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Dados biográficos: Cláudio Bernardes, Bacharel em Teologia pela Pontifícia Faculdade de Teologia Nossa Senhora da Assunção e mestrando em Teologia

pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo (PUC/SP).

A ética da alteridade em Emmanuel Levinas – uma contribuição atual ao discurso da moral cristã.

Resumo O foco central do presente artigo é a necessidade para o ser humano de um ethos que favoreça sua auto-realização, o que, seja para a antropologia clássica, seja por uma abordagem judaico-cristã, depende da relação estabelecida pelo sujeito e pelo outro. Na atualidade os paradigmas por vezes não favorecem a primazia dessa relação face a face; antes fomentam no sujeito certa auto-suficiência que culmina na desvalorização do outro. Este texto reflete sobre qual a contribuição da Teologia em benefício da auto-realização do homem contemporâneo e com qual ferramental teórico tal contribuição pode ser apresentada de maneira eficaz à sociedade. Palavras-chave: alteridade, ética, rosto, relação, o outro

The ethics of alterity in Emmanuel Levinas - a contribution to the current discourse of Christian morality.

Summary The central focus of this article is the need for humans of an ethos that encourages selfrealization. This, for the classical and the Judeo-Christian anthropology, depends on the relationship established between the subject and the other. Nowadays the paradigms often do not further the primacy of this face to face relationship; however, it fosters in the subject such self-sufficiency that culminating in the devaluation of the other. This text consider about what the contribution of theology for the benefit of the man contemporary self-realization and also about which theoretical tools this contribution can be presented effectively to society. Keywords: alterity, ethics, face, relationship, the another

à depressão e às inúmeras patologias mentais. não a ontologia e sim a ética. o homem da modernidade se distanciou de valores éticos e morais tidos outrora como universais em sua relação com os semelhantes. . por estarmos imersos neste período de transição. Já o sujeito moderno é entendido por categorias antropocêntricas que o libertam de sua ligação com o transcendente. Tão pouco há a necessidade de se estabelecer um ponto de corte entre este e a chamada pós-modernidade. em nome da liberdade e do progresso humano. entendida por muitos estudiosos justamente como o período de crise da modernidade. na modernidade. no século atual constata-se o afloramento do homem à solidão existencial. Interessa -nos neste artigo lidar em linhas gerais com as conseqüências da filosofia moderna. e por isto não me detenho nos pormenores das origens do período moderno da filosofia. deixou de buscar a essência e a finalidade das coisas e assumiu uma forma “cartesianagalileiana” de análise científica. como o faz AGOSTINNI em sua obra Ética e Evangelização(Cf. Essa mentalidade. Com tendências relativistas. em um período em que a argumentação filosófica foi marcada pela negação epistemológica do transcendente e a afirmação do indivíduo e da objetividade como critérios na produção intelectual e com conseqüências para as relações humanas em seus diversos níveis. em sua busca 1 O termo “moderno” como adjetivo à filosofia é por si bastante abrangente. alterando a significação de conceitos como sujeito. especialmente quanto à cultura ocidental. a necessidade da morte de Deus. O homem moderno parece ter se equivocado. p. fosse capaz de atrocidades como os totalitarismos. não obstante todos os avanços e benefícios que produziu. os erros e acertos da modernidade se fazem presentes em nosso contexto atual. as guerras mundiais e outras barbáries. que favorece a construção de modelos matemáticos para a explicação dos fenômenos.Introdução O filósofo franco-lituano Emmanuel Levinas (1906-1996) é reconhecido por sua trajetória intelectual que engloba a questão da alteridade. mas a verdade que emerge das relações interpessoais e que perpassa a questão metafísica presente na relação entre o homem o outro. quando este redefine a natureza do método e reinterpreta a identidade dialética das questões ligadas ao Ser sem o intermédio da metafísica: o método. seja pela exclusão do argumento religioso em grande parte das abordagens filosóficas. que. não o sujeito em si. fez com que o homem moderno. tido como emancipado e livre. seja também por uma ideologia que defende. Admite-se. pessoa e realização. Em decorrência disso. a exemplo do filósofo alemão Nietzsche. Em suas obras encontra-se uma convocação para a redescoberta de uma filosofia que tenha como ponto de partida. que adentrou o século XX. Sua obra expõe algumas lacunas filosóficas deixadas pelo pensamento moderno1 na cultura ocidental. 127 a 174). ciente de que os paradigmas estabelecidos na filosofia moderna influenciam a pós-modernidade.

