Cuadernos de Literatura

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Poéticas y políticas de la América indígena

Coordinado por Luis Fernando Restrepo Universidad de Arkansas Ana María Ferreira, Juan Guillermo Sánchez Pontificia Universidad Javeriana

Volumen XI, Número 22, enero-junio de 2007

Pontificia Universidad Javeriana Facultad de Ciencias Sociales Departamento de Literatura Cuadernos de Literatura Periodicidad Semestral ISSN 0122-8102 Padre Gerardo Remolina Vargas S. J. Rector Jairo Humberto Cifuentes Madrid Vicerrector Académico Antonio José Sarmiento Nova S.J. Vicerrector del Medio Universitario Roberto Enrique Montoya Villa Vicerrector Administrativo Jaime Alberto Cataño Cataño Secretario General Consuelo Uribe Mallarino Decana Académica Jorge Enrique Salcedo Martínez S. J. Decano del Medio Universitario Juan Manuel Hernández Secretario de Facultad Dr. Cristo Rafael Figueroa Sánchez Director del Departamento de Literatura Director de Cuadernos de Literatura Luis Carlos Henao de Brigard Director de la Carrera de Literatura María Piedad Quevedo Alvarado Directora (E) Maestría en Literatura Público lector Académicos, docentes, investigadores, editores y estudiantes de literatura del país y del exterior, y a promotores de cultura y lectores interesados en los quehaceres literarios. Editor Mg. Juan Alberto Blanco Puentes Pontificia Universidad Javeriana Consejo Editorial Dr. Alfonso Cárdenas, Universidad Pedagógica Nacional Dr. Jaime García Saucedo, Pontificia Universidad Javeriana Dra. Mabel Moraña, Pittsburgh University Dra. Luz Mary Giraldo, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Carlos Pacheco, Universidad Simón Bolívar Dra. Graciela Maglia Ferrari, Pontificia Universidad Javeriana Dr. Jorge Rojas, Universidad Nacional de Colombia Comité Científico Martha Canfield, Universitá degli Studi di Firenze Beatriz González Stephan, Rice University Carlos Rincón, Universidad Libre de Berlín María Luisa Ortega, Universidad de los Andes Liliana Ramírez, Pontificia Universidad Javeriana Luis Fernando Restrepo, University of Arkansas Editorial Pontificia Universidad Javeriana Transversal 4a N° 42 – 00, primer piso Edificio Rafael Arboleda S.J. Bogotá – Colombia. Teléfono: (571) 3208320 Ext. 4752 / 4755 Correo – e: editorialpuj@javeriana.edu.co http://www.javeriana.edu.co/editorial/revistas

Coordinación Editorial María Alejandra Tejada Gómez Revisión de estilo Francisco Diaz Granados Diagramación: Oscar Giovanny Méndez CPT e impresión: Fundación Cultural Javeriana de Artes Gráficas –JAVEGRAFTeléfono: 3381090, 3208320 Ext. 5421/19 Corroe – e: javergrag@javeriana.edu.co Indexación International Bibliography of Books and Articles on the Modern Language and Literatures, de la Modern Language Association of America (MLA), New York. EBSCO Publishing, Ipswich MA, USA. Latindex sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal. Asociación de Colombianistas Derechos reservados de autor Es permitida la reproducción total o parcial de los artículos publicados en esta revista, con fines académicos, citando la fuente y con previa autorización de los autores. Página electrónica http://www.javeriana.edu.co/Facultades/C_Sociales /publicaciones/cuadernos.htm Correos electrónicos cuadernos.literatura@javeriana.edu.co figueroa@javeriana.edu.co blanco.juan@javeriana.edu.co Correspondencia, venta y suscripciones Cuadernos de Literatura, Departamento de Literatura Pontificia Universidad Javeriana Carrera 5 No. 39-00 of. 304 Tel. 320 8320 ext. 58-90 / Fax: 320 8320 ext. 58-95 Bogotá D. C., Colombia http://www.lalibreriadelau.com Canje Sección de Canje, Biblioteca Central Pontificia Universidad Javeriana Carrera 7 No. 41-00 Bogotá, Colombia Fundación Fumio Ito Departamento de Literatura Carrera 7 No. 40-62 Tel. 285 4912 Fax: 338 4554 Número de ejemplares: 500 Precio $15.000 – US$13 – ∉10 Formato A5 (148 mm × 210 mm)

Contenido
A la memoria de Álvaro Félix Bolaños ......................................................................... 7 Editorial .............................................................................................................................. 8 MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS Gordon Brotherston Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Kirstin C. Erickson Paisajes encantados: memoria, sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui

Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío ......................................................... 18

Charmed landscapes: the memory, the place sense and the identity in the narrative yaqui........................................................................................ 32

Betty Osorio El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Miguel Rocha Vivas Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer

The Chaman And the water: symbols of cultural resistance .............................................. 46

Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer ............................................................ 58

Juan Guillermo Sánchez Martínez Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Gloria Chacón Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Indigenous contemporary poetry: ther word (tziij) of Humberto Ak’abal .......................... 78

Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain .......................................... 94

