujer, pues estamos en medio e implicados con el mal y no podemos buscar excusas, a la vez la serpiente viene castigada. El hombre y la mujer son responsables, pero a la vez est contemporneamente el reconocimiento del engao. Tambin por parte de Dios que dice a la serpiente: "Porque tu has hecho sto" qu? Lo que acaba de decir la mujer, "La serpiente me ha engaado". Dios ratifica la situacin de engao, es verdad el pecado es una cosa del cual el hombre es responsable pero es a la vez un engao. Y la serpiente por esto viene castigada para revelar esta fuerza de engao que posee el mal, y para revelar que Dios delante de esto interviene para eliminar el mal. b-Condena de la serpiente como repulsa total del pecado - Promesa de salvacin para el hombre desde su propia debilidad: Porque la condena que Dios pronuncia sobre la serpiente es una condena sin apelacin, es un verdadero pronunciamiento de castigo y de condena mortal. La serpiente es maldecida, pero el hombre no es maldecido. La serpiente es maldecida y puesta en relacin con la muerte, el polvo. "Polvo comers todos los das de tu vida". Es el elemento simblico de la muerte, y en su relacin con los vivientes la serpiente tiene la seal de derrota. "Yo pondr enemistad entre ti y la mujer, entre tu estirpe y la suya, sta te aplastar la cabeza (se est hablando de la estirpe) cuando t la hieras en el taln". La serpiente es maldecida y es vencida de aquellos que deberan ser sus vctimas, la serpiente est para herir el pie de las vctimas (el pie es la parte ms expuesta, es la ms fcil de atacar porque es aquella que no est continuamente mirndose y por eso la serpiente puede atacarlo), propio lo que representa el elemento de la debilidad en relacin con la serpiente, el pie, viene atacado y este pie que es la posibilidad del hombre de ser mordido por la serpiente ser tambin su arma de victoria. La debilidad de la estirpe de la mujer llegar a vencer a la serpiente y sobre ella se pronuncia una sentencia de muerte que ser el llamado posteriormente "Anuncio Mesinico", que de la estirpe de la mujer ser el Seor Jess, esta condena es definitiva y consiente de abrir a la prospectiva de salvacin las condenas que vienen posteriormente pronunciadas contra el hombre y la mujer. c-Dios descubre al hombre y a la mujer con su palabra ,el castigo que va implcito a su pecado, para sanarlos y liberarlos: Esto ltimo que hemos visto, nos da una clave de interpretacin para entender los otros castigos que Dios pronuncia, primero sobre la mujer y despus sobre el hombre.

El orden, como veis, se invierte, primero aparece la serpiente y tienta a la mujer y despus el hombre, Dios interroga primero al hombre despus a la mujer y despus a la serpiente, va al contrario. Y ahora dice de nuevo al contrario los castigos primero a la serpiente despus a la mujer y por ltimo al hombre. Pero esta palabra de condena de Dios se mueve sobre dos niveles diversos, mientras para la serpiente es una palabra de condena, propio este hecho que sobre la serpiente es una palabra de condena, de derrota, y por eso de victoria del hombre sobre la serpiente, esto abre los sucesivos castigos sobre la mujer y el hombre a una visin de esperanza, a una visin positiva. Por que si la primera palabra de Dios es que la serpiente ser derrotada las otras palabras aunque castiguen el pecado del hombre y de la mujer dicen que si la serpiente ha estado derrotada el hombre y la mujer sern en cambio salvados. Dios pronuncia su castigo sobre el pecado del hombre y la mujer, pero este castigo llega a ser para el hombre y la mujer esperanza de salvacin. Este es un discurso importante de entender porque es la relacin entre Dios y el pecado, as como la Sagrada Escritura lo presenta. En todo texto bblico, cualquier paradigma de pecado, la salvacin de este pecado, al que se hace referencia, es siempre esta idea: que la salvacin pasa a travs de la acusacin del pecado. Y pasa a travs de su castigo, porque salvacin quiere decir liberacin del pecado y no hay posibilidad de ser liberado del pecado sino teniendo conciencia y confesndolo. Por esto no hay posibilidad de ser salvados del pecado si no se acoge la palabra de acusacin y castigo de parte de Dios que tiene la funcin de abrir al hombre al ser conscientes de la propia necesidad de ser salvados. Cuando Dios interviene en Gn 3 y pronuncia los castigos sobre el hombre y la mujer en realidad est manifestando lo que ya ha sucedido, est ayudando al hombre y a la mujer a tomar conciencia de lo que ha sucedido, explicitando las consecuencias mortales, negativas de lo que ha sucedido. Cuando Dios, y este es el castigo, dice a la mujer "yo multiplicar tus dolores" y cuando le dice al hombre "con dolores sacars el alimento todos los das de tu vida y despus morirs" cuando Dios dice sto no est castigando al hombre en el sentido que el hombre ha hecho el mal y Dios inventa el castigo. El nio ha robado el chocolate y se lo ha comido, la madre debe inventar un castigo, una le dar un "sopapo", otra no le da de cenar, otra no lo deja ver los dibujos animados en la TV, solo castigos y castigos exteriores al hecho de haber comido el chocolate. Cuando Dios interviene no es la madre que no deja ver los dibujos animados, sino que es la madre que ayuda al nio a entender que ha hecho mal al comerse todo el chocolate, porque todo ese chocolate le hace mal; y entonces, no sirve no hacer ver los dibujos animados al nio o darle un sopapo, el nio tendr mal de tripa porque ha comido mucho chocolate y el verdadero castigo de haber comido mucho chocolate ser el tener mal de tripa. No es que Dios se inventa el modo para castigar al hombre, sino que Dios simplemente revela al hombre que lo que ha hecho le est haciendo mal. Y cuando Dios le dice a la mujer "multiplicar tus dolores" y al hombre "con dolor...", est simplemente explicitando lo que ya ha sucedido. Ya ha sucedido porque el hombre y la mujer han comido el fruto y ya ha sucedido que la armona en la que el hombre y la mujer vivan se ha interrumpido. La vida del hombre y la mujer ha sido marcada por la muerte. Esto ya ha sucedido, no es Dios quien lo provoca, es el pecado el que ha provocado todo esto, la verdadera pena, el verdadero castigo es el pecado mismo, porque es el pecado lo que destruye al hombre, no hay necesidad que venga Dios a destruir al hombre, se encarga el pecado de destruir al hombre. d-Consecuencias implcitas del pecado "Los Castigos": Y lo que hace Dios no es destruir, de ello se encarga el pecado como he dicho, sino de salvar al hombre de esta destruccin que el hombre ha elegido haciendo el mal. La palabra de Dios sirve para revelar esta capacidad de autodestruccin que est en la eleccin del mal por parte del hombre, y sirve para revelar que la muerte ha entrado en el mundo, que las relaciones armnicas que hacan del hombre una criatura feliz se han interrumpido, no hay ms armona entre el hombre y la mujer, se han tenido que hacer vestidos y se han acusado mutuamente. No hay ms armona entre el hombre y el jardn, ste le sirve para esconderse, no hay ms armona entre el hombre y Dios, ya que ste se esconde de Dios. No hay ms armona con la vida, y esto viene dicho con: "la mujer dar a luz con dolor". Entra la dimensin del sufrimiento, la anticipacin de la muerte en el dar la vida, la relacin con la vida est alterada no es ya triunfante; sino que, est sealada por el dolor porque est marcada por la herida del mal. No hay ya relacin total con la vida, por esto el hombre muere, no hay ya comunin entre el hombre y la mujer, y por

esto: "hacia tu marido ser tu apetencia, pero l te dominar". No hay ya armona entre el hombre y el suelo y la tierra: "con dolor sacars de la tierra tu alimento". Los as dichos castigos de Dios son elementos que de hecho ya estn en el pecado del hombre. Y la salvacin, no es salvacin del castigo, no es el hecho que Dios no lo castigue, porque se encarga ya el mal a castigarlo. La salvacin del hombre es ser liberado del mal. Veamos de cerca los elementos de estos castigos que en realidad son slo la manifestacin de lo que ya ha sucedido y que se convertirn, por parte de Dios, en medio de salvacin, oferta de liberacin del pecado. En el momento en que Dios parece castigar se descubre en realidad que lo que parece su castigo es la verdadera salvacin del hombre. 1-El sufrimiento manifestado en los roles clsicos del hombre y de la mujer: Dios dice a la mujer: "yo multiplicar tus dolores..." (cfr. Gn 3,16) y al hombre le dice: "maldito sea el suelo por tu causa, con dolor..." (cfr. Gn 3,17 19) Para la mujer el parto y el ser dominada por el hombre, para el hombre el trabajo y la muerte. Tenemos claro que estos elementos han de ser interpretados a nivel simblico y no literalmente. Se habla del embarazo de la mujer porque esta es la cosa ms tpica de la realidad femenina a nivel de gran valencia simblica. Se habla del trabajo del hombre porque sto es a nivel simblico el modo en el que el hombre se realiza. Se habla de dominacin del hombre sobre la mujer porque sto es parte de la experiencia antropolgica, pero estas cosas van entendidas en sentido tipolgico de indicacin de lo que es tpico para hacer entender el sentido, es obvio que no se pueden entender en sentido literal. No tiene sentido decir, puesto que est escrito, "dars a luz con dolor" habr que hacer que las mujeres tengan el mximo dolor mientras dan a luz. La distincin de los roles masculino y femenino es aqu simblica y como tal en el mundo real imperfecta, quiero decir, no solo que no es verdad que la mujer da a luz solamente y no trabaja y el hombre trabaja slo, pero es verdad que el hombre no da a luz. Es cierto que el hombre no da a luz pero no es verdad que la mujer no trabaje. Aqu habla del sufrimiento de la mujer en el parto, pero esto no significa que el hombre sea inmune al sufrimiento por lo que no tendr nunca dolores. Al mismo modo se dice que el hombre trabajar con fatiga, no quiere decir que la mujer o no trabajar nada o cuando ella trabajar no tendr fatiga. Y sobre todo se dice que el hombre muere no quiere decir que la mujer no muere. -El discurso aqu va entendido a nivel de sentido. Qu revela el sentido de este discurso? Se asumen los paradigmas tpicos "dar a luz" y "trabajo". Que son los dos elementos, en sentido simblico claro est, "ms divinos" respectivamente del hombre y la mujer. Cuando la mujer da a luz est dando la vida y por tanto es como Dios, porque en el momento del parto la mujer crea con el propio cuerpo un nuevo cuerpo. El hecho que la mujer sea dispuesta a la gestacin y al parto la pone en una relacin privilegiada con la vida y que la hace portadora de un misterio que la hace muy smil a Dios. Del mismo modo el hombre cuando trabaja hace aquello que hace Dios, porque Dios crea las cosas hacindolas y cuando el hombre trabaja crea tambin l las cosas hacindolas. Cuando el hombre interviene sobre la tierra, el mundo y lo modifica creando algo, cuando el hombre coge un trozo de madera, de arcilla y hace un vaso est creando una cosa nueva porque primero era un poco de barro y ahora hay un vaso, el hombre ha creado una cosa nueva. El parto para la mujer y el trabajo para el hombre representan los dos elementos de experiencia del divino en las propias potencialidades. Si el pecado, segn Gn 3, es de querer ser smiles a Dios, el dar a luz y el trabajar pueden llegar a ser momentos de mximo peligro para el hombre. Porque si ya el hombre quiere ser como Dios, es la tentacin constante, y adems da la vida o crea, para la tentacin no sirve ya ni siquiera la serpiente, es inmediata. "He hecho un hijo, soy Dios", "he creado esta nueva cosa, yo soy Dios".

-La propia condena como puerta abierta a la esperanza: El elemento de experiencia de muerte que es el sufrimiento en el dar a luz y en el trabajo es la consecuencia del pecado, es la manifestacin que la armona con la vida se ha roto. Es la revelacin que el hombre ha pecado, pero a la vez y paradjicamente es tambin la posibilidad para el hombre de dejarse salvar y de no pecar ms. Porque en el momento en que el

hombre y la mujer son ms iguales a Dios, est el sufrimiento que les recuerda que son diferentes de Dios. De no ser Dios. Entonces el sufrimiento y el dolor que son la anticipacin de la muerte y que son consecuencia del pecado llegan a ser la posibilidad para el hombre de poner en prctica las propias potencialidades ms grandes sin caer en el engao de creerse Dios. Y entonces el sufrimiento y la muerte que son la consecuencia del pecado, que son el castigo del pecado llegan a ser paradjicamente la salvacin del pecado. Porque llegan a ser lo que desenmascara el engao, lo que impide al hombre y a la mujer de seguir eludindose, lo que le impide todava de caer en la trampa de la serpiente que le dice "comed, as llegis a ser como Dios". No, el hombre no puede llegar a ser Dios, y cmo hace para recordarse?, con la fatiga y el dolor del trabajo. La mujer no puede llegar a ser Dios y c mo hace para recordarse? Con el dolor en el parto. Lo que es el castigo llega a ser la salvacin. 2-Hombre y mujer dominados: Hay otras dos dimensiones, aquella de la dominacin del hombre sobre la mujer y el de la dominacin de la muerte sobre el hombre. No solo le dice al hombre que volver a la tierra porque es tierra (Adan Adam). Sino que hay algo de la debilidad de la mujer a nivel de experiencia antropolgica, en el sentido de que son milenios con sociedades que de hecho prevalece la dominacin masculina, de gestin del poder, por tanto la mujer vive una situacin de debilidad en relacin al hombre, de dominio padecido. -Sentido y significado de la de la dominacin del hombre sobre la mujer: Esto es parte de la experiencia antropolgica y nuestro texto refleja esto. Pero ms all de la experiencia sociolgica es tambin escrita en cualquier modo en el misterio mismo de la vida que da la mujer. La mujer es portadora de este poder misterioso, increble que es dar la vida, pero sto representa de hecho su debilidad, porque la gestacin de una vida por nueve meses y despus la lactancia y despus todo lo que conlleva la educacin de la prole, ponen objetivamente a la mujer en un estado de inferioridad. Hagamos un discurso no a nivel industrial, laboral sino de manifestacin del ser humano en su nacer primitivo donde las cosas aparecen inmediatamente porque son exasperantes, y donde est en juego la supervivencia y se necesita correr, porque imaginndonos a la mujer en una situacin primitiva lo que existe a nivel esencial y no enmascarado de todas las superestructuras sociolgicas. Y bien, donde la lucha por la supervivencia es cazar animales, luchar con ellos y eventualmente escapar para ponerse a salvo, una mujer en estado de embarazo est evidentemente en una situacin de debilidad. Porque no puede correr velozmente como el hombre, porque no tiene la misma fuerza muscular del hombre, est objetivamente en una situacin de debilidad. La estructura misma de la mujer hecha para dar a luz, la configura con fuerzas musculares diversas del hombre y menos adaptadas, por sto, a ciertas cosas. Entonces sucede que lo que es el gran poder de la mujer, dar a luz, es tambin su debilidad. Esto no es solamente en el discurso de Gn 3 un hecho sociolgico sino el reconocimiento de un problema. El texto dice "hacia tu marido sers atrada y l te dominar". Es decir, debilidad de la mujer, porque lo desears, tendrs necesidad de l. Es confesin de necesidad, por tanto confesin de debilidad. Dnde se manifiesta el pecado? No en el hecho de que la mujer sea ms dbil, esto no es un problema de pecado, el hecho es que el que es fuerte en cambio de llegar a ser el protector. La ayuda, el que tiene cuidado del ms dbil usa la propia fuerza para aplastar la debilidad del otro. Dnde est el pecado? "Tu marido te dominar" y te dominar propio aquel por el confiesas que tienes necesidad, frente al que t eres dbil. No solo es el mal que uno domina a otro sino la manifestacin del mal es que quien domina lo hace aprovechando la debilidad del otro, en vez de defender esta debilidad y protegerla. Entonces esto es mujer hombre pero tambin se puede referir a todas las categoras de debilidad fuerza, blanco negro, norte sur, sano enfermo, rico pobre... Cul es, entonces, el desequilibrio del pecado que se manifiesta? El que tiene poder en vez de usar ste para ayudar al que se encuentra en dificultad lo usa para aplastar ulteriormente a quien est en dificultad. Esto llega a ser una confesin de la debilidad de la mujer que tiene necesidad del hombre junto a una debilidad del hombre que no sabe usar su fuerza en modo justo. -Otros intentos de interpretacin: Hay algunos autores que han pensado de endulzar el texto y de hacerlo menos impresionante sobre todo en una situacin como la nuestra en la que estamos muy atentos a estos hechos de desequilibrios entre hombre y mujer, en la relacin entre fuerte y dbil. El texto hebreo, estamos en la segunda parte del v. 13, dice: "hacia tu marido ser tu apetencia, pero l te dominar" la expresin hebraica es "Inshol bag". Inshol es una forma del verbo mashal. Este verbo hebraico puede querer

decir "dominar", pero tambin puede ser un verbo denominativo y querer decir o significar "decir un proverbio", mashal en hebreo es "parbola", entonces la palabra mashal crea un verbo que es decir un mashal "decir una parbola". Pero hay una tercera posibilidad de significado para este verbo y es el "ser igual a", cuando se dice una parbola se dice "El Reino de los Cielos es smil a". Mashal quiere decir "proverbio", pero cuando el proverbio se dice juega con la igualdad, entonces este verbo mashal puede significar "decir un proverbio", "dominar" y "ser igual a", entonces algunos autores traducen "hacia tu marido ser tu instinto y l ser igual contigo"; o sea, habr reciprocidad, t sers atrada por tu marido, pero tu marido ser atrado por ti. Sera una relacin de reciprocidad, aunque tambin de una limitacin porque ser "atrado de" es una situacin de debilidad, pero sera no que la mujer es atrada por el hombre y este la domina, sino que la mujer atrada por el hombre y el hombre por la mujer, entonces se restablece la igualdad. No obstante el hecho que soy mujer (ojo! la profesora) no creo en esta lectura, y no por motivos ideolgicos sino por puros motivos lingsticos de la lengua hebraica, en el sentido que viendo de cerca este verbo mashal puede querer decir "ser igual a" pero solo en forma pasiva o reflexiva, no en forma activa. Al mximo en forma causativa "hacer a uno igual" pero no en forma activa, mientras en forma activa se encuentra el verbo mashal con sentido de "dominar", por tanto, as como el texto aparece suena al modo tradicional, "hacia tu marido ser tu instinto y l te dominar", ste es el texto como suena en hebraico. -El sometimiento de la mujer porta a la vez su liberacin: Viene a significar que las relaciones no son ya armnicas, est indicando el pecado, y an una vez ms esta manifestacin del pecado que a la vez es salvacin, porque la mujer que experimenta la propia debilidad y es vctima de la fuerza del otro, encuentra en este ser vctima su lugar de salvacin, encuentra una vez ms all lo que desenmascara el engao, lo que revela que la mujer no puede ser Dios y que no puede coger el fruto del conocimiento del bien y del mal. Y si el deseo del hombre es de continuar siendo como Dios la experiencia de la debilidad revela que esto no es posible y as la debilidad es la verdadera fuerza del hombre. En este caso de la mujer, porque esta debilidad es lo que dice el pecado, porque en aquella debilidad se manifiesta una fuerza diversa que no es la fuerza del hombre que dice "yo soy Dios", sino que es la fuerza de Dios que salva al dbil. Que usa al dbil para confundir al fuerte. -Sentido y significado de la dominacin de la muerte sobre el hombre: La mujer tiene su debilidad que la salva, y tambin el hombre. No porque domina a la mujer sino porque l muere. Repito, no quiere decir que muere solo l y que la mujer no muere sino que se dice del hombre que muere porque a nivel simblico la mujer ya tiene su debilidad que le recuerda de no ser Dios, y el hombre que es fuerte, que puede dominar, que puede aplastar al dbil, que poda creerse todava de ser Dios, y entonces he aqu el ultimo regalo de Dios, la muerte que pone al hombre finalmente delante a su verdad, delante de la muerte no hay ms ilusin posible, el hombre es definitivamente vctima, el hombre tiene experiencia de no ser Dios y de tener en cambio necesidad de Dios y de ser salvado por l. -El sometimiento a la muerte porta a la vez salvacin: Y as la muerte que es la ltima consecuencia del pecado, que es el salario del pecado, la enemiga maldita que el Seor Jess viene a destruir, propio porque est esta economa de salvacin que comenzamos ya a ver en Gn 3, la muerte que es el salario del pecado es la ltima y extrema oferta que Dios da al hombre para salvarlo. La muerte que es la enemiga maldita es ahora "nuestra hermana muerte" que hacindonos tener experiencia de debilidad nos abre a la salvacin de Dios y nos concede el ser salvado. Bajo la palabra de Dios el pecado cambia, la consecuencia del pecado existe y Dios no podra eliminarla, existe el dolor, el sufrimiento, la muerte, pero todo esto se puede de nuevo transformar en oferta de vida, puede de nuevo ser salvacin para el hombre. -Regreso a la tierra como cumplimiento de un ciclo (reflexiones ulteriores sobre la muerte): Esta dimensin de la muerte es importante de entender porque el texto no quiere decir que la muerte no fuese ya escrita en la realidad del hombre, ms an todo comienza diciendo que Adam viene de Adama, porque se dice desde el principio que el hombre est en conexin con la tierra, desde el principio se dice que el hombre muere. El texto no est interesado en decir que primero el hombre no mora, luego muere, el texto no est interesado en el antes y el despus, sino que quiere revelar lo que es el hombre, de aquello que hacemos experiencia. Lo que ciertamente el texto dice es que la muerte que va pensada como escrita en la realidad del hombre si es aquello que es, la muerte de la cual todos hacemos experiencia, la consecuencia del pecado y su

manifestacin es algo que ahora dice el pecado, en la cual se ha introducido el elemento de desorden del pecado, y por esto el elemento angustioso. El hombre viene de la tierra, solo que cuando Dios dice: "Polvo eres y en polvo te convertirs"; o sea, que retornar el hombre a la tierra, sta, la tierra, est cambiada porque es ahora una tierra maldecida, una tierra de espinas y cardos. Por tanto el hombre sacado de la tierra, vuelve a la tierra, a esta tierra que vuelve no es la tierra de la cual fue sacado, es la tierra que est marcada por el pecado, y por eso su volver a la tierra, su morir es el morir marcado por el pecado. Entra en la dimensin de la muerte, de la angustia, del desorden, del 23 III 1994 pecado, del castigo, aunque si todo esto bajo la palabra de Dios se transforma tambin y contemporneamente en posibilidad de vida y salvacin. L) EVA MADRE DE TODOS LOS VIVIENTES: Es interesante que a penas son terminadas las palabras de castigo de Dios se mete esta indicacin: "el hombre llam a la mujer Eva porque esta fue la madre de todos los vivientes". Los autores sostienen que este v. 20 es una insercin posterior pero es muy interesante el lugar de la insercin. A penas se ha terminado de hablar de muerte: "Polvo eres y en polvo te convertirs", se dice que Eva era madre de la vida, se dice que la muerte ha tenido su dimensin de consecuencia del pecado pero que la vida, aunque herida, contina. Y contina porque contina la bendicin de Dios, porque la muerte no es la palabra ltima que se dice sobre la realidad del hombre, sino que sobre la realidad del hombre la palabra ltima es la palabra de Dios, que es capaz de transformar la muerte en vida. Todo lo que sigue en el texto va en esta lnea. Dios hace pieles al hombre para que pueda cubrir su desnudez y despus echa al hombre del jardn cerrndole para siempre el rbol de la vida. Qu vida? Dnde est la salvacin? Lo veremos el prximo tema.

COMENTARIO DE LA PROFESORA Estamos concluyendo el argumento de Gn 3 sobre el pecado de los orgenes y, por lo tanto, sobre la estructura del hombre. El hombre del cual hablamos en Gn 3, es el hombre que conocemos por propia experiencia. Es el hombre que se experimenta en el vivir cotidiano, es el hombre en el pecado. Concluiremos la leccin de hoy, dejando para completar la realidad del hombre en su realidad de pecado. Un poco deprisa estudiaremos los cape nos faltan hasta llegar al captulo 11. En una hora por tanto estudiaremos estos captulos porque lo que se intenta es dar una panormica que complete este argumento de Gn 3 . Nos ocuparemos, despus de Pascua , de la relacin del hombre con la ley, de la relacin de alianza entre el hombre y Dios, de como esta dimensin de la ley consiente al hombre a entablar una relacin adulta con Dios. Por otra parte la ley revela la muerte, la experiencia de la muerte, del miedo, y a la vez, la experiencia de liberacin de esta realidad de pecado y de muerte. Este estudio lo haremos leyendo como hasta ahora algunos textos paradigmticos. Quien desee tener noticias ms generales sobre la antropologa, por ejemplo: cmo viene presentada en el A.T. la estructura unitaria del hombre?. El hombre que es a la vez carne, alma, espritu. El hombre entendido no como algo divido y fragmentario sino como persona unitaria, donde todos los aspectos convergen. Si se desea leer algo sobre el argumento cuerpo y el valor de las diversas partes del cuerpo, sobre el tiempo, sobre la organizacin familiar, etc. Para todas estas noticias, la profesora remite a un estudio personal, que se puede obtener con la informacin que ofrece un texto clsico: ? La antropologa del A.T. , es una obra traducida en distintas lenguas europeas. En las lecciones nos mantendremos en el estudio de textos concretos Hemos estado trabajando sobre Gn 3, hemos visto como Dios interviene en la realidad de pecado, hemos visto como las sanciones que Dios pronuncia sobre el hombre y sobre la mujer, son de hecho, castigos del reato, pero que juntas lo salvan, y en el momento mismo que sealan la culpa y la castigan abren a la recuperacin y al perdn. Vamos a ver como despus de estas sanciones, la realidad del hombre cambia radicalmente, ya que el hombre y la mujer vienen echados del jardn del Edn

LL) EL VESTIDO DE PIEL Y LA EXPULSIN DEL JARDN: (Gn 3,21 24) El Seor Dios hizo para Adn y su mujer unas tnicas de piel y los visti. Despus el Seor Dios pens: <ahora que el hombre es como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal, slo le falta echar mano al rbol de la vida, comer su fruto y vivir para siempre>. As que el Seor Dios lo expuls del huerto de Edn, para que trabajase la tierra de la que haba sido sacado. Expuls al hombre y, en la aparte oriental del huerto de Edn, puso a los querubines y la espada de fuego para guardar el camino del rbol de la vida". Tenemos esta narracin donde convergen diversos elementos, incluso algunos extraos al relato que hacen referencia a elementos mitolgicos, por ejemplo, el ltimo versculo sobre Querubines, espada de fuego, etc. Estos dos bloques hacen terminar el relato con dos aspectos diferentes: por una parte est el gesto de Dios que cubre al hombre y a la mujer con tnicas de piel, y por otra la expulsin aadiendo la prohibicin de que "no coman ms del rbol de la vida". Por un lado Dios hace tnicas de piel. Es signo de la misericordia de Dios, de la ternura de Dios, que delante del hombre y de la mujer que estn irremediablemente desnudos Dios interviene, puede salvarlos, aunque el pecado est. Dios en esta situacin de pecado que se experimenta en la desnudez interviene poniendo estos signos de su presencia dentro de esta nueva situacin del hombre, los vestidos de piel son signo de la presencia de Dios en la mortalidad del ser humano, son signos de la ternura de Dios que aunque necesariamente les tiene que expulsar El los acompaa con esta ternura, vestir al hijo es la actividad que caracteriza al padre y a la madre. Vestir a sus hijos son parte de sus funciones. Dios se revela como Padre desde el momento que expulsa al hombre y a la mujer. Este signo de los vestidos de piel, es signo de amor y de perdn, y a la vez denuncia del pecado y acusacin de la culpa, de hecho, los vestidos dicen que Dios ama al hombre, que va con l, pero a la vez dicen que el hombre ha pecado porque si no hubiese pecado los vestidos no los necesitara. El hecho de que tenga que vestirse de pieles quiere decir que ese hombre ha pecado y si esas pieles son signo del amor de Dios son signo perenne y recuerdo de su pecado. Como siempre el perdn de Dios acompaa a la denuncia. Y lo que seala la misericordia de Dios seala la culpa. Dicen los vestidos que Dios est pero el hombre y la mujer tiene que continuar defendindose, la relacin entre ellos est alterada y herida, su vida est sealada por la violencia y el pecado. Por esto no pueden continuar estando en el Jardn del Edn. El hombre es expulsado, arrojado del jardn sobre el horizonte de donde l haba sido sacado. El suelo que estaba antes de haber sido creado el hombre, y antes de haber sido creado el jardn. Cuando en Gn 2 cuenta la creacin del hombre dice: Dios cogi barro del suelo, y despus Dios plant un jardn en Edn. El Edn es el mundo plantado por Dios, es el mundo donde Dios est presente de forma particular. Ahora el hombre es expulsado fuera del jardn, ha sido arrojado en el mundo que no es el que Dios ha plantado, no es el mundo donde Dios ha intervenido para crear la realidad para donarla al hombre, se abre para el hombre la realidad de la cual haba sido extrado, un mundo que est conectado con su origen y por tanto una promesa de fin y de muerte, un mundo que le recuerda la mortalidad. Este ir fuera del jardn es para que se le impida el acceso al "rbol de la vida". La afirmacin de Dios es extraa: <Ahora que el hombre es como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal, slo le falta echar mano al rbol de la vida, comer su fruto y vivir para siempre>. Al decir Dios: "el hombre ha llegado a ser como uno de nosotros" usa un tono irnico. Este hombre que ha tomado el fruto prohibido para conocer el bien y el mal, lo nico que ha conocido ha sido que estaba desnudo. Este hombre que ha tomado el fruto para ser como Dios, despus descubre que es tan diverso de Dios que cuando Dios aparece ste se esconde, descubre que el parto se produce con dolor, el trabajo requiere del esfuerzo y cansancio y la vida est marcada por la muerte. La frase, por lo tanto, de Dios:<Ahora que el hombre es como uno de nosotros, conocedor del bien y del mal>, es una frase irnica que revela donde estaba el engao. El hombre quera el conocimiento del bien y del mal y ahora se encuentra fuera del jardn. Realmente el hombre al tomar el fruto intentaba ser como Dios, y esto le cierra toda posibilidad de acercarse al rbol de la vida. El rbol fue dado al hombre, pero ahora Dios le prohibe tomar del rbol de la vida y habla del rbol, como el rbol de la vida eterna: <slo le falta echar mano al rbol de la vida, comer su fruto y vivir para siempre>. Parece que Dios dice, que el hombre no ha tocado nunca el rbol de la vida, y por lo tanto no ha comido de su fruto. Usando un tono irnico vendra a decir: "Ya ha comido del rbol del conocimiento al

menos que no coma de de la vida, ya es como uno de nosotros, al menos que no viva siempre". Es realmente irnico. Lo que dice realmente es que el hombre pretenda ser como dios, y cuando hay esta pretensin ya no puede tomar del rbol de la vida. En el momento en que el hombre quiere ser Dios, tomar del rbol supone apropiarse de la vida eterna, tomar del rbol del conocimiento y del mal, cambia la relacin del hombre con el rbol de la vida. La vida puede ser acogida por el hombre como don de Dios, si el hombre pretende ser Dios, ya no puede ser acogida como don porque el hombre pretende ser el origen de la vida, apropiarse de la vida. Si el hombre pretende ser Dios, no puede tomar del rbol de la vida, ya que pretende ser origen de la vida, y apropiarse de la vida eterna como si fuera de l y no un don. Por tanto parece que al final del relato viene modificado el significado del "rbol de la vida", parece que vuelve a ser el rbol mtico de la vida eterna, el rbol que viene en los relatos de los hroes mesopotmicos que lo iban buscando para poder vivir para siempre, ciertamente estos smbolos mitolgicos estn, pero en el interior del relato viene dicho que ahora se le ha cerrado al hombre, no la vida, sino la vida desnaturalizada que el hombre tendra con su pretensin de comer del rbol de la vida. Si el hombre ha tomado del rbol del conocimiento del bien y del mal para llegar a ser Dios, y cree realmente esto, el tomar del rbol de la vida es creer que toma la vida eterna, y esto el hombre no lo puede creer, y Dios desenmascara el engao con sus palabras irnicas. No slo no es verdad que el hombre no ha llegado a ser como Dios, ms an esto le cierra el acceso al rbol de la vida. Su premisa de ser como Dios, es la premisa de tener la vida eterna, y como esto es un engao, ahora el hombre no puede estar ya en el jardn, y no puede acceder al rbol de la vida. Comienza para el hombre la existencia que nosotros conocemos. Es la existencia marcada por el pecado, por el peligro y por la muerte. M) COMENTARIO DE GN 3: Esta es la perspectiva que el pecado abre al gnero humano. Los captulos que vienen despus de Gn 3 intentan explicar este discurso. Pero el contenido es el mismo que en Gn 3: el mal se ha instaurado, y vemos que tiene una dinmica propia, una dinmica de crecimiento. Toman el fruto del rbol pero luego se acusan entre ellos y acusan a Dios. El mal una vez instaurado, iniciado crece va adelante. Y esto ahora despus de Gn 3 se ve plsticamente y todo el relato que sigue es esta visin del mal que crece. Los captulos del 3 al 11 nos hacen entrar dentro de esta dinmica de crecimiento del mal. Despus de la expulsin del jardn, el hombre y la mujer se unen y tiene un hijo. La vida continua porque la misericordia de Dios continua. Tiene por tanto no slo las pieles, sino que Adn am a Eva porque sta fue la madre de todos los vivientes, est la promesa de vida a la cual Dios permanece fiel, y la vida continua, y continua en su dimensin de fecundidad, de bendicin, aunque s est herida, pero nacen hijos. La vida va ms all de la muerte. El hombre y la mujer mueren pero la vida permanece en sus hijos, esto es un signo de esperanza, pero el pecado ha dejado un signo aparentemente irreversible. La vida continua, el hombre y la mujer tienen hijos, pero no es verdad que stos tendrn vida para siempre, porque en esos hijos la violencia se hace presente y uno de ellos muere, esta esperanza de vida que es que el Hijo: "har vivir mi carne despus de m", se ver brutalmente interrumpida por la violencia que se ha instaurado entre los hombres. El hijo muere y la posibilidad de permanecer vivos para siempre el hombre y la mujer desaparece. Queda vivo todava el otro, pero el otro hijo es el asesino. Historia de Can y Abel. N) LA HISTORIA DE CAN: Naci Can, despus, naci Abel. Y se plantea el problema de la relacin. No slo la relacin entre hombre y mujer, en la cual hay que acoger la diversidad de la diferenciacin sexual, sino tambin el problema de acoger la diversidad entre hermanos. La diferencia que experimentan los hombres de ser unos diversos de otros. Son hermanos pero tiene que aceptar ser diversos. Donde existen hermanos, hay ms de uno y si son ms de uno quiere decir que hay diferencias fundamentales, uno ha nacido antes que otro y esto pone en juego la relacin a la vida, la relacin a la bendicin, porque es el primognito y por lo tanto el hecho de nacer antes y el otro despus ya dice que son diversos, esta diversidad es muy acentuada porque debe llegar a ser paradigmtica. Se dice que el uno era cultivador del suelo y el otro era pastor. Tenemos la eterna diversidad entre dos formas de vida, la vida agrcola y la forma nmada, pastoril. Son diversos porque viven en ambientes diversos. Tienen culturas diversas. Tienen una relacin con Dios cada uno distinta. Una religiosidad diversa. Can ofrece a Dios primicias de la tierra, Abel ofrece el primognito de su rebao. Dos formas diversas de sacrifico. Uno es un sacrifico cruento otro es ofrenda de frutos vegetales, ensean dos formas de vivir la religiosidad. Estamos delante de la diferencia. Qu dice el texto del Gn, la diferencia que debera ser el lugar estupendo de la comunin, ya que porque el hombre es diverso de Dios puede estar en comunin, y