O objetivo deste artigo consiste em apresentar as principais categorias da ética levinassiana. colaborando com as fontes sobre as quais se baseia a Teologia Moral. Rio de Janeiro: Jorge Zahar. isto é. imagem e semelhança de Deus. Pesa o risco de esta contribuição por parte da Igreja e de seus teólogos não ser levada a sério. a vida humana pode ser considerada. O termo suprassunção é utilizado por Paulo Meneses (Passim MENESES. São Paulo: Loyola. A estruturação dos argumentos necessários a esse diálogo cabe particularmente à Teologia. pelo seu ser em si. tem buscado modos de participar do diálogo com o mundo contemporâneo e contribuir para o favorecimento dos indivíduos em sua realização pessoal e global. radicalmente colocados em questão. de falhar em sua vocação universal frente à comunidade humana. C. Frente a este quadro. p. Esta questão ressalta o risco que recai sobre a moral teológica. definindo-o assim pela sua estrutura funcional. Hegel e a Fenomenologia do Espírito. neste aspecto.de uma compreensão de si e de sua realização. ao mesmo tempo em que ocorre a sua . L. H. O “status quaestionis” revelado por esse panorama nos indaga qual o viés filosófico que. 2003. 20. uma vez que o confronto de idéias se dá em um ambiente que privilegia o discurso científico e metodológico. isto é. na concepção filosófica clássica. de sua ipseidade.) como tradução da expressão utilizada por Hegel para indicar o processo dialético de conservação e negação do que foi suprimido. em sua identidade singular a partir do campo estrutural do ser. trará ao discurso da moral cristã um aperfeiçoamento que possibilite seu reconhecimento e aceitação na sociedade atual. uma vez que os ensinamentos do Magistério e o discurso teológico vêm sendo. Antropologia filosófica I. O conceito de homem. e por suas relações fundamentais (esse ad alius vel aliud). fundamentada na questão da alteridade e na tradição talmúdica. para auxiliar positivamente a atualização do discurso da Teologia Moral. 1991. desde o instante em que há uma suprassunção3 de um corpo próprio 2 3 CF. a importância dos esforços no campo da Teologia Moral. Ressalta-se. Paulo. cujo empenho concentra-se na compreensão daquela práxis pessoal e social que compete a cada indivíduo. 1 Alteridade e interdependência na essência e existência humanas. ciente de seu papel de anúncio e profetismo. desde o estabelecimento da modernidade.2 A partir destas definições. não apenas do ponto de vista biológico e existencial. VAZ. põe em relevo dois traços fundamentais do ser humano: o fato de ele ser um animal que fala e discorre ( zoôn logikon) e de ser um animal político (zoôn politikón). a religião cristã.

e o sentido kantiano-moderno. No texto acima. a identidade humana é formada justamente pela oposição dialética dos dois traços fundamentais acima apresentados: o homem. ao mesmo tempo em que só pode ser dito a partir do corpo. o signo de que não podemos realizarnos a nós mesmos senão como seres abertos à infinitude do Ser. na sua abertura constitutiva ao outro (alius vel aliud). 8 Cf. que “considera o objeto enquanto ser”. pelo fato de que a identidade humana deixa sua marca na existência. 144. VAZ... 6 O termo foi aqui empregado referindo-se “às relações entre os vários sujeitos humanos” e terá este significado ao longo do texto. afirma VAZ: “Sendo a auto-realização do homem uma forma original da dialética do mesmo (autós) e do outro (héteron). é também um ser de contínuas relações. H. Para a antropologia filosófica fundamentada no método ontológico. na medida em que ela é. (VAZ. O sentido clássico. em si e fora de si. por ser dado à existência. C.” 9 elevação na síntese entre o suprimido e seu oposto. II. portador em si mesmo da condição de ser em relação. tematizado pela “compreensão original que o homem faz de si mesmo enquanto ser capaz de dar razão ao próprio ser”. 142). na medida em que estas formas de auto-expressão tendem em unificar-se8 no ambiente histórico/situacional. que podemos denominar como razão metafísica. ao mesmo tempo em que é um ser em sentido lacto. Vol. aqui apresentadas em três níveis: relações primárias (no campo da objetividade). 5 Ibidem p. p. Cf. 4 Cf. neste contexto. p. 2004. em nós. não devendo ser confundido com aquilo que é fi losoficamente “válido para um sujeito qualquer como quando se diz conceito intersubjetivo”. 2004.7 A partir de sua experiência de intersubjetividade. ela não é senão a efetivação existencial do paradoxo segundo o qual o homem se torna ele mesmo (ipse). imerso em uma realidade relacional. relações de percepção e intercâmbio (no campo das experiências intersubjetivas)6 e relações de caráter de transcendência. H. São Paulo: Editora Loyola. L.animado pelo espírito. Antropologia Filosófica. O conceito espírito. 2007 7 O termo é utilizado aqui em dois sentidos. abertura esta atravessada pelo apelo profundo a uma generosidade do dom de si mesmo. p. 1991 p.4 mas também pelo fato de que o homem é um ser-no-mundo. Antropologia Filosófica. 9 Ibidem. 145 . 142. verbete: intersubjetivo in ABBAGNAMO. na medida em que reconhece a identidade do Ser. pela mediação da vida vivida.. e é reconhecido em sua identidade. L. Esta dialética das formas de auto-expressão do homem. assumindo-o e possibilitando o corpo de vir a ser. 182. há uma distinção entre o homem e os outros seres diante de sua capacidade de tecer relações interpessoais. em sua ipseidade e sua transcendentalidade. aponta para a possibilidade de auto-realização do indivíduo. São Paulo: Editora Loyola. o espírito é a negação do corpo. Sobre esta questão. Nicola. São Paulo: Martins Fontes.5 que privilegia essa concepção clássica. C. deve ser considerado como categoria antropológica. Diocionário de Filosofia. I. VAZ. mas é a partir da transcendência que o homem realiza um processo de infinitude intencional. Vol.