LOS INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO Sergio Villalobos-Ruminott Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto
Activism mapuche and chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict ...................................................................................................... 108

......................................... the u’wa and the challenges of the culture of the recognition .............................................. 153 CANTOS Y CUENTOS U MUK’NAL A K’A’ABA’E ................... ....... los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Tengo los pies en la cabeza by Berichá.................Joanne Rappaport Utopías interculturales (Epílogo) Intercultural Utopias ............................................................. 184 Adriana Malvado Los cuentos del abuelo................................................................................................................................................................ ...................................... una vez más............... 188 Índice periódico de números anteriores ............................................ 171 RESEÑAS Camilo Vargas Pardo Flores y cantos....................................................................... 192 .................................................. 136 Luis Fernando Restrepo Tengo los pies en la cabeza.............. 181 Alexander Herrera ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu ..................................................................................... 170 Fernando Urbina Rangel Las mariposas amarillas y el banco de contar historias ..... de Berichá.......... 123 Ana María Ferreira Noción de escritura en Los pensamiento del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame ............................... 169 El poder del nombre oculto ........................ .................................

 Álvaro Félix encontró en el hispanismo la persistencia de patrones de exclusión y denigración análogos al orientalismo. En su trabajo. que señalara Edward Said. 1955 – Gainesville. se dedicó a señalar. Cuadernos de Literatura. Florida. con gran preocupación y compromiso ético. y los imperativos éticos del pensamiento crítico en un país destrozado día a día por la violencia. literatura colonial latinoamericana y la tarea de los críticos” (6: 12. La muerte no le permitió terminar un libro que llevaba bastante adelantado sobre nuestro campo literario.A la memoria de Álvaro Félix Bolaños Dedicamos este número de Cuadernos de Literatura a la me­ moria de nuestro colega Álvaro Félix Bolaños (Cartago. En sus últimos años. 2007). Colonialism: Past and Present: Reading and Writing about Colonial Latin America Today (2002). Álvaro Félix siempre resaltó con indignación las injusticias contra la América indí­gena e insistió en el reconocimiento de las continuidades del colo­­nialismo hoy día. lo que el hispanismo y los estudios literarios tradicionales representaban para la América indígena. Entre sus numerosas publicaciones se encuentran los libros Barbarie y canibalismo en la retórica colonial: los indios pijaos de Fray Pedro Simón (1994). Bogotá (Colombia). De ese libro inconcluso. 11(22): enero-junio de 2007 (7)  . 2001). y Elites y desplazados en el Valle del Cauca (2005). Álvaro Félix nos deja un importante legado sobre los estudios coloniales neogranadinos y nos señala con precisión la dificil tarea que han de enfrentar los estudios literarios hoy día y en los años por venir. Cuadernos de Literatura publicó un avance en un artículo titulado “Hispanismo. coeditado con Gustavo Verdesio.

existe desde hace ya varias décadas un movimiento continental de investigación en torno a las letras indígenas2. el francés o el portugués. como el castellano. a pesar de esta singularidad de nuestro territorio. el inglés.junio de 2007 (8-16)  . etc. así como la educación superior. Resultan insuficientes. Hugo Niño (1998) escribe un artículo necesario en este proceso de reivindicación. al resurgimiento de la producción literaria e intelectual amerindia3.Editorial Hoy se hablan alrededor de 1. serán los propios intelectuales latinoamericanos los que comiencen a descolonizar estos planteamientos. heredados de las nociones románticas de la literatura. 1 2 3 Disponible en: http://www. entre muchos otros títulos. A mediados del siglo xx. Sin embargo. Es por esto que el estudio de los saberes indígenas de América es un campo incipiente dentro de los estudios literarios. en Ethnologue: Languages of the World1–. es claro el multilingüismo de nuestro continente y. No obstante. paralelo. así como una obligatoria interdisciplinariedad que excede los presupuestos de la investigación tradicional.000 lenguas nativas en la América indígena –según afirma Raymond Gordon. han perjudicado el diálogo intercultural. pues su acercamiento implica una apertura hacia otras formas de nombrar y concebir el mundo. verdad y ficción. no ha significado la inexistencia de una producción continua desde los tiempos precolombinos. por lo tanto. La distinción exagerada entre obra. empleadas aproximadamente por 47 millones de personas. Basta recordar a Mariátegui (véase. 11 (22): enero . así como las tajantes oposiciones entre oralidad y escritura. etc. Según estas cifras. 1975. Bogotá (Colombia). toda la educación primaria y secundaria. autor y libro. debemos aclarar que este “resurgimiento” y el hecho de haber permanecido invisible durante siglos esta producción indígena para la academia. han sido construidas durante décadas en nuestros países a partir de lenguas coloniales. por ende. Solo en Colombia pueden contarse 81 idiomas distintos al castellano. titulado “El etnotexto: voz y actuación”.ethnologue. la riqueza cultural que de ello se desprende. 1976) y Arguedas (véase. Cuadernos de Literatura. Sin embargo. por supuesto. aparte de Los ríos profundos. mito.) en el Perú. las categorías de análisis y los marcos históricos que hasta el momento han sustentado el canon.. literatura e historia.com/ A propósito de este recuento historiográfico de los estudios literarios sobre las tradiciones o producciones indígenas contemporáneas. Yaguar Fiesta.