porque el hombre es diverso de la mujer puede estar en comunin,y porque los hermanos son diversos pueden establecer la comunin. En cambio esta diversidad marcada por el pecado, marcada por el rechazo de ser diversos, diversos de Dios, llega a ser el rechazo de la diversidad entre los hombres. -La diversidad no es ms el lugar de la comunin, es el lugar de la violencia, el lugar del rechazo, de los celos, del sometimiento. Can y Abel son diversos y Can en vez de verlo bien, y en vez de acoger como Dios tiene distintas formas de amar al hombre en concreto, esto mismo llega a ser el lugar de su rechazo. En Gn 4 no se da ninguna explicacin del hecho de que sea preferido Abel a Can. Dice slo el texto que a Dios le gust la oferta de Abel y no le gust la oferta de Can. En este relato aparece el gnero literario de la contraposicin, naturalmente no se pueden tomar a la letra todas las contraposiciones que aparecen en la Biblia, por ejemplo, podemos recordar el texto donde Jess dice que para poderlo seguir es necesario odiar al padre y a la madre. La contraposicin es radical y brutal, pero, no significa que haya que odiarlos, o matarlos lo antes posible, es un modo de hablar para crear un contraste que sirva para indicar la diversidad y para decir donde se debe poner la totalidad y donde se debe poner la relatividad. Estamos acostumbrados a este lenguaje. Decir que le agrad uno y no el otro, es indicar que hay diversidad en la forma de como Dios se relaciona con los hombres. Pero si de parte de Dios se llama diversidad, desde el punto de vista del hombre la diversidad se detecta como preferencia. Se piensa: Dios prefiere a uno mejor que al otro. Cuando el que es preferido es el otro, y si el otro es el pequeo, esta diversidad de Dios que llega a ser diferencia y que no es a favor nuestro viene rechazada. Que Dios ame al hombre de diferentes maneras es aceptable, que tenga preferencias y el preferido seamos nosotros, tampoco nos molesta, aceptamos la voluntad de Dios siempre que a quienes prefiera seamos nosotros. Decimos Dios ama a los otros ms que a m. No es el gozo de saberse amado como Dios me ama, el problema es como Dios me ama a m. No es si Dios ama ms o menos eso son categoras nuestras. El modo de interpretar Can es confrontado con el amor que le tiene a su hermano Dios, el se ve diferente y comienza el rechazo del otro. Cuando se produce esto interviene la tentacin. Dios pregunta a Can, ests contento, pero el pecado ha comenzado en el hombre. El hombre se ve atrapado por el instinto y es como una debilidad que tiene, pero es una debilidad que puede ser vencida. Ahora bien, slo puede ser vencida si se entra en la dimensin de la acogida del plano de Dios,. Sino es as la debilidad vence y entonces Can mata a Abel. La mujer hemos visto que cuando va a coger el fruto antes ya lo haba aceptado porque haba reconocido en su corazn que el fruto era bello. Can ya haba acogido el mal en su corazn, haba acogido los celos, y por esto invita a su hermano a salir al campo y all lo mata. Estamos concluyendo el argumento de Gn 3 sobre el pecado de los orgenes y, por lo tanto, sobre la estructura del hombre. El hombre del cual hablamos en Gn 3, es el hombre que conocemos por propia experiencia. Es el hombre que se experimenta en el vivir cotidiano, es el hombre en el pecado. Concluiremos la leccin de hoy, dejando para completar la realidad del hombre en su realidad de pecado. Un poco deprisa estudiaremos los cape nos faltan hasta llegar al captulo 11. En una hora por tanto estudiaremos estos captulos porque lo que se intenta es dar una panormica que complete este argumento de Gn 3 . Un problema, puesto por Gen 4, es la revelacin del pecado como la incapacidad de aceptar la diferencia del modo como Dios se relaciona con los hombres. Digamos que el problema es rechazar que Dios pueda actuar por unas eleciones. Aqu se pone en juego el problema de toda la historia de la salvacin, que parte de la eleccin de un pueblo y de una eleccin totalmente gratuita por parte de Dios. No existe motivo en Gen 4, para explicar cmo sucede que pueda Abel ser escogido, preferido, respecto a Can. En cierto modo, no hay motivo para explicar la eleccin del pueblo de Israel. Recordad cuantas veces el Deuteronomio insiste en el "decir". "Mira, no porque tu seas el ms grande, el mejor, el ms bello, es por lo que te ha escogido. Sino porque eres el ms pequeo, etc,..." La eleccin de Dios, que es totalmente gratuita, y que en cambio, el hombre lo percibe como una culpa en sus propios enfrentamientos. La eleccin del otro que existe en funcin de todos viene, en cambio, comprendido por los otros como una exclusin de ellos. Por que en este punto la interpretacin es: Dios prefiere, y cuando decimos prefiere decimos, nos rechaza a nosotros. La lectura por parte del hombre resulta

una lectura de celos, una lectura de envidia. Porque la interpretacin que se d de la eleccin, la preferencia, la diversidad, la interpretacin es que se trata de una cosa injusta, que daa a alguno. Es nuestro modo perverso de interpretar la realidad de Dios. Que nos hace no ver el plan de Dios sobre nosotros, para en cambio medirnos slo en un confronto, en el cual sintiendonos los perdedores, desencadena el mecanismo del rechazo. Rechazo del otro pero sobre todo rechazo de Dios, rechazo de este modo que Dios tiene de amar, rechazo de su gratuidad. -El asesinato del hermano como autodestruccin: Este es el problema de Can, este es el problema de cada hombre. El tema de Can es paradigma de la historia del hombre sealado por el pecado. Cuando esto sucede, cuando el hombre percibe al otro como portator de una preferencia que viene juzgada como injusta, entonces se dispara inevitablemente el mecanismo del rechazo que depus viene explicitado en el homicidio. Can no puede aceptar a Abel. Esto quiere decir que Abel tiene que morir. La no aceptacin conlleva siempre una especie de homicidio. Porque la no aceptacin es la envidia, osea, un modo por el cual nosotros decimos que el otro no existiera. Lo nico, que como existe, la nica forma que no exista es matarlo. Pero el mecanismo es que yo quisiera que el otro no existiera, en el sentido de que no quisiera que Dios lo amara de ese modo. Pero ese hombre existe slo porque es amado as. Desear que Dios lo amara de un modo diverso es desear que mi hermano sea diverso. Osea que no exista ms. Pus si yo deseo que sea otro Abel, estoy deseando que sea otro, que no sea Abel, luego estoy deseando a otro, yo le puedo llamar Abel, pero quiero que Abel no exista. Como por otra parte existe ahora, lo mato. O tambin, quisiera yo estar en el puesto de Abel. Quisiera que Dios me amara a m, como ama a Abel. Esta es otra forma de decir que Abel no exista, porque yo quisiera estar en su puesto. Y la nica forma de que yo est en su puesto es que l no exista. La envidia es homicidio, el odio es homicidio dice S. Juan en su primera carta. Y esto se ve al comprobar Can mata su hermano. El texto nos ensea que cuando es as, es verdad que se mata al hermano, pero en cualquier modo t te autodestruyes. El homicidio es siempre tambin un poco suicidio. Este Can que era el hermano de Abel, lo mata, y ahora ya no es hermano de ninguno. Por tanto Can con el asesinato de Abel, de alguna forma, se autocondena a una soledad definitiva. Su natura, su identidad, era el ser hermano, ahora que Abel ha muerto Can no es ms hermano de ninguna, su naturaleza queda desnaturalizada. Al matar a Abel, ha matado algo de s mismo. Ha matado su posibilidad de ser hermano. Se ha suicidado. La tradicin judaica va en esta lnea cuando dice que en este relato Can se alz y mat a su hermano, pero siendo as a la vez que se lee esto habra que leer, ahora Can se alz y se mat a s mismo. Porque el homicidio es suicidio, perdida de s. Esto se ve as, Can no es ms hermano, no es ya ms hombre. Dice: "T me echas de este suelo y deber andar lejano de la vista de Dios, ningn angulo de la tierra me podr acoger y el que me encuentre no me matar". Can ha destruido las tres dimensiones que lo hacen hombre. No ms relacin con Dios, no ms relacin con la tierra, no ms relacin con los hombres. Can est ahora bajo el signo de la maldicin..En Gen 3, ha estado maldecida la serpiente, la tierra, ahora en Gen 4, viene maldecido el hombre. -El signo sobre Can: Pero delante a esto, Dios interviene con un signo como el de las pieles. Un signo que dice la misericordia de Dios, un signo que dice la gravedad, el horror del pecado cometido. Dios pone un signo sobre Can que es el siguiente: nadie matar a Can porque si no sufrir la venganza siete veces. E impone el signo para que aqul que se lo encontrara no lo mate. El signo es para salvaguardar la vida de Can, para que no le maten, un signo de misericordia y un signo que nos dice a la vez que esta vida es maldecida. Como las pieles hablan de la misericordia junto al pecado, lo mismo aqu el signo habla de la misericordia de Dios junto a la maldicin para el hombre. Este signo salvaguarda la vida de Can pero porque quin mate a Can sufrir la venganza siete veces. As Can permanece en la vida no porque los otros lo amen, no porque su vida sea importante, no porque su vida venga salvaguardada, sino que Can permanece en vida porque los otros tienen miedo de que si lo tocan sufran la venganza siete veces. As la vida de Can est ligada al miedo de los otros. La vida de Can est ligada al egoismo de los otros, que no tocan a Can slo porque se quieren bien as mismos. Les interesa, no que Can viva, sino que se salven ellos. La vida que es garantizada por el egoismo y por el miedo es una vida maldecida. Vida signada por la muerte. Es la vida de la cual nosotros hacemos experiencia.

) EL DILUVIO: Despus del episodio de Can el mal prosigue. La dinmica del mal es siempre peor, ms grande. Can a su vez tiene hijos, llega a ser construtor de la ciudad. (Notad la irona y la contradiccin). Aqul que ha matado a un hermano y que debe andar oculto sin un lugar donde pararse funda la ciudad. La ciudad que es el lugar donde los hombres pueden vivir establemente juntos. Es una ciudad bajo el signo del pecado; ni la ciudad garantiza la vida. La ciudad es sealada por la violencia, es sealada por la dispersin, es sealada por la muerte. Si se espera encontrar salvacin en una ciudad se cae en el engao de Babel. -La maldad total: As pus, Can, tiene hijos, llega a ser constructor de Ciudad pero la dinmica de la violencia es instaurada y crece. Si quien mataba a Can hubiera sufrido la vengaza siete veces, el sucesor de Can dir lo siguiente: "He matado a un hombre por un rasguo y a un joven por un capricho mo". "Siete veces ser vengado Can, pero Lamec setenta y siete" (famoso canto de Lamec el descediente de Can que muestra bien dnde est el problema). La violencia llama a la violencia, la venganza llama a la venganza y este es por tanto el mundo del que formamos parte. As si te golpean, tu golpeas, si te mantan tu matas, basta que te golpeen o te apetezca para que tu quites la vida al otro. Esta es la dinmica a la que estamos habituados, esta es la mentalidad de la venganza, del terror que busca procurar el mal al otro, mucho mayor si es posible. -El hombre no se arrepiente, pero Dios s de haber creado al hombre: La vida va hacia adelante con estos signos desesperantes de muerte. La vida, como nos hablan las genealogas en estos tres primeros captulos del Genesis, se acorta. Todos estos grandes patriarcas viven tantsimos aos, pero poco a poco va hacia adelante. Y menos los aos de la vida pasa, que es otro modo de decir que la vida continua, pero una vida sealada por la muerte. Pero si el mal crece, ms siembra la muerte, la vida del hombre se acorta. Es otro modo simblico de decir que el mal est tomando ventaja. Es una situacin tan radical de mal, que Dios tiene que tomar al decisin de intervenir con una decisin definitiva. Destruir todo, y viene el momento del diluvio. El mal del hombre ha cubierto totalmente la realidad y entonces Dios se arrepiente de haber creado al hombre. En una situacin del mal que la nica posibilidad de salvacin para el hombre es que el hombre se arrepienta de su mal, pero el hombre no se arrepiente y entonces se arrepiente Dios de haberlo hecho. El hombre viene destruido. Se necesita que el hombre se arrepienta como Dios, arrepintindose del mal. Dios no se arrepiente del mal sino de haber creado a uno que hace el mal. Esto llega a ser decreto de destruccin: Dios destruir cada carne. El hombre perecer con toda la realidad. Este es el decreto de Dios, la sancin. Como todas las sanciones de Dios, como todas las purificaciones de Dios, aquello que es purificacin es a la vez salvacin. -Destruccin y salvacin: Esto en el relato del diluvio es expresado de un modo muy interesante desde el punto de vista literario, porque dice: "Dios dice, ahora destruir todo". Un poco ms adelante, "Pero No encontr gracia a los ojos del Seor y Dios le dice hazte un arca". Osea Dios destruir todo y despus le dice, "hazte un arca". Decdete: o destruyes o no destruyes!. Son las dos cosas: "Yo destruyo, pero hazte un arca". La destruccin se quiere, pero aquella destruccin no es definitiva, es para la salvacin. La destruccin es inevitable porque el mal es destruccin, no es Dios quien destruye, es el mal el que destruye al hombre. La destruccin es necesaria para sealar el mal, pero contemporneamente se necesita que Dios seale que Dios es ms fuerte que el mal. Ahora, mientras dice "destruyo todo", porque se necesita decir que aquello es malo, dice a No "hazte el arca". Porque se necesita decir que Dios es ms fuerte que el mal. En seguida la misma contradiccin: "Dios dice que es el final de toda carne y dice a No, de cada carne tu toma dos ejemplares, macho y hembra, as la vida continua". Al final de cada carne, y cada carne va salvada dentro del arca. Es la aparente contradiccin de Dios que es el misterio de su salvacin: que mientras purifica salva, y que mientras denuncia el pecado lo destruye. En efecto, la destruccin del pecado es sealada en las aguas que destruyen todas las cosas y la salvacin de Dios es sealada en aquel arca que flota sobre las aguas.

Notad bien que las aguas destruyen todo y contemporneamente las aguas son las que hacen flotar el arca y por eso las aguas son las que salvan todo. El arca flota sobre las aguas, ha sido un arca de No que ha construido segn las indicaciones de Dios. Esta es otra importante clave de lectura. Dios dice a No los mnimos particulares como el arca debe ser construida. Y No lo hace obedeciendo a Dios. Lo que salva al mundo no es el hecho de que No construye el arca, sino el hecho de que No obedezca a Dios. No es el arca hecha por los hombres lo que salva de las aguas del diluvio, aquello que salva a la humanidad de la destruccin del diluvio es que exista un justo. Uno que escucha la palabra de Dios y la obedece y hace todo lo que Dios le dice. Esta es la salvacin: el arca construida en la obediencia llega a ser lugar de salvacin porque es construida en la obediencia y la obediencia es la que salva. Y si es obediencia es signo proftico. Esta arca nos anuncia que existe para la humanidad la posibilidad de salvarse. El diluvio no ha venido todava. Se puede decir que el tiempo en que No construye el arca, el tiempo de aquella construccin es el ltimo tiempo ofrecido al hombre para arrepentirse y convertirse. En la primera carta de Pedro se dice que este es el tiempo de la paciencia de Dios. Es el tiempo que Dios concede al hombre. Dios dice destruir cada carne pero no lo hace enseguida. Antes de comenzar existe todo el tiempo en el cual No construye el arca. Y qu es el tiempo?. El tiempo es lo que Dios ofrece a los hombres para que se arrepientan, para el que diluvio no llegue jams. Es el tiempo que sirve para que los hombres acepten la palabra de Dios y el arca no sirva a nadie. Es el tiempo de la esperanza para que ese arca una vez construida no deba servir ms. Porque si los hombres viendo el arca se arrepienten el diluvio no viene. El arca salva sin necesidad de salvarse de las aguas. Es figurativa en este sentido el arca, porque es llamada a la conversin; para ayudar a los hombres al castigo que viene. Los hombres no comprenden y las aguas destruyen la tierra. Recordad que deciamos a propsito del Gen 1, que con el diluvio existe la unificacin de las aguas de arriba con las de abajo, osea, el retorno al caos. Es la negacin del evento creativo: todo retorna al caos. Se debe iniciar una nueva creacin. En efecto cuando el diluvio separa es aquella escena de No en la cual manda fuera a los animales. Primero al cuervo, despus a la paloma, para darse cuenta a qu nivel estn las aguas y finalmente cuando la paloma no retorna ms quiere decir que es posible salir. No espera todava, porque primero el hombre debe ejercitar la paciencia, primero era Dios, ahora es el hombre. El hombre debe esperar y despus, al mandato de Dios, el hombre puede salir y as tenemos el inicio de la nueva creacin. De nuevo el hombre es bendecido, de nuevo viene sobre la palabra del hombre pronunciada la promesa de la fecundidad. Existe un intento radical de Dios con el signo del arco del relmpago (baleno), existe tambin la seal de la violencia. Lo habamos recordado a propsito de Gen 1, cambia el modo de alimentarse de los hombres, su relacin a la vida. Ahora los animales vienen matados pero despus sobretodo es la sangre del hombre la que entra a formar parte de la realidad humana. La violencia instaurada, la alianza de paz que Dios estipula con esta nueva humanidad colgando su arco de acacia encima de la nube. Este arco de acacia es el arco baleno. La nueva promesa de paz es dada, pero es una promesa de vida dentro de una existencia marcada por la muerte. Marcada por la violencia y marcada por la sangre. O) LA TORRE DE BABEL: La vida de los hombres continua y llega a la ltima locura de Babel. Los hombres se unen para construir una ciudad y sealar la presencia de esta ciudad y tener un nombre eterno con una torre que llegue hasta el cielo. Los hombres hacen una ciudad pero no olvidemos que el primer fundador de una ciudad ha sido Can. Esta ciudad es sealada por la violencia, es minada desde dentro, no existe la posiblidad de una verdadera comunin, porque es la ciudad de Can, la ciudad de la sangre vertida. Esto se ve tambin ahora: los hombres se unen para hacer una ciudad, para no perderse, para crear un lugar de estabilidad y de perpetuidad. Ellos dicen hagamos la torre para hacernos un nombre. En el cap. 11 dice.: "Venid, construyamos una ciudad y una torre que con su cspide toque el cielo, y hagamonos un nombre para no dispersarnos por toda la tierra". Esta torre que llega hasta el cielo, hace referencia al uso de las construcciones clticas mesopotmicas, templos construidos sobrepuestos uno sobre el otro, en gradas, que simulaban una especie de monte que llegando hasta el cielo, consintiera a Dios que se

manifestara sobre la cima del monte y as el hombre que estaba debajo pudiera acoger la revelacin de Dios. Esta tierra es una unin entre la tierra y el cielo. Como la montaa sagrada. Por tanto, hagamos una torre que llegue hasta el cielo "para hacernos un nombre", este es el punto. Es la construccin autnoma, autogestionada de la propia existencia y de la propia eternidad: "hagmonos un nombre, vivamos eternamente". Hagmonos nuestro lugar de relacin con Dios. Haciendo nosotros la torre donde Dios ser obligado a revelarse. Construyamos nuestra relacin con Dios, construyamos la relacin entre nosotros, construyamos nuestra eternidad. Otro bello modo de contar el pecado de Gen 3 como pecado colectivo, como pecado social. Dios interviene y dispersa a los hombres de Babel. -Existe una leyenda hebrica que intenta interpretar el discurso de Babel, construyendo una leyenda, una historia. Una historia que no tiene verificacin en el texto bblico. Pero que es una historia del modo como la tradicin judica, a travs de este nuevo relato, da las indicacines para cmo el relato bblico de ser interpretado. Cul puede ser el sentido del relato bblico. Como es muy larga la abrevio, los puntos fundamentales que nos sirven son estos. Es sobre esta decisin de los hombres de construir la torre y llegar al cielo. La motivacin es lleguemos al cielo y as podremos llegar a Dios, y estamos seguros que Dios nos escucha porque llegamos hasta su presencia y as Dios estar obligado a escucharnos y si no quisiera escucharnos, vayamos hasta all y declarmosle la guerra. Se quieren construir ellos su relacin con Dios. Este lugar llega a ser idoltrico, y esto es una constante en la historia de Israel, es el modo como el pueblo quiere garantizarse su relacin con Dios. Comienzan esta construccin. Como es un proyecto tan loco, tan absolutizante, totalizante (atencin esta es la clave de lectura), que todos deben contribuir. Los hombres hacen la torre, las mujeres hacen los ladrillos y los nios y los ancianos llevan los ladrillos una vez a los hombres que los usan para construir la torre. Un gran quehacer, todo esto para construir un mundo mejor. La paradoja es que en un cierto punto el proyecto, cuenta la leyenda, sobrepasa tanto al hombre que no queda tiempo para las relaciones. No existe tiempo para dar el saludo al nio que nace, no existe el tiempo para jugar, no existe tiempo para nada, todo es fagocitado por esta torre. Y la torre crece y crece hasta que es tan alta que hace falta una ao para subir y otro para bajar. O sea una tomaba el ladrillo suba, llegaba despus de un ao, pona el ladrillo y bajaba durante otro ao. Dos aos para poner un ladrillo. Qu nos quiere decir? Que si mientras alguno suba y por el vertigo caa, deba pensar: "paciencia habr otro que me sustituya". Pero la verdadera tragedia est en que si se me pierde un ladrillo son dos aos de vida perdidos. El ladrillo ha llegado a ser ms importante que el hombre. En este punto Dios interviene, dice siempre la leyenda, y decide confundir las lenguas con esta motivacin: "Confudamos las lenguas as no se entendern ms y debern pararse a pensar". Dios interviene para que los hombres piensen y en cambio los hombres no piensan, van hacia adelante, pero el hecho de que no se comprendan genera la violencia, porque si dos salen y le pide el uno al otro que se aparte, como el otro no le entiende no se aparta y el otro se enfada.... As la torre de Babel llega a ser la torre de la sangre. Los hombres se matan, porque su vida vala menos que un ladrillo y llegan los homicidios y las vctimas. En este punto Dios interviene con un enorme golpe. Basta. Y Dios crea un huracn que hace caer la torre, los ladrillos y los constructores y todo acaba. Se salvan slo las mujeres, los nios y los viejos, los dbiles. Slo se salvan aquellos que no han levantado la mano contra el hermano, que no han matado. Pero ellos se van a dispersar por el mundo, cada uno con su lengua, sin entenderse y sin memoria. Esta es la leyenda judica que da una clave del texto muy interesante: El pecado del hombre que llega a ser totalizante y que termina por quitar sentido a la vida del hombre. Un proyecto que llega a ser ms importante que el hombre y entonces viene la muerte. Dios interviene y les dispersa. Vemos que el objeto de la dispersin que existe en el texto bblico est en la misma lnea que el arca, que el vestido de piel. La dispersin es el signo del pecado es el signo de la maldicin. Es tambin paradjicamente el modo como Dios hace repoblar la tierra. Como haba prometido en Gen 1. Dios castiga, pero sin olvidar jams su promesa de vida. Estos hombres son el signo del pecado, pero son el signo de la bendicin: que la tierra continua siendo repoblada, que la tierra continua siendo ocupada por los hombres segn la promesa de Gen 1. Este es el modo como los primeros captulos del libro del Gnesis nos meten delante del misterio del hombre y de su pecado. Con Gen 12 comienza la respuesta de Dios en un nivel diverso. No slo ese castigo

que seala la salvacin, como las pieles, sino la verdadera respuesta de Dios que entra resueltamente dentro de la historia de los hombres para crear dentro la historia de la salvacin. Dios elige a un hombre. Comienza el discurso de la eleccin de Abraham lo elige para construirse un pueblo, Dios comienza el camino de salvacin con este pueblo. Un camino de salvacin que pasando por el pueblo elegido es salvacin para todos. CONCLUSION. En Jesus se hace realidad toda la historia de la salvacin expresada en el Genesis. Esto definitivamente se cumplir en la verdadera salvacin que es la muerte y la resurreccin de Jess. All tenemos la definitiva respuesta a los primeros once captulos del libro del Gnesis. El Seor Jess es la verdadera imagen de Dios, este hombre que ha creado a imagen y semejanza de Dios es slo en Jess cuando encuentra la verdadera imagen de Dios. Es en el Seor Jess donde se revela verdaderamente quin es de verdad el hombre que Dios ha creado desde el inicio, quin es el hombre segn el proyecto de Dios. Y es aquello que Pilato muestra diciendo: "He aqu el hombre". Un hombre que est sufriendo pasin, un hombre que est dando la vida para que los otros se salven. All se revela el lugar de la verdadera vida, no en el rbol de la vida que el hombre ha escogido, que es "ex natura", al cual no puede acceder ms porque ha tomado del rbol del conocimiento del bien y del mal, sino que es el Arbol de la Verdadera Vida. Ese leo que lleva la verdadera salvacin al mundo. Es el arbol de la vida porque es una vida recibida y dada. Porque de verdad es vida eterna por eso se puede comer del arbol de la vida, no est el querubn con la espada. El arbol de la vida es el que el Seor Jess da despus de haberlo recibido, para que tambin nosotros podemos recibirla y darla. Es vida eterna porque la muerte no est all ms. El morir es dar la vida. Jess es el verdadero hermano, no Can que mata porque no acepta el amor de Dios. Es el verdadero primognito, que no slo no mata al hermano sino que da la vida para que el hermano se salve y porque ninguna sangre venga derramada. Es una seal proftica. Como el arca que invita al hombre al arrepentimiento, para que el diluvio no sirva ms. El diluvio no sirve ms porque ahora existe otra agua que se vierte sobre la humanidad, es el agua que sale del costado del Seor Jess, es el agua del bautismo que transforma al hombre en criatura nueva, en hijo, que abre al hombre a la definitiva alianza con Dios. Tambin Babel es recuperada porque tambin la locura de la construccin del propio nombre, de la propia relacin con Dios y de la propia estabilidad. La locura de esta construccin autnoma encuentra en Jess la respuesta de una comunin diversa. Una comunin diversa de Dios, una comunin definitiva, por la cual no sirven las seguridades, los tiempos, es la comunin que se acoge en la acogida de la vida del Hijo. Es la comunin que se consuma no ms en la violencia y en la incomprensin sino en el ser por fin uno. Porque Dios es uno en todos. En el cual no existe ms la subida al cielo sino que existe otra subida la del calvario y el alzarse en la cruz. Esto llega a ser la respuesta definitiva, este es el signo definitiva de salvacin, del ltimo perdn. No el perdn sealado sino el perdn que llega a ser real y definitivo para todos, tomando una vida que es resurreccin. Esto es el hombre, el proyecto de Dios que ha iniciado en Gen 1, y del cul hacemos nosotros experiencia contrastante, porque es la experiencia dentro la defomacin del pecado. Este proyecto viene restituido en el Seor Jess y en El nosotros captamos que la verdadera vocacin del hombre es la Muerte y la Resurrecin del Seor Jess. Feliz Pascua a todos.

LA LEY LUGAR DE RELACIN INTRODUCCIN AVISO PREVIO: Antes de nada mirad en la pgina 9 de vuestro esquema.....El "v 2", no lo vas a encontrar en ninguna parte, sencillamente porque la profesora lo ha desarrollado mezclndolo con la introduccin que vas a estudiar ahora. Y es posible, segn mi parecer encontrar alguna referencia (tambin

mezcladas) cundo lleguemos al apartado de la pgina 9, que lo titula como "Organizacin del texto de Ex. 20,1-7". Espero que sto sirva de ayuda. No es mi intencin complicar ms las cosas, sino ayudar en lo posible. Espero que as sea. "NOTA DEL DIRE" Continuamos.... En los primeros captulos del libro del Gnesis, en las primeras pginas de la Biblia, habamos tratado de ver cmo viene delineada la realidad del hombre en sus diversas relaciones, las relaciones constitutivas fundamentales que son: su relacin con Dios, su relacin con los dems, su relacin con el mundo, con la realidad. El hombre, decamos, es fundamentalmente un ser en relacin, y es un ser en la necesidad. La relacin dice en cualquier manera su carencia, hace referencia a necesidad. Necesidad constitutiva de la relacin con Dios, porque el hombre es creado y por tanto radicalmente dependiente de Dios, necesidad constitutiva de su relacin con el otro, porque es en el otro donde el hombre encuentra su perfeccionamiento y su sentido. El hombre no est slo. Esto que es precisamente algo absolutamente radical de su realidad es, por otra parte tambin, extremadamente problemtico, porque es en la relacin donde el hombre se realiza, pero tambin es en la relacin donde el hombre est sometido a la prueba, y donde el hombre entra en la dinmica de la tentacin, entra en la dinmica perversa de la violencia y de la prepotencia. Es en la relacin con el otro cuando el hombre experimenta su propio impulso egostico, solipsstico. Por tanto estamos ante la riqueza fundamental del hombre que es su necesidad de alteridad junto a su libertad, riqueza fundamental del hombre, pero tambin problema fundamental del hombre. El hombre del que hacemos experiencia es el hombre, diremos as, a partir de Gn 3 . Es el hombre del que conocemos el sentido, del cual conocemos el proyecto que Dios tiene sobre l (Gn. 1 y 2). Pero el hombre del que hacemos experiencia, no es el hombre que realiza en plenitud aquel proyecto, el hombre del que tenemos experiencia es el hombre que, por el contrario se aparta de aquel proyecto, que entra en contraposicin con Dios, que entra en la dinmica de la tentacin. El hombre del que hacemos experiencia es el hombre pecador. Por tanto tambin toda la dimensin de alteridad del hombre est sealada por la negatividad del pecado. As, ahora examinando los elementos de este ser en relacin, lo haremos sobre todo a travs del elemento fundamental, aquel del que hablbamos al inicio del curso, la Ley. Debemos tener presente que vemos la ley con la pretensin de alteridad, que es ciertamnte don, pero que es ciertamente don a un hombre que no es completamente capaz de recibir aquel don. En otras palabras entramos, si queris, dentro del dominio de la ambigedad, o por lo menos de la complejidad. Buscamos ahora recorrer esta realidad del hombre como es experimentado. En su relacin a Dios y a los otros, a travs del nudo crucial de la ley, en su relacin con el existir a travs del nudo crucial del peligro de morir. Estos sern los dos polos que nos ocuparn en este tiempo que falta para terminar el curso. El primer polo es aquel que decamos de la Ley. Si el hombre es ser en relacin, la experienca que el hombre hace del otro es experiencia de complementariedad, los dos que se conierten en uno, por tanto que en alguna manera vuelven a ser aquel Adam del proyecto de Dios, la relacin con el otro como posibilidad de reconocer al otro y por tanto tambin reconocerse verdaderamente a s mismo. Entonces experiencia tambin de descubrimiento de la propia identidad, pero tambin experiencia del otro como experiencia del propio lmite.Y por tanto como experiencia que es sealada por el pecado, parece asumir las caractersticas de una experiencia frustrante. Hacer experiencia del otro quiere decir descubrir que no estamos solos, y esta es una ptima cosa y quiere decir adems descubrir que no somos omnipotentes, esta es tambin una ptima cosa. Slo que el hombre sealado del pecado no se da cuenta, y percibe esto como algo que lo pone a prueba. Hacer experiencia del otro quiere decir descubrir que hay un otro ms all de nosotros, que es portador de derechos. Entonces que la realidad no se agota con nosotros y que no somos nosotros solos aquellos que tienen derecho. Descubrir el derecho del otro quiere decir hacer necesariamente el descubrimiento de los propios deberes y de la limitacin de los propios derechos. Porque si los otros existen es necesario conciliar esta realidad mltiple, y por tanto es necesario realizar una composicin de derechos, por que no existe slo el

mo, existe tambin el derecho del otro y si yo respeto el derecho del otro, debo necesariamente meter en discusin el mo. Yo no agoto la realidad, y entonces esto quiere decir hacer experiencia del propio deber, del propio lmite y hacer experiencia de la necesidad del compartir. Este es el lugar del verdadero crecimiento, es en esta experiencia de alteridad, y por tanto de autolimitacin que llama a la autotrascendencia; es all que el hombre crece, all el hombre se convierte en adulto; es en el descubrimiento del derecho del otro, que quiere decir el descubrimiento de la ley, porque la ley no es otra cosa sino la explicitacin del derecho de cada uno y por tanto del otro, en lo que me atae. Entonces en la relacin con la ley, que quiere decir la relacin con el derecho del otro, all el hombre es forzado a salir del propio egocentrismo, y constreido a salir del solipsisimo narcisstico de la infancia, para acceder a aquella dimensin que es tpica del hombre verdaderamente adulto, que es la dimensin del darse. Es la ley que permite esta salida del egocentrismo, es la ley que educa al hombre que lo hace adulto. Mientras el nio es pequeo, el sentido de omnipotencia es prcticamente total, el nio se percibe a s mismo como el centro del mundo; adems cuando el nio es muy pequeo existen slo los lmites de su cuerpo y todo el resto es incorporado al interno de estos lmites. La relacin con la madre, no es una relacin de alteridad mientras que el nio es muy pequeo, por ejemplo : Durante la poca de la lactancia, porque la madre es la prolongacin en algn modo del propio cuerpo;del cual,de hecho, se alimenta. Cundo el nio comienza a crecer? Cuando comienza a producirse la divisin, la diferenciacin, cuando comienza a entender que la madre es diversa de l. Y esto inevitablemente quiere decir que el espacio del nio se restringe, porque si anteriormente englobaba todo, ahora por el contrario hay algo fuera de l, y por tanto sus propios lmites comienzan a delinearse. Es el descubrimiento gozoso del propio lmite del cuerpo, el descubrimiento de que con las manos se pueden hacer cosas, propiamente porque son separadas, pero es tambin la crisis de la aceptacin precisamente de una realidad de no omnipotencia. En este modo poco a poco, el nio crece. En el fondo el nio crece aprendiendo a obedecer, en el sentido de que crece aprendiendo a reconocer la ley, entendida no como la autoridad que lo constringe, obviamente esto no hace crecer a nadie, sino experiencia de la ley entendida como descubrimiento precisamente del otro, de la necesidad del respeto del otro. En este modo el hombre hace experiencia de la verdadera alteridad; esta es la funcin de la ley. Por tanto cuando nosotros estamos ante el hombre que se convierte en adulto, estamos ante un hombre que acoge la ley y esto se ha visto en Gn. 3 donde precisamente la ley -nos lo recordamos siempreno es la ley arbitraria, no es la ley a la cual se obedece de modo puramente exterior y formal, porque esto no hace crecer, pero es la ley en cambio que se asume interiormente, entendiendo el sentido. Es la ley que yo asumo para m en modo cordial, como necesidad interna a m mismo, no como cualquier cosa que me viene impuesto desde el exterior y a la que debo someterme, por miedo a las consecuencias. Pero en cambio cualquier cosa que yo interiorizo y que se convierte por tanto, en cualquier modo, obediencia a m mismo, porque se convierte en obediencia a mi verdad. Por qu no debo coger del rbol del conocimiento del bien y del mal? Porque slo no cogindolo, yo obedezco a mi verdad. Esto que es verdadero para el hombre, se convierte despus en verdadero en la historia de la salvacin. Israel que nace saliendo de Egipto, y como un nio, viene conducido por Dios en el desierto llevndolo de la mano, despus este Israel se convierte en adulto. Y se convierte adulto en la asuncin plena de la relacin con Dios, se convierta adulto haciendo alianza con Dios y acogiendo el don de la Ley. Cuando, por eso, nosotros llegamos a aquel momento fundante de la historia de la salvacin que es el Sina, nosotros estamos all ante el nudo crucial del hombre y del creyente. En el Sina, el hombre es interpelado como adulto, y en el Sina se le da al hombre la posibilidad de ser plenamente hombre. A travs de este don de la ley que es precisamente el don de la gracia que consiente al hombre vivir segn la vida de Dios. -Este es el don de las DIEZ PALABRAS. Declogo, sabis bien, quiere decir diez palabras. Las diez palabras que ponen al hombre en relacin con Dios y en relacin con el prjimo. Las diez palabras que ensean al hombre el camino para estar verdaderamente en relacin, por tanto en comunin con Dios y con el prjimo. Las diez palabras que son concretamente el don hecho al hombre para poder vivir en plenitud la propia dimensin de hombre, por tanto de vivir en plenitud su propia dimensin de imagen de Dios, por tanto de vivir en plenitud la vida misma de Dios. Veremos mejor, despus de haber visto un poco cules son, que estas diez palabras son precisamente el corazn de aquel evento que es la Alianza, que consiente concretamente al hombre convertirse en cualquier manera uno con Dios y por eso vivir la vida misma de Dios.