constata-se que o itinerário da razão moderna parece não encaminhar a sociedade para este panorama favorável à realização integral do humano. não pode ser reduzido a um mesmo. O indivíduo se realiza por meio de seus atos e em seu devir histórico. isto é. o homem é um ser constitutivamente ético e esta eticidade é ou deve ser o primeiro predicado da sua unidade existencial no devir e do imperativo de sua auto-realização. 26-27. pelos atos realizados no processo de integralidade da estrutura do ser e de aspectos relacionais. .. existir outramente. que caracterizou a modernidade. ainda segundo o autor. entre outros) e o mandamento novo presente nos textos neotestamentários (cf Jo 13. é um rosto que se apresenta diante do Eu. especialmente à religião judaico-cristã. ao estrangeiro e à viúva” (cf. 14. São Paulo: Editora LTR. 2 O ocaso do outro e o coroamento do Ser na filosofia da modernidade Na base teórica da esfera do conhecimento humano. MARCILIO. enquanto atua.12 A partir dessas constatações. Ibidem.19).11 O outro. 10 11 12 Passim LEVINAS. como afirma Vaz. no alvorecer do século XIX. haja vista a temática continuamente retomada nos textos da Torah sobre a atenção ao “órfão. se exprime como uma unidade que sintetiza o eucorpóreo-estrutural e o eu-transcendente-relacional. isto é.Tal auto-realização predita por VAZ só pode ocorrer. L & RAMOS E. Mt 19.34. em cujos alicerces a questão do outro sempre esteve presente. Totalidade e Infinito.10 Torna-se lícito associar a base conceitual de realização do ser humano à questão da alteridade. Emmanuel. Dt 10. em uma relação face à face. O desenvolvimento de uma nova abordagem filosófica predominantemente racionalista. Ética na virada do milênio. estando sua realização condicionada à perfeição destes atos. L. de modo que o sujeito. 16. evidenciadas desde as primeiras construções sistemáticas da Cf. Lc 10. pois. do reconhecimento de um outro que. pode-se admitir que realização integral do ser humano é favorecida por um ethos que considere a questão da alteridade como fonte paradigmática do agir social. Entretanto. M. 29. 1999.18. foi acompanhado de uma intensa crítica à cultura ocidental e às religiões. de maneira que sua unidade ontológica recebe um coroamento ético.11. por definição. e que exige do eu um comportamento ético que o permita ser. muito embora o tenha almejado e predito. 2008.14. na alteridade. pp 79-90. Coimbra (PT): Edições 70. encontram-se duas propriedades constitutivas da razão.