entre muchos otros títulos. así como a cuestionar las manías de la crítica por confinar lo indígena exclusivamente al pasado. crónicas y trabajos etnográficos tanto de los investigadores como de los propios indígenas –Rigoberta Menchú (2005).dgsca. invitando a los lectores a revisar los vacíos de la historiografía. así como a todo el grupo de la Nueva Palabra indígena. los otros códigos.biblioweb. Antigua y Nueva palabra (2005). en este mismo número: “Poetizas mayas: forjando subjetividades contra la corriente”. de Juan Guillermo Sánchez. Como resultado de este proceso. que involucran no solo la letra en su objeto de estudio. de Gordon Brotherston (1997). etc. los Anales de Tlatelolco. en la que recoge testimonios de la otra versión de la historia (“la conquista”) a partir de las crónicas indígenas y mestizas de la Nueva España (Fray Bernardino de Sahagún y sus informantes. y su gran contribución desde la antropología y la aproximación a las mitologías. con el tiempo vamos a encontrar publicaciones tan reveladoras como La América indígena en su literatura: los libros del cuarto mundo. 1963). Elena Valero. sobre todo. Dentro de su extensa bibliografía. Este giro en la mirada del lector y del investigador desde entonces abrirá la posibilidad de incluir dentro del corpus los testimonios. de la mano de este fenómeno literario. a Carlos Montemayor en México (1993). Ariruma Kowii (quichua de Ecuador). Disponible en la biblioteca virtual de la Universidad Nacional Autónoma de México: http://www. Así mismo. como Konrad Theodor Preuss (1994) o Theodor Koch-Grünberg (1994).unam. 7 A propósito de la bibliografía de estos autores. como el totonaca “El soñador”. de la tierra de Papantla.–. encontraremos. sino.mx/libros/vencidos/ 5 Desde 1959. 11 (22): enero . Humberto Ak’abal (maya k’iché de Guatemala). así como a los etnógrafos extranjeros. develando de esta manera ese gran palimpsesto que soporta el pasado “literario” de nuestro continente. cuyos primeros autores debemos situar hacia 1974. véase su última antología. por ejemplo. 6 Véase la reseña “¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu” que hace Alexander Herrera para el presente número del último libro de Frank Salomon. etc. Como consecuencia de este movimiento. el empeño de León-Portilla por reivindicar las producciones literarias mesoamericanas alentará todos los estudios posteriores. a Gerardo Reichell-Dolmatoff. Khipus and cultural life in a Peruvian village. la recepción comenzará a descentrarse. véanse. reseñada para el presente número por Camilo Vargas. pero desde distintos países y desde distintas lenguas.)5. comenzarán a escucharse voces indígenas a lo largo de todo el continente: Elicura Chihuailaf (mapuche de Chile).editorial a Ángel María Garibay en México (1993). Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). The cord keepers. En 1959 –fecha decisiva para los estudios indígenas en las Américas–. de Gloria Chacón. que abrieron con sus trabajos de campo el camino para futuros diálogos. 4 Cuadernos de Literatura. en Colombia (véase. Miguel Ángel López (wayuu de Colombia) y Briceida Cuevas Cob (maya) serán algunos de ellos7. Bogotá (Colombia). y “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal”. además de textos con otro tipo de códigos distintos al alfabético6. Miguel León Portilla publicará su célebre compilación La visión de los vencidos4. En toda América –con ayuda de estas investigaciones definitivas–.junio de 2007 (8-16)  .