Lo que consiente vivir la vida de Dios es la obediencia a la Ley, la obediencia ADULTA, es decir la obediencia interiorizada, o sea, la obediencia al sentido, la obediencia que acoge las diez palabras que son no un yugo exterior, no inhibiciones exteriores, sino un don interior de libertad, porque es don de verdad, y de posibilidad de acceder a la plenitud del propio sentido. Por tanto, nosotros ahora comenzamos a leer las diez palabras, entendiendo que estamos ante una nocin de ley que es de este tipo. No por tanto, la Ley que se contrapone al Espritu, no la Ley que se contrapone a la gracia, sino LA LEY QUE ES GRACIA. La ley que es el don del Espritu. Ved, no est desprovisto de significado el hecho de que en la tradicin judaica a partir de un cierto momento en adelante, se ha identificado el don de la Ley, por tanto el evento de la teofana en el Sina con la explicitacin propiamente del don del declogo, con la fiesta de Pentecosts. La fiesta de Pentecosts, que era celebrada en Israel, desde tiempos muy antiguos, era una fiesta ligada al ciclo agrcola, que por tanto, despus de 50 das de la fiesta de las primicias, que era la fiesta de los Azimos y de la Pascua, celebraba esta relacin con la naturaleza que se converta en fecunda porque era la poca de la cosecha; pero en un cierto punto se ha insertado en esta realidad; se ha transfigurado esta realidad de fiesta natural en fiesta histrica, que precisamente recordaba el don de la Ley en el Sina. Deca que no es sin significado, entonces el hecho de que el don de la Ley en el Sina vena celebrado en aquella fiesta que despus cuando ha mostrado su sentido definitivo, ha mostrado ser la fiesta del don del Espritu Santo, como se ve en el libro de los Hechos. El don de la ley es el don del Espritu, el don de la ley es don de gracia, porque es autocomunicacin de Dios al hombre, es comunicacin al hombre de parte de Dios de su misma vida. Por eso debemos sealar el problema entonces de: qu cosa quiere decir obedecer a esta Ley, qu quiere decir interpretarla, porque estamos precisamente no ante la ley que se contrapone al Espritu, no ante la ley que hace morir al hombre porque lo cierra dentro de su propio pecado, sino estamos ante la ley en su sentido ms pleno que es en cambio, consentir al hombre, interiorizando la obediencia, de entrar en la dimensin del divino. Esta autocomunicacin de Dios, viene, decamos, en aquel momento fundante que es la teofana del Sina, que tambin aquello es una narracin de los orgenes. Los primeros captulos del libro del Gnesis son la narracin de los orgenes del hombre en su dimensin universal, despus la narracin del Exodo es narracin de los orgenes del pueblo de la salvacin, por tanto del creyente. Estamos ante un momento fundante, tambin aquello es una narracin de orgenes, que hace relacin a la estructura misma del creyentes. Y decamos entonces, esta autocomunicacin de Dios se da all, despus del camino de crecimiento del pueblo y despus del camino que, por tanto, Dios ha hecho realizar al pueblo del descubrimiento de su Seor, como libertador. No solo esto es verdadero, en el sentido de que precisamente en la narracin de Exodo, primero hacer salir Israel de Egipto, despus lo hace caminar en el desierto, y despus lo hace recibir la ley, sino que despus se convierte en estructural sea del discurso de la Alianza, sea propiamente como se presentan las diez palabras mismas que comienzan con:"Yo soy tu Dios que te ha hecho salir del pas de Egipto, de la condicin de esclavitud". El Dios que da la Ley es el Dios que libera, y lo hace-atencin-, no para liberar a un esclavo y despus hacerlo esclavo propio, sino que libera en modo total. La acogida de la Ley no es el pasar de un seor a otro, no es el pasar del patrono egipcio a Dios, sino es el pasar de la esclavitud a la total libertad. Libertad que es absolutamente necesaria para que la obediencia a la Ley sea sensata, sea segn verdad. No hay obediencia posible si no hay libertad, porque si no hay libertad la obediencia no es obediencia, es esclavitud. A lo ms es plagio, prdida de identidad. No es la verdadera obediencia. Y Dios es liberador, es este su ser liberador el que funda la exigencia totalizante de la ley. La tradicin judaica, en este propsito, ha elaborado una leyendo para hacer entender esto, ha elaborado la parbola del rey. La tradicin judaica muy antigua cuando quiere explicar qu cosa ha sucedido en el Sina y cmo Dios se decide a dar la ley a Israel slo despus de tanto tiempo y no lo ha hecho enseguida, porqu no precisamente antes de sacarlo de Egipto, porque as habra tenido rpidamente al menos un pueblo que le obedeca, entonces la tradicin judaica cuenta la parbola del rey y dice: Bien es como cuando uno se convierte en rey de un pueblo, quiere dominar sobre este pueblo, tiene el derecho de hacerlo, se presenta para ser el seor de aquel pueblo y entonces los que deben convertirse en sus sbditos, le

dicen: s de acuerdo, pero T qu has hecho por nosotros para que nosotros debamos obedecerte? Qu cosa nos has hecho de bueno para poder reinar sobre nosotros? Y entonces el que quiere reinar sobre aquel pueblo comienza a hacer lo que sirve al pueblo para vivir. Y entonces construye muros de defensa en torno a la ciudad, excava canales de modo que tengan siempre agua, an en caso de asedio y no haya peligro de morir de sed, hace excavar pozos, hace construir graneros que llena con grano de los campos en previsin del invierno y despus constituye un ejrcito y marcha ante este ejrcito para derrotar a sus enemigos. Una vez que tal situacin de bienestar y plenitud llega al pueblo, puede entonces finalmente reinar sobre ste. Esta es la parbola y dice la tradicin judaica: As es Dios. Dios es el rey de Israel, pero antes de llevar a plenitud su soberana, ha llevado al pueblo a la vida. Entonces se ha hecho l, el muro de defensa que ha defendido Israel de los egipcios, que ha defendido a los primognitos de Israel de la matanza de los primognitos y que ha llevado a la salvacin. Es l que les ha hecho salir de Egipto, por tanto, liberndolos de la esclavitud, les ha hecho pasar el mar Rojo, hasta las aguas del mar se convirtieron en muros de defensa para Israel, y despus le ha dado el agua para beber, hacindola brotar de la roca y despus le ha dado no grano de graneros, mas el man que desciende del cielo y despus ha combatido por ellos derrotando a sus enemigos. Y despus que ha llevado el pueblo a esta plenitud de paz y bienestar, le da la Ley como ultimo don de plenitud y bienestar. La Ley que lo hace definitivamente rey, despus que el pueblo ha hecho experiencia de todo lo que Dios ha hecho de bien por l. Por eso el camino hasta el Sina, se convierte en camino de experiencia de Dios que Israel hace . Es el camino de la revelacin de Dios a Israel en sus dimensiones de salvacin, de liberacin, de bondad, para poder de esta manera preparar al pueblo a la acogida de la definitiva libertad y salvacin, que es precisamente el don de las diez palabras. Y entonces, dice la tradicin judaica, esto sucede en el desierto, porque el desierto es tierra de ninguno, y entonces el don de la Ley es hecho en aquel lugar que no pertenece a nadie para que sea claro que ni siquiera la ley pertenece a nadie, que es para todos; que la ley es dada a este pueblo particular para ser la ley de todos. Y entonces, dicen los rabinos: Dios no ha dado la Ley estando en el territorio de una tribu o en el territorio de una nacin, porque de otra manera stos habran dicho la Ley es nuestra, sino en cambio, da la ley en el desierto que es la tierra de nadie; de modo que todos los hombres puedan y deban decir esta ley es para nosotros, para cada hombre que est en el mundo; como es un don gratuito -continan diciendo los maestros- el agua y el fuego que estn en conexin con la manifestacin del Sina, as es don gratuito -para todos- el don de las diez palabras. Aqu queriendo, se podra continuar posteriormente en el juego con las palabras, porque el desierto es la tierra de nadie; y DESIERTO, en hebraico se dice en un modo particular, desierto se dice: MIDBAR, vosotros sabis que en el hebraico lo que cuenta son las consonantes, y entonces las consonantes de la palabra desierto son M D B R. Ahora bien, quien conoce un poco de hebraico y tambin quien lo conoce porque lo ha visto escrito tantas veces sabe que PALABRA en hebraico se dice DABAR, que se escribe (y las consonantes son): D B R,por tanto son las mismas consonantes de la palabra desierto aunque desierto tiene de ms una M; ahora la m en hebraico puede servir para componer nombres, puede ser una letra que se pone delante de un nombre para componer otro sustantivo. Entonces jugando sobre esto se puede decir que desierto que se dice MIDBAR, contiene en s DABAR que quiere decir palabra. El desierto que es el lugar tpico del silencio, el lugar de la no-vida, es el lugar en cambio de la verdadera vida, aquella que pasa a travs de la palabra, aquella que pasa a travs de las diez palabras. Entonces midbar, que evoca aquello que es sin-palabra, y poned atencin, aquella m delante puede ser un modo para formar una palabra, pero podra tambin ser el signo de una negacin; quien sabe un poco de hebraico sabe que existe el MIN PRIVATIVO que quiere decir sin, y que se puede unir a la palabra y se convierte en M. Entonces sera sin-palabra. Ahora jugando sobre las consonantes- es necesario cambiar las vocales- pero juguemos con las consonantes, porque la lengua hebraica es slo consonntica, jugando sobre las consonantes cuando uno ve MDBR aquello quiere decir desierto, aquello puede ser una palabra que contiene dentro palabra y puede ser tambin una expresin que quiere decir sin palabra. Entonces este midbar que es el desierto, que es el lugar sin palabra, porque es el lugar de la muerte, porque es el lugar de la ausencia total de vida y por tanto ausencia total de la palabra, propiamente aquel lugar se convierte en lugar de las diez palabras. Aquello que

es tierra de ninguno se convierte en el lugar del don para todos. Aquello que es el lugar del silencio se convierte en el lugar privilegiado de la palabra que comunica Dios a todos y que hace esto a travs de estas diez palabras que son el texto del Declogo.

1) EL DECLOGO (EX 20, 1-17) A) INTRODUCCIN: Entonces probemos a ver cercanamente, buscando ver slo las cosas esenciales de este texto de las diez palabras. Vosotros sabis que existe dos versiones del Declogo, aquella que es referida en Ex. cap. 20, los primeros 17 versculos y el otro texto del Declogo es en cambio, referido en el libro del Deuteronomio, captulo 5, de los versculo 6 al 21. Nosotros nos basaremos en el texto de Ex. 20 y tendremos en cuenta el del Deuteronomio en lo que respecta a las pequeas variaciones que el Deuteronomio presenta. Fundamentalmente son dos variaciones importantes: El orden de las ltimas palabras y la motivacin teolgica para la observancia del Sbado. Estas son las dos diferencias importante que hay entre el texto del Exodo y el texto del Deuteronomio. Nosotros nos basaremos en el texto del Exodo y por lo que respecta a la diversidad de la explicacin del Sbado hablaremos de ello cuando lleguemos a aquel mandamiento. Para quien deseare un comentario esmerado y tambin con mucha bibliografa citada, aunque es bibliografa que llega solo a hace 20 aos, es el comento di Childs a Exodo, el libro se llama simplemente "Exodus", es un comentario en ingls, publicado en Londres, 1974. Es un buen comentario di Exodo y quien desease un comentario cercano de este captulo 20 del libro del Exodo puede ver Childs. Por lo que respecta en cambio, al estudio de la estructura del Declogo y por tanto cmo se presenta el texto en su estructura exterior: Cules son las relaciones, cmo este texto est construido?, sealo el artculo del profesor Meynet, Roland Meynet, que ha hecho el anlisis retrico del texto del Declogo en un artculo en francs que ha aparecido en las publicaciones de la Universidad San Jos en Beirut, 1984. En todo caso estas indicaciones bibliogrficas las pondr en el subsidio que os dar. B) ORGANIZACIN DEL TEXTO DE EX 20,1-17: Comenzamos a ver el texto de Exodo 20.Se habla tradicionalmente de diez palabras y de dos tablas,pero leyendo el texto pronto nos damos cuenta que hay un problema de identificacin de "diez palabras" porque leyendo un poco ms detenidamente, estas "diez palabras" son ms. El texto comienza as: "Yo soy el Seor tu Dios que te he hecho salir del pais de Egipto, de la condicin de esclavo". Esto es el presupuesto del mandamiento, ya que an no estamos en el terreno del mandamiento,pero para algunos esta afirmacin pertenece ya al mandamiento. Esto es el fundamento del mandamiento, el fundamento del don de la ley en la relacin de Dios con el Pueblo que es liberado. La profundidad de esta relacin explica la profundidad del don de la ley y, por tanto,de la obediencia a esta ley. Si el Seor es el Dios que ha hecho salir a Israel de Egipto de la condicin de esclavo, si El es el principio de tal libertad, la obediencia a El deber ser incondicional y, por otra parte, debe ser una obediencia libre porque es fundada en la libertad. Esto pone pues el presupuesto. Estamos ahora en el comienzo del texto, despus comienzan propiamente los mandamientos. Vemoslos: :"No tendrs otros dioses frente a m", "No te hars idolos ni imagenes de aquello que hay en el cielo ni de lo que hay en la tierra ni de lo que hay en las aguas bajo el cielo","no te postrars delante de ellos ni los servirs porque yo el Seor soy un Dios celoso...","no pronunciars en vano el nombre de Dios", "recuerda el sbado para santificarlo. Seis das te cansars trabajando pero el sptimo es el sbado en honor del Seor tu Dios; no hars ningn trabajo t, ni tu hijo ni tu hija ni tu esclavo ni tu esclava ni tu ganado ni el forastero que mora junto a ti" .Y la explicacin de Exodo diversa de Deuteronomio es porque el Seor ha hecho el cielo, la tierra, el mar y cuanto hay en ellos, pero ha descansado el sptimo da, por eso el Seor ha bendecido el da del sbado.

Despues de sto tenemos:"honra tu padre y tu madre para que se prolonguen tus das en el pas que te da el Seor tu Dios"; despus " no matars","no cometers adulterio","no robars", "no pronunciars falsos testimonios","no desears la mujer de tu prjimo ni su esclavo ni su esclava ni el buey ni el asno ni alguna cosa que pertenezca a tu prjimo". Yo he contado doce (mandamientos).Hay pues un problema aqu. Vamos a intentar averiguar como si la tradicin habla de diez tenemos aqu doce y vamos a entender como estn comprehendidos los diez en estos doce. Este que est en el versculo cinco:"no te postrars..." es claramente la conclusin de un mandamiento y, por tanto, no es uno aparte. Pero existe el problema en aquel que dice "No habrs otros dioses frente a mi" y despus, "no te hars dolo ni imagen alguna". El problema fundamental para la delimitacin de los diez mandamientos es que se pueden considerar como un slo mandamiento estas dos negaciones:"no tendrs otros dioses" y "no te hars dolos ni imgen alguna". Si se considera sto un nico mandamiento que niega a la vez los dioses y los dolos y despus si se consideran tambin uno slo el "no desear la casa de tu prjimo" y "no desear la mujer de tu prjimo, ni su esclavo ni su esclava...".De esta manera son diez porque dos se unen y dos se separan, los ltimos dos; seran as diez: "No habrs otros dioses y ,por tanto, no te hars dolos","no pronunciars el nombre de Dios en vano" ,"honra el sbado","honra tu padre y tu madre", matar, adulterio, robar y falso testimonio ,"no desear...","no desear...".Son diez. Son los diez que nosotros conocemos ms, el declogo segn el catecismo que nosotros conocemos; estis conformes? En esta divisin que es posibile y legtima , existen problemas a afrontar.Y el problema viene del hecho de que aquellos dos ltimos mandamientos que se consideran uno slo viene enumerados de distinta manera en el Deuteronomio. Si tomis Dt 5 y lo leis junto a Ex 20 os daris cuenta de lo que os digo. Exodo 20 dice:"no desear la casa de tu prjimo", sera la primera cosa, el primer mandamiento. El segundo mandamiento sera "no desear la mujer, esclavo, esclava...". En cambio Dt dice:"no desear la mujer" y despus "no desear la casa, el esclavo...".Como vemos en Ex. primero es la casa y despus la mujer...en cambio en Dt. primero es la mujer. No riais. Ms all de las preferencias personales de cada uno, en Dt est primero el no desear la mujer y despus las otras propiedades. Vemos que las dos versiones del declogo mezclan las cosas de "no desear". Esto quiere decir que el mandamiento debe entenderse globalmente porque si fuesen dos mandamientos distintos no habra tal alteracin en el orden. Es mucho ms probable que los mandamientos de "no desear" fuesen uno slo y, despus se entiende que dentro de este nico mandamiento haya habido inversiones de orden. Seran inversiones de orden slamente, no modificacin del mandamiento en dos. Mucho ms probablemente este ltimo mandamiento de "no desear" es un nico y slo mandamiento que comprende todo y los primeros dos mandamientos son en cambio dos mandamientos distintos porque una cosa es decir "no tendrs otros dioses" y otra distinta "no te hars imgenes". Veremos enseguida que hay diferencia entre uno y otro. La divisin ms razonable es esta:primer mandamiento: "no habrs otros dioses", segundo: "no te hars dolo ni imagen", tercera: "no pronunciars en vano el nombre...", cuarto:"el da del sbado", quinto: "honra el padre y la madre", sexto:"no matars", sptimo: "no cometers adulterio", octavo: "no robars", noveno: "no pronunciars falsos testimonios", dcimo:" no desears". A partir de sto vemos claramente que la primera mitad son cinco y la segunda mitad son otros cinco. Con la imagen de las tablas podemos decir primera tabla y segunda tabla .Dnde se ven las diferencias entre la primera tabla y la segunda? A nivel puramente literario, si os acordais, el texto comienza hablando del " Seor tu Dios" y esta expresin es repetida en el versculo 12 y despus ya no aparece ms y en cambio aparece el prjimo. Podemos decir que hasta el versculo 12 es un bloque y del 12 adelante es otro bloque. Esto viene ms tarde subrayado y ms evidente desde el punto de vista literario, en la correspondencia entre el versculo 2 y el 12 con la figura retrica tpica del mundo bblico llamada inclusin. La inclusin es un hecho retrico que consiste en meter una palabra o un concepto al inicio y al final. Se comienza de un modo y se termina del mismo modo. Esto es un modo de hacer entender que lo que hay dentro del discurso hay que considerarlo unitariamente. Dnde est la inclusin aqu en nuestro texto? En el versculo 2 se dice "yo soy el Seor tu Dios que te he hecho salir del pas de Egipto" y en el versculo 12: "honra tu padre y tu madre para que se prolunguen tus das en el pas que te da el Seor tu Dios". En los dos versculos aparece la expresin " el Seor tu Dios"; sto crea unidad. Tambin en el versculo 2 se habla del pas de donde salen y en el 12 se habla del pas "que te da el Seor..." y sta es la

terminologa tpica del final del Exodo, la entrada en la tierra. Qu es el Exodo? Es que Dios te ha hecho salir del pas de Egipto para darte la tierra; ste es el paradigma del Exodo. Vemos la primera mitad de esta afirmacin en el versculo 2 : "te he hecho salir del pas de Egipto", y la segunda mitad en el versculo 12: "para darte la tierra".Esto es una inclusin, se recoge al final la idea del principio. Con esta inclusin podemos decir tranquilamente que el primer bloque, la primera tabla, si quereis, es desde el versculo 2 al 12, y el segundo bloque va del 13 al 17. De esta manera tenemos cinco mandamientos en el primer bloque y otros cinco en el segundo. Los cinco mandamientos del segundo son todos los que hacen referencia al prjimo: "no matar", "no cometer adulterio", "no robar", "no pronunciar falsos testimonios", "no desear lo que pertenece a tu prjimo". Es la segunda tabla, podemos decir horizontal. La primera tabla es, podemos decir, vertical, porque hace referencia a la relacin con Dios: "no habrs otros dioses", "no te hars dolos ni imgenes", "no pronunciars en vano el nombre de Dios". Evidentemente estos tres mandamientos hacen referencia a Dios. Estos tres mandamientos estn expuestos en forma negativa, como los cinco mandamientos de la segunda tabla: "no...,no...,no......". El mandamiento cuarto y quinto de la primera tabla son dos mandamientos anmalos. En qu sentido? Primero antes que nada podemos ver que no son construidos con el "no". Desde el punto de vista de la formulacin son diversos de los otros; los otros son todos negativos, en cambio stos no. El mandamiento sobre el sbado podemos decir que no es ni negativo ni positivo, ya que empieza con una afirmacin positiva pero en la segunda parte habla de no trabajar. En cambio el quinto mandamiento es formulado todo positivamente: "honra tu padre y tu madre". Esta diversidad formal que observamos corresponde a una particularidad de contenido, porque los ltimos cinco mandamientos hacen referencia claramente al prjimo. Son claramente mandamientos que hacen referencia a la relacin con Dios los primeros tres. Pero entre los ltimos cinco mandamientos claramente horizontales y los tres primeros claramente verticales estn en medio el cuarto y el quinto que son extraos .Estamos hablando tambin del contenido; no slo son extraos porque la formulacin es diferente sino tambin porque no es fcil colocarlos en una esfera o en la otra. El mandamiento sobre el sbado parece una mandamiento que entra en la esfera de los verticales, porque hace referencia a la relacin con Dios pero la observancia de este mandamiento consiste en no trabajar y en no hacer trabajar al hijo, hija esclavo, esclava...Entonces, Es un mandamiento que hace referencia a Dios slo o tambin a la relacin horizontal? En verdad, el hecho de que t alabes a Dios implica que los otros no trabajen; se convierte pues en liberacin para los otros. En el Deuteronomio, la motivacin para la observancia de este mandamiento es porque t as te acordars y hars memoria de la liberacin de Egipto. Tu que fuiste liberado de Egipto ahora eres liberador de tus hermanos. Celebrar la liberacin obtenida de Dios quiere decir liberar tus hermanos. As el sbado es un mandamiento que hace referencia a Dios y al mismo tiempo hace referencia al prjimo. De la misma manera sucede con el mandamiento de honrar al padre y a la madre. El padre y la madre son personas, son prjimos. Pero honrar el padre y la madre est en estrecha relacin con el reconocimiento de Dios. Este "honra" es un trmino tcnico para indicar la relacin que debe existir con Dios. Se dice "honra a tu padre y a tu madre" como se dice tambin "honra al Santo". El honor que se debe dar al padre y a la madre es semejante al honor que se da a Dios, y sto es ms comprensible para nosotros ahora que ya hemos estudiado Gen 1, porque leyendo Gen 1 hemos visto que la fecundidad, la propagacin de la vida , es una bendicin .El don de la vida la debemos a los padres, a aquellos que nos han precedido, pero en ltimo trmino lo debemos a Dios. Entonces, Qu son los padres? Los padres son aquellos que por la trasmisin del don de la vida nos posibilitan el recibir la vida de Dios. No viene de los padres nuestra vida, viene de Dios, pero a travs de los padres, los cuales han recibido la vida de Dios a travs de sus padres, y as sucesivamente. Por esto, los padres representan esta posibilidad de la transmisin de la vida de padres a hijos hasta llegar a nosotros. Cuando nosotros honramos al padre y a la madre estamos diciendo que nosotros recibimos la vida como don de parte de Dios, de la cual nosotros no somos el origen. As honrar el padre y la madre quiere decir confesar que nosotros no somos el origen de la vida y que recibimos, en cambio, la vida de Dios. Por eso el honrar el padre y la madre es una cosa que hace relacin con el prjimo pero tambin nuestra relacin con Dios porque est en juego el reconocer nuestro origen en Dios. No honrar el padre y la madre significa no reconocer a Dios como origen de la vida, reconocerme como origen de m mismo. Por eso la relacin con Dios pasa necesariamente con el reconocimiento de aquellos que nos han transmitido la vida de parte de Dios. Por eso

este mandamiento de honrar a los padres es un mandamiento que tiene las dos dimensiones, es un mandamiento horizontal y al mismo tiempo vertical. -CONCLUSIN: Estamos pues delante de diez palabras divididas en dos grandes bloques de cinco cada uno. En el primer bloque, las tres primeras se refieren claramente a Dios y las otras dos hacen como de bisagra, la funcin de unificar los dos bloques, indicando que en verdad no se puden separar estas dos tablas. No se puede separar la obediencia horizontal de la vertical, no se puede realmente obedecer los mandamientos que hacen referencia a Dios si no se obedece a los que hacen referencia al prjimo y viceversa. No hay verdadero respeto a Dios si no hay verdadero respeto a los hombres y no hay verdadero respeto de los derechos de nuestros hermanos los hombres si no hay verdadera adoracin de Dios. Estas son las diez palabras, estas son las dos tablas de la ley.

C) COMENTARIO EXEGTICO: (Para los ms despistados, vuelvo hacer mencin del introductorio: El "v 2" como tal no existe. Es un fantasma esparcido por los puntos ya sealados.)

Aviso

XODO 20,3 Ahora comenzaremos a ver ms concretamente palabra por palabra y sus contenidos. Decamos que la primera palabra era:"no habrs otros dioses frente a m". Este "frente a m" es traducido del hebreo y puede ser traducido as perfectamente: "de frente", "delante" y tambin "otros" y "contra". De esta manera, "no habrs otros dioses delante de m, contra m..." no se sabe bin. Lo que s se sabe es que estos otros dioses se meten delante y en contra de Dios. La idea es "otros dioses" excluyen a Dios. Pero estos otros dioses, quienes son? quiere decir que no hay otros dioses aparte de Dios y que por eso no debes tenerlos? La cuestin de fondo es esta: este mandamiento, es monotestico o monoltrico? Es decir, si es un mandamiento que dice que slo existe un Dios o si, en cambio, dice que slo hay que servir a Dios y entonces resulta que hay ms dioses. Detrs est la controversia sobre si la religin de Israel era al principio monoltrica y slo despus monotestica. Son cuestiones que en verdad no tocan la esencia del mandamiento; aqu se est afirmando la unicidad de Dios, como absoluta condicin para que Dios sea Dios. Se est negando la multiplicidad, se est diciendo que la multiplicidad es relativizacin, niega el absoluto y, por tanto, que el reconocimiento de Dios como Dios slo se puede hacer si es el nico Dios porque slo El es el Absoluto. Toda multiplicidad niega de hecho que Dios sea Dios porque niega el Absoluto. En el mandamiento se niega la multiplicidad, porque no se puede reconocer la relacin con el Uno si no es desde la total pertenencia, es decir, desde la exclusividad. Por eso el no haber otros dioses quiere decir la relacin interpersonal exclusiva, la relacin interpersonal con el Uno. Relacin interpersonal que no se relativiza en la multiplicidad sino que se reconoce en el Absoluto. Con este mandamiento se habla de la relacin interpersonal exclusiva, la relacin interpersonal con el Uno, relacin interpersonal que no se relativiza con la multiplicidad sino que se reconoce en el Absoluto. Cuando luego el texto sigue diciendo:"no te hars dolo ni imagen alguna..." se est prosiguiendo en lo mismo pero aadiendo una perspectiva totalmente nueva, por eso este segundo versculo hace que el segundo mandamiento sea diferente del primero. De esto hablaremos la prxima vez. Habamos visto la primera palabra de las "Diez palabras": " no tendrs otros dioses frente (delante.., ms all de.., contra...) M". Recordad que exista la posibilidad de diversos significados para aquella expresin. Decamos que all se afirmaba el absoluto de Dios, afirmando la unicidad y por tanto negando la posibilidad de multiplicidad de dioses. XODO 20,4-6.

A esta primera Palabra sigue otra Palabra que, (recordad, mirando un poco la estructura de estas " Diez Palabras" resultaba ser la 2 Palabra, el 2 Mandamiento diferente del 1 que dice: " No te hars dolos ni imgen alguna de aquello que hay en lo alto del cielo , ni de aquello que hay abajo en la tierra, ni de aquello que hay en las aguas bajo la tierra"). 1-Prohibicin de hacer imgenes: Aparentemente el discurso sigue el precedente : " no tendrs otros dioses" y por tanto no debers tener dolos que son una posibilidad de otros dioses. En realidad mirando ms de cerca el texto nos damos cuenta que no es tan sencillo, y que aquello que viene prohibido en el 2 mandamiento va ms all de lo que se haba dicho en el 1. En el 1 se dice: " no debers tener otros dioses", por lo tanto , hay un Dios slo y este es el Seor. Es claro que si es as no se deben tener dolos ciertamente. Pero el problema es que no slo no hay que tener dolos, porque los dolos seran otros dioses, sino que tambin cuando se renuncia a tener otros dioses y de este modo se obedece al 1 mandamiento que dice que hay que tener un solo Dios. Bien, cuando tambin se obedece al 1 mandamiento hay que aadir otra cosa, el segundo precisamente. Que es no slo no te hars dolos, sino que tambin no te hars imgenes. 2-El texto hebreo: problemas gramticales de Ex 20,4. Ahora tratemos de entender cmo se presenta el problema del texto. Mirando de cerca el texto hebreo (Ex 20,4). All literalmente se dice: " no hars para t (es decir, no te hars) dolo estatua, cosa fundida, y (se sobrentiende) no te hars alguna imagen que existe en los cielos de arriba y que existe en la tierra por abajo, y que existe en las aguas bajo la tierra". As la frase literalmente dice:" no te hars dolos, imgenes que existe", "no te hars imagen, aquello que est en el cielo". La expresin es extrasima, porque propiamente no es, por ejemplo, como traduce la CEI , para hacer comprensible " no te hars dolo, ni imagen alguna de aquello que existe por arriba". En hebreo es posible expresar esta relacin de genitivo , que nosotros expresamos poniendo un "de", imagen "de". En hebreo esto se consigue a travs de una forma particular que se llama "estado constructo". Quien conoce el hebreo sabe que cuando existe un estado constructo , es decir, hay una cadena constructa (como se llama). En este caso hay que entender una relacin de genitivo, vale entonces traducir: "de". En el texto que nosotros tenemos delante no hay esta particularidad gramatical. Y entonces querer decir propiamente lo que est escrito, de suyo, no est escrito:" no te hars alguna imagen de aquello que existe en el cielo". Sino que slo est escrito: " no te hars alguna imagen, aquello que existe en el cielo". Qu quiere decir, quizs es un acusativo de materia y entonces: " no te hars alguna imagen con aquello que existe en el cielo". Recordaos que habamos visto un problema de este tipo cuando leamos Gen 2, donde se dice que Dios cre el hombre con el polvo. Pero esto " con el polvo " est escrito: " cre al hombre polvo ". Y entonces qu es? Quizs "polvo" es aposicin de hombre; pero quizs "polvo" es un acusativo de materia, es decir, " hizo al hombre con el polvo ". Aqu tenemos el mismo problema. Podra ser un acusativo de materia; entonces querra decir "no te hars imgenes con aquello que existe en los cielos, ni con aquello que existe en la tierra". Podra ser una forma anmala en la que falta la "cadena constructa", pero el significado es aquel. Y entonces podra ser como son las traducciones normales, es decir:" no te hars imgenes de aquello que existe ". Sobre la base puramente gramatical del texto no se puede tomar posicin. Pero lo que el texto parece decir es que no hay una relacin de genitivo, no existe el genitivo, no hay un de. Si a esto aadimos que la palabra que viene usada para decir imagen es la palabra que normalmente viene usada para hablar de las imgenes de Dios, imgenes del Seor; entonces poniendo conjuntamente esta extraa forma gramatical, el trmino particular que viene usado, poniendo conjuntamente estas cosas, se puede decir, con tranquilidad, que aquello que aqu se est diciendo no es simplemente " no te hars dolos " y por lo tanto, "no te hars imgenes usando aquello que existe en el cielo aquello que existe en la tierra " y "no te hars imgenes de aquello que existe en el cielo y de aquello que existe en la tierra". 3-Nueva insistencia sobre no hacerse imgenes, expuesta de manera diversa:

Y as continuando el discurso del 1 mandamiento. Deca: "no tendrs otros dioses", el 2 mandamiento dice, por tanto, "no te hars dolos, y no te hars imgenes de aquello que existe en el cielo y de aquello que existe en la tierra". Por qu no? Porque hacerse imagen de aquello que existe en el cielo y de aquello que existe en la tierra, una vez ms significa hacerse dolos, es decir, hacerse imgenes, imgenes de un animal, imgenes de un astro; hacer esto es decir esto es "otro dios". Como de hecho ocurra en los pases circunvecinos de Israel. Es evidentsimo que aqu hay una polmica contra los cultos paganos que precisamente solan hacer imgenes de lo creado diciendo que aquello era Dios. 4-El Dios nico, transcendente y absoluto: Bueno, parece que en este 2 mandamiento no hay solamente esto, sino que adems de esto hay un matiz preciso a determinar del problema de este verso, del que hemos hablado hasta ahora. Que querra decir que no slo no hay que hacerse dolos y por tanto, no hay que hacerse ni imgenes de las cosas creadas. Sino que no hay que hacerse imgenes del Seor, es decir, de Dios, del verdadero Dios, del que se habla en el primer mandamiento. No hay que hacerse imgenes de El, y entonces tenemos aqu el "acusativo de materia", no hay que hacer imgenes de El usando aquello que existe en el cielo, aquello que existe en la tierra, aquello que existe en el agua. En otras palabras, no tendrs otros dioses, hay uno slo. Por tanto, no tendrs dolos, y por tanto tambin, no te debers hacer imgenes del UNICO DIOS, que es de quien se habla en el 1 mandamiento. Y no debers hacerte imgenes de El en referencia a aquello que ha sido creado. No podrs mirar el sol y decir: aquella es una imagen adecuada de Dios. No podrs hacerte la figura, por ejemplo, de un "toro joven", el famoso "becerro". No podrs hacerte la figura de un "joven becerro" y decir: esta es una imagen de Dios. Es clara ahora la diferencia entre el 1 y el 2 mandamiento. El 1 mandamiento dice: " tendrs un solo Dios". El 2 mandamiento dice: " tendrs uno solo y de este solo Dios no te debers hacer imgenes". Por qu, y qu quiere decir? Mirad, ciertamente estamos delante de un mandamiento muy particular que siguiendo en la lnea del primero quiere decir no slo que Dios es Absoluto, por esto, UNO. Por ello no mltiple. Sino que, si verdaderamente es as, si su unidad y unicidad quiere decir que es Absoluto. Entonces esto quiere tambin decir que este Dios no puede ser jams verdaderamente compreso "contenido" (comprehendido) por el hombre. No puede jams ser cerrado dentro de los esquemas de comprensin, no puede ser jams cerrado dentro de las imgenes. Qu se hace cuando se hace una imagen y se dice sta es la imagen de Dios? En cualquier modo se busca cerrar a Dios dentro de los lmites, dentro del contorno de la misma imagen. Se dice, si quieres saber quin es Dios, bueno, mira esta imagen y as ves a Dios, sabes quin es. As, proclamar que Dios es Uno y que por esto es Absoluto, quiere tambin confesar que entonces si es Absoluto no puede jams ser encerrado dentro de las imgenes. Es decir, de los esquemas, que en cambio son relativos. El problema, cul es ? No es que no se deban hacer figuras que puedan de cualquier modo sealar la verdad de Dios. El problema es que no se debe hacer figuras y decir que aquellas son imgenes adecuadas de Dios. He aqu entonces cmo sigue nuestro 2 mandamiento, que sigue diciendo: "no te postrars delante de ellas y no las servirs". Es decir, el problema no es " no hacer las imgenes", el problema es que no se debe hacer una imagen delante de la cual uno se postra, es decir, no se debe hacer una imagen que despus termina por sustituir Dios. Que termina por decir, aqu la teneis, la veis, bueno, aquella es Dios, si vosotros entendeis aquello habeis entendido a Dios. Ved entonces que el 2 mandamiento adquiere dimensiones ms amplias, que no son simplemente " no tendrs otros dioses " " no tendrs dolos". Porque prcticamente se convierte en " no tendrs " (podramos traducir en trminos ms modernos " no tendrs ideas preconcebidas de Dios " , " no te construirs imgenes mentales de Dios " , " no tendrs esquemas donde encerrar a Dios " ). El mandamiento de las imgenes dice que Dios es incomprensibile. Que Dios no es manipulable. Y que Dios no es domesticable. Que Dios no est a nuestro alcance (inaccesible). Dios es transcendente.

5-El becerro de oro. Ahora, sta es la tentacin constante del hombre, que viene indicada en el relato de los orgenes del pueblo de Israel. Cuando en el momento original, en la salida de Egipto, durante el camino en el desierto, Israel a cierto punto se hace una imagen de Dios, es decir, el Becerro de Oro. Mirad que all, en la historia del Becerro de Oro estamos cerca del 2 mandamiento, aquel de las imgenes. Cuando Israel se construye el Becerro de Oro en el desierto no se est haciendo un dolo, como por ejemplo Baal (el dolo cananeo). Cuando Israel hace el Becerro de Oro no dice, bueno, he aqu otro " dios" a quien nosotros podemos postrarnos y que podemos adorar. No, no es otro " dios", "aquel" es quien nos ha hecho salir de la tierra de Egipto. El Becerro viene hecho y viene presentado:" he aqu el Seor ". Por lo tanto, no he aqu Baal, por tanto, un poco creemos al Seor, un poco creemos a Baal; nos hacemos ayudar de Baal cuando el Seor no nos basta. No, no es esto, el Becerro de Oro es el Seor. Entonces, cul es el problema del Becerro de Oro ? Que el Seor que es el Dios invisible, el Dios inconoscibile (inaccesible al conocimiento humano), el Dios a quien hay que obedecer findose ciegamente, este Dios tras de quien se camina y hay que pararse cuando la columna de nube se para ; inicia de nuevo el camino cuando ella comienza de nuevo a caminar, nos debe llevar a una tierra prometida, pero nosotros aqu por el momento vemos slo arena y piedras, porque estamos en el desierto. Dice que cuida de nosotros y es verdad nos da el Man, sin embargo esta Man no la podemos ni poner aparate y la debemos esperar cada da. Y de este modo estamos siempre " a la espera ", que no sabemos jams si despus de verdad llegar el Man maana. No sera una cosa ms sencilla que Dios nos diera una vez por todas el Man y as al menos por un mes estamos tranquilos, no? No tenemos que pensar ms en que maana hay que esperar de nuevo, maana hay que fiarse de nuevo que Dios nos mandar el Man, y si luego no la manda ? Hay que fiarse. Por qu no nos da un signo de modo que estemos seguros? Porque la relacin con Dios no es una relacin de seguridad. Es de confianza. Entonces, qu es el Becerro de Oro ? Un intento de convertir este Dios -digamos as- un modo ms razonable. En vez de ser el Dios invisible que no sabes nunca lo que piensa, que no sabes nunca qu hace, de quien debes siempre fiarte. Hagamonos un Becerro, diciendo esto es un "dios", no es otro, pero al menos cuando decidimos de movernos lo transportamos y somos nosotros quienes decidimos de caminar, somos nosotros quienes decidimos cundo nos paramos, es un Becerro, es un "dios" que se hace comprensible: se le puede ver, por esto, podemos estar seguros que "dios" est con nosotros. Vosotros entendeis , con aquel "dios" de Israel no sabes jams, porque "dios" est en medio de nosotros. S no? He ah la gran pregunta del Exodo. Y , s, est en medio a nosotros, dnde ? Ah, esto no se sabe porque no se le ve. Se vea a Moiss que era el mediador; ahora Moiss a desaparecido tambin, porque est encima del monte, no baja, quin sabe que ha sido de l, e st vivo?, e st muerto? se ha olvidado? Aqu ha desaparecido tambin l. Entonces, el Becerro, Lo veis? Helo aqu, entonces. Dios existe miradlo all. He aqu "dios". Por lo tanto estamos seguros que existe, conseguimos tambin a entenderlo mejor Porque, qu quiere decir un Becerro, un "torillo"? Quiere decir que es un animal fuerte, quiere decir que es una animal muy fecundo, por tanto, quiere decir que nuestro "dios" es un "dios" potente, es un "dios" fuerte, es el "dios" de la vida. Bueno, veis que belleza, habamos tambin entendido qu es, estamos bien... Es Dios que se convierte en el dios que nosotros habamos cerrado dentro de nuestros esquemas mentales, el dios que nosotros habamos hecho comprensible, el dios que nosotros habamos domesticado. En vez de ser el Dios transcendente, misterioso delante al cual hay que taparse el rostro y slo fiarse, se convierte en una realidad mucho mejor conocida. Con la irona -os acordais- que subraya despus el salmo diciendo: "han transformado la gloria del Dios invisible en un animal que rumia, mastica la hierba". He aqu, propiamente la domenticacin total, se ha convertido en este animal que continua a masticar y que hace aquello que decimos nosotros. Por tanto, hacerse el Becerro de Oro no quiere decir sencillamente, tomar los pendientes de las mujeres como hace Aarn y fundirlos y hacerles la imagen del Becerro precisamente con el metal de los pendientes. No, no, hacerse el Becerro de Oro quiere decir tambin hacerselo en la cabeza, es decir, quiere decir precisamente construir una imagen nuestra de dios, dentro de la cual nosotros despus buscamos de encerrar la transcendencia del Seor.