Dentro de uma unidade analógica entre essas propriedades. a argumentação filosófica manifestou-se. a crítica erigida ao pensamento judaico-cristão. desaguando em um 13 14 Ibidem. A partir daí.13 De fato. provocou a redução do ser humano a um factum. ora tendo a Razão voltada para si. destituindo o ser humano do céu do qual ele parecia vir e entregando-o à história. que teoriza sobre o ser que proporcionou uma auto-diferenciação na filosofia vigente. . Outrora. por intermédio da metafísica. é passível de ser reconhecido pelo logos que reflete sobre o próprio ser sendo logos. que se origina do único logos. Esta guinada metodológica. e um antropocentrismo radical. No itinerário filosófico ocidental ao longo dos séculos e de acordo com as formas paradigmáticas vigentes. 15 Ibidem. por exemplo. o ser. Cf.filosofia através do pensamento de Platão e Aristóteles: a identidade dialética da Razão com o ser. isto é. que privilegia a abordagem histórica e matemática da realidade. há uma aclamada desvinculação entre o homem e Deus. duramente atacadas pela modernidade. Introdução ao Cristianismo. com conseqüências ético-políticas marcantes: na prática da organização social. constata-se uma dissociação no exercício da atividade racional. A questão de Deus se viu relegada ao campo das religiões. e a total flexibilidade da razão em sim mesma. relacionando-O a uma crítica da figura do “pai-patrão”. observa-se que o caminho percorrido pelo espírito humano ao longo dos séculos privilegiou diferentes formas de relacionar-se com a realidade.15 O paradigma lógico-historicista moderno. muito embora as origens do pensamento moderno sejam anteriores a ele. nesta nova forma de racionalidade. 2000. p 44-60. Joseph. ora como predominantemente metafísica. RATZINGER. através de um dinamismo próprio definido pela natureza de seu método e a conceituação de seu sujeito. tem sua forma definitiva no pensamento kanteano e impõe ao espírito humano uma crítica da razão pela própria razão.14 Para os modernos. originando-se do Absoluto. São Paulo: Editora Loyola. a certeza formal da razão é a única que pode ser vista como verdadeira certeza. a partir de Descartes. a abordagem metafísica permitiu ao homem reconhecer o ser como verdade. p. tal como afirma VAZ: “o sujeito. apresenta-se com um perfil cognoscitivo profundamente diverso daquele que caracterizava o nous ou o intellectus da razão clássica”. no qual o homem só é capaz de reconhecer em última instância sua própria obra. tida como a morada da verdade. tarefa assumida sistematicamente por todo o Iluminismo. um produto fortuito da evolução das espécies. a metafísica marcou predominantemente a filosofia até o advento da modernidade. 65. razão criadora que perpassa o ser.

H. Textos escolhidos. Razão teórica e razão técnica. mas apenas justaposto. de tal forma que no pensamento cristão 16 Cf. . esta alienação é agravada no interior da civilização industrial. nº 93. Bruno. acabou por se opor a este. um “trágico paradoxo de uma civilização sem ética” que. “compreender racionalmente o mundo significa tornar o homem finalmente livre e protagonista do próprio amanhã. A essência do cristianismo. tanto de direita como de esquerda. aos poucos. existe a indicação de um caminho que. válidos em si. 29. p 13. 49-68. Este panorama clama por uma ética comportamental capaz de (re)valorizar o Outro. C. ano de 2002. 17 Ibidem. na própria dialética estabelecida na atualidade. p 5. Petrópolis: Vozes. rebaixa o outro à condição de um instrumento para atingir determinado fim. construindo o próprio destino apenas com as próprias mãos. Para o autor. parricídio é o assassinato coletivo do pai. São Paulo: Editora Abril Cultural. “não se fez acompanhar pela formação de um ethos igualmente universal que fosse a expressão simbólica das suas razões de ser e do seu sentido”. 2003. a instalação de um comportamento autônomo e antropocêntrico estabelece. Segundo a Escola de Frankfurt. que se consuma pela convicção de que o ser humano deverá gerir por própria conta a sua vida.20 Nela. ao não fazer a opção de viver com o “outro”. desde a ideologia burguesa até a revolucionária. através da chamada Indústria Cultural.17 Todavia.parricídio. Síntese . tornando-se um seu malfeitor. FORTE. p. no ímpeto aparentemente irresistível do avanço para a universalização. 18 Ibidem. é muito familiar ao pensamento filosófico e teológico da cultura cristã. Bruno Forte alerta para o fato de que “as aventuras da ideologia moderna. 15. 1983. Como explica o teólogo. O uso dos instrumentos e da técnica. vão desembocar em formas totalitárias e violentas. 19 Assim. vol. ADORNO. contrariando a lógica interna do pensamento moderno.Revista de Filosofia. o homem pós-moderno. da falta de recursos. Ética e Sociedade. Os pensadores: Adorno. os mass-media criam obstáculos para a formação de uma consciência crítica e livre.16 O teólogo Bruno Forte constata neste princípio da modernidade uma certa pretensão ambiciosa da razão adulta em compreender e dominar tudo. 19 VAZ. que pode ser traduzida pelo confronto “identidade versus alteridade”. vítima de sistema opressor e alienante. se bem que o mecanismo que se apresenta a seguir pode ser constatado em outras épocas da história e pelo mesmo viés. 51. L in PERINE. Todavia.”18 Além disso. et al. W. p. marcado pela dor da indignidade. Isto se verifica na compreensão da essência do cristianismo: identidade e alteridade são características próprias da Trindade cristã e do relacionamento entre o Deus trino e o homem. emancipando-se de qualquer dependência”. T. O rosto do outro é. para a Razão Moderna. na pósmodernidade. Marcelo. 20 Cf. da miséria e do preconceito.