ufaina. aztecas. la Universidad Externado de Colombia fundó el Programa de Interacciones Multiculturales en Educación Superior. desplazamientos. chami. libertad de culto. Bogotá (Colombia). casi de la misma época. embera. 9 Premio nacional al rescate de la tradición oral indígena.). incluido en el presente número. Véase Urbina (1986). véase. y con “comunidades de origen”. presencia del Estado. con Literatura de Colombia aborigen (1978). realizado por Juan Álvaro Echeverri e Hipólito Candre-Kinerai. 1982). entre muchas otras categorías. paez. el primero de los cuales será otorgado ese mismo año a uno de los trabajos más importantes que se hayan publicado sobre la Amazonia. entre muchos otros títulos. muisca y del pacífico afrocolombiano. son notables los proyectos y debates que han surgido desde la Constitución de 1991 en Colombia (legislaciones especiales. vale la pena subrayar que. Con el tiempo. De igual manera. murui. así como los cursos sobre Pensamiento Indígena en la Univer­ sidad Nacional de Colombia. a propósito de los cantos y relatos relacionados con las plantas sagradas entre los murui-muinane (1993)9.junio de 2007 (8-16) . 10 Con “sociedad mayoritaria” nos referimos a la sociedad de raza blanca –un decir–. etnoficción. de estos dos autores entre muchos otros títulos. los indígenas dialogan a un mismo tiempo desde la tradición y desde la invención. siriano. en el caso de Colombia será inaugural el trabajo de Hugo Niño.…– de los blancos. a partir de la cual la aproximación a los mitos amerindios entablará un diálogo directo con los estudios literarios. kogui. cultivos “ilícitos”. Como resultado de esta insistencia de décadas. compilación de mitologías tikuna. oralitura. Simultáneamente. La conclusión es que hoy. 8 10 Cuadernos de Literatura. a raíz de esta ola de investigadores. de 1978. son relevantes los acercamientos a las tradiciones amazónicas tanto de Fernando Urbina8 como de Nina Friedemann y Jaime Arocha (Véase. a partir del cual la Universidad de los Andes ha estado formando profesionales que desde ya han empezado a facilitar la interlocución cultural entre la sociedad mayoritaria y sus comunidades de origen10. gestos de la academia que han ido poco a poco configurando una atmósfera propicia para el intercambio. la maestría en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. siona. a partir de los cuales se ha favorecido la inclusión y la defensa de las diferencias. 11 (22): enero . a partir de 1993. por toda América. en la década del noventa. guahibo. todos ellos. literaturas del cuarto mundo. Resultado de es­ta transformación en el panorama nacional será la convocatoria de los Premios de Li­ teratura Oral Indígena y Negra. comenzarán a problematizar las nominaciones tradicionales (sobre este debate. andoke. además del hermoso relato “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. Por último. en el año 2004. reservas naturales. Tabaco frío y coca dulce. en Colombia será relevante la aparición de asignaturas en torno a las literaturas y a las lenguas indígenas de América dentro de los currículos de las carreras de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de los Andes en Bogotá. a los antepasados indígenas –chibchas. 1997). wayuu. etnoliteratura. Etnopoesía.editorial Ahora bien. vamos a encontrar nuevas alternativas metodológicas para nombrar y analizar el pensamiento amerindio. etc. Friedemann y Niño.

que reproduce en su artículo. La investigadora logra un diálogo con los mayores yaqui. además de indagar por la historia de la guaquería como institución avalada por el gobierno hasta finales del siglo xix. “Once motivos arquetípicos en Antes el amanecer”. el apartado visibiliza una producción actual en la América indígena que está permeando. Los resultados abren puertas que conectan el cosmos mesoamericano con el ritmo y el imaginario poético del vate nicaragüense. El trabajo de Miguel Rocha (Universidad Externado de Colombia). aclarando así la relación del agua y de la mujer dentro de la construcción de la sociedad. visita algunos escritores coloniales que. indiscutiblemente. “Paisajes encantados: la memoria. de La América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1997). el sentido de lugar y la identidad en la narrativa yaqui”. Aquí la tradición oral es también una forma de solucionar los malentendidos históricos y de reflexionar sobre los vacíos culturales del pueblo yaqui. En seguida. “Chorotega cholulteca: los Nocturnos de Rubén Darío”. este número de Cuadernos de Literatura es un reconocimiento a las investigaciones que se han hecho y que se están haciendo en América en este tema. desconociendo la realidad de las comunidades a donde llegaron y embebidos en una religión que buscaban imponer. que es secuela y destilación. A partir de esta revisión. plasmaron su lectura de estas sociedades desde la satanización de las costumbres y la barbarización de sus rituales. buscando comprender y comprendernos en relación con el pasado y el presente indígenas y llamando la atención sobre aspectos relevantes de la América indígena hoy. Memoria y poéticas nativas Esta sección examina la relación entre algunas tradiciones orales y algunas poéticas contemporáneas. la identidad y los lugares encantados. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (8-16) 11 . 11 (22): enero . El texto de Kirstin C. al tiempo que propone un diálogo con investigadores de otras universidades. El artículo de Betty Osorio (Universidad de los Andes) plantea importantes interrogantes sobre el origen y destino de los tesoros indígenas precolombinos en Colombia. Osorio señala la relevancia de la laguna de Guatavita para la cultura chibcha. como son: tradición e intelectualidad. es resultado del trabajo etnográfico que Erickson lleva varios meses realizando en el desierto de Sonora (Norte de México). las estructuras tradicionales de los estudios literarios. la violencia. al tiempo que va pensando las posibles relaciones entre el mundo de los espíritus. hace parte del libro en preparación de Gordon Brotherston (Manchester University) Dream and Number in the Fourth World. deteniéndose en narradores y poetas indígenas. El artículo que abre el número. En él. a su manera. poética y política. es el epílogo de la investigación realizada Cuadernos de Literatura. Brotherston relee al padre del modernismo con un lente distinto al que usualmente se emplea para estudiar las referencias de Darío a la América indígena. Desde este horizonte.editorial Por todo lo anterior. Erickson (Universidad de Arkansas).