La idolatra no es slo el gesto un poco ridculo, y un poco pattico, de hacerse la "estatuilla". La idolatra es hacerse la "estatuilla mental ", es decir, crearse los dolos mentales y decir he entendido qu es Dios. Y si Dios es esto, entonces, tengo que actuar as. Esto es hacerse la imagen de Dios. Entonces, ved, no es slo "no tendrs otros dioses frente a M", sino que se convierte "de este nico Dios no te debers hacer imgenes", en el sentido que hemos hablado hasta ahora. Tened presente una cosa para ms tarde, que este mandamiento que pone delante a las exigencias de permanecer abiertos siempre a una revelacin de Dios siempre diversa porque precisamente no se puede jams encerrarlo en los esquemas de comprensin. Este mandamiento en el que se procede en la lnea del primero diciendo que este Dios que es nico, y que es absoluto, por tanto, totalmente transcendente. Por esto no se le puede encerrar dentro de las imgenes -que son en cambio inmanentes-. Dios es absolutamente transcendente, de tal modo transcendente, mirad, que para poder decir que Dios est presente hay que poner un signo de ausencia. 6-Absoluta transcendencia y alteridad de Dios: La presencia sealada de la ausencia. Cuando Israel entra en relacin con Dios y Dios se revela plenamente como presencia en medio del pueblo, y viene construido para Dios el lugar donde Dios habita en el cual su gloria est presente. Despus -os acordais- que Israel construy el arca de la alianza, que estaba cubierta con una tapa, sobre la cual haba imgenes de dos querubines y entre los dos querubines haba un espacio vaco. Por qu este espacio vaco ? Porque aquel era el lugar al cual Dios debe venir a habitar, en el cual Dios debe estar presente. Entonces, qu es lo que seala que Dios est presente? Ahora es claro que esto se entiende desde el punto de vista simblico, es decir, esto es real pero es importante al entender el elemento simblico. Qu es entonces? Que Dios est all presente es el hecho que exista un espacio vaco. Porque si vosotros aquel espacio lo llenais y ponis una imagen de Dios, ponis una estatua de Dios, esto quiere decir que all Dios no est. Porque si teneis el espacio y la necesidad de poner la estatua es porque no est El. ( Cuenta el ejemplo: si ella misma no estuviera en el aula y pusiera una fotografa en su lugar). Para qu sirve la imagen ? A recordar, a hacer presente en la memoria a alguien que no est, porque ciertamente si est l no hay necesidad de la imagen. Entonces, qu ocurre? Que en el " santo de los santos " donde est Dios est claro que no existe la imagen porque est El. Slo que esto est El, cmo se hace para verlo? Porque no se ve nada. Porque hay el espacio vaco, porque El que est presente es el Dios transcendente y por ello invisible y por ello no puede ser encerrado dentro de un espacio. Y , entonces, es propiamente el hecho que aquello que se ve, es nada, que no se ve, propiamente esto dice que all Dios est. Si se viera cualquier cosa no se vera Dios porque Dios es invisible , por tanto se vera la imagen y entonces querra decir que Dios no est. Porque si hemos puesto la imagen es por que no est El. Es claro como discurso?

EXODO 20, 5-6 Entonces, Qu es este mandamiento de las imgenes ? La afirmacin radicalsima de la absoluta transcendencia de Dios. Que es de tal manera transcendente que no puede ser encerrado jams en nuestros esquemas y que es de tal manera transcendente que incluso sirve un signo de ausencia para decir que El est presente. 1-La imagen sustitutoria se convierte en otro dios:

Tenemos, por esto, este 2 mandamiento que, mirad, integra el 1. Y sin embargo se diversifica del 1. Nosotros este mandamiento lo habamos perdido. De hecho en el declogo al que nosotros hacemos referencia , el 2 mandamiento que dice: "no te hars imgenes de Dios " no existe ms. Sin embargo -miradva recuperado a travs del texto bblico porque es un modo con el cual aquel "no tendrs otros dioses frente a M" se especifica ulteriormente y se aade otro elemento de la revelacin de Dios. Os repito, el problema no es el hacerse las imgenes (sencillamente, materialmente), el problema es hacerse las imgenes que despus se convierten en las imgenes ante las cuales se postra . " No te postrars delante a ellas ni las servirs". Porque en el momento en el que se postra, entonces aquella imagen se convierte en dolo, aquella imagen se convierte en "dios", aquella imagen se convierte en el Becerro de Oro. Hay una crtica de las imgenes en este mandamiento, que sin embargo no est tomada a la letra , (entonces, ahora destruyamos todas las imgenes, todo) no es esto el problema. Sino que es el sealar que existe cualquier riesgo en la aceptacin de las imgenes. La imagen " in se" no es mala, pero es arriesgado la relacin con la imagen. Porque la tentacin constante del hombre es de hacer a Dios visible, y la imagen ayuda mucho. Y , entonces, el problema no es destruyamos todas las imgenes, el problema es que hay que aprender a tener una relacin correcta con las imgenes, sabiendo que el riesgo es que las imgenes en vez de remandarnos a una presencia, paraliza la comprensin del hombre, y el riesgo es que el hombre diga que aquella imagen es Dios. Y sobre todo que existe el riesgo gravsimo de crearse las "imgenes mentales". Las imgenes incluso "espirituales". Y esto es aquello sobre lo cual nos pone en guardia el 2 mandamiento. La 2 Palabra del Declogo segn Ex 20. La conclusin, entonces, de estos dos primeros mandamientos: " no te postrars delante de ellos " y " no les servirs " sirven para dar esta dimensin y sirven por tanto tambin a decir al hombre que el peligro de las imgenes es que se sustituya Dios y que de este modo se convierta en dolo, y que por tanto se converta en "otros dioses". Y que cuando esto sucede el hombre que ha cerrado a Dios dentro de los esquemas, de cualquier modo, y que ha empequeecido a Dios, que ha convertido lo absoluto de Dios en cambio relativo. Bueno, este mismo hombre se est auto empequeeciendo . : a-" no te postrars ante ellas (las imgenes, los dolos, y los otros dioses) ". Mirad que all significan en esta conclusin los dos primeros mandamientos : " no te postrers ante ellas ". Y luego la traduccin que tengo yo es : " y no las servirs" . Porque efectivamente es el modo ms fcil de traducir. Pero querer propiamente qu est escrito , aqu hay una forma verbal muy extraa . ( Debeis saber que en hebreo los verbos tienen diversas conjugaciones ; segn las diversas conjugaciones el significado del verbo cambia, entonces , por ejemplo: tenemos el verbo comer, esto se usa en la conjugacin normal y quiere decir comer. Luego se puede usar en otra conjugacin que tiene un sentido intensivo y entonces podra querer decir no slo comer sino comer con placer , luego hay otra conjugacin que en cambio tiene sentido causativo y entonces el verbo comer usado en la conjugacin que tiene sentido causativo se convierte en hacer comer .Por tanto hacer comer que luego se convierte en dar de comer, adems sto puede ser usado al pasivo , entonces, comer al pasivo se convierte en ser comido, hacer comer al pasivo se convierte ser hecho comer, es decir, ser dado a comer. (Ancdota que ocurri a la Profesora en Jerusaln, en la casa del Instituto Bblico, aquel que era diestro en hacer limpiar la mesa y dems a los dems). La conjugacin causativa hebrea se llama hifil y cuando se usa al pasivo se llama hofal . El verbo que tenemos en nuestro texto , por una mnima variacin voclica , en realidad no es una conjugacin normal, sino que es una conjugacin hofal, es decir, es una conjugacion causativa al pasivo . El verbo es el verbo servir, pero no es usado en la conjugacin normal, y entonces sera les servirs, sino que es usado en esta conjugacin causativa al pasivo donde entonces el pronombre sirve como sufijo de dativo, es decir, funciona de complemento de agente.

b- El discurso es el siguiente , que aqu no tenemos simplemente le servirs, sino que est escrito: " no te dejars hacer siervo de ellos ". Porque el verbo es servir en forma causativa, hacer servir, hacer esclavo al otro , esta es la forma causativa: hacer esclavo al otro. Ahora debeis hacerla al pasivo y sera: ser hecho esclavo de otro. Aqu por una pequea variacin voclica en vez de leer ta'abdem se lee to'obdem, que quiere decir : " y no te dejars hacer esclavo de ellas" . Esto es importante porque el discurso es no slo que tu no te debes postrar ante ellas y por tanto no debes servirlas. La revelacin del texto es que mira, servir los dolos quiere decir que ellos te hacen esclavo . Cul es la diferencia ? Que si se dice t les servirs , esto

quiere decir que eres t el sujeto del verbo y de la decisin , t decides servirles. Eres t quien administra la cosa , eres t quien les sirve, de acuerdo, tu les sirves quiere decir que ellos son los amos (jefes), pero en resumen depende luego de t si les sirves o no. Porque la ilusin cuando nos hacemos un dolo es yo me hago un dolo y despus lo sirvo, pero lo sirvo y luego puedo siempre volver ; bueno, soy yo quien administro la relacin . Y sta es la comodidad del dolo porque al final el dolo hace aquello que digo yo. Y la revelacin es no, atencin, que no es verdad, la ilusin es que sois vosotros que los servis y en realidad son ellos que os hacen esclavos y por eso vosotros no sois ya el sujeto , vosotros os convertis en el objeto. 2- La idolatra y la creacin de las imgenes es una realidad "cosificante" , "cosificante", el hombre se convierte en una cosa. El hombre que transforma el absoluto en cosa -esto es hacerse la imagen, esto es la idolatra- quiere decir que pone su absoluto en una cosa y esto quiere decir que tambin nosotros nos convertimos en cosas. Tambin nosotros no somos ms guas de nosotros mismos , entramos en una dimensin de servidumbre al dolo que propiamente el engao y la mentira de la idolatra. Y que el declogo revela

XODO 20,7 La tercera palabra se refiere al uso del nombre del Seor. "No pronunciars en vano el nombre del Seor, tu Dios". a) "En vano", es una expresin hebrea que quiere decir literalmente "para la vanidad", "para la vaciedad" y tambin "para la mentira", "para la falsedad". Por tanto, no nombrar el nombre de Dios en vano quiere decir no nombrarlo para la vanidad, pero sobre todo, no nombrarlo para la falsedad, para aquello que no es verdad, para aquello que no es consistente porque no es real, porque es falso. b) Este mandamiento hace, probablemente, una referencia a la prctica de los juramentos, que se hacan en el nombre de Dios, tambin a las prcticas de la ordala, donde Dios deba intervenir para sealar la culpabilidad o inocencia de alguno. Por esto, es un mandamiento particularmente grave, visto despus de haber hablado de no pronunciar falso testimonio contra el prjimo, con correspondencias textuales, terminolgicas, entre este no nombrar el nombre de Dios en vano y el no pronunciar falso testimonio. Se ve la aversin del Deuteronomio. Es un mandamiento importante porque el falso testimonio poda provocar incluso la pena de muerte. Por lo que el juramento en nombre de Dios, cuando es usado para un falso testimonio puede matar. Al lado de esto, la idea que se persigue es la de negar la posibilidad de un uso mentiroso del nombre de Dios; pero no slo en los juramentos, sean de testimonio contra alguien o de otro tipo. Cualquier juramento poda ser hecho en el nombre de Dios y en el nombre de Dios dar una sentencia. Y no slo los juramentos o la ordala, sino que se niega aqu todo uso deformante del nombre de Dios, todo uso que se puede hacer del nombre de Dios en los discursos que no son segn la verdad. Por tanto, no pronunciar el nombre de Dios en vano no quiere decir slo no hacerlo para las cosas falsas, para los juramentos que no son segn la verdad de Dios, sino tambin quiere decir, no usar el nombre de Dios para hacer discursos que no se corresponden con la verdad de Dios y con la verdad de la situacin de la persona misma. As, por ejemplo, es nombrar el nombre de Dios en vano, usar el nombre de Dios para crear los propios discursos, las propias teoras, las propias construcciones teolgicas. Nombrar el nombre de Dios en vano es usar el nombre de Dios para propios intereses, que no corresponden a la verdad de Dios mismo. Nombrar el nombre de Dios en vano es usar el nombre de Dios para hablar de l en un modo, no slo que no corresponda a la realidad de l, sino que no corresponda a la propia existencia. c) Pensemos cuantas veces viene nombrado el nombre de Dios en la liturgia, en el culto. Usar el nombre de Dios en la liturgia y el culto, si este acto no corresponde a mi interioridad, a mi fe, estoy nombrando el nombre de Dios en vano. Si el acto de culto en el que yo nombro el nombre de Dios no es el modo en el que se manifiesta mi adhesin al Seor, mi deseo de servirle, mi acogida de la conversin; si no es esto y el acto de culto es puramente formal, que en vez de ayudar a expresar mi conversin, la sustituye; entonces yo, en vez de dejarme convertir por Dios, voy a hacer mi sacrificio al templo, usando all el nombre de Dios en vano. Es un uso para la mentira, porque yo uso el nombre de Dios para decir que le estoy rindiendo culto y, en cambio, yo estoy "garantizndome" en modo falso mi salvacin, exteriorizando las exigencias de la fe.

Pensemos tambin en las construcciones teolgicas que son hechas en torno a Dios para cubrir los propios intereses, o para cubrir los intereses de grupo, o para cubrir los intereses de algunas clases sociales. Pensemos en las mentiras que se dicen sobre Dios, creyendo estar defendindolo de ese modo, pero sin tener en cuenta la realidad a la que se dirigen. El libro de Job es muy interesante en este sentido. Job hace la propia acusacin contra Dios, quiere llevar a Dios a juicio, le acusa porque lo que est experimentando no corresponde a la justicia y a la bondad de Dios. Y los amigos que intervienen, en vez de ayudar a Job a hacer aquello que despus ser Dios quien le har hacer, esto es, abrirse al misterio de Dios, a una nueva prospectiva, a una nueva relacin con Dios; en vez de hacer esto, los amigos de Job ignoran totalmente su problema. El problema de Job era: "yo estoy muriendo, entonces, donde est Dios?" Delante de la muerte, de la prdida radical de todo y, sobre todo, de la prdida radical de s, se pregunta: donde est el Dios que salva? Porque si no me salva de la muerte, de qu otra cosa me debe salvar? Pero la muerte es la consecuencia de los pecados (aparte que esto est por ver) y si Dios no me salva de los pecados, de qu me salva? Seguimos con el mismo problema. Dnde est Dios cuando sus amigos mueren? Este es el problema. Job era un amigo de Dios. Dnde est Dios cuando aquellos que creen en l vienen sobrepasados por la injusticia? Esta es la pregunta de Job. Los amigos de Job pasan de este problema, no lo ven y recurren a los viejos discursos de Dios que no tienen nada que ver con la verdadera pregunta de Job. As tratan de defender lo hecho por Dios. Ellos, los amigos, piensan: "de qu modo se puede hacer esto? Convenciendo a Job que es culpa suya." Job se est lamentando porque sus hijos han muerto y no hay motivo para aquellas muertes; se est lamentando porque l mismo muere y no hay motivo. Y sobre todo, no es posible encontrar la presencia del Dios vivo dentro de la realidad de la muerte. Y qu hacen los amigos? Comienzan a decir: "Dios es bueno, buensimo, por tanto eres t el que es malo; has perdido hijos, es culpa tuya." La consolacin del que sufre se convierte en la revisin de su sufrimiento en nombre de Dios. Porque necesitan decir que Dios ama."Cuanto ms te ama, ms te hace sufrir". Es un discurso verdaderamente grave. Esto muestra como el deseo de hacer discursos sobre Dios, si no son discursos que vienen filtrados a travs de la experiencia, si no son discursos que respetan el sufrimiento de los otros, si no son discursos que vienen cada vez elaborados sin contentarse con los discursos ya hechos, puede convertirse en un uso vano del nombre de Dios. Por tanto, no nombrar el nombre de Dios en vano quiere decir que se debe usar slo segn la verdad. En relacin con no nombrar el nombre de Dios en vano est el mandamiento de la observancia del sbado. XODO 20,8-11. 1-EL SBADO: "Recuerda el da de sbado para santificarlo. Seis das trabajars y hars todo tu trabajo, pero el sptimo da es el sbado en honor del Seor, tu Dios. No hars ningn trabajo, ni t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu esclavo, ni tu esclava, ni tu ganado, ni el forastero que habita contigo. Porque en seis das ha hecho el Seor el cielo, la tierra, el mar y todo cuanto hay en ellos, pero descans el sptimo da. Por esto el Seor ha bendecido el da de sbado y lo ha declarado sagrado." Decamos ya la vez pasada, que la motivacin del Deuteronomio es distinta, porque hace referencia a la salida del Egipto y la observancia del sbado sirve para recordar que Dios ha liberado del Egipto y, porque ha liberado, aqul que ha sido liberado, debe convertirse, a su vez, en liberador.

a) Aqu, en el libro del xodo (que seguimos porque ya hemos visto Gn 1 y podemos ver las conexiones), se hace referencia a Gn 1: la creacin en siete das. Esos seis das, en los que Dios crea, son los seis das destacados por la expresin "y vio que era bueno" y, al final, "y vio que todo era muy bueno". El sptimo da, el sbado, es el del descanso de Dios. Esto es, el da en que este "bueno", que es la creacin, aparece y es donado al hombre. Dios vio que era bueno. El sptimo da es el da en que se goza de esta bondad, el da en que se contempla esta bondad hecha por Dios. Por esto, el sptimo da es el da en que Dios es celebrado como Aquel que es bueno y que hace buenas todas las cosas. Este es el sptimo da, el sbado.

El da de sbado es el don que viene hecho al hombre de regresar a esta dimensin divina de lo bueno y de lo bello. Por seis das el hombre trabaja, porque Dios ha hecho as, porque por seis das Dios ha creado, pero como Dios ha descansado el sptimo da, as tambin el hombre el sptimo da no debe trabajar. El mandamiento del sbado hace entrar al hombre en la dimensin divina, hace hacer al hombre aquello que ha hecho Dios. La motivacin es: por qu hacer el sbado? Por qu Dios ha hecho as? Si t haces el sbado, haces lo que ha hecho Dios, entras en la dimensin de Dios. Esto es hacer el sbado. Y qu es esta dimensin de Dios? Es la celebracin de la bondad hecha por Dios. b) Notemos, sin embargo, que para Dios se dice: "en seis das ha hecho el cielo, la tierra, el mar y cuanto hay en ellos y el sptimo da ha descansado". Recordamos lo visto hace poco (en la primera hora de esta clase), cuando dice, a propsito de las imgenes: "No te hars... Dios ha hecho el cielo, la tierra, el mar y cuanto hay en ellos." Por tanto, no se debe hacer imgenes con el cielo, la tierra, el mar y todo lo que hay en ellos. Dmonos cuenta de esta relacin. El sbado es fundamentalmente un mandamiento anti-idoltrico. Por qu? Porque el sbado es fundamentalmente el mandamiento que recuerda al hombre que el nico que verdaderamente crea es Dios. Pero tambin el hombre crea, ciertamente (recordemos el discurso del trabajo como creacin). Pero debe crear por seis das y despus no crear ms para recordarse que el que de verdad crea es Dios. c) Si nos fijamos, hay una particularidad en la formulacin de este mandamiento del sbado. Se dice de Dios que por seis das ha creado y el sptimo ha descansado. En cuanto a lo que debe hacer el hombre se dice: "por esto, por seis das trabajars y el sptimo no trabajars." Entonces, podemos deducir que si no se trabaja, se descansa. No es eso. Porque este "no trabajars" inserta una connotacin negativa dentro del mandamiento. Decamos hace das que los tres primeros mandamientos son negativos, como los cinco ltimos. Luego estaba el de los padres, que era negativo y ste, del sbado, que es positivo y negativo. Dnde est inserta la connotacin negativa? En el "no trabajars". Es distinto que decir "reposars", que es una formulacin positiva. Qu quiere decir esto? Quiere decir que el sbado invita al hombre a entrar en esta dimensin del Divino, recordando que Dios es el que ha creado todo, y por esto, el sptimo da ha descansado; y que l, el hombre, es aquel que por seis das colabora con la accin creadora de Dios. Pero el sptimo da el hombre interrumpe, renuncia a crear, para poder celebrar a Aqul que es el nico creador, Dios. Esta formulacin al negativo tiene una funcin muy especfica de insertar dentro del mandamiento del sbado una dimensin de renuncia. Es una renuncia agradable, porque se trata de no trabajar y trabajar es fatigoso. Pero es tambin una renuncia a sentirse, aquel que trabaja con sus propias manos, dueo de su trabajo. Como dice el Deuteronomio: "t ahora planta la via, construye la casa, tienes la cosecha y al final dices: con mis manos yo he hecho esto." Recordemos la parbola: "Los graneros llenos, tonto! tu vida te va a ser pedida esta noche." No es tu mano la que garantiza tu vida. Ganar, trabajar, es una ilusin, no es lo que garantiza tu vida. Lo que garantiza la vida es que Dios crea y crea las cosas buenas. Entonces, qu es el sbado? Es el recuerdo, dentro de la accin creadora del hombre, dentro de su trabajo, dentro de esta actividad que hace del hombre alguien similar a Dios, que consiente al hombre garantizar en algn modo su propia vida y la de los otros; es el recuerdo de que aqul que hace las cosas buenas no es el hombre, sino Dios. Y para decir esto el hombre, qu hace? Renuncia por un da a la semana a ser l el creador. Este hecho cclico de no trabajar se convierte en el signo cclico, dentro de la vida del hombre, de no ser l el verdadero creador y sobre todo, de no ser l el origen del bien, sino de reconocer que es Dios. Reconocer que es Dios no slo quiere decir reconocer que no lo somos nosotros sino junto a eso, abrirse a esta maravilla del don de la vida, de la belleza y de la bondad como gratuito. Esto es el sbado. El sbado no es slo el modo en que se dice "no soy yo el creador", sino tambin el modo con que se dice: "como no soy yo el creador, sino Dios, todo aquello que est creado, todo aquello que es bello y que me viene donado, es don y don gratuito." Es todo gratis, recibido de otro. "No trabajar en sbado" se convierte en la celebracin de la gratuidad del don de Dios y se convierte en celebracin de la bondad de Dios y acogida plena de sus dones. Por tanto, el da del sbado no es slo el da en que no se trabaja y se recuerda que nosotros no somos creadores, no es slo la celebracn de Dios como creador, sino que se convierte en el da estupendo de la alabanza increble, que gozando intensamente de toda la belleza de los dones de Dios, se alaba a este Dios que hace dones tan bellos. Este es el sentido del mandamiento del sbado. Resumiendo: el sbado es el reconocimiento del verdadero origen de la vida y la acogida plena de todos los dones de Dios, a quien se responde con la alabanza.

d) Dios ve que todo es bueno y en el da de sbado tambin el hombre lo ve, tambin el hombre goza y responde con la alabanza. En el da de sbado se hace experiencia de que la creacin es bella, buena y, por esto, se alaba a aqul que es inmensamente bello e inmensamente bueno, el origen de todo lo que es bello y bueno. Hacer el sbado hace posible tambin trabajar los otros seis das en la verdad y no en la mentira. e) Hacer el sbado permite trabajar sin caer en la ilusin, en la mentira idoltrica de creerse el origen de las cosas y de nosotros mismos. En este sentido deca que era un mandamiento claramente anti-idoltrico, porque redimensiona lo creado mismo, ponindolo en referencia al Creador. Las cosas son creadas, por lo que no pueden ser dolos. Tambin el hombre es llamado a intervenir como Dios en la creacin, pero sin llegar a creerse nunca ser el creador. El sbado es lo que hace que no se caiga en esa ilusin, porque es el sbado de la alabanza, del reconocimiento de Dios. f) Esto no se refiere slo al israelita, sino tambin a sus hijos, esclavos y animales. Esta mencin de los animales es particularmente significativa, porque es este mandamiento del sbado el que le permite al hombre ejercer su verdadero dominio sobre los animales, aqul segn Gn 1. El dominio que no es sometimiento, sino respeto por la vida del otro, y esto tambin en la relacin con los animales, que son el lugar simblico del ejercicio del poder del hombre. Si leemos los cdigos, que desarrollan el declogo, veremos que muchas leyes de Israel se refieren al comportamiento en la relacin con los animales. Esto, porque la relacin con los animales es una relacin de poder y, entonces, aprender a administrar bien la relacin con los animales, quiere decir aprender a administrar le propia relacin de poder. La relacin con los animales se convierte en un lugar simblico. Algunos mandamientos que se refieren a los animales son, por tanto, el aprendizaje, a travs de la obediencia a esos mandamientos, de cmo se debe uno comportar al afrontar la vida. Cmo aprende a respetar la vida? Comenzando a respetar en aquella forma en la que todos se sienten propietarios. Veamos un ejemplo. Si un mandamiento de Dios dice que no se debe poner el bozal al buey que est trillando (la trilla es aquella accin por la que se separa el grano de la paja, batiendo las espigas o haciendo pasar a los animales por encima de ellas), es decir, al buey que est pisoteando, hollando, las espigas, se quiere decir lo siguiente: el buey est trabajando para el hombre, con las espigas delante de los ojos y desea comer algunas. No permitir que el buey se coma algunas que no representan una gran prdida, significa no reconocer un trabajo que el animal est haciendo por el hombre. Con esto quiero decir que habituarse a razonar de esta forma, ayuda al hombre a razonar de la misma manera o mejor, en la relacin con los otros hombres. Si un obrero est trabajando para otro hombre, ste no slo le debe dar la paga justa, sino que debe dejar que coja las espigas que caen. El mandamiento sobre los animales se convierte en un acto simblico en este nivel. Sera un poco como el proverbio, que se convierte en algo donde se aprende la sabidura. Si la relacin con los animales, una relacin de poder, te hace actuar con sabidura, ser ms fcil para ti ser sabio en la relacin con los hermanos. Entonces aprenders a tratarlo de verdad como hermano. Es muy interesante ver que ya desde el inicio, en el declogo, estn presentes los animales. El da de sbado deben descansar hasta ellos. Tambin ellos entran en esta dimensin de libertad, que es la celebracin de la bondad de Dios. Por tanto, es el aprendizaje del verdadero seoro sobre lo creado, en el reconocimiento del verdadero Seor y en la acogida plena, cordial, alegre de los dones que hace este Seor. El sbado es renuncia, pero para entrar en el gozo, en la alegra plena, para poder gozar plenamente de todo, porque precisamente renunciando se convierte en dueo de todo. Renunciando a ser nosotros los creadores, nos convertimos de verdad en aquellos que poseen todo, porque todo se recibe del verdadero Creador. El da de sbado se convierte, de este modo, en la verdadera entrada en la fiesta, en la alegra, en la positividad. Es gozar la creacin en el reconocimiento de su voluntad. Es el aprendizaje de la belleza y de la libertad dentro de lo creado. Todo es vuestro, porque est el sbado que os recuerda que nada en realidad os pertenece, porque todo es don de Dios. Este mandamiento se prolonga en el mandamiento de los padres, cerrando la primera tabla con el mandamiento de la acogida de la vida. XODO 20,12. El sbado nos abre a la dimensin de Dios como origen de lo bello y de la vida. Esto se convierte en el reconocimiento de la vida como recibida y, a su vez, donada a travs del reconocimiento de los padres

como anillo fundamental de la cadena del don. Los padres nos abren ahora a la dimensin de la relacin con los otros y a la segunda tabla, que culminar con ese extrao mandamiento sobre el deseo, que deber servirnos de clave de interpretacin de toda la ley. Hemos finalizado la lectura de la primera tabla de la ley, los primeros cinco mandamientos referidos fundamentalmente a Dios, con la sntesis de la vertical y de la horizontal que encontramos en el cuarto y quinto mandamiento. EXODO 20,. 13-17: la segunda tabla, respecto al prjimo. La salvaguardia de la vida en sus varias dimensiones y aspectos. Los mandamientos que se refieren al prjimo son evidentes en su misma formulacin y, por tanto, no es necesario comentarlos. v. 13: no matars. La dimensin corporal. Se comienza con un mandamiento que debe salvaguardar la vida del hombre: no matar. Salvaguardar su vida y su cuerpo, por tanto, su vida en la corporeidad. v. 14: no cometers adulterio. La propagacin de la vida, pertenencia esponsal. relacin de mtua

Sigue el mandamiento que se ocupa de la corporeidad del hombre, sobre todo en la dimensin de su carne, es decir, de su relacin familiar. Por tanto, no cometer adulterio que es la salvaguardia de aquel: "los dos sern una sola carne", y la salvaguardia de aquella carne que es la carne del hijo que nace de la unin fecunda de los dos. Porque este mandamiento de no cometer adulterio sirve tambin para salvaguardar a la prole y, por tanto, la propagacin de la vida. v. 15: no robars. Los bienes, lo que sirve para vivir. Hay despus un mandamiento que se refiere a lo que sirve al hombre para vivir en su corporeidad: no robar, salvaguarda los bienes del hombre que deben consentirle vivir en esta vida de carne, que necesita relaciones con las cosas, con aquello que ayuda a desarrollar la vida en plenitud. v. 16: no dars testimonio falso contra tu prjimo. La dignidad y el derecho a la verdad.

No pronunciar falso testimonio contra tu prjimo es un mandamiento que se ocupa de aquella dimensin de la vida del hombre en el cuerpo que es la dimensin de la dignidad y de la verdad. No pronunciar falso testimonio debe salvaguardar la verdad del buen nombre, la dignidad del hombre, y, junto con ello, la salvaguardia de la vida. Porque el falso testimonio en un proceso poda llevar a la muerte y, por tanto, decir "no pronunciar falso testimonio contra tu prjimo" era un modo de evitar que se mate a travs de la mentira. El no matar del sexto mandamiento se especifica aqu en el no matar particular que sera el hecho a travs de las vas legales. En este sentido, este mandamiento da la medida de como es de importante la palabra del hombre. Se usa en la versin del declogo del xodo y en la del declogo del Deuteronomio un trmino diverso para decir falso testimonio: en el libro del xodo se usa un trmino que quiere decir mentira; pero en el del Deuteronomio se usa, en cambio, un trmino que quiere decir mentira pero en el sentido de vanidad, vacuidad, inutilidad, sin sentido, es el mismo trmino que se usa para decir no nombrar el nombre de Dios en vano. Es muy interesante, el Deuteronomio usa la misma terminologa, no nombrar el nombre de Dios en vano, esto es, no nombrarlo con la mentira, y despus dice no pronunciar testimonio de mentira contra tu prjimo. Hay una relacin entre este mandamiento y el del nombre de Dios y son, de hecho, los dos mandamientos que prohiben la perversin de lo que es ms humano, es decir, la palabra. Se niega la perversin de la palabra que miente sobre Dios y la de la palabra que mintiendo sobre el hombre lo mata. Por tanto, la relacin con los otros y la relacin con Dios marcadas por esta fuerza de la palabra que es lo que hace al hombre tal y que, por eso, sea en la relacin con Dios, sea en la relacin con los hombres, debe ser siempre una palabra de verdad.

v. 17: no codiciars la casa de tu prjimo, ni codiciars la mujer de tu prjimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prjimo. Es una novedad.

El ltimo mandamiento abre una perspectiva nueva. "No desear la casa de tu prjimo, no desear la mujer de tu prjimo, ni su esclavo, ni su esclava, ni su buey, ni su asno, ni ninguna cosa que pertenezca a tu prjimo". NO DESEAR: estamos ante un mandamiento nuevo, un mandamiento extrao como mandato, porque estamos dentro del declogo que debe regular el comportamiento del hombre, estamos dentro de la ley, dentro del derecho. La ley regula el comportamiento, fundamentalmente regula la exterioridad del hombre, sus acciones, lo que hace: se dice no matar, no robar, debes guardar el sbado, no trabajar; se dan indicaciones de comportamiento porque slo a este nivel puede intervenir la ley; la ley mira a lo que el hombre hace, la ley slo regula esto. Cierto que la intencin tambin es importante, pero siempre porque la intencin puede explicar, o justificar, o agravar un cierto comportamiento. La intencin modifica el juicio de un acto pero porque modifica las modalidades, y sobre estas modalidades es sobre lo que la ley se pronuncia. La ley se puede pronunciar sobre el hecho de que t no lo sabas, pero despus el juicio es sobre las cosas hechas. Lo que cuenta es la modalidad del acto, cuenta la ley. La ley regula el comportamiento. Y en plena ley, en el momento del ltimo mandamiento, momento de mucha importancia (la ltima cosa siempre es importante, es un lugar estratgico desde el punto de vista literario), nos encontramos ante este ltimo mandamiento: un mandamiento ciertamente importante. El hecho que sea el ltimo no quiere decir que sea el que cuenta menos. En nueve mandamientos la ley se ha manifestado y explicitado, y de improviso, un mandamiento hace una cosa que la ley no puede hacer, habla de deseo, habla no de la accin del hombre, no de su comportamiento, sino de su corazn y esto va ms all de la tarea de la ley, est fuera de la funcin de la ley. 1-Apertura al interior del hombre, dimensin del deseo. Por tanto, tenemos en el dcimo mandamiento una novedad que es esta apertura al interior del hombre y que se pone, inevitablemente, como superacin de la ley. Es como si de forma imprevista con el ltimo mandamiento se haya ido ms all de la ley, y se dijese: la ley est bien, pero no basta, es necesario ir ms all; el comportamiento est bien, pero no basta, es necesario ir al interior, al corazn. Nos encontramos con este ltimo mandamiento que parece tener la funcin de indicar que la importancia de la ley no est slo en lo que manda sino en su significado. El dcimo mandamiento dice no desear la casa de tu prjimo, no desear las cosas y los animales, no desear la mujer. De por s los mandamientos precedentes haban hablado ya de estas cosas: se haba dicho, por ejemplo, no cometer adulterio. Por tanto, el hecho que la mujer de los otros no te pertenece y no puedes tomarla esto ya lo ha dicho el mandamiento no cometer adulterio. El hecho que los bienes de tu prjimo no te pertenecen y, por tanto, debes respetarlos, esto ya lo ha dicho la ley; ha dicho: no robar. Entonces, qu hace el dcimo mandamiento? La funcin de este mandamiento es la de indicar la raz de la observancia de la ley. No robar, no adulterar, ya lo ha dicho la ley, ahora la ley dice otra cosa ms importante, ahora dice: la obediencia exterior no basta, la obediencia formal no basta, el comportamiento no basta, tu no slo no debes tomar a la mujer de los otros, sino que ni siquiera debes desearla; tu no slo no debes robar, sino que ni siquiera debes tener envidia por el otro que tiene ms cosas que tu. Es este desear lo que te llevar a robar o a cometer adulterio, es el deseo, es el corazn el que te lleva a la transgresin de la ley. Por tanto, lo que hace el dcimo mandamiento es decir que la obediencia a la ley debe ser segn esta dimensin. Si dice no robar: no es suficiente abstenerte de coger los bienes de los otros, porque si t dentro de ti los deseas es como si ya los hubieras cogido. 2-Superacin de la ley para ir al corazn. La ley, el declogo da una serie de normas que como ley regulan el comportamiento, y que, al final, hace esta cosa extrasima que es como si la ley se autocriticase, una especie de autocrtica interna de la ley. El dcimo mandamiento dice que la ley es importante, que la ley se debe obedecer pero que esto no es suficiente. Es una autocrtica interna que impone superar la ley e ir ms all.

Notad: se niega el deseo, y esto tiene relacin fundamentalmente con la segunda tabla, en relacin con los hombres; pero es normativo de toda la interpretacin de la ley. Y este hecho que sea el deseo el que gue sobre qu hacer con la dimensin de los hombres da una indicacin importante. Porque si dice no debes desear, y esto no en el sentido de dar una regla de sabidura: contntate con lo que tienes, la moderacin como va de sabidura, no es esto; es un discurso de la ley, es un discurso de derecho, no de buenas costumbres. El deseo viene negado para decir que el derecho del otro debe ser la norma del hombre. Por tanto, esta apertura al otro es normativa para m, su derecho es el que determina de hecho todo mi ser, no slo mi comportamiento. El no desear es porque reconozco que el derecho del otro es ms importante que el mo. Por tanto, este ltimo mandamiento rompe la actitud egocentrista y egosta del hombre para manifestar de lleno la funcin de la ley que es la de abrir el hombre al derecho del otro, abrirlo a la capacidad de don. En el dcimo mandamiento esto es evidentsimo. 3-La ley se abre a revelar su sentido como criterio sino aquella que va a la raz de la ley. ltimo: no la obediencia formal

Os sugiero que leis algunas de las leyes codificadas, despus del declogo se encuentran diversos cdices. Entre las diferentes leyes que vienen codificadas hay una legislacin que regula el prstamo (Ex 22,24). Estamos dentro de un pueblo donde se busca lo ms posible que haya una distribucin equitativa de las riquezas, por ejemplo todo lo de los diezmos tiene esta funcin. Se trata de regular la distribucin de las riquezas, pero permanece el hecho de que haya uno ms rico y otro ms pobre. Cuando el pobre por cualquier motivo se encuentra en situaciones de dificultad est previsto que el rico lo ayude dndole un prstamo. Sabis que despus esta normativa poda tener unas consecuencias gravsimas porque quien haba recibido el prstamo si no poda restituirlo terminaba siendo esclavo hasta que pagaba con su trabajo lo que deba. Pero aqu tambin interviene la ley que dice que sea esclavo hasta cierto punto, est el ao sabtico. Est la idea del prstamo con que se ayuda a quien tiene dificultad: la primera regla es prestar pero sin hacer usura, sin pretender intereses, ayudar sin que sea motivo de lucro ulterior. Porque esta es la lgica perversa de que quien es pobre ser siempre ms pobre y quien es rico ser siempre ms rico. No se debe usar la pobreza del otro para enriquecerse. Prstamo si, pero sin intereses. Pero hay algo ms, la ley salvaguarda al pobre, el rico no debe enriquecerse pero debe haber un mnimo de garanta para que se restituya el dinero. La ley, para que sea justa, debe garantizar los derechos de todos. Y previene una garanta para quien da el prstamo, pero dice la ley: "si tomas en prenda el manto de tu prjimo, se lo devolvers al ponerse el sol, porque con l se abriga: es el vestido de su cuerpo. Sobre qu va a dormir, si no? Clamar a m, y yo le oir, porque soy compasivo" (Ex 22,25-26). Ved cul es la idea: la ley garantiza el derecho, pero la vida del otro es ms grande que tu derecho. Esta es la verdadera ley a la que hay que obedecer. El dcimo mandamiento va en esta direccin: la apertura al derecho del otro y, sobre todo, la apertura a la comprensin del sentido de la ley para poder obedecer en plenitud a la ley y para poder obedecer con el corazn al corazn de la ley, es decir, a su sentido. 4-La exigencia moral se alarga y empea la conciencia. De modo que la exigencia moral se alarga enormemente y compromete de modo profundsimo a la conciencia. Una cosa es no cometer adulterio y otra es no desear, todo el discurso de la montaa es esto. El discurso de la montaa (Mt 5-7) no es otro que el dcimo mandamiento. Leedlo, es el dcimo mandamiento. Es la explicitacin del sentido del dcimo mandamiento. El dcimo mandamiento es esto: la relacin con el otro debe ser de deseo de su vida; no basta no robar, es necesario no tener envidia, y si hay envidia es como si robase; debo alegrarme de que el otro sea afortunado y tenga tantas cosas. Esta es la dialctica del dcimo mandamiento, esta es la exigencia increble del declogo, no tiene nada que ver con una vieja ley, es la ley en su dimensin ms plena y comprendida en su modo ms espiritual. Y no slo es una exigencia moral que se alarga porque las preguntas van en aumento, sino porque la conciencia de cada uno est empeada. Cuando entramos en la esfera del no desear es un empeo en comprender qu quiere decir no desear: quiere decir no tener envidia, tambin quiere decir alegrarme. Pero har falta el dilogo de la conciencia con la ley y preguntarse qu quiere decir este mandamiento. No es slo la ley que me dice qu debo hacer, sino que entro en cuestin yo mismo que debo interpretar el verdadero sentido de aquello que la ley me dice que haga o no haga.