M. como caminho de realização plena. 2006. frente aos sofrimentos gerados na modernidade por uma hermenêutica equivocada sobre senso de liberdade e emancipação. concretize a condição de sua realização. o homem se realiza objetivamente. A Tradição reconhece que. p 47 Ibidem. sendo imagem e semelhança de um Deuscomunhão. Para Uma Antropologia de Comunhão. afirma que a pessoa se realiza somente na alteridade/comunhão. RUPNIK. o Reino de Deus que Jesus apresenta é uma realidade comunitária que se consolida na dinâmica do amor recíproco e da vivência de um nós. Diante desse quadro. que necessita do “sair de si” ao encontro do “diferente de si” para sua auto-realização.. I. a Tradição distingue pessoa de indivíduo.22 A proposta cristã baseia-se nessa vocação relacional do homem. é clara ao cristianismo a novidade 21 22 FREIRE. a partir do reconhecimento de um tu personificado na figura do próximo de quem fala o Evangelho. Há uma só natureza humana e ela só existe em uma diversidade de pessoas”. dado que o homem não é a Palavra por excelência e sim alguém para quem Deus eternamente dirigiu a sua Palavra criadora. I. Bauru: Ed. p 89 . e fora chamado à existência como interlocutor de Deus. Ora. Tal qual afirma Gregório Nanzianzeno. um ser "capaz de responder”. Vol. mas chamado por sua própria natureza para a abertura de si. O homem-relação é a própria objetividade do homem. ainda. EDUSC. neste modo de agir. que consiste no amor a Deus e ao próximo.23 Em contrapartida. o homem trai o que lhe é próprio. dotado de identidade. 3 A Vocação relacional do homem Em coro com muitas vertentes da psicologia e de outras ciências humanas.. que é o Logos. surge o status quaestionis sobre a possibilidade do cristianismo apresentar uma proposta que liberte o homem das cadeias de si mesmo e de seu egoísmo. a sua alteridade..21 A partir do relato bíblico. aproximando-se da realidade da qual procede.existe a necessidade de que o ser humano redescubra o valor do outro e. o ser humano é um ser de "realidade dialógica" ou. Criado pela Palavra. com isto. a Teologia. compreendendo o primeiro termo como ser em relação. Tal como na proposta essencial deixada por Jesus no Evangelho. p 48 23 Cf. como observa a teóloga Maria Freire: “A tradição cristã estabelece uma distinção entre indivíduo e pessoa. baseada na Tradição. o ser humano fora criado no íntimo de Deus. 2005.

(org. Nele se aponta a necessidade da Teologia Moral de recorrer a uma abordagem interdisciplinar que promova. mas que é amor em sua essência e o amor requer uma dinâmica relacional que é possível no Deus de Jesus. Compêndio do Vaticano II: Constituições. 521-522. . art. isto é. São Paulo: Paulinas.” 26 Os apelos do Magistério a partir do Concílio têm destacado dois pontos: um embasamento científico e uma valorização da moral revelada pelas Sagradas Escrituras.de que Deus. Frederico (coord. Declarações. art. p 96.24 Esta verdade de fé não diz apenas que Deus é um Deus de amor.). C. 26 Pontifícia Comissão Bíblica. 2005. Decretos. diante de certos aspectos do ensinamento moral da Igreja. “um tratamento adequado dos 24 25 Cf LUBICH.14) mas como Deus-amor. Em busca de uma ética universal . a Pontifícia Comissão Teológica Internacional lançou o documento “Em busca de uma ética universal . 2010. nas palavras do Documento.25 4 Discurso moral na era da mundialização Enquanto se aproxima a comemoração dos 50 anos do Concílio Ecumênico Vaticano II. verifica-se que a Teologia Moral ainda tem que encontrar os modos com os quais poderá dialogar com uma sociedade cuja cultura de tolerância “tem como contrapartida uma crescente desconfiança.27 Em 2008. entre um princípio pessoal pertinente ao sujeito e um principio impessoal referente ao objeto amado. M. 27 Decreto Optatam Totius n° 16. 1º. a Pontifícia Comissão Bíblica publicou um documento intitulado “Bíblia e Moral – raízes bíblicas do agir cristão”. revelando-se. 2008. De acordo com o documento. 1991.1925 apud RUPNIK. Como afirma o teólogo Sergey Bulgakov.novo olhar sobre a lei natura l. explicitando sobre o por que o amor de Deus resulta em relação. “o amor em si é um dinamismo dialógico entre um princípio que doa e um princípio que acolhe. . Ideal e luz. 22ª edição. porém sempre no interno do amor como tal”. a reflexão e a atualização no campo ensinamento moral fazem-se “urgentes como nunca nos dias atuais”. São Paulo: Paulinas. Introdução. um Deus-relação. 2. Editora Vozes. Ex. 2003 BULGAKOV. 28 Introdução da Comissão Teológica Internacional. uma atualização e uma autocrítica diante da realidade histórica onde se inseria. pronunciando-se sobre a temática da moral revelada e sua incidência no contexto atual. São Paulo: Editora Brasiliense. tema particularmente importante para a Teologia Moral.novo olhar sobre a lei natural”. que promoveu. não se apresente apenas como “Aquele que é” (cf.28 No mesmo ano. mesmo uma marcada intolerância. Petrópolis. em diversos âmbitos eclesiais. 3. VANDELEENE. à luz da razão.). Bíblia e Moral – Raízes Bíblicas do Agir Cristão. por tratar da capacidade humana de discernir para si as orientações fundamentais próprias da natureza humana e expressá-las de modo normativo. p. in VIER.