X´vet Ruperta Bautista Vásquez. de corte humanista heredada. a partir de las cuales se estructuran la cultura y el territorio de las comunidades que los recuerdan. kogis. oralitura. muiscas. pijaos.editorial durante el año 2006 para el Instituto Caro y Cuervo sobre las literaturas indígenas de doce comunidades que habitan la cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. 11 (22): enero . Además. Rocha logra reunir en un mismo libro (inédito aún) publicaciones dispersas y desconocidas para los estudios literarios. en los cantos y en los poemas compilados en Antes el amanecer. yanaconas. Los intelectuales indígenas y el Estado Para pensar la América indígena. y mucho más cerca de lo femenino y la subjetividad. literatura y texto entran en tensión en estas páginas y buscan. reflexiona sobre la importancia del textil como texto en las obras de estas poetas centroamericanas. Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana). esta sección sobre memoria y poéticas nativas cuestiona la noción que ve las literaturas indígenas como producciones que se pierden en un pasado remoto. un puente que articule las distintas posibilidades de esta manifestación de la palabra americana. Bogotá (Colombia). a un mismo tiempo. es preciso reconsiderar la noción del intelectual. pastos. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. A partir de este debate. Aquí la memoria es la palabra que amalgama todo el conocimiento. nasas. desde la Colonia y su relación con el Estado. En general. Todos los autores que aquí investigan revisan tradiciones y poéticas que hoy continúan en diálogo. uwas. guambianos. más allá de la ciudad letrada. En suma. develando algunos mecanismos que emplea el poeta guatemalteco para conseguirlo. en el que se enfoca en la producción femenina de la poesía maya contemporánea. problematiza las categorías con las que se ha nominado la producción poética de los indígenas hoy. dentro de la cual trabaja las voces de Briceida Cuevas Cob.junio de 2007 (8-16) . toda la historia y toda la espiritualidad de los pueblos. Con un conocimiento detallado de las costumbres y de los territorios de los camëntsás. Etnoliteratura. La voz de Chacón es reveladora. wiwas e ikus. temas y arquetipos que se repiten en los relatos míticos. este trabajo evidencia las redes simbólicas que tejen los mitos. en “Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak´abal”. La relación contrahegemónica y conflictiva de los intelectuales nativos con la cultura letrada puede rastrearse históricamente desde la Colonia hasta nuestros días. De ahí que el epílogo de la investigación se detenga en analizar algunos motivos. independientemente de la tradición. ingas. a partir de la traducción y las referencias a la cultura maya. Gloria Chacón (University of California) cierra esta primera parte con su artículo “Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente”. Sánchez trabaja el diálogo intercultural en la poesía k´iché de Humberto Ak’abal. y nos lleva a considerar un corpus de textos bastante heterogéneo que 12 Cuadernos de Literatura. pues su texto abre la posibilidad de pensar lo indígena.

editorial va desde los memoriales de agravios coloniales a los testimonios contemporáneos. generan preguntas acerca de la cultura. la cuestión no se limita a añadir derechos colectivos ni se trata de que el Estado “otorgue” derecho de autodeterminación a los pueblos indígenas. por ejemplo. El asunto cala más hondo en las bases que fundamentan la legalidad del Estado. México. usado en la década del noventa por la administración Clinton. tomando como punto de partida el concepto de Rouge States. la Organización Internacional del Trabajo. todo Estado es canalla. Sus raíces grecolatinas revelan su carácter excluyente. Se trata de movimientos “glocales” que están cambiando las formas de participación política y cuestionando las políticas culturales estatales. Chile y otros países. Por tal virtud. al trascender el marco individualista de las democracias liberales y los derechos humanos. 11 Cuadernos de Literatura. Zambrano (2002). Sobre todo. argumenta que aunque ha caído en desuso el término y pareciera que ya no hubiese más Estados canallas. Montejo (2005). Es decir. para citar solo dos casos ampliamente comentados por la crítica. paternalista y patriarcal derivado de la mitología del mundo griego (17). El proclamado universalismo de las democracias modernas no se sostiene al considerar sus bases conceptuales. Guatemala. la cuestión indígena pone de relieve tal violencia y saca a la luz el Estado canalla. Bogotá (Colombia). como bien lo señala Luis Villoro. evidencia que los movimientos indígenas son protagonistas en la creación de un orden legal supraestatal que privilegia la justicia social y los derechos humanos sobre el mercado y la soberanía de los Estados nacionales. nos encontramos ante diversas intervenciones en diferentes planos e instituciones burocráticas. 12 Derrida. Como resultado. En ese acto de reconocimiento es imposible pasar por alto la memoria de la violencia contra los pueblos indígenas y negar una problemática más amplia y fundamental: la violencia fundacional de los Estados nacionales latinoamericanos. de Guamán Poma a Rigoberta Menchú. Aparentemente lejanas a las letras. de un modo u otro. que rompen los moldes de la aproximación esteticista de la cultura y las letras latinoamericanas. la memoria y la justicia. la paradoja es que ya no hay sino Estados canallas. la Organización de Estados Americanos. Se trata de textos que. En las últimas décadas vienen cobrando importancia continental un creciente número de movimientos indígenas en Colombia. el saber y el poder. el lugar del intelectual.junio de 2007 (8-16) 13 . Correa (1993) y Gros (2000). Bolivia. Perú. Ecuador. El reconocimiento del derecho de autodeterminación de los pueblos es la propia fuente de legitimidad de un Estado de derecho (Villoro). su reconocimiento por parte de organizaciones como las Naciones Unidas. las demandas políticas y culturales de los pueblos indígenas representan un importante paso en la formulación de sociedades más justas y equitativas. Así mismo. Véanse. 11 (22): enero . la historia. Warren y Jackson (2002). se han realizado reformas constitucionales y considerado legislaciones especiales para dar cabida a las demandas colectivas de los pueblos indígenas de América11. como nos lo muestra Jacques Derrida en Rogues12. En este contexto. en Estados Unidos.