Esta necesidad de estar continuamente en dilogo con la ley provoca la necesidad de una ayuda que se concretiza despus en lo que se llaman los cdices. Hay diversos cdices dentro del Pentateuco: est el cdice de alianza, que es el ms antiguo y que son los captulos que siguen al declogo: Ex 20-23; est el cdice deuteronomista, que es el ms organizado: Dt 12-26; est el cdice de santidad: Lv 17-26; y otras colecciones de leyes. No est claro y se discute mucho si han sido primero los cdices o primero el declogo. Si primero ha sido el declogo y despus se han elaborado los cdices, en el sentido de que los cdices son una aplicacin concreta del mandamiento general, con sus casos diversos, las sanciones, la bsqueda de lo que es necesario hacer o no hacer. Qu significa no matar? Lo que hacen los cdices es interpretarlo, tratan de sistematizar, de concretizar todas las diferentes situaciones posibles en que el mandamiento debe ser aplicado en un modo o en otro. De modo que uno vive sabiendo qu debe hacer. El mandamiento genrico se convierte en una larga serie de mandamientos concretos, precisos que se viven cotidianamente. Esta es la funcin de los cdices: regular la vida del hombre. Se discute si primero ha sido el declogo y despus se ha sentido la necesidad de concretizar, a travs de los cdices, o si, al contrario, antes han nacido las leyes de los cdices y despus se ha sentido la necesidad de unificar. Tenemos un montn de leyes que obedecer, miremos de sintetizar las cosas ms importantes, y viene entonces el declogo. Se discute mucho sobre esto. Para m (la profesora) es como lo del "huevo y la gallina"; en el sentido que son las dos cosas, ms all de lo que ha ocurrido histricamente, desde el punto de vista de la relacin conceptual, me parece que se debe continuamente ir de uno a otro. Del declogo pasar al cdice y del cdice pasar al declogo, existe esta dialctica interna entre estos dos momentos porque son los dos momentos indispensables en la relacin con la ley. Qu comporta esto. El declogo se presenta con la exigencia tremenda del dcimo mandamiento, los cdices ayudan a vivir, pero corren el peligro de presentarse como una palabra definitiva, exhaustiva. Cul es la tentacin constante? Creer que la obediencia a ella, a lo que dicen los cdices sea suficiente. Es el grande y eterno riesgo del formalismo. Creer que hay una serie de normas que basta observarlas exteriormente para que la vida sea segn la ley. Por tanto, primer problema: la obediencia formal. El dcimo mandamiento dice que sta no es obediencia, por tanto la tentacin del formalismo es explcitamente revelada y negada por el dcimo mandamiento. Porque la tentacin del formalismo es: basta hacer lo que me dice la ley; y el dcimo mandamiento dice que es necesario ir al corazn. Por otra parte, la otra tentacin ante la ley es no poner en juego la propia conciencia. Los cdices me dicen qu debo hacer, me lo dicen todo, mi vida est perfectamente regulada por lo que los cdices me dicen, y basta. Y esto no es nunca verdad porque la vida va ms veloz que los cdices. Los cdices se fijan y la vida sigue adelante, la vida est siempre ante situaciones nuevas. Yo me debo interrogar siempre sobre qu significan estos mandamientos. Incluso en el mismo da uno se encuentra con que debe afrontar situaciones diversas, y cada vez es necesario interrogarse sobre qu significa para m, ahora, ante esta situacin concreta, obedecer a la ley. Por tanto, el dcimo mandamiento es la crtica interna de la ley en sentido positivo, es aquel que me ensea a obedecer verdaderamente a la ley superando el doble escollo del formalismo, por una parte, y de la renuncia a la comprensin y al juicio, por otra, teniendo una obediencia pasiva que no comprende porqu lo hace. El dcimo mandamiento pide que se ponga en juego la conciencia y pide que la obediencia no sea formal. Esto no entra en contraposicin con la palabra de la ley. No hay contraposicin entre letra de la ley y espritu de la ley, sino que est la exigencia del esfuerzo por comprender en la letra de la ley su espritu. El dcimo mandamiento pide que se obedezca a la ley en su letra, a la letra de la ley pero en el espritu, esto es el dcimo mandamiento. Los cdices son absolutamente necesarios porque logran inter-pretar correctamente la ley y, por tanto, dan lneas de interpretacin de la ley misma y ofrecen tambin lneas de comportamiento. Pero es necesario estar continuamente en dilogo con la ley misma para superar la tentacin del formalismo y de una cmoda simplificacin que es la renuncia a entender el sentido de la ley para hacer slo lo que viene prescrito. Es necesaria la letra de la ley para entender el sentido de la ley, y la obediencia debe ser al sentido de la ley. Por tanto, obediencia a la letra s, pero en el espritu, que luego llega a ser obediencia al sentido que se descifra a travs de la comprensin de la letra.

Hay que evitar el formalismo, que obedece slo a la letra; pero tambin evitar el otro exceso que pervierte la ley: y es el creer que, como est el espritu, de nada sirve la ley. El espritu ayuda a obedecer a la ley del modo justo. De otra parte, saltar la mediacin de la ley significara saltar la mediacin fundamental para obedecer en el espritu. Lo primero sera la tentacin de decir que la letra no interesa para nada y que basta con entender el sentido de la ley. Pero esto es falso porque sin la letra no podemos entender el sentido. La letra dice "no matar", pero no basta. Hay que ir ms all de la letra. Y por tanto no es suficiente no matar. Despus se descubre que el "no matar" significa que es necesario respetar la vida. La exigencia no es slo no suprimir una vida, sino amarla y respetarla por aquello que la vida es. Por tanto no basta obedecer slo a la letra del "no matar", sino que es preciso obedecer tambin al espritu, al sentido de la letra, pero sin olvidar que esa letra siempre debe ser tenida en cuenta porque es la letra la que condiciona la comprensin del sentido. Si es verdad que el sentido dicta que se debe amar la vida, ciertamente el matar no es un modo de amar la vida. El hecho de que la letra diga "no matar", me ayuda para entender lo que significa amar la vida. Pero ese "amar la vida" debe entenderse en un modo correcto, pues no se puede matar por amor; como tampoco se puede decir que se ama a alguien por el hecho de que no se le mata. Por tanto, se debe interpretar correctamente la ley para entender y obedecer tanto a la letra como al sentido de la ley. Ni una sola yota puede caer; la ley y el espritu deben ir unidos para encontrar la obediencia a la ley en el espritu. Recordemos esa palabra de Jess, cargada de una sabidura que a este respecto para nosotros es ahora muy significativa. En el evangelio de Mateo, donde Jess entra en polmica con los escribas y fariseos (Mt 23, 23) se dice: "Ay de vosotros, escribas y fariseos, hipcritas, que pagis el diezmo del ans, de la menta y del comino, y pasis por alto los mandamentos ms graves de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad!". ste es un discurso muy serio de Jess. Hace referencia a algo que es parte de la ley. Est en los cdices. No que esto sea parte del declogo, pero s es una aplicacin concreta del declogo, que son los cdices. Se debe pagar el diezmo, es decir que se debe dar la dcima parte de aquello que se recoge de los campos, de lo que se gana cada ao, y se la da y viene pagada. Esto tena como finalidad el fin distribuir mejor las riquezas y que la dcima parte fuera distribuida a quien tena ms necesidad. Podis ver la legislacin del cap. 14 del Deuteronomio. All est explcito: cada tres aos el diezmo vena dejada a los pobres: hurfanos, viudas, levitas. Era una manera como se permita al israelita vivir esa dimensin fundamental del ser humano que es la misericordia. La norma de dar el diezmo debe servir para ensear al hombre cmo se ama. Entonces, el punto fundamental est en lo que este mandamiento te ensea. No es verdad que todo es tuyo; estn tambin los otros y no puedes reservarte todo para ti cuando hay alguien que no tiene nada. Por tanto, no slo es necesario recoger el diezmo, sino que el hecho de que la gente lo pague se convierte en una educacin al amor. ste es el discurso sobre el diezmo. Por tanto, un mandamiento importante, que no es slo tomar la dcima parte porque me toca hacerlo. Lo esencial es el aprendizaje de la leccin: que lo que tienes no te pertenece si hay alguno que tiene ms necesidad que t. Entonces dice Jess: "Ay de vosotros, que habis pagado el diezmo de la menta y el comino. No es slo la obediencia a lo ms grande. "Me han dicho que tengo que pagar el diezmo, pues yo lo pago hasta de lo ms pequeo porque yo soy uno que obedezco la ley, y lo hago hasta de lo mnimo para estar seguro de que estoy en regla"."Ay de vostros, que pagis el diezmo de la menta y no practicis la misericordia y la justicia!". Para qu sirve el diezmo? A aprender la misericordia y la justicia. Y si vosotros no practicis la misericordia y la justicia, tampoco es verdad que pagis el diezmo. sta sera la idea.:. La pagis en el sentido de que la dais materialmente, pero no en cuanto que estis obedeciendo al mandamiento de la ley de pagar el diezmo. Hay diferencia entre pagar el diezmo y obedecer el mandamiento de pagar el diezmo, pues obedecer al mandamiento significa dejar que la ley se interiorice para responder a la exigencia de las necesidades del hermano, es decir aprender a ser misericordioso. Y por eso, "ay de vosotros!", porque habis pagado el diezmo sin haber aprendido la misericordia. Y Jess aade: "Era necesario hacer estas cosas, pero sin omitir aqullas". Esto significa obedecer la ley. Por tanto: ser misericordiosos. Pero esto no exime tampoco del hecho de pagar el diezmo. Creo que ste es el mejor modo -son palabras de Jess- para encuadrar el problema que hemos tratado hasta ahora. sta es la obediencia a la ley.

As pues, el declogo con su ltimo 10. mandamiento va justamente en esta direccin, porque es apertura al sentido a travs la norma, y tambin se convierte en punto unificante, sntesis de toda la ley que indica la actitud de fondo que da el principio interpretativo para la verdadera obediencia y aprender a vivir segn Dios, -porque esto es la ley: aprender a vivir segn Dios-. Esta funcin del declogo es la tendencia a la unificacin que revela el sentido y que encontramos una vez perfectamente realizado en el NT: esta lnea de unificacin que alarga la exigencia moral, que compromete la conciencia porque exige entrar en dilgo con la ley y que llega a ser absolutamente determinante es lo que se ve en la ley que se revela en el Seor Jess: la exigencia moral de la ley que llega a ser amar a Dios y al prjimo: "Maestro, cul es el mandamiento ms grande?" sta es la respuesta que da el declogo. Las dos palabras fundamentales del declogo son: "ama a Dios con todas tus fuerzas y al prjimo como a ti mismo". Toda la exigencia moral se reduce a esto y aqu est compendiado todo (Cfr. el pasaje del joven rico: "Qu debo hacer para ganar la vida eterna?" Y la respuesta de Jess es el declogo. Pero no slo. Sobre todo, "Ven y sgueme". Toda la exigencia de la ley al fin de cuentas llega a ser el seguimiento del Seor Jess. All todos los mandamientos encuentran su sentido definitivo y superior: tomar la propia vida y morir por los otros, como el Seor Jess. All el sentido de la ley encuentra su manifestacin ms plena. Es sta la ltima explicitacin del 10. mandamiento. En el declogo est la raz que en el NT encuentra su dimensin definitiva. Y esto porque la ley es el don dado por Dios a los hombres para que vivan segn Dios. 2) LA ESTRUCTURA DE LA ALIANZA A) INTRODUCCIN: Para completar este discurso sobre la Ley vale la pena detenerse un momento para reflexionar sobre el lugar que ocupa la Ley en el mbito de las relaciones con Dios y de aquella relacin fundamental con Dios que viene realizada en la Alianza. De hecho la Ley es el gran don que Dios da al pueblo en el momento de la Alianza del Sina. Por eso tratemos de entender qu es esta Alianza (=A.) para entender qu es la Ley, la cual encuentra aqu su lugar. Vosotros sabis que la A. entre Dios e Israel, en el texto bblico, se expresa en su significado y elementos por medio del uso de categoras ya conocidas, que eran las categoras de la alianza que solan contraer los pueblos entre s en aquella zona, en aquella rea poltica y en aquel perodo histrico. En otras palabras, se quiere indicar que Dios ha entrado en esta relacin privilegiada con Israel y, para hacerlo, se busca una realidad conocida que se convierte en metfora de estas relaciones. Esa realidad conocida es la del pacto o tratado de alianza que se solan hacer entre soberanos. Entonces puede ser interesante ver qu eran estos tratados de alianza para entender qu quiere decir la Biblia. Dado que la Escritura usa estos tratados de alianza para tratar de la A. entre Dios e Israel, es necesario entender de qu cosa se est hablando. B) PARTES QUE COMPONEN LA ALIANZA. 1. El primer elemento fundamental era la "entitulacin": se decan quines eran los dos que hacan la alianza y se ponan los nombres. Se registraba no slo su nombre, sino tambin su cualificacion, su realidad: "el rey de este pueblo hace alianza con el prncipe, seor de este pas". Se decan, pues, quines eran. Cuando Dios hace alianza con el pueblo tambin se dice quines son estos dos, y el modo que se usa siempre es: el Seor, Dios de Israel; e Israel, pueblo de Dios. stos son los dos que hacen alianza. Pero es impresionante constatar que en esta formulacin o entitulacin hay algo que no funciona: uno es Dios del pueblo y el otro es pueblo de Aqul. Por tanto, las dos partes estn en una relacin tan estrecha y privilegiada que para decir quin es uno es necesario nombrar tambin al otro. Es decir, no se trata de Nabucodonosor, rey de Babilonia, y de Necao, faran de Egipto. stas son dos realidades separadas, cada uno por su parte, que luego hacen alianza. Aqu es el Seor Dios de Israel, e Israel el pueblo de Dios. Aqu comenzamos a entrar ya en el misterio de la alianza. La alianza, pues, es esta relacin de mutua pertenencia tan estrecha que ya no es posible hablar de uno sin hablar del otro; no es posible que uno exista sin el otro. No es extrao, por ello, que cuando la Biblia habla de Dios y de Israel que han hecho alianza usa otra metfora: la metfora esponsal. El Seor e Israel son el esposo y la esposa; es decir, son dos que se encuentran en una relacin tan estrecha de mutua pertenencia recproca que ya los dos han llegado a ser una sola carne.

Por tanto, cuando decimos que Dios hace alianza con Israel (y no olvidemos que dentro de esta alianza estamos tambin nosotros y que luego esta alianza llega a ser la Nueva Alianza en la Sangre del Seor Jess, y por tanto nos toca personalmente), se est diciendo que la relacin entre el Seor y nosotros es como si de dos fusemos ya uno solo. Es particularmente significativo que cuando la alianza viene estipulada, el rito que Moiss hace es el de la aspersin de la sangre. La sangre, que simboliza la vida, se asperja sobre el pueblo y sobre al altar, que sera Dios. Por tanto, el gesto simblico que sella la A. es que ahora los dos que hacen alianza tienen la misma sangre, la misma vida. ste es el gesto simblico. Y esto es tambin significativo para entender la Nueva Alianza en la sangre, no ya de toros y corderos, sino en la sangre del Seor Jess. ste es, pues, el inicio de la alianza: los ttulos. 2. Luego viene el "pargrafo histrico": el momento en el que en el tratado de la A. se dice qu cosa ha provocado esta alianza, cul ha sido la historia que ha precedido esta decisin de estipular la A. El pargrafo histrico en la Biblia es: "Yo soy el Seor tu Dios que te ha hecho salir del pas de Egipto". El pargrafo histrico que precede la Alianza es la liberacin de Egipto. Esto aade un elemento ms de comprensin a esta relacin de alianza porque si la entitulacin deca que los dos eran uno, un poco como los esposos, en una metfora que requiere la libertad, la libre adhesin de dos adultos que deciden llegar a ser uno, el pargrafo histrico aclara que esta imagen est bien, pero que es una metfora que debe corregirse levemente porque, aunque es cierto que Dios e Israel son como el esposo y la esposa, tambin existe un elemento diverso, porque Israel no es la esposa que ha vivido autnomamente y que luego ha entrado en relacin con Dios. Israel nace porque Dios la hace nacer. Israel tiene origen en Dios, nace porque Dios lo saca de Egipto. Entonces cuando se dice que Dios ha sacado al pueblo de Egipto -y sta es otra metfora que se usa para hablar de alianza- se est diciendo que Dios es el padre de Israel y, por tanto, no es slo como el esposo y la esposa, sino tambin como el padre y el hijo, que aade una dimensin diversa. El esposo y la esposa libremente se escogen, son adultos, libremente se donan. En cambio, en el caso del padre y del hijo, es slo el padre el que dona. El hijo recibe. No es la relacin de dos adultos que se escogen, sino la relacin que viene puesta en el ser por la decisin del padre, y el otro se debe reconocer originado. El otro no escoge a su padre, sino lo recibe como don. Entonces Israel es como la esposa para decir que es una relacin de pertenencia, que es un don recproco, que llegan a ser uno; pero tambin es necesario decir que Israel es hijo para entender que el verdadero origen es Dios, que nosotros no lo escogemos, sino que somos escogidos. Y esta eleccin nos hace vivir. No es que primero vivimos y luego Dios nos elige, sino que vivimos porque Dios nos ha elegido. Los dos llegan a ser uno, pero en el reconocimiento del Seor como nico origen. Y esto es la Alianza. 3. El tercer elemento, el central, es la declaracin de alianza con las clusulas, es decir con la Ley. ste es el lugar de la Ley, del declogo. Cuando los dos entran en una relacin totalizante, se comprometen a vivir segn ciertos acuerdos o leyes. Esta ley debe salvaguardar el respeto de la alianza. El respeto recproco entre los dos contrayentes son las condiciones que regulan la relacin, y llegan a ser las condiciones que sirven para vivir segn el don de la alianza y que sirven para vivir como esposa y como hijo del Seor. De hecho, el don de la ley es el don que le viene ofrecido a Israel para que viva como Dios, porque vivir como hijo es vivir segn el don del esposo y del padre. El declogo es lo que nos hace semejantes a Dios, lo que nos hace hijos, lo que hace que nuestra fisonoma de hombres sea a imagen de Dios porque nos constituye a imagen del Padre. ste es el elemento central. ste es el sentido de la Alianza y de la Ley. Ahora se entiende por qu en la tradicin judaica se dice que la Ley es gracia. 4. Los testigos: tienen funcin de garantes. Deben garantizar que la alianza de hecho ha sido estipulada vlidamente segn todas las normas. Sirven para decir que la A. es vlida. Cuando Dios hace

alianza con el pueblo, los testigos son de dimensin csmica: son los montes, el cielo, la tierra y los otros pueblos. A los ojos del mundo se estipula la alianza con Dios. Pero estos testigos son tambin los que, en caso de ruptura de la alianza, sern los acusadores de la parte infiel, pues si dicen que la alianza era vlida, esto se convierte tambin en acusacin contra el que la ha roto. Por eso, cuando en la Biblia Dios convoca al pueblo para acusarlo de infidelidad, dice que convoca al cielo y la tierra. Esta dimensin es importante porque confiesa que la A. puede ser frgil y se puede romper. La presencia de testigos nos recuerda que podemos rechazar el don de Dios, que la A. es eterna porque uno de los dos contrayentes es Dios; pero que tambin es frgil porque el otro contrayente es el hombre. Y esto viene subrayado por el ltimo elemento de la alianza: las consecuencias. 5. Las consecuencias: las bendiciones y las maldiciones. Cuando el rito de la A. se ha concluido, los contrayentes dicen que si uno es fiel a la A. le suceder todo lo positivo (bendiciones); pero que, si es infiel, le sobrevendrn todas las maldiciones (cfr. Deut 28 y Lev 26). Esto quiere decir que la alianza se puede corromper porque si se deben evocar las maldiciones significa que es posible que el hombre no sea fiel a la alianza. Y revelan tambin que, a pesar de esta fragilidad, hay una decisin irrevocable. En el hoy de la estipulacin de la A. se compromete tambin el maana, se compromete todo el futuro. Porque yo puedo romper la A., pero las consecuencias de la misma estarn para siempre sobre m. Una vez que se ha hecho la alianza es necesariamente para siempre. Yo puedo decir que no la quiero, pero esto no me autoriza a decir que queda cancelada y que puedo actuar como si no existiese. Si yo la rompo y me voy, estoy delante a la maldicin y las consecuencias de la alianza me persiguen. De hecho, el haber estipulado una A. nos cambia de modo definitivo y no se puede ya ser como antes. La Alianza queda con sus consecuencias porque ella es el don de la paternidad de Dios y el don de la esponsalidad y de la vida. Y la ley sirve para recibir y para vivir esa vida. Y si es el don de la vida, es para siempre. Y si rechazo la vida, muero. Las maldiciones no hacen ms que decir que la A. es la gran bendicin. Si yo la abandono, la bendicin se ha acaba, no porque se acabe la Alianza, sino porque yo la rechazo. Por esto, el don de la Alianza se revela como don de vida, don de bendicin y don para siempre. Y el puesto central que la Ley ocupa dentro de la Alianza es el de ser la mediacin definitiva de la vida y de la bendicin. Esto es el declogo si se vive segn el dcimo mandamiento y, por tanto, si se entra en relacin a la ley obedeciendo verdaderamente a la ley, y no slo limitndose a cumplirla.

LA MUERTE, LUGAR DEL MIEDO

INTRODUCCIN: Hasta ahora hemos visto el proyecto de Dios sobre el hombre como aparece en Gnesis 1 y 2 : El hombre en su dimensin creatural, pero de vida de bendicin y por tanto de vida total que se expresa en la relacin con Dios y con los otros, con la realidad. Un proyecto que es para plena realizacin de la existencia y de aquella dimensin del hombre que es ser imagen de Dios, y por tanto vida en plenitud. Este proyecto de Dios viene desviado por la libertad del hombre, de una libertad limitada a la capacidad que el hombre tiene de valorar la realidad, esta libertad tambin puede ser capaz de rechazar el don. Por tanto aquello que era el proyecto de vida de Dios para el hombre, siendo rechazado por ste se transforma en un proyecto de muerte, no un proyecto de muerte realizado por Dios, sino el proyecto del hombre, un proyecto de muerte.

La Decisin de ser como Dios que era el paradigma Gnesis 3 y que es el paradigma de toda decisin de pecado, se resuelve en una perdida de si mismo porque en realidad es una decisin de rechazo de la vida. Delante de esta situacin de pecado y de muerte interviene la relacin sanadora de Dios con el hombre que hace alianza con el hombre y que a travs de la ley permite al hombre reencontrar el camino de una vida segn Dios. Ley que indica como se vive segn Dios, prohibiendo el mal e indicando de esta forma que el mal existe. Es una respuesta al mal que permite al hombre entrar finalmente en una dimensin diversa. Esta relacin con la ley es problemtica ya que el hombre es pecador. La ley tiene necesidad continuamente de ser codificada porque el hombre no es capaz de seguir espontneamente el camino de la vida de Dios; y la ley en los cdigos prev las sanciones, porque de hecho prev la transgresin. La relacin con la ley es problemtica: la ley es el lugar de la libertad, pero el hombre lo transforma en lugar de esclavitud. Es una ayuda para que el hombre viva, pero no resuelve totalmente el problema del hombre, porque al final el problema de ste es que su pecado ha alterado totalmente la relacin con la vida hasta introducir en la vida del hombre una dimensin de angustia, que es aquella de la muerte. En Gnesis 3 no se trata de la muerte biolgica, sino de la dimensin de muerte como consecuencia del pecado y por tanto aquella dimensin de la muerte que es la dimensin vanalizante, angustiosa, que es la perdida de si y de las relaciones con Dios y con los otros. Nos ocuparemos del problema central del hombre, que es el problema central de la antropologa: La relacin del hombre con la muerte. Nos preguntaremos qu cosa significa morir, cmo el hombre procede en esta situacin. Y veremos a travs de algunas narraciones bblicas como son las dimensiones fundamentales de esta relacin con el riesgo de morir, para despus comprender como de hecho la revelacin de Dios y por tanto la antropologa bblica se abre a una dimensin nueva que es la victoria sobre la muerte. La muerte que experimenta el hombre, el hombre del cual nosotros tenemos experiencia y por tanto no del hombre de Gnesis 1 y 2, sino del hombre de Gnesis 3 donde la muerte es consecuencia del pecado. Es manifestacin del pecado, es revelacin de aquella dificultad de estar en plena relacin con la vida, que es la situacin normal del hombre en la carne. Esta relacin con el fin de la existencia pone problemas no slo al nivel de comprensin de qu cosa sea el morir, sino sobre todo al nivel de comprender qu cosa sea la vida, desde el momento que se vive para morir. La gran reflexin sapiencial de la Biblia est centrada sobre este tema: El libro de Job y el Qohelet son dos reflexiones que se ponen el problema de la vanalizacin del sentido de la existencia con motivo de la experiencia de la muerte. La muerte tiene una dimensin de definitividad que no se encuentra en las otras dimensiones de la vida del hombre. Si decimos que la muerte es la consecuencia del pecado en realidad no decimos nada, pues no explica lo profundo y lo trgico de la muerte. Esta es la problemtica que se plantea el Qohelet. Ante todo porque tambin el inocente muere, y este es el problema que se plantea el libro de Job. Job dice: De acuerdo el sufrimiento y la muerte son consecuencia del pecado, pero si sto es verdad por qu el inocente sufre y muere. Toda la teora tradicional sobre la que se basaba la teologa viene puesta radicalmente en crisis, pues en sta se deca: si tu eres bueno Dios te bendice y por tanto vives y eres feliz; y por el contrario si tu eres pecador la bendicin de Dios viene rechazada por tu pecado y entras en la maldicin, (recordar el discurso de la bendicin y la maldicin en el cuadro de la alianza), por tanto hay para ti sufrimiento y muerte. Por tanto si eres bueno vives y eres feliz, y si eres malo mueres y estas en la angustia. El libro de Job tiene finalmente el valor de decir que esta teora en la realidad no funciona, porque viendo la vida concreta tambin el inocente sufre y muere, y precisamente el malvado parece tener una vida de gran prosperidad y aunque ste tambin muere antes de morir lleva una vida de bienestar a todos los niveles. La teora distributiva no funciona en la realidad, y ste es el trgico problema de Job. Otra posibilidad de explicacin tradicional era que el sufrimiento es una prueba que Dios pone al hombre, pero para Job sto tampoco funciona, porque Job est muriendo y est incluido en el concepto de prueba que sta sea una cosa temporal, ya que es prueba en la medida que es un hecho temporal. La muerte por el contrario es definitiva, lo que significa que no entra en la categora de prueba.

Aun entrando en la teora de la retribucin en la que uno sufre como consecuencia de su pecado sto no explica nada, segn Job, ya que es desmentida en la realidad; y aunque no fuese desmentida por sta no funciona ya que el pecado es algo que el hombre realiza en la historia, por tanto con un carcter temporal, transitorio, contingente, por el contrario la muerte no es ninguna cosa temporal, transitoria y contingente, la muerte es definitiva. Por lo tanto no hay proporcin entre pecado y muerte. Aunque la muerte fuese comprendida como castigo del pecado, dice Job, sera injusta ya que el pecado es en la historia y la muerte te proyecta en una dimensin de eternidad. Seria un castigo eterno para un pecado que por el contrario no es eterno. Es el gran problema del libro de Job. Qohelet va aun ms all, porque Qohelet no se pone el problema de como la muerte puede ser explicada o interpretada, que es el problema del libro de Job. Qohelet entra en la crudeza de los hechos y se limita a registrar el fenmeno de que la muerte vanaliza totalmente la existencia. Recordemos la temtica del libro de Qohelet. Este se finge el Rey Salomn, el hombre sabio por excelencia, rico, feliz, pleno de conocimiento y que por tanto tena la posibilidad de controlar toda la realidad, el hombre que acumula riquezas, experiencia, amistad, el hombre perfectamente realizado. Y todo sto no sirve de nada, todo es vanidad, ya que el rico finalmente muere como el pobre. Dice Qohelet: Acumulemos sabidura, ya que la riqueza termina, la polilla la corroe, la sabidura nadie la toda, es una cosa plena y que objetivamente funciona, ya que el hombre sabio vive mejor que el hombre necio, porque el hombre necio anda a tientas en la oscuridad, y el sabio sobe donde va; hay una cierta ventaja en el hombre sabio sobre el necio. Pero: Vanidad de vanidades, sto no es verdad, no hay ninguna ventaja, ya que el sabio muere de la misma forma que el necio. Tu vas acumulando sabidura y bienes y cuando mueres todo sto queda en manos del que viene detrs de ti, pero como no hay una verdadera sucesin de la experiencia de una generacin a la otra, porque est la muerte que lo cancela todo, corres el riesgo que tu que has acumulado sabidura debas dejarlo todo a un necio. Y ahora vanidad de vanidades, no sirve de nada, ni siquiera sto. Por lo tanto vivamos la vida mientras dura, pero sto tambin es vanidad de vanidades, pues al final de que sirve que tengas un da o mil, que seas bueno o malo, justo o injusto, sabio o necio, rico o pobre, pues todos mueren del mismo modo, y la muerte es ausencia de todo, fin de toda cosa. El verdadero problema para Qohelet no es que cuando tu mueres como todos, (la muerte nos iguala pero mientras vivimos existe una diferencia). El verdadero problema es que el hombre es aquel que camina hacia la muerte de forma irremediable, el hombre vive para la muerte, la vida del hombre es caminar hacia la muerte. Ahora si el hombre es sto no se puede decir ni pensar: bien la muerte vendr pero mientras no viene nosotros vivimos. Esto no es verdad pues la vida es ya un morir, pues la vida siendo este andar hacia la muerte, cada da que pasa no es un da vivido, sino un da de menos que tienes de vida. Por tanto la muerte est ya en la vida y conforme el hombre vive no es el hombre lo que crece, sino la muerte. Poco a poco conforme el hombre vive la muerte va devorando cada vez ms vida hasta que la devora totalmente. Y aquella insensatez que hace a todos los hombres iguales, que es el morir, no es un evento que suceder, sino que es cualquier cosa que el hombre vive ya. Por tanto todo est marcado ya con el signo de esta insensatez. En esta vanidad que sentido tiene vivir si este vivir es un llegar a morir, y este morir es hacernos a todos iguales, pues todo termina con la muerte. Y ahora, dice Qohelet, qu queda: El temor de Dios. Aqu Qohelet se para y no logra integrar esta afirmacin en el discurso del libro, que es poner en modo trgico y definitivo la pregunta fundamental sobre la existencia del hombre. Este es el problema que la antropologa se debe poner: El problema del hombre que muere. Que camino podemos recorrer en al Biblia para comprender mejor este problema. Cmo el hombre vive esta su experiencia de muerte. Esta es la gran pregunta de Qohelet, cmo y donde puedo encontrar una respuesta.

La respuesta existe, pero antes de conocer la respuesta es necesario comprender bien la pregunta. Para comprender a que cosa el Seor Jess responde es necesario comprender cual es la pregunta. La muerte es la pregunta. Por tanto tratamos de entrar en esta dimensin. En el texto bblico se habla mucho de muerte como se habla mucho de vida y la dimensin fundamental que nos puede ayudar a comprender el tema de la muerte es ver como el hombre se comporta ante sta.

1) LA EMOCIN DEL MIEDO A) INTRODUCCIN: En forma de mxima podemos decir que la reaccin tpica del hombre delante de la muerte es el miedo. La emocin del miedo es la emocin de la que ms se habla en la biblia y tiene una riqueza terminolgica que no es superada por las otras emociones y sentimientos. Hay cientos y cientos de trminos para designar esta emocin del miedo, cientos y cientos de frases para expresar la experiencia del miedo, cientos y cientos de metforas e imgenes que nos describen esta emocin. Ante tal riqueza de terminologa y descripciones uno se da cuenta de la importancia del tema a la cual los autores bblicos han dado una importancia especial analizando y describiendo sus mnimos detalles. Estos describen todas las consecuencias: el modo en que el cuerpo del hombre se modifica, que cosa hace, que cosa siente, que le sucede. Delante a este dato que es puramente material, es decir del que se habla tanto y de tantas formas diversas, es necesario preguntarse por la importancia de esta experiencia que se considera central en la existencia humana. Qu es fundamentalmente el miedo? Es una emocin, no es un sentimiento. En la terminologa actual se distingue entre emocin y sentimiento en el sentido que la emocin respecto al sentimiento tiene una caracterstica sobre todo reactiva, es decir, es un fenmeno con el cual se reacciona ante algo preciso, tiene una consecuencia muy intensa pero de poca duracin. El sentimiento por el contrario es cualquier cosa ms estable, menos violenta. Se habla por ejemplo del amor como sentimiento, pero el miedo es una emocin, pues es cualquier cosa de reaccin, inmediata y violenta. Es decir es la reaccin que el hombre experimenta cuando se siente delante a un peligro y piensa de no tener la posibilidad de defensa adecuada. Por tanto el miedo surge cuando el sujeto se siente amenazado delante de cualquier cosa a la que no puede oponer nada, se trata de una situacin de impotencia, de no poder afrontar la situacin, es la experiencia tpica que hace surgir el temor. La moderna psicologa y biologa demuestra que el miedo no es solo un reaccin aprendida, sino innata en el hombre, en el sentido que forma parte de nuestra herencia gentica. La experiencia del miedo forma parte del hombre desde su nacimiento. Desde una visin evolutiva es el miedo lo que ha permitido a las especies, y en particular a la especie humana,la supervivencia. Si no existiese el miedo no existira tampoco el hombre. Es el miedo el que seala el peligro y por tanto permite de ponerse a salvo. Sin miedo y sin las respuestas innatas, instintivas, de reaccin al peligro, todos nosotros sucumbiramos ante el peligro. La experiencia del miedo es una experiencia que compartimos con los animales. Aunque propiamente hablando se hace referencia a una toma de conciencia que hace del hombre el sujeto tpico del miedo.

B) EL MIEDO COMO EXPERIENCIA DE VERDAD. Cual es el problema del miedo? Por qu es tan central? As como el miedo es el modo en el cual reacciona ante una amenaza es tambin el modo en que ste experimenta que est amenazado y por tanto que es un ser limitado y mortal. Quien tiene miedo? Quien puede morir. Si alguno no puede morir, en el sentido que no es mortal, ste no tendr nunca miedo, porque nada para l puede representar una amenaza. De hecho en la Biblia el nico que no tiene miedo, por definicin, es Dios, porque Dios no muere, y por tanto como dice el salmo: Dios re desde el cielo ante la amenaza del enemigo.