22. que conduz a teologia cristã através do viés filosófico. apresentado a seguir.32 Por sua vez. AGOSTINI. é aquele que. para além de toda a individualização que possa existir em um sistema de referências. 45-62. pela via da razão. 31 32 Cf. não prescinde da observância dos referenciais teológicos. o que incorreria em sua identificação com o sistema que 29 30 Pontifícia Comissão Bíblica. reencontrando sua identidade através de tudo o que lhe acontece. Nilo. o eu. sua história é sua casa. 2008. Este artigo. São Paulo: Paulus. 1ª ed. Para Levinas. 27. 2008. . a quem o filósofo se refere também como o mesmo. 2007. transita pela tênue linha entre filosofia e teologia. Seu existir consiste em identificar-se. todo argumento verdadeiro aceito pela fé.31 Por isso.30 A argumentação filosófica terá o papel de iluminar. desde seu início. p. Cf. 5 Uma ética da alteridade A percepção da transcendência.problemas concretos postos pela moral. sobrevivente das barbáries do Holocausto. o outro levinassiano não habita a casa do eu e nem sua alteridade. dada a matriz bíblico-judaica de Levinas. Pensador judeu. Levinas propõe um itinerário ético. a partir da abertura e da relação com o outro. Teologia Moral hoje – Moral renovada para uma catequese renovada. com a razão contemporânea. p. pois o eu. LEVINAS. Cf. Considerase que o enriquecimento do discurso acadêmico. este artigo buscará evidenciar algumas de suas categorias filosóficas como uma via que contribui positivamente para a demanda de “aperfeiçoamento” da Teologia Moral bem como para um diálogo favoravelmente bíblico. Ibidem. p. é o seu ponto de partida que garante a heterogeneidade para compressão do conceito outro. não é de ordem mística. possui a identidade como conteúdo. (que) necessitaria de um aprofundamento racional e também um tratamento das ciências humanas” 29. Catequistas para a catequese com adultos: Processo formativo . isto é. em Levinas.). Reconhecendo a influência da tradição rabino-judaica no pensamento de Levinas e a pertinência de suas contribuições para a filosofia e teologia no alvorecer do Século XXI. o seu existir fora do mesmo não se pauta pela negação deste mesmo nem pela simples inversão da identidade do eu. In: CNBB (Org. enquanto sujeito na história.

LEVINAS.. na ontologia. 37 Cf. não numa concepção territorial. com toda a Ontologia presente na filosofia desde a Grécia antiga e cuja máxima Heidegger explicita em sua questão do Ser : “o que significa para estas coisas ser absolutamente?”36 Em suas obras.17. tal como afirma Levinas. 38 Cf. a concepção de sistemas que abarquem o todo e que não é. a noção de alteridade não pode ser deduzida da identidade universal que tem a “ossatura de um sujeito”. O outro é o estrangeiro. mas enquanto lugar onde o eu existe e pode. em si. 27. p.abarca o mesmo. O outro existe fora do alcance do mesmo. a novidade no pensamento levinassiano. . 35 ABBAGNANO. isto é. p.17. pois sua alteridade é anterior a toda a iniciativa e a todo o imperialismo do mesmo.33 Admitir que o eu e o outro não compartilham da mesma pátria corresponde a assumir que nenhum sistema. consegue abarcar na totalidade a relação eu-outro. ideológico.34 A ruptura com a noção de totalidade. seja ele argumentativo. pois. mais preocupado com a descoberta da essência do Ser em si que com o próprio Ser. p. a casa onde o eu se encontra. 36 HEIDDEGER in HADDOCK-LOBO. 39 Cf. A pátria do eu é o mundo. político. isto é. não possuindo com este uma pátria comum. Da existência ao infinito. Rio de Janeiro. p. p. p. tem implicações de caráter ético-político. é o rosto que interroga o eu em sua casa. às revoluções utópicas que pretendem transformar a sociedade como um todo e mesmo às ciências. Ibidem. Ibidem. 25. Levinas rompe. 34. Ibidem. a apenas um dos momentos da investigação do filósofo. ou história. mas faz-se em sua 33 34 Cf. o outro da abordagem ontológica é reduzido ao mesmo. Rafael. quando estas se apregoam a capacidade de um saber total. 2008. 2006. que em última análise tende a abarcar outro no mesmo. Cf. sendo tido como apenas um exemplar da multidão. Editora PUC-RIO. com seu pensamento. Levinas demonstra que tal maneira de interpelação do Ser deixou a ética em segundo plano. pois atrela-se às criticas aos totalitarismos. dirige-se à possibilidade de que se possa deduzir o outro a partir de uma ontologia do Ser. 23. Ibidem. ou sistema. o outro conserva sua transcendência no seio da história”. ainda que o eu divida espaço na história com o heterogêneo.37 Para Levinas..35 Mas a crítica levinassiana. pois o olhar ao outro se reduz. posto que não é um outro no mundo.38 Como formular uma autêntica noção de alteridade sem que esta seja apenas uma alteridade formal. o eu permanece o mesmo. entre outros. além de ligar as críticas aos sistemas totalitários.39 Também em sua relação com o mundo. 2007. enquanto o “mesmo é essencialmente identificação no diverso. ferindo-lhe sua dignidade de ser fora do Ser da Ontologia? Para Levinas.