editorial En este contexto general. En un país que se jacta de tener una larga tradición democrática. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005). los ensayos de esta sección examinan las relaciones entre los intelectuales indígenas y el Estado nacional latinoamericano. el libro muestra que las agendas indígenas tienen relevancia nacional y que el movimiento indígena bien puede considerarse la vanguardia política que está llevando el debate sobre el multiculturalismo más allá de lo que planteaba la Constitución Política de 1991. El mestizaje. Por su parte. que incluyen intelectuales indígenas urbanos con estudios universitarios. tanto como el mul­ticulturalismo. los logros en la organización de las comunidades u´wa y sus relatos fundacionales. El texto “Utopías interculturales” de la antropóloga Joanne Rappaport (Georgetown University) es la primera traducción al castellano del epílogo de su reciente libro Intercultural Utopias: Public Intellectuals. tiende a borrar esa brecha histórica entre el Estado y los pueblos in­dígenas. políticos. Así como un suplemento 14 Cuadernos de Literatura. etc. el texto de Ana María Ferreira (Pontificia Universidad Javeriana) examina la distancia crítica que asume Manuel Quintín Lame ante la cultura letrada. habría que desarrollar una historia suplementaria. El artículo de Sergio Villalobos Ruminott (Arkansas University) sobre el activismo mapuche señala el carácter cortoplacista de la historiografía oficial chilena de la posdictadura. que adquieren peso a partir de una compleja red de coaliciones. La inclusión puede ser tan problemática como la exclusión. Cultural Experimentation. donde lo indígena es subsumido en lo nacional. en Nation and Narration. en vez de reelaborar una historia que relegue la historia indígena a la historia de la nación. El texto busca conciliar el activismo de la autora. colaboradores no indígenas de ONG.junio de 2007 (8-16) . aunque también se trata de un ideario de amplia circulación oral en la región a través de discursos y lecturas en voz alta. el cual ha sido primordialmente una preocupación por el Estado y su legitimidad. 11 (22): enero . Luis Fernando Restrepo (Arkansas University) se enfoca en el testimonio u´wa Tengo los pies en la cabeza. mediante la aculturación o incluso la transculturación. y resalta cómo en el texto mismo vemos unas fisuras que representan el contradictorio lugar que ocupan los intelectuales nativos al interpelar la cultura letrada hegemónica. En su conjunto. Y en el último texto de estas sección. esta sección sobre los intelectuales indígenas y el Estado intenta pensar la América indígena más allá del indigenismo. Bogotá (Colombia). en las cuales se entrecruzan diferentes solidaridades y diversos marcos de legitimidad. etc. En suma. tales como soberanía y ciudadanía. de Berichá. en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. El texto de Quintín Lame se inserta e interpela estratégicamente en la cultura letrada. Por esto. en el que examina la complejidad y heterogeneidad de los movimientos indígenas. la cuestión mapuche permite cuestionar las categorías que fundamentan la democracia chilena. interrumpida solo brevemente por la dictadura de Pinochet. y repensar las categorías críticas para pensar la cultura y la política. Pero también se revelan los retos que enfrentan los nuevos movimientos sociales. académicos. autoridades tradicionales. como lo propone Homi Bhabha (1990).

editorial resalta lo incompleto del texto primario. Luis Fernando Restrepo (Universidad de Arkansas) Ana María Ferreira y Juan Guillermo Sánchez (Pontificia Universidad Javeriana) Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (8-16) 15 . 11 (22): enero . Por su parte. quienes desde su trabajo poético nos recrean todos los saberes que desde la academia admiramos. la maloca desfilan por estas páginas. como lo propone John Beverley (1998: 269-283). no querríamos dejar de acompañar este Número 22 con una pequeña muestra de creación. el tigre. la historia suplementaria pone en evidencia lo incompleto de la historia hegemónica. lograr el giro narrativo que nos lleva a vislumbrar la poesía que subyace en las tradiciones uitoto. sino en las apropiaciones y transformaciones de la cultura occidental por los intelectuales indígenas (véase Beverley 1998). sacerdote maya de quien Cocom aprendió las tradiciones. de la nación uitoto (Amazonas colombiano). hasta las mariposas se sientan a contar historias. pero sin borrar las exclusiones históricas. Esto lo ejemplifican aquí los ensayos de Rappaport. En esta versión –que Urbina escribe pensando en García Márquez– presentimos la gravedad y al mismo tiempo la pericia de la narración original. “Las mariposas amarillas y el banco de contar historias”. para. es la recreación de un cuento de la abuela Filomena Tejada. es una versión corta de un texto más extenso que rememora las palabras del abuelo Don Gregorio. más allá de todos los colonialismos y todas las luchas. la chagra. Bogotá (Colombia). el relato de Urbina. el mambeadero. solo hasta el final. Además. para quien el punto no está en la manera como lo indígena entra en lo nacional (el camino de Arguedas). También se puede pensar la transculturación en reversa. Ferreira y Restrepo. Por eso hemos invitado a Jorge Miguel Cocom Pech (maya yucateco de México) y a Fernando Urbina (Colombia). El poema de Cocom Pech. paralela a todas las investigaciones aquí presentadas. Cantos y cuentos Finalmente. Entre los uitotos. “El nombre oculto”. A dilucidar esta cuestión contribuye el ensayo de Villalobos. “El nombre oculto” recuerda el poder de la palabra entre los pueblos indígenas de América y la fuerza que ella tiene para engendrar y para resistir. al tiempo que van iluminando el día a día de la selva para el lector no indígena que desconoce estas tradiciones.