El miedo es el modo como se reacciona ante una amenaza que mata. Se puede hacer morir a muchos niveles: La amenaza puede tocar la integridad fsica, la psquica, afectiva. Delante a la amenaza se tiene experiencia de perderse, el ultimo perderse es la muerte. Por tanto delante a cualquier peligro aquello que se pone en evidencia es el hecho que se muere, o porque aquella amenaza es verdaderamente mortal o porque me hace tener una experiencia de anticipacin de la muerte, a diversos niveles. Es muy interesante la definicin de la muerte en el libro de Job: La muerte es el Rey de los terrores. Porque es all donde se concentra el verdadero problema del miedo, el morir. Qu provoca en el hombre la experiencia del miedo? Provoca el conocimiento de ser mortal. Y este conocimiento es el verdadero inicio de la sabidura. La biblia dice que el principio del conocimiento es el temor de Dios, y no hay conocimiento de Dios sino hay reconocimiento de ser mortal, pues apenas eludimos el hecho de que somos mortales, no tememos a Dios, y extendemos la mano para coger el fruto del bien y del mal. En el miedo el hombre tiene la experiencia de ser mortal, frgil y por tanto es en el miedo donde el hombre hace experiencia de la verdad. Todas las ilusiones de potencia, de eternidad; todas las ilusiones de poder ser como Dios conociendo el bien y el mal desaparecen delante a la amenaza que nos hace conocer la posibilidad de morir. Ya que delante a la muerte la verdad se hace evidente. Por sto es importante la experiencia del miedo, porque es una experiencia de verdad, de sabidura. La Biblia dice que el nico que no tiene miedo es Dios; y hay otro que no tiene miedo, y ste es el necio que no tiene miedo porque no se da cuenta del peligro y sto es lo que lo pierde. El miedo es sabidura en la medida que nos permite confesar que somos mortales. Por otra parte esta experiencia de ser mortal la relacionamos con el miedo no con la alegra y la danza. Qu quiere decir sto? Que delante a la muerte el hombre manifiesta el propio horror. Con el miedo el hombre manifiesta su no querer morir. Este es el problema. La experiencia del miedo mientras dice que el hombre muere contemporaneamente dice que el hombre est hecho para la vida. Est tan hecho para la vida que delante a la posibilidad de morir reacciona con el miedo, con el horror, no es la muerte la realidad a la que el hombre est llamado, es la vida, el miedo lo testimonia. Que el miedo sea el horror y que tratemos de escapar de la muerte nos muestra no solo que el hombre est hecho para la vida, sino tambin al necesidad de ser salvados. El miedo como principio de la sabidura es comprender que somos mortales y por tanto comprender que tenemos necesidad de que alguien nos salve de la muerte. La sabidura que viene del miedo es el abrirse a la transcendencia, al nico que puede salvar de la muerte. El miedo es as una llamada a la salvacin de Dios. Y sto es lo que salva al hombre. Decamos que si el miedo es la reaccin normal ante la amenaza, el peligro de morir, se puede tener miedo en muchas situaciones. Por lo que se refiere al texto bblico podemos resumirlas en tres grandes mbitos: AVISO:La profesora no ha tratado el tema de los sujetos del miedo. Se puede ver alguna referencia a este punto en el esquema en la pgina trece. C) LOS OBJETOS DEL MIEDO 1) El primero es el que se refiere a las relaciones con los hombres: el enemigo; en particular la experiencia de la guerra, una situacin en la que positivamente se busca el anientamiento del otro, el lugar ms tpico en que se experimenta el miedo porque es uno de los lugares ms tpicos de muerte. Un mbito del que se habla mucho en el texto bblico. Parecido a la anterior, pero con caractersticas propias es la experiencia de la "inimicizia" interpersonal, donde se vive la experiencia de la guerra con mayor intensidad porque la hostilidad es dirigida, personalizada. En la guerra se busca matar, pero no se tiene una voluntad concreta de eliminar a esta persona

o a la otra. El resultado es el mismo: que se mata y se muere, pero en la relacin de enemistad interpersonal se aade la angustia de saber que el otro busca precisamente tu muerte. No es un enemigo genrico, sino alguien que me odia, quiere mi mal y mi muerte y esto hace crecer la angustia. Aunque si el resultado final es el mismo, hay algo en el odio que hace que el morir sea an ms terrorfico: el confrontarse a una voluntad de mal que no es genrica, sino personalizada; el horror del sufrimiento y de la muerte es an ms grande, porque todo es ms insensato. En los dos textos que he elegido para leer con vosotros estn representados los dos mbitos: la guerra (el paso del Mar Rojo, Ex 14) y la enemistad personal (David en tierra filistea, ante enemigos personales, los filisteos, a los que haba matado Goliat). Tambin los animales, pero menos y muchas veces en sentido metafrico, dirigido a los adversarios. 2) El segundo mbito es la relacin con lo que es misterioso, incomprensible: principalmente Dios, que por definicin no puede ser comprendido (recordad la clase sobre la prohibicin de las imgenes), por lo que no puede ser controlado por el hombre, no es prevedible, es misterio total. Si esto es verdaderamente comprendido por el hombre, provoca miedo. a) Hay un elemento de miedo en la relacin con Dios que viene de la percepcin de Dios como grande, potente. Delante a quien es tan fuerte, el creador del cielo, se tiene un sentido de espanto. Aqul que salva es tambin aqul que castiga, que interviene en la historia con su poder. Pero es principalmente la percepcin de Dios como misterio, dice la Biblia, que debe fundar nuestra experiencia de temor de frente a El. Paradjicamente la Biblia nos invita a tener miedo de Dios para poder despus no tener miedo, porque de Dios no hay que tener miedo, hay que tener temor. Intentemos comprender este discurso: La Biblia dice: "de Dios se debe tener miedo"; en esto es explcita: si no tienes miedo de Dios lo ests tratando como si fuera un dolo. Las nicas realidades de las que no hay que tener miedo -Cfr Jr 11- son los dolos, que son por definicin nada, y no pueden hacer ni bien ni mal, por lo que no tiene sentido tenerles miedo. No slo porque no hacen mal, tambin porque no hacen bien. Dios no causa nada de malo, pero causa el bien y de El se debe tener miedo, reconocer que El es distinto, es Otro, incognoscible, transcendente. No tenerle miedo quiere decir que no entendemos que El es misterioso, que nos hacemos un Dios a nuestra imagen, comprensible, prevedible, que por eso no nos asusta, que no es Dios. Si nos metemos ante Dios y entendemos que es tan transcendente que no puede ser imaginado o pensado, tan grande que no puede ser comprendido en nada y por nadie, tan transcendente que no puede ser representado por imgenes inmanentes. Si nos damos cuenta de esto y de que somos pequeos, perfectamente comprensibles y -principalmente- mortales, tiene razn la Biblia, la reaccin que se debe tener de frente al misterio de Dios es de tener miedo. Se debe hacer la experiencia de la total diversidad y del total misterio. Qu quiere decir tener miedo de Dios? Reconocerlo como misterioso, transcendente, eterno, Pero misterio bueno, transcendencia de vida, eternidad de don y salvacin. Si la realidad de Dios es radicalmente positiva se puede dejar de tener miedo de El, porque no hace morir, sino vivir. Este es el paso del miedo al Temor de Dios, donde temor de Dios es una expresin tcnica que se usa en la Biblia en la que se usa la palabra "temor", miedo, lexicalizandola, convirtiendola en una frase construida que elimina la idea de miedo para abrirse a una dimensin distinta: respeto, reconocimiento, confianza. Por qu se contina usando el trmino "temor", que significa miedo y no "confianza", "amor"? La eleccin del trmino no es casual: se sigue usando una palabra que significa miedo, aunque si se la transforma en un sentido distinto, pero la palabra significa miedo. En la relacin con Dios, de confianza, amor, no se debe nunca olvidar que este Dios es transcendente, grande, santo. Con la expresin "temor de Dios" la Biblia nos dice que la relacin de amor y confianza con Dios debe continuar a respetar la verdad de Dios, que es Dios y no hombre. Se debe superar el miedo de Dios, pero no para transformar a Dios en un compaero vano, una realidad humana. Es Padre, pero no como nuestros padres, es otra cosa! Jess es nuestro hermano, pero es tambin el Seor, el nico que nos puede revelar el rostro del Padre. El Temor de Dios nos dicen que la relacin con

Dios no es de miedo, pero tampoco es una relacin como la que tenemos con los otros hombres, se debe continuar a reconocer la grandeza y santidad de Dios para descubrir que es grandeza y santidad de salvacin. No es asimilable a la realidad humana. La Biblia nos dice que debemos tener temor de Dios, que no hemos de tenerle miedo, y al mismo tiempo nos presenta muchos episodios que nos dicen que tenemos que tener un gran miedo: el Sina (Dios se manifiesta al pueblo para darle la Ley, la vida, pero el monte tiembla, volcn, tempestad, fuego, viento, quien se acerca a la montaa muere. Aqu no es slo cuestin de temor de Dios, sino de un gran terror); cuando David va a recoger el Arca para llevarla a Jerusaln, que se convierte en la capital del reino, la llevan segn el ritual, en un cierto momento, el arca que estaba en el carro est a punto de caer, Uz levanta la mano para sujetarla y que no caiga y cae fulminado, David entra en el terror. Episodios de verdadero miedo de Dios para decir no que de Dios hay que tener miedo, sino para que, leyendo estos textos se pueda reflexionar sobre el hecho de que este Dios que hace vivir, y no nos produce miedo porque es misterio de amor, es un misterio potentsimo, que cuando se manifiesta la tierra no lo puede contener, se rompe todo. Estos textos recuerdan al hombre que el Dios del amor del que hacemos experiencia, con el que tenemos relacin y hacia el que sentimos temor y no miedo, no es el Dios representable en una estatua, que hace lo que t quieres, que te sirve para tus supersticiones, es el Dios del cielo y de la tierra, el Dios que, cuando te acercas, es un fuego devorador, el Dios que cuando aparece, todo a su alrededor se rompe, por su grandeza. Nos recuerda que en nuestra relacin con El nos debemos recordar de su grandeza, no para tener miedo, sino para tener mucha mas alegra en la relacin con un Dios que an siendo tan grande y potente es el Dios del amor, que nos salva, con toda su potencia y grandeza. Ahora es ms incomprensible y milagroso el misterio de la salvacin que vivimos. Es el misterio de la Encarnacin en el que esta gran potencia de Dios se encarna en el Seor Jess y muere. Por esto muere la muerte y la muerte es vencida, porque el Dios que entra en combate con la muerte es el Dios de la transcendencia absoluta. Estos textos del A. T. en los que se presenta a Dios como algo que asusta deben ser comprendidos a la luz de toda la revelacin y ser acogidos. No se deben eliminar: es el Dios del A. T. y nosotros tenemos al Seor Jess que perdona a todos. Si no comprendemos que el Seor que perdona a todos es el Dios del arca no entendemos como puede perdonar a todos. Jess puede perdonar a todos precisamente porque es aquel Dios potentsimo. Solo que la potencia de Dios se manifiesta en Jess finalmente en lo que es: algo que mata, slo que no mata al hombre, mata a la muerte, destruye el pecado. Si no fuera tan potente y transcendente no habra salvacin para nosotros. Esta dialctica continua miedo-temor debe estar siempre presente en nuestra relacin con Dios, no en el sentido de que debemos tener al mismo tiempo miedo y no miedo, sino que en nuestra relacin con Dios no debemos olvidar nunca lo que la Biblia intenta decirnos cuando habla de miedo: Dios es un misterio, trascendencia, potencia, incomprensible y que este Dios se ha hecho carne en el Seor Jess y ste es el Dios que nos salva. El acontecimiento de Uz es muy significativo para este discurso que estamos haciendo. Qu sucede? Uz muere, y pensamos, el pobre haba intentado nicamente que el arca no cayera, era un gesto bueno, tena miedo de que el arca se rompiese, Cul es el significado simblico del texto? La revelacin de que no es ese el modo justo de relacionarse con Dios. La intencin de Uz era buena, quera que el arca no cayera, pero haciendo as Uz est diciendo que el Dios de Israel, representado en el arca, puede caer y romperse. Eso no es Dios, es una caja de madera que cae. La relacin no es con la transcendencia, Dios se ha convertido en un dolo. As van interpretadas estas cosas. b) Algunas manifestaciones misteriosas de la naturaleza son objeto de miedo para el hombre: la tormenta, el temporal, el terremoto, todo aquello que no es comprensible y manifiesta una potencia que el hombre no puede controlar. c) Lo Arcano: La oscuridad, el sueo, reino de los muertos. Lo que supera al hombre y toca los lmites de lo transcendente.

3) La alteracin del cuerpo.El tercer mbito de miedo es el de la relacin con el propio cuerpo: la enfermedad y el parto. Es lgico que la propia carne sea un mbito de miedo, porque esta carne muere, me hace experimentar la muerte y me hace experimentar el miedo. La enfermedad es la carne que manifiesta su mortalidad, se transforma en algo que muere. Experiencia de aquel miedo particular por encontrarse ante un enemigo que no es externo a nosotros, sino que es nuestro mismo cuerpo. En el fondo la experiencia de la enfermedad es esta lucha con nosotros mismos. Un texto tpico es el canto de Ezequas (Is 38). El rey Ezequas, mortalmente enfermo est a punto de morir, es sanado por el Seor y canta su agradecimiento recorriendo toda la angustia de la enfermedad, de encontrarse a la puerta de la muerte. Notad que Ezequas enfermo sabe que ha de morir y "se vuelve con la cara hacia la pared" para orar. Un gesto con el que se interrumpe toda relacin con la realidad. Lo hace para orar y porque est a punto de morir. Gesto del que ante la angustia de la muerte se encierra en s misma. En algunos estudios hechos en el campo psiquitrico, en nios hospitalizados desde muy pequeos durante largos perodos de tiempo se encuentra muy a menudo esta posicin de la cara contra la pared y el rechazo de volverse. El parto. Una cosas extraa. Que el parto d miedo es normal porque es una aventura de la que no se conoce el final, que hace entrar en el dolor y puede llevar a la muerte. Lugar de miedo. Para la Biblia es el lugar privilegiado hasta el punto de que la metfora, la imagen de la parturienta en la imagen tpica para hablar de los hombres -normalmente los soldados- que tienen miedo. Imagen ausente en la cultura europea. Nosotros usamos imgenes de animales, la Biblia usa la imagen de la parturienta. Se asume del elemento del parto la dimensin ms evidente: el sufrimiento y la angustia fuertemente gestualizada porque en el parto el cuerpo se contrae, la mujer grita, sufre modificaciones somticas importantes determinadas por el dolor y la angustia que el dolor produce. Los elementos ms visualizables del parto sirven a dar una imagen de alguien que tiene miedo. Sin contar con la imagen de uno de los efectos tpicos del miedo: los espasmos viscerales. Los rganos que primero se resienten de la emocin del miedo -y la Biblia habla de eso a menudo- son el corazn y las vsceras, el vientre. De hecho el parto tiene su lugar en el vientre. La somatizacin es anloga. La imagen de la parturienta sirve para subrayar la dimensin de angustia, sufrimiento y soledad. La mujer que pare se encuentra radicalmente sola. Nadie puede hacerlo en su lugar. En algunos casos de la prctica clnica, esta experiencia psquica de soledad de la mujer es muy fuerte, porque se siente contrapuesta al hijo que nace. Este hijo que nace la est haciendo sufrir. A menudo, dicen los mdicos y psiclogos, se da esta contraposicin entre la mujer que pare y el nio que nace. La mujer que da a luz siente casi al nio como un enemigo que la puede matar y que la hace sufrir. Hasta el punto de que frecuentemente mujeres que han tenido un parto particularmente difcil rechazan ver el nio recin nacido. Mientras se est en la normalidad es un momento muy breve, pero tambin hay casos patolgicos en los que es ms largo. Racionalizado de varias maneras por la madre -estoy muy cansada, etc.- pero que parece que tenga como raz psicolgica el rechazo de ver a quien me ha hecho mal. Como veis esta imagen sirve bien para expresar la experiencia disgregante del miedo, con la irona de que en el parto es para la vida, para el nacimiento, la imagen viene siempre aplicada en la Biblia a hombres -que no pueden parir- y el miedo muestra su esterilidad. D) EL ORIGEN DEL MIEDO: Estos son los mbitos en los que se manifiesta el miedo con mayor frecuencia. Cuando se manifiesta es porque el hombre se encuentra delante a un peligro. Es importante el modo como este peligro se presenta, el modo como el hombre hace experiencia de la amenaza. 1) Caractersticas del objeto espaventoso y la percepcin alterada: En el texto bblico se da una gran importancia a la dimensin de la grandeza y de la potencia. Lo que da miedo es normalmente grande, o porque lo es de verdad o porque de frente a ello el hombre se siente pequeo. Experiencia de desproporcin entre el sujeto y el peligro. Lo que hace nacer el miedo es la desproporcin: descubrir que lo que da miedo es ms grande, fuerte, poderoso, ms seguro de s, peor, ms feroz, ms que yo.

Este sentirme en estado de inferioridad hace saltar el miedo y el crculo vicioso: me siento ms pequeo y tengo miedo, teniendo miedo me siento an ms pequeo, y tengo ms miedo. Por eso la Biblia dice que quien tiene miedo de alguna manera ha perdido ya, porque el miedo es esta confesin de inferioridad verdadera o presunta. Cmo se presenta normalmente lo que da miedo?: grande, potente, incomprensible, inevitable, imprevisible, corage o aquello particularmente feroz aunque no sea muy grande. Esta anotacin hace parte de la experiencia antropolgica y lo encontramos de modo an ms evidente que en el hombre en el mundo animal. Cuando dos animales se enfrentan -principalmente si son de la misma especie- instintivamente, por reaccin neuro-vegetativa, no controlada, que forma parte de las reacciones heredadas que sirven a hacer sobrevivir la especie, asume posiciones en las que parece ms grande de lo que es y mete en evidencia lo que puede hacer ms impresin al otro: los animales que tienen pelo o plumas los extienden, asumen algunas posiciones que les hagan parecer mayores, etc. Tambin se ponen los pelos de punta en el hombre ante el miedo, como residuo de aquella reaccin neuro-vegetativa de los animales. La vez pasada estabamos viendo como la Biblia presenta la experiencia de la pobreza, y esto lo explicabamos para comprender un poco mejor esta realidad antropologiaca tipica del hombre, porque esta relamente en relacin con la dimension mortal del hombre mismo. Decamos que nace de la percepcin de un peligro que viene percibido como desproporcionado respecto al sujeto; un peligro delante del cual se siente desprovisto, incapaz de oponer las medidas defensivas adecuadas. En conexin con esto la Biblia insiste mucho en las varias presentaciones del evento del miedo sobre el hecho de que esta percepcin del peligro como grande, o feroz, o imprevisible , o potente, del cual de cualquier manera que sea genera la percepcin de s como mas pequeo, mas debil, menos capaz de reaccionar. Esto es el evento de la desproporcin frecuentemente expresado en el texto biblico concluido de las metaforas. 2) Las Metforas: Podeis encontrar muchas veces en los Salmos que aparece como los enemigos estan a mi alrededor , son como leones, son como un gran lobo, son como perros. Se dice del enemigo usando una Metafora animal . Al mismo tiempo en estos textos , no se dice "tengo miedo". Se dice los enemigos "son como leones". Decir esto es como decir tengo miedo en el sentido de que la percepcin del otro, con sus contornos alterados. Decir que el otro aparece como un len es el modo con el cual el sujeto expresa la propia angustia, la propia sensancin de inferioridad delante de un peligro que no tiene ninguna semblanza humana sino que es parangonable a la ferocidad, a la potencia de un len. Este uso de las metaforas en la Biblia es muy frecuente. Junto con esto esta el uso del comparativo: por ej. " es muy grande", "es muy fuerte", "por encima de m", que es otro modo de indicar la desproporcin. Bajo el efecto del miedo , esta impresin de desproporcin puede incluso aumentar mas alla de la realidad. Recordad cuando en el cap. 13 de Nmeros, los esploradores son enviados a la tierra de Canaan para tener una primera visin del pais desde el momento en que Israel ha llegado a la tierra de Canaan , quiere entrar a la que de por s era la Tierra Prometida, y antes de entrar envian a estos esploradores para imspecionar la situacin. Estos retornan y dicen: "los habitantes son gigantes ": Y la imagen es : "delante de ellos nosotros eramos como saltamontes. Esto es del todo deproporcionado . El miedo sin embargo da verdaderamente es ta sensacin. El otro parece mucho mas grande. Y nosotros nos sentimos mucho mas pequeos, de cuanto somos en realidad. Pero es propiamente esto lo que hace estallar el miedo, aumentando a la vez la sensacin de desproporcin. En este cuadro de percepcin alterada viene comprendido el fenomeno de la metafora, ms frecuentemente se habla de enemigos que dan miedo como si fuesen animales feroces: el len, el lobo. Tambien como animales no propiamente feroces pero si muy peligrosos y entonce se habla de que el enemigo "es veloz y potente como un aguila". Este no la la idea de ferocidad como el len, pero si de rapacidad, de potencia y sobre todo de gran velocidad. Por esto si un enemigo es como un aguila, t no logras salvarte ni siquiera escapando O bien como una serpiente , que tienen la insidia, como hemos hablado

O bien animales que de por s no son peligrosos, pero que llegan a ser extremedamente peligrosos porque se mueven en gran cantidad. He aqu una metafora tpica. Los enemigos que vienen a invadir el territorio v.gr. los madianitas , que son un pueblo de salteadores que vienen a robar a la zona de Israel, estos son "como saltamontes". La idea es la de esta masa ingente de insectos pequeos no particularmente peligrosos para el hombre, pero que porque son pequeos se enfilan todos, y porque son extremadamente numerosos logran devastar todo. Entonces el singular saltamontes no da miedo pero cuando dice que los enemigos son "como saltamontes", quiere decir que por donde pasan ellos no queda nada. Directamente se pueden usar METAFORAS POSITIVAS, agradables, bellas; v.gr. por seguir con el campo de los animales se dice que el enemigo es como un BUEY . Cuando Israel invade Madian, sus habitantes dicen "estamos perdidos, es como un buey".? Un buey? Son animales tranquilos, apacilbes, pacficos, no se mueven, no van contra...Nosotros razonamos: el buey no es peligroso si yo soy un hombre, pero si yo soy hierba el buey viene y me come: La idea es esta: Israel viene, es como un buey, y nosotros somos la hierba. Ved cual es la percepcin : nosotros somos filos de hierba , no podemos hacer nada , estamos impotentes ante esto que viene con su calma y difumina todo. Por esto estad siempre dispuestos a mirar a que imagen corresponde la percpecin del sujeto. Tambien son imagenes bellas : se habla del enemigo como la AURORA, o como la HELADA, "vienen enemigos y se esparcen por el campo como la aurora o como la helada. De por s son imagenes muy bellas sino poeticas . Pero tienen en s algo de misterio, de imcomprensibilidad, y sobre todo de imposibilidad de pararlo . Este Sol que surge nadie sabe como, de donde viene. La helada, en un campo, sobre todo en un pais donde el agua es escasa y la helada es la posibilidad de hacer fertil el terreno. Pero la helada, t no puedes pararla, no sabes de donde viene, en la noche cuando te acuestas ella no estaba y cuando te levantas todo esta cubierto. No se sabe como, en silencio, no se logra comprender en que momento la helada ha llegado, y sin embargo te la encuentras por todos los lados. Ahora ved la imagen de la helada: no es precisamente aterrorizante, es mas bien agradable, pero cuando "las heladas son enemigos" se quiere decir que logran invadirnos, que son silenciosos, que vienen de repente, que t no sabes de donde son, quienes son y a la maana siguiente te encuentras que te han invadido todo el pais. Entonces si da miedo tambien la helada. Otras imagenes: el enemigo es como un cazador. An se comprende la caza un poco como la guerra. O bien son como guardianes del campo; Jeremias dice: "llegan los babilonios y seran como guardianes " Ved la imagen que es positiva: el guardian del campo era el campesino o alguno de su dependencia que supervisaba el terreno , que impeda a los animales de entrar en el terreno y de arruinar las plantas apenas nacidas, que impide a los ladrones de entrar en la noche y hacer un robo. Pero si llegan a ser guardianes del campo los asediantes de una ciudad entonces la imagen cambia radicalmente. Y esta es la irona: los enemigos babilonios seran como guardianes; de por s deberan ser aquellos que sirven para salvaguardar la vida del campo, a protegerla; pero si son los babilonios los que asedian la ciudad entonces en lugar de proteger la vida son aquellos que impiden a la vida ponerse a salvo. No son los guardianes que impiden a las bestias de entrar, son los gaurdianes que impiden a los asediados de huir, salir. La imagen positiva de custodia de la vida se pervierte ironicamente y diventa la imagen terrible de quien impide a la vida de salvarse. Os he puesto estos ejemplos para que cuando esteis delante de las imagenes que aparecen en la Biblia , esteis atentos a ellas, veais como funcionan, porque algunas son absolutamente obvias, otras van apuntadas, comprendidas e interpretadas en el texto. 3) Manifestaciones y efectos del miedo: El fenomeno que asi se presenta, delante del cual hay esta percepcin de peligro, y el sujeto tiene miedo como parturienta, o bien como mujer, o bien como animales que en la experiencia son animales tmidos, impresionables (gacela, gato). Cuando se crea esto, la percepcisn del otro y de s en estos terminos, nace el miedo. Al miedo van seguidas una serie de consecuencias de las cuales la Biblia habla muy difusamente. No vamos aqu a hablar de esto, podeis

encontrarlo en el la dispensa , sobre cuales son las alteraciones, las SOMATIZACIONES que se producen mas frecuentemente. Porque las emociones del miedo implica el comportamiento y modifica el cuerpo mismo del hombre. Cuando el sujeto tiene miedo puede huir delante del peligro. Cuando se tiene miedo se grita en busqueda de ayuda, o aunque slo sea para desahogar la angustia, pero el miedo puede volver a la persona afnica, incapaz de hablar . Recordad los hermanos de Jos , cuando vienen invitados al banquete de este extrao y peligrosisimo hombre, peligroso porque es potente, no saben que es su hermnano, peligroso porque no saben como razona; el miedo viene del hecho que t no eres capaz de prevenir las reacciones del otro . Cuanto mas imcomprensible es el otro, mas miedo te da. Los hermanos estan delante de este Jos que no se comprende que cosa quiere : primero los considera espias, despus detiene a uno, luego quiere ver al hermano menor , al final le invita a comer . Cuando estan delante de el no saben que sucede. El miedo crece , cuando Jos revela a los hemanos su identidad, el panico es total. Cuando se describe la reaccin de los hermanos que tienen miedo, se dice "que no logran hablar" porque estan asustados Esta idea de que cuando tienes miedo t GRITAS O QUEDAS SIN VOZ , es igual que cuando teniendo miedo podras huir , y en cambio pernmaneces paralizado, no aciertas a escapar . Hay tambien reacciones constrastantes de tipo fisiologico: se EMPALIDECE o se ENROJECE. Las modificaciones fisiollogicas que puede producir el miedo es dilatar o contraer los vasos sanguineos ; aceleracin del ritmo cardiaco o disminucin, as como de las facultades respiratorias. Es contrastante lo que el miedo puede producir A nivel de especie se encuentran estos fenomenos en los animales y tienen en todos esta funcin : el animal agresivo cuando tiene miedo, acelera el ritmo cardiaco, con una mayor presin sangunea y una mayor tensin de musculos, lo que provoca una mayor fuerza, y una mayor habilidad y agresividad . Estas modificaciones fisiolgicas le sirven para agredir mejor o para huir mejor. Cuando el animal en la economa de la naturaleza es presa del animal cazador que tiene la capacidad de lanzarse sobre la presa en movimiento , entonces en el que sufre la agresin sucede lo siguiente: el animal se bloquea , puede diventar del mismo color del medio que le circunda por mimetismo, y as no movinsose no induce la reaccin instintiva del otro a agredir a aquello que esta en movimiento. Insectos que cuando se acerca el animal agresor parecen bastancitos inmviles . Esto es el miedo que ayuda a sobrevivir. Por tanto son fenmenos que acompaan al miedo, y de por s estan dirigidos a la salvacin del sujeto. Slo que cuando el sujeto es el hombre no funciona as de bien. Porque la modificaciones del cuerpo del hombre, de sus reacciones fisiolgicas es evolutivamente lentsima; pero el ambiente en que el se encuentra es de progreso velocsimo . Pensad en el fenmeno de la agresividad . El antroplogo Lorenz ha estudiado este mundo. En los animales la agresividad cuando es entre animales de la misma especie, nunca slo o en condiciones artificiales de escasez de espacio ertc.,se llegan a matar. Si un lobo combate con otro lobo los MECANISMOS DE AGRESION , cuando llegan el momento concluyente de acabar con el otro, vienen inhibidos. Cuando uno de los dos esta para ser matado muestra al otro animal la yugular, expone su punto mas debil; cuando el animal vencedor esta delante de este punto debil se bloquea , desaparecen instintivamente los mecanismos de agresin, el vencedor se imposibilita totalmente a tomar con sus dientes la yugular del contrario. En el hombre los tiempos no son los de la naturaleza. Los instrumentos agresivos del hombre se perfeccionan a velocidad absolutamente contra el ritmo de la naturaleza. Porque en una especie animal crezca mas la dentadura se precisan una centena de aos, pero el hombre para inventar la bomba atmica precisa slo unos pocos de aos. Entonces sucede que los medios agresivos se perfeccionan, pero las inhibiciones de la agresividad no logran perfeccionarse al mismo ritmo, y entonces la agresividad crece, los medios agresivos crecen, y las inhibicones de la agresividad permanecen siempre iguales, y por lo tanto no logran bloquear la agresividad. Todo esto para que se razone un poco sobre la agresividad humana.

Estos fenomenos que el miedo produce son fenmenos para la superviviencia de la especie. Para el hombre esto es ms problemtico que para los animales, y frecuentemente propiamente el miedo como hecho del irracional, de la instintividad, esta instintividad no corresponde a la situacin humana y social en la cual el vive. Sucede, entonces, que el heho del irracional en lugar de ayudar al hombre a sobrevivir lo mata definitivamente. En otras palabras cuando se habla del miedo del hombre, sirve para sobrevivir, pero para VIVIR es necesario SUPERAR EL MIEDO. .. El miedo sirve porque salva del peligro, pero despus para vivir verdaderamente el hombre debe ser capaz de salir de ella. Este es el discurso que hacamamos el otro da sobre el TEMOR de DIOS. El miedo de Dios es el modo como el hombre confiesa que Dios es transcendente. Pero para que sea posible una relacin con Dios es necesario salir del miedo para abrirse a una dimensin diversa de la del temor de Dios, que quiere decir confianza, amor, reconocimiento del Otro sim Misterio, pero como Misterio, bueno como Misterio de Vida. Del miedo es preciso salir.

4) Salida del miedo: Cmo salir del miedo? Decamos que el miedo provoca una especie de desencadenamiento del irracional. Lo veremos despues leyendo el texto del pasaje del Mar Rojo. Pero es frecuente esta indicacin dada en la Biblia. Una de las reacciones es la fuga. Pero cuando la fuga se desarrolla en el paraiso en lugar de salvar, mata. Cuando Geden circunda con 300 hombres el campamento de Madian, con las antorchas , despertando de sobresalto se abrumam y escapam. Slo que si se escapa en el panico se atropella al que esta delante de m, y el resultado es que Geden permanece fuera con sus antorchas en los cantaros, y los madianistas son destruidos porque se matan entre s. El irracional del panico. La fuga cuando procede del irracional diventa muerte. Pero no es slo la fuga fisica de la que habla la Biblia, es tambien la fuga psicolgica. Una tpica es el SUEO. Jonas en la tempestad tiene miedo porque sabe que el causante de la tempestad es el huyendo Dios, todo lo que sucede lo disturba, y va junto a la nave se mete en ella y duerme. El sueo. un modo de huir de la realidad. Pero el miedo es tal que puede paradojicamente llevar al hombre a huir de la vida. La Biblia presenta aquella forma de miedo que por salir de este se decide de morir o se DESEA MORIR. Por miedo de morir se decide o se desea morir. REcordad a Elias con Jezabel que lo esta persiguiendo para matarlo; Elas tiene miedo y huye. Y despus dice: "Seor, hazme morir". La angustia hace anticipar aquello que me aterroriza. Esto es el misterio del hombre . Es otro modo con el cual el hombre expresa el propio amor por la vida. Y esta es la paradoja, y este es el misterio. Se desea la muerte, este el modo con el cual se busca el ltimo modo por vivir. Esto es lo que ayuda al hombre a vivir, y es tambien lo que puede hacerlo morir. Y entonces he aqu que la Escritura dice que del miedo es necesario salir. Y por esto presenta el ltimo misterio de la vida como la ltima salida del miedo de la muerte. La Escritura dice para vivir es necesario abrirse al misterio de la vida. Y abriendose al misterio de la vida se descubre que la vida es mas fuerte que la muerte. Y entonces el miedo con su connotacin destructiva y disgregante diventa, porque se logra atravesarla el camino hacia la vida. Aqu aparece en el texto biblico la intervencin de Dios.: Exhortacin a no temer: La palabra autorreveladora de Dios, la presencia autorrevelante de Dios que ayuda al hombre a comprender que no esta slo. Que ayuda al hombre a salir de la angustia terrificante de la percepcisn de la propia soledad para abrirse en cambio a una presencia que es capaz de colmar toda soledad, y que es capaz de luchar contra todo miedo. Es la presencia del Misterio, la presencia de Dios. Entonces se tiene una nueva percepcin de la realidad, entonces todo aquello que da miedo puede ser afrontado; y se puede entrar en la dimensin nueva en la cual se deja a Dios de operar la victoria sobre la muerte. Entonces el miedo diventa GOZO, el grito de terror diventa canto de ALABANZA, la experiencia de la muerte se convierte en un abrirse a la vida. Paradigma de esto son todos elementos que veremos ahora despues del descanso: el texto de Exodo 14 sobre el pasaje del Mar Rojo.

2) LOS DOS PARADIGMAS A) EL CHOQUE BLICO: EX. 14: Vemos ahora brevemente el captulo 14 del Exodo. No lo comentamos; indicamos nicamente en este relato del paso del Mar Rojo las ejemplificaciones relativas al miedo que ya se han notado anteriormente. Leemos, pues, este texto bajo el ngulo de la experiencia del miedo; nos interesa como paradigma del miedo. Ms adelante se vern otros dos paradigmas: la figura de David y la figura de Raquel, que nos ensear a comprender qu significa salir definitivamente del miedo. Sobre Ex 14 se ha escrito mucho. En los subsidios os he indicado el comentario de B.S. Childs; especialmente interesante es la monografa del profesor Ska. a) Estructura del relato: El relato es muy conocido. Puede ser articulado en tres escenas diversas que tienen en comn un mismo esquema. Se empieza con un mandato de Dios a Moiss seguido de la ejecucin del mandato. El primer mandato es: d a los israelitas que den la vuelta y acampen delante del mar; yo endurecer el corazn del faran. En la segunda escena el mandato es: d a los israelitas que se pongan en camino, levanta el bastn, extiende la mano sobre el mar y divdelo. En la tercera escena se da el mandato inverso: extiende la mano sobre el mar para que las aguas se cierren. Tras cada mandato se presenta la ejecucin del mismo: sucede lo que el Seor ha ordenado. De ello surgen distintas consecuencias. En el primer caso, est la persecucin del faran, el consiguiente miedo inmenso de Israel -ste es el elemento que nos interesa- que grita y Moiss que responde. En la segunda escena, tras la persecucin ocurre lo que Dios haba dicho: divisin del mar, Israel que lo atraviesa, los egipcios que persiguen a Israel, Dios que interviene y el gran miedo de los egipcios que huyen. En la ltima escena, tras la persecucin, sucede lo dicho: el mar se cierra, los egipcios mueren, Israel ve a los egipcios muertos y ya no se dice que Israel tenga miedo, sino temor del Seor. Sigue luego el gran canto de alabanza (Ex 15). b) Contenido del relato: Ex 14 como paradigma de la experiencia antropolgica de encontrarse ante la amenaza mortal representada por el enemigo: Israel haba salido de Egipto por la intervencin de Dios. Las plagas haban llevado al faran y a los egipcios a dejar partir a Israel. No slo dejan salir a Israel sino que adems le conceden las riquezas de Egipto, salen cargados de oro. Se trata, pues, de una salida con caracteristicas de salida triunfal, de victoria: Israel, enriquecido por los enemigos, que puede salir y ser un pueblo libre. Sale con las manos levantadas -como dice el texto-, es decir, con el signo tpico de la victoria. Israel ha triunfado, es libre. Ahora bien, cuando todava no han tenido tiempo de tomar conciencia de la victoria, al momento, esta victoria y la libertad entran en crisis por el miedo. Israel parece haber vencido, pero no es verdad. Israel vuelve a una situacin de minora e inferioridad; vuelve a la vieja mentalidad del esclavo; no es verdad que sea libre, debe todava ser liberado. Cmo? Acudiendo, finalmente, a la liberacin de Dios. Dios lo ha hecho salir de Egipto, sin embargo, Israel sale con las manos levantadas, como si la victoria fuese suya. Es necesario que Israel baje las manos, pase por la derrota para poder comprender que el que vence es slo el Seor. Entonces la victoria se consuma y el miedo termina porque Israel aprende a confiar en el Seor. Cmo se desarrolla el paso del miedo a la fe? Israel llega al Mar Rojo porque Dios le ha dicho que vaya all y acampe. Israel se encuentra ahora repentinamente en situacin de peligro: est en el desierto, sin posibilidad de sobrevivir; tiene el Mar Rojo delante obstaculizndole toda posibilidad de huida; y ve venir detrs al faran con todo su ejercito. El ejercito se describe en modo terrible: cuando Israel sale, el faran se cubre con su coraza, manda salir a todos los carros de Egipto, con los combatientes; coge todo su ejercito; notad que Egipto era la potencia mayor del tiempo. Es todo el ejrcito el emprende la persecucin: caballera, carros, soldados, etc... No se trata slo de un ejrcito numeroso, es adems un ejrcito muy bien armado. Tienen carros, armas pesadas... imaginad a Israel con el Mar delante cmo atravesarlo? El agua -se vi al comentar Gn 1 y 2- es signo del caos: caos primitivo contra el que Dios debe luchar para crear. El diluvio, a su vez, es el agua que vuelve a tomar la iniciativa, el caos que vuelve. En Gn 2 se encuentra tambin la imagen de los ros: sta es una imagen de fertilidad. No ocurre lo mismo con el agua. En Gn 2,6 hay una alusin al agua que riega todo haciendo cultivable el suelo; cuando luego son los ros los que riegan, ya no es el agua el que cubre todo -simbolo de muerte-, sino los ros que cubren slo lo que sirve -simbolo de vida-.