em outras palavras.40 de tal modo que. p..permanência no mundo. encontra-se a viabilidade metafísica para a alteridade levinassiana: como entre o eu e o outro.24.42 Nesta constatação destituída da necessidade de um juízo moral. p. verifica-se que a identificação do eu supõe. de acordo com o filósofo. o homônimo. mas o concreto do egoísmo”. repilo-me a mim próprio. da sede que se mata e dos sentidos que se apaziguam. neste processo. p. Segundo o autor.1. um espaço para o desejo metafísico. o eu apresenta-nos a sua maneira de ser: há uma relação de posse e de utilização das coisas que existem. para o fora de si. sendo no mundo um autóctone. Cf. .43 Há então.. O mesmo se pode admitir na interioridade do eu.23. nem uma oposição dialética a um outro. 43 Ibidem. estando livre do poder do eu incapaz de percorrer a distância indicada pela alteridade deste outro. liga-se antes à idéia de infinito. Idifem. ainda que a consciência de si seja o eu enquanto unidade indistinta. Ibidem. não se refere ao passado nem pode ser satisfeito só se assemelhando aos desejos que podem ser satisfeitos no que se refere às decepções e à exasperação da não-satisfação do desejo: é aquele desejo que está além de tudo o que pode simplesmente completar-nos. mas o que foi distinguido e posto como diferente é desprovido para mim de toda a diferença”. 23. mas que antes nos abre o apetite. Hegel admite não haver nas relações deste si com o que lhe é distinto uma relação de alteridade: “eu. tende para o absolutamente outro ou. como afirma Levinas. Levinas recorre à evidência imediata do pensamento hegeliano. que entende como consciência de si a distinção daquilo que não distingo: “distingo-me a mim de mim próprio e. 17. nas palavras do filósofo: “para além da fome que se satisfaz. 42 Ibidem p. “não o vazio de uma tautologia. No mundo. 44 Ibidem. Tal desejo tende para uma coisa inteiramente diversa. é como a bondade que não cumula. não se interpõe sequer uma oposição (dialética) que os englobe em uma totalidade. para além das 40 41 Cf. que torna apenas aparente a alteridade entre o eu e o mundo. onde os modos da consciência e a estranheza diante do que no eu parece ser o diferente de si é precisamente um modo de identificação deste eu.41 Reconhecendo como apenas aparentes as relações de alteridade que tangem o processo de reconhecimento de si. O outro levinassiano não se encontra contemplado em um sistema ou na totalidade. Desejo do Infinito O desejo metafísico descrito por Levinas não é um desejo de retorno. é evidente para mim o que é distinto e não é distinto”.44 5.