Fernando. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. México: Fondo de Cultura Económica. Bogotá: Carlos Valencia. María M. 47 (1998): 109-121. Etnopoesía del agua. Adolfo Watzke. México: Universidad Autónoma de México. Desana. José Carlos. Mabel Moraña. Bogotá: ICANH. 1997 Burgos. Preuss. Luis. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Bogotá: PU Javeriana. 1994. Christian. 1976.). naturaleza y cultura. 1997 Garibay. Self–Representation. 2005. Theodor. Zambrano. 2005. Políticas de la etnicidad: Identidad. Ortiz y Luis Carlos Castillo. Reichel-Dolmatoff. ed. Maya Intellectual Renaissance. 1990. Hipólito. Comp.). Rosario Camacho. 11 (22): enero . Correa. Bogotá (Colombia). 213-233. Niño. Candre Kinerai. trads. ed.junio de 2007 (8-16) . Lima-Berkeley. Víctor. Gros. “El etnotexto: voz y actuación”. Bhabha. Beverley. 1978. Pittsburgh: IILI. Ed. Gerardo. Bogotá: Banco de Occidente. Encrucijadas de Colombia Amerindia. Bogotá: U Nacional. Etnopolíticas y racismo: Conflictividad y desafíos interculturales en América Latina. José María. Indigenous Movements. “Siete aproximaciones al problema indígena”. México: Siglo XXI. Indigenismo hacia el fin del milenio. 1993. Niño. Montemayor. Kay y Jean Jackson. Me llamó Rigoberto Menchú: y así me nació la conciencia. John. Herederos del jaguar y la anaconda. Austin: Texas UP. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Nation and Narration. Revista de Crítica Literaria Latinoamericana XXIV. Estado y modernidad. 1975. “Multiculturalismo y derecho”. 2000. trad. 1998. Barcelona: Crítica. Bogotá: Instituto Colombiano de Cultura. Bogotá: U Nacional. Ed. 1986. Esteban Krotz. Mariátegui. Montejo. Bogotá: U Nacional. eds. François. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena. Hugo. Austin: Texas UP. Bogotá: ICANH. Dos años entre los indios. 2 vols. Tabaco frío y coca dulce. 1994. Bogotá: Colcultura. Amazonía. Elizabeth. Carlos (Coord. Urbina. Homi. Formación de una cultura nacional indoamericana. México: Siglo XXI. 2 vols. 2002. Nina y Hugo Niño. 1993. Bogotá: U de los Andes.editorial Obras citadas Arguedas. Brotherston. Gabriele Petersen de Piñeros y Ricardo Castañeda. México: Antropos. Poesía nahuatl. La América indígena en su literatura. Hugo. Juan Álvaro Echeverri. Konrad Theodor. 1993. Carlos Vladimir (ed. Londres: Routledge. Literatura de Colombia aborigen. 1993. Antropología jurídica: Perspectivas socioculturales en el estudio del derecho. Gordon. Ángel María. Warren. Friedemann. Eudocio Becerra Biguidima. Religión y mitología de los uitotos. 1982 Friedemann. 1963. Nina y Jaime Arocha. Villoro. Selección y Prólogo de Ángel Rama. and the State in Latin America. 16 Cuadernos de Literatura. Koch-Grünberg. trads. eds. y trad. 2002.

MEMORIA Y POÉTICAS NATIVAS .

al indicar además una preocupación común por la medianoche no solo solar sino estelar. Nicaragua. lo ha sido también en Inglaterra (King’s College. como atestiguan textos de la región de proveniencia firmemente no europea. desde la epopeya de jurupari hasta los códices de Cholula y Tenochtitlan. American Philosophical Society Alexander von Humboldt Stiftung. astronomía. Palabras clave: Rubén Darío.Brotherston@manchester. Que la coin­cidencia no era casual nos aseguran estas mismas fuentes.ac. nocturnos. UNAM) y Brasil (São Paulo). Correo electrónico: Jamesgordon. Fapesp (Brasil). sacrificio.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Gordon Brotherston. 11 (22): enero . Estados Unidos (Iowa. London. Manchester University* Chorotega cholulteca: los nocturnos de Rubén Darío Resumen Este artículo examina las resonancias del sentido cósmico del tiempo del continente americano en la poesía de Rubén Darío que celebra la medianoche. British Council John Simon Guggenheim Memorial Foundation. Bogotá (Colombia).uk Este trabajo forma parte del libro en preparación Dream and Number in the Fourth World. México (ENAH. Essex). Indiana. * Profesor de la Universidad de Manchester. Se especializa en literaturas nativas de las Américas. Becario de: British Academy. calendarios mesoamericanos. de Brotherston (1997). americanismo.junio de 2007 (18-31) . Conacyt (México) y de Stanford Humanities Center. a su manera. Bloomington. la llegada al momento divisorio era marcada puntualmente por instrumentos musicales (flautas. CNPq (Brasil). 18 Cuadernos de Literatura. Canadá (British Columbia). códices y encuentros intelectuales entre el “viejo” y el “nuevo” mundo. Stanford). En los trópicos tan­to de la Amazonia como de Mesoamérica (donde nació). trompetas). secuela y distilación.