As, el mar se presenta como una masa enorme, informe, de agua; viene a ser como el diluvio, como las aguas que cubren toda la tierra. Es el monstruo dispuesto a tragar e engullir dentro de su masa liquida, informe, catica. El mar simboliza la muerte. Israel se encuentra ante el mar, detenido, con inmovilidad terrible. Detrs de l Egipto, numerossimo, muy potente que se acerca dispuesto a devorar. Por tanto, se encuentra por un lado el mar, por otro lado Egipto y en medio Israel, sin armas, sin preparacin para la guerra. Recordemos que lo que da miedo es ver al otro preparado para atacar, como los animales en posicin de ataque. Egipto es el animal en actitud de ataque. Egipto est preparado para el combate, sabe combatir, est seguro de s; siempre ha combatido y siempre ha vencido. Israel no ha combatido nunca, siempre ha estado en situacin de inferioridad porque era esclavo, habituado a obedecer, a sufrir opresin, habituado a callar, a no rebelarse. Israel est condenado a muerte: por su misma debilidad, por su misma predisposicin a la esclavitud. Israel est inerme ante el faran que se acerca para darle muerte. A Israel no se le ocurre ni siquiera pensar en introducirse en el Mar Rojo, sera otra forma segura de muerte. A su vez, en derredor todo es desierto, no hay posibilidad para sobrevivir. Ante esta situacin, qu hace Israel? Lo nico que le resta es quejarse. Surge, entonces, la angustia, el terror que se expresa en la queja, en el grito. Se trata de un grito que anuncia el miedo y anuncia la forma destructiva del miedo. Cuando Israel grita para decir que tiene miedo, empieza a decir locuras, insensateces. Israel pierde la conciencia de s, pierde la conciencia de la presencia y de la relacin con Dios; hace experiencia de disgregacin personal, experiencia de la prdida de la propia identidad, que es una de las consecuencias nefastas del miedo. Efecto, pues, disgregante. Sus palabras son acaso no haba tumbas en Egipto que nos trae a morir al desierto? qu has hecho sacndonos fuera de Egipto? no te decamos que nos dejaras en paz, pues mejor era servir a Egipto que morir en el desierto? Esto es todo lo que Israel consigue decir porque se encuentra paralizado por el miedo y paralizado en la cabeza; no consigue razonar rectamente; se paraliza la conciencia. Israel pierde el contacto con Dios, y, en consecuencia, el contacto con la realidad verdadera. El nico contacto que Israel tiene es con Egipto que se aproxima para darle muerte y con el Mar Rojo que le obstaculiza. La nica realidad con la que consigue estar en contacto es, pues, la realidad que produce miedo. El peligro casi hipnotiza al sujeto. Lo que le asusta adquiere dimensiones siempre mayores hasta ocupar todo el campo visual y todo el campo de la conciencia; ya no hay ms espacio para otro. Lo nico que consigue ver y pensar es "Egipto me mata". Esto es algo tpico del miedo: el peligro que se absolutiza impidiendo cualquier otro tipo de consideracin. Ahora bien, esto -dice la Biblia- es mucho ms peligroso que el ejrcito egipcio. Esto hace perder el contacto con Dios y, en consecuencia, con la realidad verdadera. La realidad adquiere contornos desfigurados. Se olvida que ante el peligro no est solo, que existe Dios. Israel apenas haba hecho experiencia de Dios. Apenas haba salido de Egipto. Haba visto que Dios es fuerte, potente, que haba mandado las plagas, que tiene mano fuerte y brazo extendido... Israel ha hecho ya experiencia de Dios, pero ante el miedo, lo olvida todo; ya no recuerda nada. Peor an: interpreta a Dios como malvado. No slo se pierde el contacto con Dios y con su presencia. Cuando Dios aparece se hace de El una lectura negativa. Las quejas van a Moiss, pero los israelitas saben bien que l ha sido enviado por el Seor. Qu has hecho? se le dice a Moiss: es la gran acusacin que Israel lanza contra Dios. Aparece algo caracterstico del miedo: se retrocede ante la propia responsabilidad. A fin de cuentas, Israel ha salido de Egipto con sus propias piernas, ninguno lo ha forzado a salir, y sin embargo -algo tpico del miedo- no se dice qu hemos hecho saliendo de Egipto?, sino qu has hecho t?, como diciendo "yo he salido, pero no quera haberlo hecho". Ya no se es capaz de aceptar la realidad, ni de interpretar las cosas segn la verdad. Dios que haba hecho la gran obra de liberacin se convierte ahora en el Dios de la muerte que lleva all a Israel para hacerlo morir. Egipto que era el lugar de la esclavitud y de la miseria -el esclavo, Israel no tena en Egipto dignidad de pueblo-, se ve ahora como un lugar en el que era mejor permanecer. La muerte se convierte as en algo de lo cual se tiene nostalgia. El opresor se ve como aquel con quien era mejor estar: al menos garantizaba la existencia.. Este es el mecanismo que se instala en Israel; mecanismo tpico del miedo. "Egipto" aparece cinco veces nombrado: cuanto ms se nombra ms hermoso parece. Y no se

acuerdan que estn muriendo de miedo, justamento porque es Egipto quien le persigue para darle muerte. Es la prdida de contacto con la realidad. Se tiene nostalgia de lo que justamente provoca el miedo y la muerte. No se es capaz de interpretar el pasado como pasado de esclavitud y, por tanto, inaceptable -todo a causa de Egipto-. Se repite as siempre la misma historia: por miedo a la muerte se lanza uno a los brazos de la muerte. Esto es lo que decan los profetas: tenan miedo de morir y, sin embargo, han hecho alianza con la muerte. O la imagen pintoresca: cuando los babilonios asedian Jerusaln, sta es descrita por el profeta Jeremas como una mujer que delante de sus agresores se embellece e intenta seducirlos. El miedo de morir arroja a los brazos de quien hace morir. Esta es la locura, provocada por el miedo, cuando ste te hace perder el contacto con Dios. Notad la irona del texto: siendo dramtico, describe Egipto, sin embargo, como un pas con muchsimas tumbas: no haba acaso suficientes tumbas en Egipto que nos has llevado a morir en el desierto. Ante esta situacin, Moiss responde con su palabra de autoridad que frena el miedo, que vence el miedo, manifestacin de la presencia de Dios. Moiss responde: no tengis miedo. Frase tpica que viene dicha siempre por Dios o por un representante suyo. Sed fuertes y veris la salvacin que el Seor realiza hoy por vosotros... quedos tranquilos. El verbo "estar tranquilos" en hebreo tiene un sentido ms fuerte: significa estar firmes, sin moverse, dejando que Dios acte. Moiss se presenta ante el pueblo como el portador de una certeza: la certeza de la presencia de Dios, de un Dios que es bueno, que salva, que hace vivir. No el Dios de la muerte. Moiss se opone al miedo y a la confusin de la mente y de la conciencia restituyendo las cosas a su porpia verdad: Dios es bueno, es misterio de salvacin. Dios salva. El combater. Esto es lo que permite salir del miedo. Moiss presenta la certeza de una salvacin que se manifiesta justamente en la debilidad. Es la debilidad que se abre a una fuerza y potencia que no son las propias, sino las de Dios. Moiss pide a Israel que se fe. Pedir esto significa pedir entrar en la propia derrota para dejar que slo Dios venza. Slo as el miedo puede terminar. Dios interviene. El Mar se abre. El monstruo que deba tragar a Israel se convierte ahora en muro que protege el paso de Israel. El pueblo puede experimentar el designio inesperado de Dios, lo impensable de sus caminos. No tenan camino de salida y Moiss le abre un camino nuevo, el camino de Dios, que nunca habran podido pensar, porque se trata del camino de lo imposible. El Mar que se abre e Israel que pasa a pie enjuto. El monstruo es vencido. Israel pasa por en medio seguido por Egipto que no comprende lo que est ocurriendo. Cuando lo comprende es demasiado tarde. Egipto sigue a Israel sin comprender; en cierto momento, Dios se manifiesta, ellos comprenden, dicen Dios combate por ellos y los invade el terror. Los egipcios deben ahora combatir contra la potencia de Dios, que les bloquea las ruedas de los carros. Exclaman, entonces, huyamos, porque el Seor combate por ellos! Es el medio de Egipto. No dicen que tengan miedo, pero gritan "huyamos", expresin del miedo. Egipto tiene miedo porque finalmente ha comprendido. Queriendo huir de Dios, se precipitan a las aguas que los encierran, cayendo en los brazos mismos de la muerte. Los egipcios que Israel haba visto, por los que Israel haba tenido miedo y de los que Moiss haba dicho: no tengis miedo, estos egipcios que vis no los volveris a ver, los ve ahora Israel muertos en la orilla del mar. As, por un lado, el mar -monstruo del que tena Israel miedo- lo ven abierto, por otro, el dragn -los egipcios- estn ahora muertos, tragados por el monstruo que antes teman. Notad -algo muy tpico en los relatos de guerra santa, en los que Dios combate por Israel-, que es Dios quien combate por Israel, pero nunca con las armas, nunca asesinando enemigos: El se presenta y los mismos enemigos ante su presencia se matan entre s. Lo mismo se ve en Geden. Un enemigo devora al otro. Dios vence, pero es el mar el que devora a los egipcios, no Dios. El miedo en que Israel haba entrado ha sido vencido por la nueva conciencia que tienen de Dios: presencia de Dios que asusta a los egipcios y los lleva a la muerte. Cuando Israel ve a los que antes tema -Egipto muerto, incapaz ya de provocar temor-, entonces, se abre a la fe. Entonces -dice el texto-, temieron al Seor y creyeron en El y en su siervo Moiss. Lo que antes era miedo se convierte ahora en temor de Dios, fe. El miedo haba destrudo la conciencia de la presencia de Dios. Cuando Israel supera el miedo y acoge la

presencia de Dios que lo vence, entonces, Israel puede pasar del miedo al temor, puede hacer experiencia de Dios, puede entrar en esa dimensin de la fe que rechaza todo miedo: miedo del enemigo porque Dios lo vence, miedo de Dios porque es experimentado como el misterio bueno que da la vida y vence definitvamente la muerte. El miedo termina. Israel que antes tena miedo, que deca locuras, puede ahora hablar; su hablar es: quiero cantar al nombre del Seor, porque ha triunfado, ha arrojado en mar caballos y caballeros. Lo que antes era motivo de miedo, es ahora canto de alabanza que celebra a Dios vencedor de la muerte y permite a Israel entrar en la dimensin de la salvacin. Ved cmo hemos visto brevemente un paradigma del miedo: el miedo provocado por el enemigo, inversin de todo lo que antes se tena, se dicen locuras, intervencin de Dios, salida del miedo y la recuperacin de lo que restituye la identidad del hombre: la dignidad de creyente, de hijo de Dios.

B) EL ENEMIGO PERSONAL: 1 SAM 21,11-16 a) Contextualizacon. Hemos visto un texto bblico que habla de la relacin del hombre con el peligro, con la muerte, sobretodo la vez pasada lo hemos visto, en ambiente blico, en situacin de guerra. Ahora nos ocupamos de otro caso de miedo. Esta vez no es un ejrcito, sino un hombre que se encuentra ante la amenaza de morir. Se trata del caso de David, un caso que, en lo que se refiere a la dimensin del miedo, es muy rico. Porque todo el suceso de David en su relacin con Saul es un caso de persecucin, por tanto, continuamente de necesidad de hacer frente a la posibilidad de la muerte. Y, por otra parte, el que persigue a David, que lo pone en peligro mortal, hace esto, l mismo tambin, por el motivo del miedo. Por tanto, aqu hay un enlace sobre el miedo bastante interesante. El episodio del cual nos ocupamos ahora nos presenta a David delante de un miedo, que no es la del rey Saul, sino de otro rey, extranjero, con todo lo que esto comporta. Nos ocupamos, pues, del caso de David, en particular este texto de 1Sam 21, viendo tambin globalmente lo que precede. b) Comentario del relato: David est en situacin de persecucin por parte del rey legtimo de Israel, Saul. La historia de David la conocemos todos. Era el ms pequeo de los hijos de Jes, un pastor, un muchacho como otro, sealado, podemos decir, por una cierta insignificancia. Es un muchacho joven que se ocupa de un rebao. En cambio, este muchacho es elegido por Dios para ser rey de Israel en el puesto de Saul. Y no simplemente rey de Israel, sino el rey de Israel por excelencia. Como dice el texto bblico, "el rey de Israel segn el corazn de Dios", figura de ese rey definitivo que ser el Seor Jess. Por tanto, es una figura importante con un destino absolutamente nico, que signa a este muchacho. Este destino comienza a manifestarse en su unicidad con la uncin como rey que se le hace escondidamente, en secreto, porque saul est todava vivo. La uncin le viene hecha por Samuel. Este destino se manifiesta despus con toda su fuerza cuando, de joven muchacho, mientras se ocupa del rebao de su padre, va mandado por su padre para pedir noticias de los hermanos mayores, que estn combatiendo en el ejrcito del rey Saul contra los filisteos. La escena all es particularmente significativa porque Jes, que es padre de estos tres muchachos grandes, bellos, altos, como dice el texto, que estaban haciendo la guerra contra los filisteos, quiere tener noticia de sus hijos y recoger la paga de los tres como soldados; y para ello toma al pequeo David y lo manda al campo de batalla, le da el queso para que coma el capitn y un poco de pan como regalo y va a donde sus tres hermanos a preguntar cmo estn. Es la clsica incumbencia del pequeo de casa, que va all con su queso y su pan, sin saber (ni su padre tampoco, pues no lo habra mandado), que se est consumando una tragedia; porque el campen filisteo, Goliat, ha desafiado a uno de los israelitas en el famoso duelo con el que se decida la suerte de la guerra. Israel tiene miedo y su ejrcito est aterrorizado. Saul tambin tiene miedo, por lo que nos encontramos ante la perspectiva de un desastre militar y nacional total. David va al campo de batalla y all sucede la famosa escena en la que David acepta el desafo de Goliat y con sus ridculas ramas de pastor logra

vencer al gigante Goliat armado de los pies a la cabeza. Aqu se comienza a ver el problema de la historia de David, esto es, su confrontacin con Saul. All, sobre el campo de batalla, tenemos dos modos de ser rey que vienen confrontados. El modo de Saul, que se fa de las armas, del ejrcito, de s mismo, y que cuando (y aqu est el discurso sobre el miedo que nos interesa) se encuentra ante las armas, el ejrcito y un campen ms grande que l, que su ejrcito y que sus armas, es dominado por el miedo porque da experiencia de inferioridad. De una parte est Saul y de la otra el pastor, David, el cual, no se fa de las armas, hasta el punto que cuando Saul le da su armadura, prueba a ponrsela y despus dice que no puede con ella y la devuelve, y va al combate contra el filisteo sin las armas del rey. David no se fa de las armas, ni del ejrcito; no podra, pues ste ejrcito tiene miedo, y no se fa quizs ni de s mismo, pero se fa de Dios. Este pastor hace aquello que el rey Saul no es capaz de hacer. David se pone a hacer de rey, el rey verdadero, que se conpromete por su pueblo, el rey que salva a su pueblo y que hace esto porque se fa del Seor. David hace de rey como pastor, que es el rey segn el corazn de Dios. Y Saul haca de rey no segn el corazn de Dios, sino segn la mentalidad de las naciones. La realeza de Saul no puede vencer y la de David s. Entonces comienza el problema de Saul, porque David vence y conquista una gran notoriedad entre el pueblo. La victoria es impresionante, por el hecho mismo de que el pequeo logre matar al monstruo, al gigante. Notemos que David rechaza las armas de Saul y se enfrenta a Goliat, que tena armas como las de Saul. Es como decir que Saul Y Goliat son en parte similares. Ambos combatiran del mismo modo. David combate de un modo distinto, esto es, findose de Dios. Cuando Goliat es batido por David, ste toma la espada del primero y con ella corta la cabeza al filisteo. Esta cabeza y la espada de Goliat se convierten en trofeos de guerra y la espada es puesta en un lugar sagrado. Cuando Saul muere, l, que se fiaba de las armas como los filisteos, lo hace con una muerte que nos recuerda aquella de Goliat. Tambin Saul muere de su propia espada. Saul pide a su escudero de ser matado, una vez que ha sido herido en la batalla. El escudero se niega y Saul, como ya ha perdido y lo nico que le queda es la infamia de ser matado por los enemigos, elige la muerte heroica del que se quita la vida, para evitar la humillacin, arrojndose contra su espada. Por tanto, muere tambin por su espada y tambin a l le cortan la cabeza, que servir como trofeo de guerra. Tambin sus armas sern puestas en un lugar sagrado. Es como si en el momento de la muerte la verdad de revelase y Saul fuese comparado al enemigo de Israel, porque no ha sabido ser rey a favor de Israel, porque no ha sido rey segn el corazn de Dios. Y entonces, en cualquier modo, se revela su contraposicin y su semejanza con los enemigos contra los que Israel combate. David vence y cuando sucede esto, el pueblo exalta a este nuevo campen provocando, de esta manera la reaccin de Saul. Notemos la irona. David, que era el muchacho que haba sido llamado a corte para calmar, con su ctara, las crisis de locura del rey, que era como su mdico, como su psicoanalista que le haca la psicoterapia, se convierte en el veneno de la vida del rey Saul. El terapeuta se convierte en la verdadera enfermedad de Saul. As, el rey comienza a entrar en un crculo de locura, que es la rueda del miedo a perder el poder. Ante David emergente, Saul se siente perdido. Este muchacho, que es su amigo, que le calmaba las crisis de angustia y de locura, del que tena necesidad, constituye el juego de todo este texto. Saul sabe que tiene necesidad de David y, al mismo tiempo, cree que David se est convirtiendo en su enemigo, pues viendo a David emergiendo como famoso, siente el propio poder puesto en peligro. Esta es la enfermedad del poder, una grande y fea enfermedad. En cuanto el poder vacila, vacila tambin la cabeza, la lucidez. El rey, que ve en peligro su poder, se transforma en el cruel enemigo y perseguidor de aqul joven que ha salvado al rey y que lo ha salvado no slo con su ctara, cantando y calmndolo, sino que lo ha salvado tambin con su honda, matando a Goliat y salvando, por tanto, al rey de una derota ignominiosa que habra sancionado para siempre el ser servidores de los filisteos. Por tanto, es David quien salva a Saul, es David, matando a Goliat, el que permite a Saul continuar siendo rey de Israel y, paradjicamente, es David el que hace sentir a Saul en peligro, precisamente porque le ha salvado. El juego es este: quien te salva tiene tambin un poder sobre ti. Entonces, Saul reacciona, en su locura, en su celo, con la decisin de aniquilar al rival.

El miedo de Saul transforma a ste en un enemigo de David. Esto es algo tpico del miedo. Cuando siento algo que me amenaza puedo reaccionar con la fuga, pero si reacciono defendindome, la nica posibilidad que tengo para defenderme es la de agredir a mi vez. Saul, que se siente agredido, se convierte en el agresor. Entonces, aleja a David, le da misiones cada vez ms peligrosas, esperando liquidar al rival transformndolo en un hroe de guerra cado en batalla. Es un buena forma de quitarse al adversario y quedar bien con el pueblo. Pero Dios asiste a David y cuanto ms pone Saul a David en situaciones peligrosas, ms famoso se vuelva David, porque sale siempre victorioso. As nos encontramos en un crculo tpico, del que intenta salir Saul decidiendo matar a David. As, toma la lanza e intenta ensartar a David, arrojndolo contra el muro. Es una bella escena. El rey Saul, inmbil, perdido en su locura, con la lanza an la mano y a sus pies David tocando la ctara para calmar la locura de Saul. El rey est perdido en su mundo de pesadillas, con el signo de la potencia en la mano y David con el signo de su amor y su devocin en sus manos, la ctara, que cura al rey y le hace estar mejor (1Sam 18). A un cierto punto, el rey loco, que est inmvil, se mueve, toma la lanza y trata de golpear a David. La escena es muy importante porque est, de una parte la locura y de la otra parte la medicina para esa locura; de una parte la lanza y de la otra la ctara; de una parte el poder y de la otra el servicio. En esta situacin de total desproporcin, aparece de verdad la locura de Saul, que trata de matar a aqul que le est ayudando y que, por tanto, no poda ser un verdadero peligro. Saul es el rey, tiene la lanza, los soldados, sirvientes, ministros, todo el poder en su mano. El otro tiene en su mano slo la ctara. El poder, con toda su potencia, es talmente loco cuando tiene miedo de perder ese poder, que se pone en contra tambin de aquello que le est ayudando. David huye y vive diferentes situaciones. Saul trata de matarlo por segunda vez e interviene Jonathan, que se escora de parte de su amigo David, en vez de su padre Saul. David, finalmente huye lejos. La fuga, de la cual no volver atrs, es ayudada por Mikal, mujer de David, hija de Saul. Aqu hay otro juego, porque el rey Saul, a cambio de ir a la batalla, le promete a su hija Merab en matrimonio, pero luego, la da en matrimonio a otra. Entretanto, Mikal, la hija pequea de Saul, se enamora de David. El rey le pide a David, como regalo por entregarle a su hija, cien prepucios de filisteos, para poner su vida en peligro. David le trae el doble, doscientos prepucios, como regalo de boda. As, finalmente, se casa con Mikal. Ella ama a David y cuando se da cuenta que Saul ha mandado a sus emisarios para matar a David, ayuda a ste a huir, hacindolo bajar por la ventana. Aqu est el episodio bellsimo de Mikal, que trata de engaar a los emisarios del padre usando el terafim. Los terafim eran dolos de tipo familiar. Mikal toma estos terafim, los pone en la cama de David, les pone pelo de cabra sobre la cabeza y construye un fantoche que parece alguien que est durmiendo en la cama. Cuando llegan los emisarios de Saul, Mikal les dice que est malo en la cama. Los emisarios lo ven y caen en el engao. Vuelven a donde Saul y le comunican que David est enfermo. Saul no se traga este camelo y entiende que Mikal les est engaando. Entonces les pide que se lo lleven incluso con la cama. Estos vuelven y descubren que en la cama estaban los terafim. David est salvado gracias a Mikal. Esta escena pone una relacin muy simptica entre Mikal y Raquel, la mujer de Jacob. Tambin ella tuvo problemas con su hermana mayor en ocasin del matrimonio. Jacob quera esposar a Raquel, pero Labn, el padre de Raquel, le da a su hija mayor La. Raquel es la hija menor que es esposada por Jacob slo despus de haber tomado a la hija mayor. A Mikal le pasa algo similar. Tambin ella es la hermana pequea, que es dada a David slo despus que Saul ha rechazado el darle a la hermana mayor, que era la que David buscaba. Hay un cambio de hermanas en ambos casos de matrimonio. Tambin en el caso de Raquel hay un juego con los terafim. Cuando Jacob deja la casa de Labn, Raquel roba los terafim del padre. Labn va detrs de Jacob para que devuelva sus dolos y Jacob no sabe nada. Raquel engaa entonces a su padre. Esconde los terafim en la tela de la tienda y se sienta encima. Luego le dice a su padre que no se puede levantar porque est pasando la menstruacin. Cuando la mujer estaba en su perodo de regulacin mensual, era considerada impura, como todo aquello que tocaba. El lugar sobre el que estaba sentada, por tanto, no era tocado. Era el lugar mejor para esconder los terafim.

Tanto en el caso de Raquel como en el de Mikal, el relato es irnico, porque en los dos casos estn los terafim, que son puestos como objetos sin valor. Mikal hace con ellos un fantoche que parece un hombre enfermo y Raquel los esconde bajo la falda en tiempo de menstruacin, convirtindolos en algo inmundo que nadie puede tocar. David huye y en la fuga comienza su vida de perseguido. Debe abandonar su ciudad, encuentra refugio en el desierto, se reunen en torno a l un nmero considerable de desbandados, de gente descontenta, de personas que tenan problemas con la justicia, gente que no estaba de acuerdo con el rgimen, etc. Se hace una banda y hace vida de "fuera de la ley". Comienza una vida de encuentros y enfrentamientos con poblaciones y personajes enemigos, siempre con este Saul que lo persigue para poderlo matar y eliminar definitivamente, hasta que David no puede ms. David entiende que no podr seguir huyendo eternamente de Saul y toma una decisin absolutamente radical y dolorossima. Pasa a la parte del enemigo y pide asilo a los filisteos y se pone a su servicio. Por lo tanto, se convierte en vasallo del enemigo jurado de Israel. Tanto ha podido el odio de Saul. Con los filisteos David vive una fidelidad algo extraa, porque se proclama fiel, pero en realidad permanece fiel a su pueblo. All, en tierra filistea, recibe la noticia de la muerte de Saul que lo convierte definitivamente en rey. Antes de pasar de modo definitivo a la parte de los filisteos, David tiene un encuentro brevsimo y terrificante con los FILISTEOS. c) La huida de David y el encuentro con los Filisteos: David est en fuga y llega a Gat. Se trata de una de las ciudades filisteas. David se presenta a los filisteos. El texto no dice por qu. Quiere presentarse y rendir servicio a los filisteos, por tanto, trata de pasar a la otra parte, como de hecho har despus? Es una provocacin? No se sabe. Una cosa ciertamente es extrasima y es lo que precede a este texto. Porque inmediatamente antes de decir que David llega a Gat, se dice que David, ya en fuga, va a Nob, donde residan los sacerdotes. Se presenta a Ajimelek, el sacerdote, y le pide comida y un arma. David est en fuga y no puede decrselo a Ajimelek, obviamente, porque est huyendo del rey. Es difcil ayudar a un fugado. Es difcil ayudar a uno perseguido por el poder. Se presenta David a Ajimelek y dice que est en misin secreta de parte del rey. Es una mentira. David se debe salvar. Como es secreta dice que ha salido con prisa y no coge sus armas, por lo que le pide lo que haya de comida y de armas. Ajimelek se fa, pero hay un problema: no hay pan y lo nico que Ajimelek tiene a mano es el pan de la ofrenda, que est sobre el altar, que estn reservado a Dios y que slo los levitas pueden comer. Son panes sagrados. El sacerdote comunica a David que slo tiene este pan y David lo pide. Es muy interesante la figura de Ajimelek y su reaccin aqu. Se preocupa de David y de sus hombres, porque cree lo que dice. De esta manera, coge el pan y se lo da a David. Era pan sagrado, que un profano no poda coger y comerlo. La posicin de Ajimelek es de extremo respeto por el pan. Ajimelek sabe que es sagrado y no lo trata como pan comn. Se lo da a David slo cuando se asegura de su pureza y de la de sus hombres. Ajimelek pone este gesto de respeto con lo que es sagrado, pero despus lo da, porque la vida de un hombre es ms importante que la sacralidad de un pan. Notemos que Ajimelek es una figura estupenda y no olvidemos que este texto es tomado por Jess en su discusin con los fariseos a propsito del sbado. Ajimelek, hombre de Dios, no usa su poder (recordemos que es un sacerdote, que tiene un gran poder); pero no es un hombre de poder, como Saul, sino de autoridad, vivida como servicio. Ajimelek no usa su poder para la propia vida en detrimento de otros, sino que mete su autoridad al servicio de la vida de los otros y su autoridad le consiente dar este pan, aunque sea sagrado, a quien tenga necesidad. Una figura de extrema libertad, sta de Ajimelek, que pagar con la muerte este gesto suyo. Saul sabr lo que Ajimelek ha hecho, lo matar y exterminar a todos los sacerdotes de Nob. Pide el pan y pide un arma, decamos. El sacerdote le dice: he aqu la espada de Goliat. Esta espada, que David haba tomado para decapitar al mostruo, estaba colocada en lugar sagrado, al cuidado del sacerdote. El sacerdote responde: mira, aqu tienes la espada de Goliat, el filisteo, que mataste en el Valle de la encina. Est ah, envuelta en un manto. Tmala, porque aqu no hay otra espada que esta. Y responde David: no hay otra mejor. Dmela. E inmediatamente, en aquel da, David huy de Sal y lleg a Aqus, rey de Gat.

Sabis que los textos bblicos han tenido una gran elaboracin. Tambin Samuel no se escapa de la excepcin. Se puede pues teorizar que este texto de David que huye a Gat sea un texto que no tiene nada que ver con esta narracin, que ha sido insertado aqu ms tarde, que no est en relacin con el pasaje con los filisteos que viene despus, que se trata de tradiciones diversas...En definitiva discursos que sabemos que no son falsos, pero que dejan intocable el problema que debemos afrontar, es decir, que el texto ltimo del redactor ltimo, que saba qu haca, el texto que viene asumido primero por Israel y despus por la Iglesia como texto normativo para nuestra fe, este texto ltimo pone la marcha de david a Gat en el mismo da en que fue a Nob. David va a Nob, recoje la espada, en ese mismo da huye y llega a Gat (habra necesitado unos dos das, sin embargo el texto unifica estos dos episodios). Por qu esto es interesante? Porque esto quiere decir que aunque no viene dicho, la unificacin de los dos episodios hace necesario deducir que David se presenta en Gat ante los filisteos con la espada de Goliat. Y esto es cuanto menos embarazante, es decir, el hecho de que la redaccin ltima ponga el episodio de Gat inmediatamente despus del episodio de Nob de tal modo que se pueda pensar en un david que llega a Gat con la espada de Goliat. es una provocacin increible, por que imaginad Goliat era el campen filisteo que David haba matado con una honda, que haba llevado a la derrota a los filisteos ante israel, y el con el arma de Goliat se presenta a Gat, al rey Aqus, a provocarle, no es una gran idea. Va all a ofrecer sus servios, auqnue no es una buena idea presentarse all llevando en mano el signo de la derrota. ?qu est ocurriendo aqu? No se sabe. Certo, David llega all con el signo de la victoria. Y se encuentra por esto en situacin de peligro total, porque llega con la espada de Goliat en mano, e inmediatamente el rey Aqus lo identifican precisamente en relacin con Goliat, diciendo que este es aquel del que cantaban las mujeres : sal mat a mil, david a diez mil. Por tanto, los filisteos identifican a david haciendo una conexin peligrossima: la matanza de Goliat, y la espada le recuerda el canto.

u era este canto? Se habla en el captulo 18 en el primer libro de samuel, despus del episodio de Q la matanza de Goliat. David y Sal regresan de la batalla y las mujeres de israel van al encuentro de los dos vencedores, con gran fiesta, cantando, celebrndoles, cantndoles: Saul mat a mil, David a diez mil. Una escena bella. Una escena de alegra, tambin para David ya que era el momento de su triunfo. Debemos imaginarnos la escena cmo se desarrolla. la situacin de fiesta. Hubo un a situacin de terror provacada por estos filisteos, que parecan que iban a vencer, terror, derrota de Goliat. En cambio todo se resuelve bien. No slo Israel no se ha convertido esclavo de los filisteos (este era el peligro). No slo el ejercito vencido, sino que tambin los nios, las mujeres, catstrofe. En cambio no slo no se ha dado la catstrofe, sino que ha ocurrido todo lo contrario. La victoria estrepitosa, toda la angustia acumulada explota en la fiesta. estamos salvados. Gran fiesta. Con esto David conoce la alegra del triunfo, de la celebridad. El, el pastor que estaba all con sus ovejas, que cuando fue al campo de batalla comenz a interesarse por lo que estaba sucediendo. Su hermano mayor que le pregunta: donde has dejado las ovejas? Ahora todo da un giro de tal modo que ahora es el hroe nacional. Y que bailan en torno a l. Sin embargo este es el momento en que comienza la persecucin de Sal, porque david conoce la alegra del triunfo, Saul en cambio conoce los celos, la envidia, el miedo de ver a otro que es celebrado ms que el. Fijaos, las palabras del canto de las mujeres: Saul mat mil, david mat diez mil. De los estudios hechos sobre el modo de hacer poesa en el mundo semtico han demostrado que estamos ante algo tpico de la poesa semtica, un artificio estilstico por el cual se nombran dos cosas y cuando se nombra la segunda, se la nombra indicando un nmerro ms grande que la primera: Sal mil, David diez mil. Slo que esto, segn los estudios hechos sobre la poesa, esto no querrra decir: Sal mil, david muchio ms, poniendo los dos en concuriencia, diciendo que daivl es mejor que saul. sino que en cambio es un artificio estilstico en el que slo se quiere indicar que los dos hroes han derrotado muchsimos enemigos. Saul mil, davil diex mil, precisamente quiere decir que Saul y David han matado una infinidad de enemigos. Esto parece se el modo con el que se quiere expresar, esto parecera el canto de las mujeres, que no van contra Saul, sino que las mujeres van hacia el encuentro de los dos cantando que los dos han matado a muchos, son por tanto hroes nacionales. esto es el sentido del canto, sin embargo en el modo en que viene expresado preta a la interpretacin de saul que en cambio dice: a m slo mil, y a l slo diez

mil, no le falta nada ms que el reino. esta es la frase de Sul. Es una irona estupenda estupenda porque: a mi mil y a l diez mil, no le falta nada ms que el reino.es verdad. No le falta nada ms que el reino, de hecho lo tendr. Samuel lo ha ungido rey slo que saul no sabe sto. Y por tanto dice: no le falta nada ms que el reino, como diciendo una absurdo sin saber que es la verdad. La interpretacin de saul es el peor en sus confronti. Aunque acogiendo el sentido del canto segn la comprensin potica, queda el hecho de que se dice que David es mejor que saul o se dice que estn al mismo plano: saul y david. Y esto saul no lo puede soportar, porque quien tiene el poder no soporta compartirlo. Y por tanto que david venga puesto sobre el mismo plano que saul esto es absolutamente inaceptable. Y ahora comienza la persecucin. Ahora david se encuentra frente a los filisteos. Aquellos que haba derrotado. matando a Goliat, aquellos que haba derrotado en miles de batallas. Ahora se encuentra frente a ellos y aparece el mismo canto de las mujeres. Slo que mientras las mujeres lo hacan para celebrarlo, aqu los filisteos lo hacen para identificarlo y para decir: este es un enemigo, es necesario echarlo fuera. Este canto de las mujeres persigue a David. Ha sido la ocasin del inicio de la persecucin de saul y ahora se convierte de algn modo en su condena de muerte. Ahora la escena fantastica, llena de colores de las mujeres que cantan est unida con la persecucin de saul y ahora se convierte verdaderamente en la amenaza mortal: Los filisteos pronuncia aquellas palabras y esto es el sonido de una condena a muerte. David est perdido. david all y estos han decidido claramente de eliminarlo porque lo han identificado, por eso quien es. En esta frase de los ministros de Aqus es adems del canto de las mujeres, una identificacin de david con este ttulo: el rey del pais. No es david el rey del pais. el canto de las mujeres viene por tanto conectado con Goliat, sino tambin con alguna realeza: el rey del pais. las afirmaciones brevisimas hechas por los ministros de Aquis, pero ahora el rey del pais sigue siendo saul. Irnico tambin esto, porque en cambio quien lee ahora esto sabe que david ya ha sido ungido por samuel, por tanto es verdad quwe el es el rey del pais slo que estos no lo pueden saber, pero indican a david como el rival de saul y por tanto aquel que es portadodor de mayor peligro para los filisteos porque de hecho no ha sido ssaul quen ha matado a Goliat sino david, que ellos tienen delante. Ahora dice el rey del pais para sealar: mira ten cuidado porque estamos ante el peligro nmero uno. Y despues lo llaman rey del pais. pais en hebreo termino que viene usado es... .que quiere decir pais tierra, pero tambin quiere decir la tierra, es decir el mundo, la tierra entera, entonces es ambigua esta definicin que los filisteos dan de david. es el rey del pais o el rey de la tierra', el mesas, por tanto. estan intentando decirle, mira este hombre es peligroso y lo hacen dandole un ttulo fantastico, que debe sealar que este hombre es peligroso. Pero peor an porque el rey del pais, aceptando el rey del pais, pero de qu pais, del pais de israel o de todo el pais de canaan? Es el rey de israel o el rey de este pais nuestro, de los filisteos? el texto se mantiene ambiguo intencionalmente. Aqu los filisteos estn dando una indicacin que va ms all de la realeza, pero......porque david de verdad llegar a rey. David est all con la espada de goliat en mano. No se va muy lejos. En una ciudad enemiga, en la presencia del rey enemigo, con todos los enemigos en torno, y con los ministros del rey enemigo que dicen que este es aquel que....No se va lejos con una espada. Y entonces David tiene miedo,. pero no pierde la cabeza, el miedo le hace desarrollar la capacidad de reaccion de inventiva y que hace david, sino que david hace intencin de haber perdido la cabeza, aparece totalmente loco. Un poco loco si era ya desde un principio ya que ha llegado all con la espada de goliat en mano, por tanto tambin el dice la verdad haciendo el loco. Pero esta estratagema de parecer un loco inocuo, perdido, completamente perdido en su locura, en su mundo de fantasmas que no puede representar ningn peligro. el hroe cantado por los mujeres no es el rival del rey saul, no es el enemigo de los filisteos sino un pobre perseguido que adems ha perdido la cabeza. El calor del desierto le ha vuelto loco. David simula la locura para..... de este modo una aparente inocuidad. Si uno es un pobre loco no puede representar un peligro. David ha entendido bien el problema de los filisteos y sobre esto responde. Los filisteos estn sealando que este hombre es peligroso y sobre esto responden apareciendo como el que no lo es. David poda haber dicho que era amigo, que viene en paz, que vende su capacidad tecnica, no le hebra servido, seguira siendo un hombre peligroso en el que no se puede confiar. Si por tanto el problema es que es un hombre peligroso, david muy inteligente juega sobre eso. Y por tanto no dice que es amigo, sino que dice: soy un loco, neutralizando as la visin del elemento peligroso.