p. O conceito levinassiano de responsabilidade A descoberta do outro em seu rosto é também a descoberta daquele por quem se é responsável.50 E. bem como contemplar. a quem o eu interpela.20. Na infinitude que possibilita o encontro entre o eu e o outro.. 47 CINTRA.52 Esta assimetria de responsabilidade é a condição para uma compreensão da possibilidade de justiça e de política na sociedade. Aqui reside a grande novidade do pensamento levinassiano: a ética. 2008. p. O eu não é culpado por esta 45 46 Ibidem. Pensar com Levinas. sua casa. . Leite. frente à questão “mas outrem não é também responsável sobre mim?”. 49 Passim LEVINAS. 77. CINTRA.48 Ora. 2009.46Sobre rosto se afirma que “sua visita confere sentido ao eu”. É nele que a alteridade de outrem ganha o sentido que carece à idéia. mas em favor de terceiros. 52 LEVINAS. caracteriza-se pela posse e pelo poder. 2009. Cf. 77. 51 CINTRA. que o leva a contemplar fora de si. pelas quais o eu responde por outrem”. 50 Cf. portanto o eu deve-lhe o cuidado.satisfações.. SãoPaulo: Paulus. LEVINAS. 2010. Lisboa: Edições 70.51 se desvelam as conseqüências da ética levinassiana: “talvez. 2009. que confere ao eu um sentido em ser.49 5. 81. Benedito E.. 2008. “instaura-lhe sentido de bondade e generosidade. Tal responsabilidade ganha sentido na medida em que se compreende o fato de que o outro dá sentido ao eu.”45 É este desejo sem satisfação capaz de entender a alteridade levinassiana. não depende do mesmo para vir a ser. o eu tem uma responsabilidade a mais que todos os outros [.2. justamente por não ser alcançado pelo poder do eu que. o outro. Ética e Infinito.. o encontro do eu com um rosto. p. 48 Ibidem. p. o afastamento e a exterioridade do outro. 2010 in CINTRA. existe desde sempre. ciente da impossibilidade de se impor. deve ser a filosofia primeira.81. Passim LEVINAS. de tal forma que essa relação possibilitada pelo desejo é uma relação primordial. Pois é licito aos homens a repressão e a moderação. Levinas entende a responsabilidade por outrem como aquela que “não me cumpre. se dá o face à face. não me diz respeito”.47 posto que. não em favor de si. 2009. interpelando o egoísmo com o qual o eu habita sua mesmice. mas isto não é da sua alçada. A oposição levinassiana à ontologia e à hegemonia do Ser baseia-se nessa alteridade que garante a compreensão do outro enquanto ser constituído de dignidade. Emmanuel. p. A esta dinâmica de um egoísmo natural se impõe o desejo.] sou responsável por outrem sem esperar reciprocidade”. no mundo. e não a ontologia.

que o respeite enquanto tal.ou aquela culpabilidade efetivamente sua ou por faltas que se julguem que o eu tenha cometido. . 53 54 Idem. e eu mais que os outros”. o acesso ao reino do Bem além do Ser “se faz por um desejo assimétrico e irrecíproco do outro: responsabilidade por bondade e generosidade”. p. o mundo carece de uma forma de pensar que dê lugar à dignidade do outro.. Tal qual nos diz a moral revelada que versa sobre a dignidade e o respeito do outro.54 Conclusão A proposta levinassiana de que a ética e não a ontologia deva ser a filosofia primeira remete-nos a todas as conseqüências da racionalidade focada na questão do Ser. Somente a partir do respeito frente ao outro. 2009. ao diferente de mim. é que a compreensão de alteridade se torna possível.9b) questiona Deus a Caim. A mesma ontologia que versou sobre o Ser foi fundamento para as mais diversas desigualdades entre os homens. nas mais diversas sociedades. Desde a escravatura.) sempre passa adiante. que engloba “todos os outros e por tudo junto a outros. 82. o estrangeiro. perante todos. somos todos responsáveis por tudo e por todos. a ponto de que. quem “foi o próximo do que caiu nas mãos dos assaltantes?” (Lc 10. o órfão. o amigo. 36) pergunta Jesus ao Legista após ter-lhe explicado que a garantia da vida eterna está no amor a Deus “e ao próximo como a ti mesmo” (Lc 10. Uma alteridade-ética. para Levinas. mas porque é responsável por uma total responsabilidade. cujo sinônimo é responsabilidade. Neste sentido..53 Isto representa que. a viúva. apesar de que a base da filosofia levinassiana seja a judaica e não propriamente a cristã. cujo pensamento está baseado na matriz judaica da Torah. a filosofia do Ser conviveu com a barbárie sem se colocar a questão sobre as desigualdades sociais. a começar pela Grécia clássica. 27). CINTRA.. ao comportamento relativista que denuncia uma sociedade sem ética. os caminhos da razão deixaram suas seqüelas. ou mesmo por isto.. para a qual o outrem (o Senhor. as categorias da filosofia de Levinas têm a capacidade de resgatar conceitos preciosos e precisos para o discurso da Teologia Moral. que remonta à antiguidade. às abomináveis conseqüências dos sistemas totalitários e dos horrores provocados pelo homem em seus semelhantes durante os embates do século XX e. finalmente. “Onde está teu irmão Abel?” (Gn 4.

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