El miedo ha funcionado, el miedo ha dado la idea justa, el miedo lleva a david a ponerse a salvo. El modo como david se pone loco es, dice el texto, comienza a trazar signos sobre las puerta, y a dejar correr la saliva por la barba. esto de babear es un elemento tpico de ciertas formas de demencia, y despues est esta cosa extraa de araar la puerta. El verbo hebraico aqu usado viene de un raiz taba, que es la raiz del tau, ltima letra del alfabeto hebraico que sirve tambin para indicar la firma (recordar el tau de Dios). parece que quiere decir escribir, hacer signos. Si leeis comentarios, muchos cambian aqu el texto, y hacen referencia a otro verbo, no al verbo tabar, sino al verbo tafat, que quierre decir, aporrear, y entonces lo que aqu hara referencia sera a David que comienza a aporrear las puertas en un desesperado intento de salir, de abattir la puerta para encontar la libertad. Esto podra ser razonable como imagen pero no es aquella que el texto hebraico evoca. El texto hebraico en cambio habla de un hombre que comienza a escribir, a hacer signos, de por s es mas consecuente con la escena, porque david estn intentando de mostrarse inocuo, no peligroso, y ahora el gesto de aporrear las puestas no es propiamente un gesto de inocuidad, ms bien quiere decir que quiere salir, que quiere huir, esto podra an aparecer como peligroso, en cambioo david aparece uno que no vale la pena preocuparse y dejarlo en paz. No puede hacer dao a ninguna y entonces david simula esta locura, del loco encerrado en s mismo, en este mundo sin verdadero contacto con la realidad y por esto es inocuo, no es peligroso, perdido en este mundo imaginario, y allora es una gesticulacin que va relacionado con ciertas formas de demencia. En un mundo en el cual ninguno puede entrar y donde l est perdido. esta es la imagen que se presenta a los filisteos y esto es el engao en el cual el rey aquis cae. el heroe de israel, el rey del pais, que ms aun no es rey de nada, fuera de la ley , perseguido por el poder real, ecco este es el que esta huyendo de un rey loco, porque ahora Saul est en verdadera locura, con sus crisis de angustia, de paranoia, que david calmaba con el sonido de la lira, y todo la narracin muestre a este rey Saul potente, elegido por Dios y despus rechazado que vive el trabajo de este rechazo de Dios, refugiandose en la locura en la violencia, y es una violencia en la cual saul entra, que se dirige hacia los otros, y que poco a poco hace de el mismo la verdadera vctima, de tal modo que en el momento en que rescata todo, que es el momento de la muerte de Saul en plena solitudine, saul dar la muerte a si mismo, la espiral de violencia en la cual saul ha entrado acabar por destruirle a l, en el momento de la muerte rescata todo, pero en esrta muerte aparece el drama de este hombre, en la cual aparece toda su soledad. La angustia del rechazo de Dios que se convierte en un ataque al poder,. Dios rechaza a saul porque saul ha abusado de este poder, con la famosa facenda de los sacrificios, capitulo 13 y cap. 15 del primer libro de samuel. Esto sual que vive el terror de perder el poder, cierre a si mismo en una soledad cada vez ms extrema. Porque es tipico, quien tiene miedo de perder el poder ve enemigos por todas partes, no se puede fiar de ninguno, y por tanto se convierte cada vez ms solo. Y por tanto se cierre en una rueda de soledad que ser ....Saul ha entrado en esta rueda de locura que es la enfermedad del poder, que es el ver enemigos por todas partes, que es el terror de perder el poder mesias y que ha llevado a saul a una espiral paranoica siempre cada vez ms totalizante, de tal modo que no solo saul persigue a david que era aquel que lo calmaba con la lira y que le libr de los filisteos, no slo saul masacra los sacerdotes de nob, que son el medio de relacin con Dios. El rey poda tener relacin con Dios a travs de los sacerdotes, eran los sacerdotes los que podan poner en comunicacin al rey con el seor, y saul masacra tambin a estos cerrandose definitivamente la posibilidad de relacin con Dios, adems saul llega a tomar la lanza, aquella alanza con la cual haba buscado de matar a david y sobre la cual se apoyar en el cambo de batalla antes de morir diciendo: tengo vertigo, quiero morir, esta lanza saul la toma y la lanza contra jonatan su hijo. Para saul la locura es total, lanza un arma contra su hijo porque este es fiel a una amistad...es la extrema locura. Bien. david esta huyendo de esta locura y para huir de esta locura se encuentra ahora ante otro rey que no est loco pero que tambin lo quiere matar. Sal est loco y quiere matar a david, tambin Aquis le quiere matar y david huye de un rey loco que lo quiere matar y se hace el loco para huir de otro rey, este es el juego de la vida. Aquis cae en la trampa y este rey sano se demuestra loco tambin l. frente a david que se hace el loco aquis dice: no veis que est loco, porque me lo habis traido. No tengo bastantes locos como para que me traigais tambin a este? El juzga loco a david y juzga locos a los que tiene alrededor. Es simptico. Aquis con su poder dice: no tengo bastantes locos? y en cambio no se acuerda que quien es un poco tonto es tambin el, como los suyos, porque no sabe acordarse del verdadero peligro, porque no se acuerda que david est sano, que es de verdad un hombre al que es necesario neutralizar. La falsa locura de david y la verdadera imbecilidad de aquis consiente a david salvarse y de ponerse a salvo y de poder regresar...Este rey auis no lo sabe, y deja marchar al pobre loco. El miedo ha puesto a salvo a david. Junto a una gruesa dosis de fortuna. por tanto el miedo ha funcionado alertanto los sentidos de

david, haciendole ver inmediatamente el peligro, haciendo identificar la cuestin, donde estaba el verdadero peligro, el problema era que era peligroso, y por tanto el miedo le ha hecho inventar el modo de salir. Ha sido un miedo salvfico, pero slo porque ha sido un miedo controlado. Hemos visto la vez pasada que Israel en el mar rojo se volvi loco de verdad, con el ejercito del faraon que viene acercndose y el pueblo de Israel que entra en la locura de acusar a dios que lo estaba llevando a la muerte. Aquel era el miedo no controlado, aquel era el miedo que hace al hombre insensato, el miedo que lo hacer perder. Pero el miedo tenido bajo control, cuando el miedo es vencido, cuando el miedo te indica el peligro, el sujeto se arriesga a atravesarlo y a vencerlo, entonces el miedo muestra todo su sentido salvfico, el miedo sirve verdaderamente a vivir ya que se le vence. Pero el nico modo para vencerlo de verdad es de vencer la muerte. El nico modo de vencer el miedo es el modo de poder atravesar la muerte de un modo diverso.....el nico modo es que la muerte sea vencida. Y de esto es el paradigma la figura de Raquel de lo cual nos ocuparemos la prxima vez que ser la ltima leccin. RECORDEMOS: decamos que el miedo hace vivir, pero solo si se consigue controlarlo, es ms, a atravesarlo y salir de l. Habamos ya hablado de que se consigue salir del miedo, segn la Biblia, porque se descubre que no se est solo. La palabra autoritativa: "no temis", que se pronuncia en nombre de Dios, significa que el hombre no es dejado, abandonado al peligro y la muerte. De hecho, el nico modo de salir del miedo es descubrir que no estamos solos ante la muerte. Cuando Dios interviene y se hace presente en la realidad del modo, cambia tambin el modo en que el hombre percibe la realidad. El peligro continua, la posibilidad de morir, pero cambia el modo de percibirlo, y el sujeto descubre una nueva capacidad suya de afrontar la muerte y el peligro de un modo diferente. Imaginemos, por ejemplo, en el episodio de Geden, que siente miedo ante los madianitas, pero luego obedece al Seor, regresa al campamento y vence a los enemigos, es ms, los enemigos se vencen a si mismos, porque se matan entre si. Geden tena ante si un ejercito que es muy numeroso y peligroso, pero cuando interviene Dios y muestra su presencia junto a Geden, a favor suyo, este inmenso ejercito le parece a Geden como si fuera un solo hombre, y el texto dice que Geden puede enfrentrsele como si fuera uno solo. Cuando Goliat se presenta, con sus enormes dimensiones, desafa al ejercito de Israel y todos tienen miedo, el miedo les hace ver a Goliat como un monstruo, cada vez ms grande y peligroso, que parece invencible. Pero cuando interviene David, que pone su confianza en el Seor y no en sus armas, que puede enfrentarse a Goliat porque no est solo, sino que el Seor est con l, David puede revelar que tal enorme monstruo es solo un incircunciso y no ser peor que un animal salvaje de los que el pastor est habituado a hacer frente. Es decir, que cuando interviene la relacin con Dios, aquello que espanta, vuelve a sus dimensiones reales y as el sujeto es capaz de afrontar el peligro que lo espantaba. Esto es tambin claro en Ex 14, el episodio del Mar Rojo, donde Israel, que pierde la cabeza por el miedo a morir, escucha la palabra de Moiss que les invita a estar firmes y callados y es entonces capaz de entrar en el silencio, porque deja a Dios hacer. Cuando Dios acta, el peligro acaba. Lo que espantaba a los israelitas, el ejercito egipcio y el mar, se redimensionan: el mar resulta ser tierra firme, y los egipcios un montn de cadveres. El peligro no existe ya. Cuando Goliat es abatido por David, Israel descubre tambin que ya no hay peligro, no solo por la muerte de Goliat, sino porque descubren que el ejercito filisteo no es tan terrible como pensaban e Israel puede perseguirles y vencerles. La victoria de Dios se manifiesta, pues, a quien se fa de l. Lo que pareca insuperable, se descubre inofensivo. Lo que pareca aterrador queda a menudo hasta ridiculizado, como tantas veces vemos en los salmos aparece esta imagen: "han excavado la fosa y han cado dentro". Dios se manifiesta como realidad salvadora, y entonces explota el agradecimiento, la alabanza, y el grito de terror se transforma en canto de gloria al Seor. Pero todo esto es todava la experiencia de un peligro que acaba momentneamente, pero que reaparecer. El Seor anula el podero de Egipto, pero despus vendrn otros pueblos a combatir contra Israel en Canan, y luego los filisteos y luego los asirios, los babilonios, los romanos... Dios vence siempre, pero el hombre sabe que despus vendrn nuevos peligros. Se sale del peligro inmediato de morir, pero la muerte est siempre emboscada. Uno tiene la experiencia de escapar del peligro, de la muerte, pero tiene siempre que afrontar la propia realidad, su condicin mortal. Esta experiencia bblica fundamental es que no hay verdadera salida del miedo ni verdadera alabanza ms que cuando se cree y experimenta que el enemigo que Dios destruye no es Egipto ni Goliat, sino la muerte misma. Vivimos esta anticipacin de la salvacin que solo ser definitiva cuando la muerte ser vencida definitivamente tambin para nosotros.

C) LA VICTORIA SOBRE LA MUERTE: GN 35, 16-20. Un paradigma absolutamente nuevo, extrao y sin embargo tan explcito y tan poco reconocido de todo esto lo encontramos en el episodio de una muerte misteriosa del que habla Gn 35, 16-20, la muerte de Raquel. Aqu se habla, no solo del miedo, sino de una anticipacin del misterio de la salvacin definitiva que ser la muerte y resurreccin de Jess. Raquel es figura de Jess. Veamos el texto: precede la historia de Jacob y sus problemas con Esa, que le hacen huir y encontrar refugio en el hermano de su madre, Labn. Se casa con La y Raquel, tiene once hijos y al volver a su patria se reconcilia con su hermano Esa. Entonces nace el ltimo hijo de Jacob, el segundo de Raquel, Benjamn. "Luego, levantando el campamento de Betel, faltando todava un poco de camino para llegar a Efrat, Raquel pari y tuvo un parto difcil. Mientras penaba pariendo, la comadrona le dice 'no temas (aqu est el "no temas"), porque tambin este es un hijo', y, mientras exhalaba el ltimo suspiro, porque estaba murindose, ella lo llam Ben-on, pero su padre lo llam Ben-jamn. As muri Raquel, y fue enterrada en el camino de Efrat, es decir, Beln. Jacob erigi sobre su tumba una estela que existe todava hoy". Se trata de un texto que cuenta, an siendo trgico, una historia banal. La tragedia de una mujer que muere. Pero el texto simplemente seala el hecho. Es un texto tan sucinto, casi diramos indiferente, pero que encierra una riqueza de relaciones increble. Veamos porqu. En primer lugar, estamos ante una muerte de parto. La figura de la parturienta como imagen del miedo ha aparecido ya antes. La experiencia del parto, experiencia de vida, est paradjicamente ligada a la muerte, porque la mujer que pare, mientras crea una nueva vida (se ha ya sealado que este es el momento en que la mujer puede parecer ms semejante a Dios), ella sin embargo roza la muerte. De hecho a veces sucede que la madre muere, como en el caso de Raquel, que muere de parto. Deba ser algo bastante frecuente, sobre todo en la antigedad, en que en caso de parto difcil haba menos medios para salvar la vida de la madre. Pero en la Biblia, de hecho solo se habla de dos muertes de parto, sta de Raquel y la nuera de El el sacerdote a quien se haba confiado a Samuel nio (I Sam 4), en un momento difcil, porque Israel debe enfrentarse a los filisteos, y deciden llevar al campo de batalla el Arca de la Alianza, es decir, el smbolo de Dios, es ms, el lugar, en cierto modo, de la presencia de Dios. Se lleva al campo de la batalla, paradjicamente, aquel pequeo espacio que debe contener la gloria del Dios trascendente y oculto. Y sucede lo imposible: los filisteos vencen a Israel y capturan el Arca de la Alianza. Dios prisionero de los filisteos. Israel que ha perdido la visibilidad de la presencia de Dios. Tragedia indescriptible, se pierde la batalla, el ejercito es aniquilado y el Arca se pierde. Cuando esta noticia llega al anciano El, ste cae, se golpea en la cabeza y muere. Uno de sus hijos, que tambin estaban combatiendo en la batalla y cayeron en ella, tena una mujer encinta. Cuando dan a esta mujer la noticia de que han perdido el Arca, el ejercito est vencido, su marido ha muerto y hasta El ha muerto, ella, por el trauma, tiene un parto prematuro y difcil y muere, y cuando nace el nio, antes de expirar le llama Icabod, que significa No-gloria. La gloria de Dios ha desaparecido, porque ha sido hecha prisionera por los filisteos. La muerte de Raquel es misteriosa. La otra tiene claramente en el trasfondo el trauma sufrido por aquella mujer, pero en el caso de Raquel no se insina ninguna explicacin. Tiene un parto difcil y muere. La paradoja de la vida que nace, se afirma potente y es simultneamente acompaada por la muerte. La escena es an ms impresionante y enigmtica si pensamos que Raquel era estril, no poda tener hijos. Como todas las grandes madres del pueblo de Israel, tena el seno cerrado (tema recurrente), porque el pueblo de Israel est marcado por la paradoja, es el pueblo de la vida y de la muerte. Es el pueblo que nace de un hombre anciano, Abraham, y de una mujer estril, Sara. Israel es el pueblo del imposible, de la promesa de Dios que puede realizarse solo por el milagro de Dios, que sabe transformar la muerte en vida. Este es el signo que acompaa toda la historia de Israel: las madres de los grandes personajes de Israel son todas estriles, porque la vida viene de Dios. Tambin Raquel, como Sara o Rebeca, es estril, y percibe su esterilidad como una especie de muerte anticipada. Como vimos a propsito de la bendicin de la vida en Gn 1, la vida fecunda, que se perpetua en la descendencia, es una vida que se abre a una dimensin de eternidad. Cuando el cuerpo de una mujer est cerrado a la posibilidad de la vida del hijo, hay un signo de muerte que

est ya presente en la vida misma de la madre. Ella vive, pero es como si ya estuviese muerta, porque su carne, su vida, no podr prolongarse en la carne y la vida del hijo. Es una vida que est exclusivamente encerrada en el cuerpo de la madre, no se puede comunicar, y por eso, cuando la mujer que no puede ser madre, muere, todo ha terminado. Raquel vive este drama, y lo vive como una especie de fracaso en la vida. En Gn 30, Raquel explota. Ella es estril, mientras que su hermana La tiene hijos. Y ella "viendo que no se le conceda el darle hijos a Jacob, se puso celosa de su hermana y dijo a Jacob: Dame hijos, que si no me muero". Si no hay hijos, se est muerto. Y entonces Jacob se irrit contra Raquel y le dijo: "soy yo acaso Dios, que te ha negado el fruto del vientre?" Es Dios quien abre o cierra el seno materno, pero su cerrazn significa que la mujer pasa por una experiencia de muerte. Jacob no puede, pero Dios si, y de hecho Dios se acuerda de Raquel, la vuelve fecunda y nace el tan deseado hijo, Jos (Gn 30, 23-24), que significa "Dios aada [otro hijo]". El nombre "Jos" proviene de una raz hebrea que significa continuar haciendo, hacer otra vez, de modo que Jos significara "que l [=Dios] haga otra vez". Nace pues Jos como el portador de la esperanza de otro hijo, porque as lo indica su nombre. Raquel ha sido arrancada de su muerte, porque desaparece su esterilidad. El seno estril, muerto, de Raquel, ha sido resucitado. Dios lo ha vuelto a la vida. Y eso es Jos, la madre que finalmente se abre a la vida y a la esperanza. Y el Seor le da efectivamente otro hijo, Benjamn, que, sin embargo, es causa de la muerte de la madre. He aqu la paradoja: precisamente la fecundidad que ha arrancado a Raquel de la muerte, y que era el signo de que Dios se ha acordado de Raquel, ahora mata a Raquel. Raquel muere por el don de Dios. M uere porque Dios se ha acordado de ella? Esta es la tremenda pregunta que suscita este texto. De hecho Raquel muere precisamente porque el Seor, acordndose de ella, la ha hecho fecunda. La gran alegra de haber sido arrancada de la muerte la condena ahora a muerte. Es un texto, pues, muy sugerente, porque es un texto problemtico. Es la madre del pueblo, no una madre cualquiera. Estamos en la narracin de los orgenes, y como siempre, aqu se presenta el destino del pueblo de Israel, y por eso el destino de todo creyente. Pues bien, la madre del pueblo muere por el don de vida recibido de Dios y dado al hijo. Esta muerte, tan misteriosa e inexplicable, se convierte en una especie de herida en la memoria del pueblo de Israel. Herida que retornar a manifestarse siempre en los momentos cruciales. De hecho, la Raquel que muere al dar a luz su hijo se convierte en la gran madre del pueblo que llora cuando el pueblo mismo est muriendo, porque est a punto de ser llevado al exilio. Recordemos Jr 31, 15-17, que recuerda la muerte de Raquel. Este texto es particularmente interesante. Recurdese que Jeremas es de la tribu de Benjamn, de modo que la muerte de Raquel es parte de su pasado, de su estirpe, es el origen, en el que tambin Jeremas se reconoce. Por eso, en el momento del exilio, cuando Israel se enfrenta a su propia muerte porque est perdiendo todo, y sobre todo est perdiendo las promesas de Dios, al entrar en la tremenda crisis de fe en la que parece que ya no hay Dios, porque esto es el exilio, Jeremas recuerda a su madre Raquel: "As dice el Seor: una voz se escucha en Ram, un lamento, amargo llanto. Es Raquel, que llora por sus hijos y rehusa consolarse, pues ya no existen. As dice el Seor: Cese tu voz de gemir, tus ojos de llorar, porque hay una compensacin para tus penas, hay an esperanza para tu porvenir, orculo del Seor: Volvern tus hijos a su territorio". Raquel reaparece, pero la escena se ha dado la vuelta. Raquel, de hecho, ha muerto al dar a luz un hijo. La madre muere y el hijo vive. En Jeremas es al revs: la madre est viva, se ha levantado de su sepulcro (la tradicin de Ram unida al sepulcro de Raquel). Al pasar por Ram el pueblo, camino del exilio, es como si Raquel se levantase de la tumba, la que estaba muerta ahora est viva, y llora por sus hijos que estn muertos. Ya no la madre muerta y el hijo vivo, sino la madre viva que llora la muerte de sus hijos. Y que por este llanto vuelve a dar la vida al hijo. "No llores ms, por tu sufrimiento, tus hijos regresarn". Aquella que ha dado la vida muriendo al dar la vida al hijo, podr dar la vida definitivamente haciendo retornar de la muerte a los hijos. Este mismo texto es retomado (como profeca que ahora se cumple) en Mt 2, 16-18 en el episodio, tambin l tan dramtico y enigmtico, de la matanza de los inocentes. Ahora los hijo son los nios que mueren, pero paradjicamente, por un nio que l mismo no muere, sino que va al exilio. Este texto que en Jeremas deba acompaar el exilio de Israel en Babilonia, se aplica por Mateo a la matanza de los nios, cuando el nio Jess va al exilio de Egipto, y de este modo se pone a salvo. Israel est de nuevo marchando

al exilio. En sus nios que mueren y en aquel nio que no muere y va a Egipto. Es un nio que no muere y que paradjicamente provoca la muerte de los otros nios, y que es llevado al exilio para que viva y pueda luego morir por todos y de este modo volver a la vida a todos los hijos, no solo a Israel, sino todos los hombres. Raquel, pues, es una mujer importante, que reaparece en los momentos importantes, y el misterio de su muerte es algo que la Escritura ofrece como un acontecimiento misterioso e importante para la fe de todo creyente. Estos pocos versculos de Gn 35 estn construdos de un modo muy especial, porque en un texto muy breve hay una grandsima concentracin de trminos de vida y de muerte. Al comienzo se dice: faltando todava un poco de camino, Raquel pari y tuvo un parto difcil. Mientras penaba pariendo, la comadrona le dice... Comadrona en hebreo se dice, literalmente, "aquella que hace parir", y para ello se usa el mismo verbo "parir", que se repite, como vemos continuamente [nota del traductor: por eso lo mantengo tal cual aunque suene forzado en espaol]. En estos primeros versculos se concentra un lenguaje de vida, de vida que nace (parto), que nace pese a las dificultades (se dice que el parto es difcil). Incluso, pues, en la dificultad, se revela la vida. Se habla, pues, de una vida particular, de la vida que se revela en el momento del parto, una vida extremadamente fuerte, contenida en un cuerpecito pequeo, que parece tan frgil, pero que sin embargo lleva en si una enorme voluntad de vivir. Pinsese en el esfuerzo enorme que hace un nio para nacer. Una empresa que ningn adulto conseguira realizar. De hecho, quienes han estudiado la fisiologa y psicologa del parto, dicen que el nio no solo debe hacer un esfuerzo increble para abrirse camino por el cuerpo de la madre, que exige una fuerza enorme respecto a lo pequeo que es su cuerpo, sino que adems esa experiencia es terrible, y parece, segn los fisilogos, que el nio en ese momento est de hecho en una especie de narcosis fisiolgica, es decir, que la naturaleza le pone fsicamente en condiciones de percepcin disminuida, tanto sensorial, fsica, como psquica, porque es tal locura lo que est haciendo en ese momento, que no podra soportarlo si percibiera todos los estmulos, porque el nio pasa a travs del canal del parto, canal estrecho, oscuro, se est separando del cuerpo de la madre... Dicen los expertos que es una experiencia que un adulto, obviamente mutatis mutandis, no podra soportar de ninguna manera. Pero ese pequen si, la soporta y la soporta magnficamente, porque ah est la vida que se manifiesta con toda su fuerza, con toda su voluntad de vivir. As pues, el texto comienza con el triunfo de la vida, pero sin embargo, enseguida encontramos el triunfo de la muerte: ... exhalaba el ltimo suspiro,... estaba murindose, ... muri, ... fue enterrada, ... su tumba, ... una estela. La muerte parece tomar el primer plano.

Tenemos en este relato estos dos elementos presentes, la vida al inicio, la muerte al final con toda esta repeticin de elementos que tienen que ver con la muerte: morir, tumba, estela,... y entre esta vida que se presenta prepotente y la muerte que toma a la madre, entre estos dos extremos en medio, tambin en el sentido estructural de como el texto est construido, en el centro est la mencin del hijo. El problema del nombre Hijo que en hebraico se dice ben , ahora tenemos al nacimiento, es decir el dar a luz y la palabra de la comadrona que dice :"no temas que tambin este es ben ", es "hijo", y entonces mientras Raquel muere lo llam, dice el texto :ben n pero su padre lo llam ben yamn. Por tanto por tres veces se repite el trmino ben que quiere decir "hijo". Y que hace de transicin entre el aparecer de la vida y la aparente victoria de la muerte. Hace de transicin en el texto y hace tambin de transicin realmente, porque es a travs del parto que la muerte sobreviene a la madre y es a travs del hijo que nace que la vida sobreviene a la muerte, porque Raquel muere pero el hijo vive, y este hijo que vive es carne, es vida de Raquel y por tanto prolonga la vida de Raquel despus de su muerte. Entonces, esta muerte que parece haber vencido la vida de Raquel, viene a su vez vencida por la vida del hijo que es portador de la vida de la madre. El hijo hace de mediacin tanto en el texto estructuralmente, como en la realidad, entre la vida y la muerte. Y all donde la muerte viene definitivamente, tambin este

hijo est vivo, y por tanto la vida contina en el. Slo que esta vida que contina en l parece una vida de la cual Raquel viene apartada, y que este triunfo del vivir del hijo no sea para la madre la posibilidad de continuar viviendo. sto por qu? Porque la madre da un nombre a este hijo y este nombre viene quitado por Jacob que E le da al hijo un nombre diverso. Qu quiere decir esto? Hay siempre una dimensin de muerte en el dar a luz un hijo, no slo porque se corre el riesgo de morir, sino porque el hijo que nace implica una separacin de la madre y por lo tanto en cierta medida una renuncia. Con el nacimiento del nio la madre debe de renunciar a tener el nio todo y slo para ella. Aquella situacin en la cual el nio es slo de ella, vive de ella, depende totalmente de ella, es vida dentro de su misma vida de su mismo cuerpo, esta situacin termina con el parto. Ciertamente que para un "algo ms", para que el hijo pueda tener una vida completa y personal, pero es ese"algo ms" que pasa a travs de una renuncia, que es el tener el hijo todo para ella. En el parto la madre, no slo fsicamente sino tambin simblicamente, "deja andar" al propio hijo, le concede la autonoma, lo acepta como persona diversa de s misma y por tanto a respetar en su diversidad; es la renuncia a la posesin. Despus este "dejar andar" al hijo es necesario hacerlo poco a poco, la madre cada vez tiene que "dar a luz"(en el sentido de dejar libertad al hijo) a su hijo, dejarle andar, respetarle. Por tanto tenemos una dimensin de renuncia. No se puede dar la vida queriendo retenerla. El parto es tambin esto: dar la vida dejndosela al otro. Para Raquel esto es radical, por que no es slo una renuncia a la posesin del hijo sino que tambin es renunciar a su propia vida. Esta renuncia tan definitiva viene extremamente radicalizada del hecho que al nio se le cambia el nombre. As, Raquel no slo renuncia al hijo, pierde la vida, sino que tambin debe renunciar a aquel recuerdo que puede formar parte de la realidad de su hijo. Por qu digo esto? Porque el nombre que la madre d al hijo es ben n, ben quiere decir hijo y n viene de la palabra hebraica awen que quiere decir: dolor, sufrimiento, desgracia, luto; por tanto una palabra en conexin con la tragedia de la muerte. Cuando la palabra awen se quiere poner en adjetivo posesivo de primera persona, es decir "mi" , mi-awen, se transforma en n; la "" final es el signo del adjetivo posesivo que cuando se junta a una palabra puede cambiar la pronunciacin de una palabra. Por tanto, desgracia, sufrimiento se dice: awen, y cuando yo quiero decir: "mi desgracia", "mi dolor", la palabra se convierte en n. Por tanto, cuando Raquel llama al nio ben n, est llamndolo "hijo de mi dolor", "hijo de mi desgracia", "hijo de mi muerte". Este es el significado de la palabra ben n. Raquel est all diciendo lo que est sucediendo, este hijo es el hijo de su muerte. Vosotros sabis que el nombre que un hijo lleva condiciona su destino; el nombre indica el sentido mismo de la persona que lo lleva. Por tanto un nio que lleve el nombre: "hijo de mi dolor", "hijo de mi muerte", es un nio cuya existencia estara para siempre sealada de la tragedia de la muerte de su madre; muerte que el nio ha provocado. Este nio estara siempre bajo el signo de este insoportable peso que es el haber provocado la muerte de su madre. Entonces Jacob interviene diciendo que no se llamar ben n sino que se llamar ben yamn. Yamn quiere decir derecha Por tanto se llamar "hijo de la derecha". "la derecha" es adems geogrficamente el Sur.(los hebreos para orientarse miran hacia el Oriente, quedando el Sur a la derecha).As cuando ellos dicen derecha, estn diciendo geogrficamente el Sur. Entonces "hijo de la derecha" quiere decir tambin "hijo del Sur". Por esto tradicionalmente la tribu de Benjamn esta relacionada con el Sur. Pero adems la derecha es la parte afortunada del hombre, la izquierda est relacionada con la desgracia, por ejemplo en espaol la palabra para indicar la izquierda no es "sinistra" o "siniestra" que tiene esta connotacin negativa. Tradicionalmente es la derecha con la que se lucha, se trabaja, se hace; es la derecha la que "ayuda a vivir". Es con la derecha con la que se "construye la riqueza". Por tanto la palabra yamn, no slo quiere decir "Sur", sino tambin : fuerza, fortuna, riqueza. Jacob lo que hace es que a este nio que la madre lo llama "hijo de mi sufrimiento", l en vez lo llama "hijo de la fuerza", "hijo de la riqueza, de la fortuna". Jacob interviene para quitar del hijo el sello de la muerte de la madre y regalar en vez al hijo un destino afortunado, rico, feliz.

Es un bonito gesto de parte del padre para con el hijo, pero es una intervencin terrible en relacin con Raquel. Porque quita a Raquel su recuerdo, el recuerdo de su muerte de la vida de su hijo. Para dar al hijo un nombre de felicidad, Jacob hace morir, de alguna manera, dos veces a Raquel. Porque no solamente Raquel ha muerto, sino que adems ahora se le quita la posibilidad de continuar a vivir en el hijo recordando a travs del nombre del hijo que ella ha muerto por dar la vida a este hijo. Si el hijo es la carne, la vida, de los padres que vive, y por tanto es aquel que hace recordar a los padres en su propia carne, en la propia vida, en el propio nombre. Lo que hace Jacob es quitar el recuerdo de Raquel de la vida del hijo, para hacer vivir mejor al hijo, pero matando, en este modo, definitivamente a Raquel. Con la renuncia de Raquel en el parto que llega hasta dar la vida, ahora se suma la renuncia al propio recuerdo. Raquel, en este modo, est muerta. Como si el hijo no la pudiese hacer vivir despus de su muerte. En este sentido el gesto amoroso de Jacob que pone la estela sobre la tumba de Raquel, est lleno de significado trgico. La estela sirve para recordar el nombre de quien no tiene a nadie que lo recuerde, sirve para recordar el nombre de quien no tiene hijos. As cuando Jacob pone la estela sobre la tumba de Raquel est diciendo que Raquel no tiene hijos que la recuerden. Porque el hijo que la poda recordar Jacob lo ha cambiado de nombre. Es la carne viva del hijo la que debe recordar a la madre, sin embargo en este caso lo nico que recordar el nombre de la madre es la piedra fra de una estela; es la piedra de la muerte. Problema de la aparente negatividad del nombre dado por Raquel Esta negatividad total es slo aparente, porque nuestro texto juega con un trmino. Sobre la intencin del autor, que no podemos conocer, hay en el texto un juego de palabras, del que ninguno se da cuenta. Parece tan obvio que Raquel dice: "hijo de mi desgracia" y Jacob lo rectifica diciendo "hijo de la fuerza" que ninguno percibe nada extrao. Pero el trmino n no es solamente la palabra awen a la cual se ha aadido el adjetivo posesivo "mi", sino que n es tambin la palabra n a la que se le aade un adjetivo posesivo. En otras palabras cuando el adjetivo posesivo se aade a awen y a n en ambos casos nos encontramos con la palabra n. Por tanto n puede ser: "mi-awen" o tambin "mi-n". La palabra n en hebraico quiere decir: "fuerza", "vigor","riqueza","tesoro". Se utiliza n ,por ejemplo, para indicar el primognito. El primognito se llama "la primicia del n paterno",la primicia del "vigor, de la fuerza" del padre.n indica el conjunto de las riquezas que uno tiene y que lo hacen feliz. Por tanto ben n quiere decir: "hijo de mi dolor,..." y adems a la vez quiere decir: "hijo de mi riqueza, de mi fuerza, de mi vigor", que es propiamente lo que Jacob explicta llamando a este hijo ben yamn, "hijo del vigor, de la fortuna y de la fuerza". Donde est el problema de este texto? El texto juega con un doble sentido, por lo que el nombre que Raquel da a su hijo quiere decir a la vez dos cosas. Qu implica esto? Algo decisivo para interpretar el sentido de la muerte de Raquel. Porque la ambigedad de este trmino da el verdadero sentido de lo que significa "dar la vida". Raquel muere para hacer nacer a Benjamn, y indica con este nombre la realidad. Raquel no poda llamar a su hijo solamente Benjamn, porque no significa slo la riqueza sino tambin su muerte. Pero lo llama ben n porque no slo significa la muerte, sino que tambin significa la riqueza. Con este nombre Raquel est dando a su hijo de hecho un nombre de felicidad, de alegra, pero que a la vez recuerda la muerte. Raquel no padece la expropiacin de Jacob que le quita de las manos su hijo su recuerdo. Es Raquel misma que en la duplicidad del nombre da a su hijo un nombre que es un nombre de alegra. Es Raquel misma quien libra a su hijo de la angustia de haber sido la causa de su muerte. Es dolor y a la vez riqueza, es ms, es "mi-riqueza", "hijo de mi riqueza". Porque la verdadera posesin, "mi", es en la renuncia. Cuando el dolor se convierte en don, tenemos aqu "mi dolor", "mi desgracia"; pero tambin se convierte en "mi riqueza", "mi alegra", "mi fortuna". Raquel misma da al hijo un nombre afortunado que despus Jacob explicita, pero que ya Raquel haba dado donando definitivamente la propia vida por el hijo. Es como si Raquel entrase en el don que es radicalmente perdn. Raquel perdona al hijo su propia muerte; transforma su muerte en vida para poder liberar de su muerte a este hijo; es decir, liberar al hijo de la muerte de su madre. Es la madre misma quien hace esta liberacin. Es aquella que yo llamo "una muerte sin reivindicaciones". Una renuncia total, radical, que quita al hijo el peso de una gratitud que se convertira en un peso insostenible.

El hijo podr vivir libre, sin el peso de tener que restituir a la madre la vida que la ha quitado, porque es la madre misma que da a su hijo una vida ya liberada de la muerte. Porque es la madre misma que renuncia a la gratitud del hijo. De modo que el hijo pueda vivir libre, sin que la muerte de su madre pueda pesar ms sobre su vida. As Raquel da verdaderamente la vida al hijo, no porque lo da a luz, sino porque regala a su hijo una vida libre del peso de la muerte, libre para siempre del peso de la gratitud. Un don totalmente gratuito que no pide siquiera que sea reconocido como don. CONCLUSIN FINAL: Es el don que en el SEOR JESUS es llevado definitivamente a cumplimiento.Es el don de la vida que el SEOR JESUS consuma entrando en una muerte que el mismo asume libremente para liberar a los hombres del peso de esta muerte y abrirles slo y exclusivamente a la posibilidad de la vida. Raquel es figura del SEOR JESUS que transforma la muerte en don de vida; y que libera definitivamente a los hombres de la culpa, asumiendo l mismo su propia muerte y transformndola en don de vida. JESUS que lleva a cumplimiento la figura y la promesa de Raquel, es aquel que puede VENCER definitivamente el MIEDO DE LOS HOMBRES, el "no temas" de la comadrona. Libera definitivamente a los hombres del miedo porque JESUS VENCE DEFINITIVAMENTE LA MUERTE. El miedo hace vivir slo si se le atraviesa y se vence. Pero no hay victoria sobre el miedo sino hay victoria sobre el miedo. Y esto es lo que el SEOR JESUS obra definitivamente, LA VERDADERA RESPUESTA AL MIEDO ES EL DON DE SI MISMO. La verdadera victoria sobre la muerte es el asumir la muerte para transformarla en don de vida. ESTO ES EL HIJO DE DIOS. ESTO ES EL HIJO DEL HOMBRE, ESTO ES EL HOMBRE. El HOMBRE totalmente cumplido en el SEOR JESUS que da a todo hombre el destino que Dios nos dona, el proyecto de ser IMAGEN DE DIOS. Liberados de la culpa, liberados de la muerte, liberados del miedo nosotros estamos llamados a ser como aquel HIJO DE HOMBRE, AQUEL HOMBRE DEFINITIVO, que es la definitiva IMAGEN DE DIOS, que es el definitivo SEOR DE LA CREACIN, y que definitivamente en el SBADO DE LA CELEBRACIN DE DIOS Y DE LA ALABANZA. El HOMBRE que cumple su destino acogiendo la vida de Dios y viviendo segn la vida de Dios. El HOMBRE que ahora OBEDECE A LA LEY, segn nuestro curso, El HOMBRE que vive LA JUSTICIA y reconoce a DIOS como EL NICO. El HOMBRE que se abre al TRANSCENDENTE, que se abre a la VERDAD. El HOMBRE que no permanece cerrado en s mismo, sino que se ABRE AL DON DEL OTRO, al DERECHO DEL OTRO. El HOMBRE que reconoce LA VIDA DEL HOMBRE como el GRAN DON, el gran tesoro a defender. Que se convierte derecho que necesariamente dirige nuestra existencia. De la vida que no tiene origen en el hombre sino que debe ser reconocida como ORIGINADA POR DIOS. El HOMBRE IMAGEN DE DIOS es aquel que RECONOCE NO SER L EL ORIGEN DE SI MISMO. Sino que ALABA EL VERDADERO ORIGEN, y entra en la definitiva alabanza de Dios, EL NICO CREADOR, EL NICO SEOR, EL NICO SALVADOR, porque es el nico que PUEDE DEFINITIVAMENTE DESTRUIR LA MUERTE.. Si la destruccin de la muerte es dar la vida, entonces el HOMBRE que nosotros estamos llamados a ser, es AQUEL HIJO DE DIOS, AQUEL HIJO DEL HOMBRE, que acoge la vida del Padre y hace de esta vida el DON DEFINITIVO PARA TODOS. Es aquel que TRANSFORMA LA MUERTE EN DON DE LA VIDA, y que por esto entra en la resurreccin y abre la posibilidad de la resurreccin, el don de la resurreccin para todos aquellos que acogiendo esta vida podrn ser capaces de transformar la muerte en aquel don gratuito que no espera nada que es el don de s.

ESTE ES EL HOMBRE del cual hemos hablado en nuestro curso, este es el HOMBRE que debemos pedir de ser, IMAGEN DE ESTE HOMBRE, IMAGEN DE ESTE HIJO DE HOMBRE. Se acab este trabajo a las 2:26 de la madrugada del viernes 27 de Mayo (mes de Maria) de 1994. Fiesta de S. Agustn de Cantorbery , Obispo, que desde el monasterio romano de S. Andrs, el ao 597 fue enviado por S. Gregorio Magno para predicar el Evangelio. Consagrado obispo de Cantorbery y con la ayuda del rey Etelberto convirti a muchos en la fe y fund muchas iglesias, sobre todo en el reino de Kent. Muri el ao 605, el 26 de Mayo. Sus hazaas, seguro que no tienen no tienen ni punto de comparacin, con el trabajo mprobo, las horas de vigilia, los problemas con Windows, los cabreos y mosqueos varios......de este vuestro servidor...... "Esta faena va dedicada a todos aquellos que de una u otra forma, colaboraron o mostraron empeo en hacerlo." AD MAIOREM DEI GLORIAM. AMEN!!!!!