In the Amazonian tropics as ell as Mesoamérica (where he was born). Mesoamerican Calendars. Pocos desconocerán el Prefacio de Prosas profanas (1896) que estiliza a su manera la fina sensibilidad de Moctezuma y su contraparte inca. Cuzco y Palenque” (“A Colón”). as it is recorded in regional texts of non European origin. con esto. El mismo sujeto americano es la referencia común de los fundamentales estudios “El oro. El poeta nicaragüense Rubén Darío se propuso. 11 (22): enero . the arrival of the dividing moment was timely marked with musical instruments (flutes. Se ubica entre el “nos” a quienes se había llevado la cruz. “El caracol y la sirena”. Indagaciones sobre del trasfondo indígena de la poesía de Darío”. al reflejarse las blancas velas en las aguas. La bella “Epístola” que mandó a la esposa de Leopoldo Lugones (1907). trumpets). Nicaragua. y del análisis que hizo Max Henríquez Ureña de Darío como maestro sin par de la prosodia modernista. which stress a common preoccupation with the stellar and solar midnight. vocera del triunfalismo yanqui “a bordo del Charleston” (es decir. tanto Vallejo como Mistral decían compartir con Darío conciencia de tener raíces indígenas.junio de 2007 (18-31) 19 . Key words: Rubén Darío. matiza el novomundismo del momento. presagio. de José Juan Arrom (recogido en Certidumbre de América. más de una vez. el mismo barco en que Estados Unidos había obligado a España reconocer la derrota de 1898). nocturnos. anunció una perspectiva suficientemente amplia para abarcar “las vértebras enormes de los Andes” (“A Roosevelt”) y las tierras civilizadas de “Chibcha. de Octavio Paz (Cuadrivio. como ciudadano del continente americano y. Tales son las credenciales del poeta saludado por César Vallejo como “Darío de las Américas celestes” (donde “celeste” indicaría antes cielo que color) y por Gabriela Mistral como aliento de sus “Himnos” continentales (Tala). antídoto contra el temor y muy mala fe con que se había dejado involucrar en la tercera Pan-American Conference (Río de Janeiro. lamentando el momento cuando. las estrellas “estupefactas” vieron llegar las carabelas. para “la pobre América”. con esto. de un mundo no tanto nuevo como muy antiguo. 1906). de tanto fratricidio y tanta suerte triste subsiguientes. al cumplirse el cuarto centenario de la llegada de Colón (1892). Además. Fiel a héroes paganos de su infancia nagrandana. 1962). por ser poseído de ritmo y espíritu radicalmente americanos (Breve historia del modernismo. 1967). Americanism. bloodletting. Bogotá (Colombia). from the Jurupary epic to the Cholula and Tenochtitlan codices. la pluma y la piedra preciosa. 1971). dejando que los “íntimos sentidos” del poeta recordasen “ondas atávicas” de la Atlántida. Cuadernos de Literatura. astronomy.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Abstract Chorotega cholulteca: the nocturnos by Rubén Darío This article examines the allusions to the cosmic notion of time of the American continent in the poetry of Rubén Darío that celebrates midnight.

que mira en la dirección opuesta. con sus huehuenches viajeros. Informa dos largos poemas de Darío. según el modelo tripartito del continente observado ya en el poema “A Colón” (donde el zipa de los chibchas mira por un lado a Palenque y por el otro a Cuzco). por eso mismo. por el otro. por un lado. que recurre a originales indígenas para sostener las extensas dimensiones de su Homenaje a los indios americanos (1969). reservando para sí mismo. los primeros misioneros de Cristo dejaron evidencias de idolatrías fomentadas por un conocimiento de la medianoche exactamente registrado en textos indígenas.junio de 2007 (18-31) . hacia los chibchas de Colombia. que mira hacia México. En los versos del mismo Darío. hasta el extremo de caer para siempre en sus fauces de fuego. Hugo admite haber aprendido la leyenda. Y resulta fundamental para entender la obra de sucesores compatriotas. del libro de Squier. Motivadas por furia extirpadora. habiendo subido a la cumbre del volcán epónimo. Además de establecer una conexión biográfica con la infancia del poeta. sobre todo. que tiene un aporte de José Coronel Urtecho) y. el lugar de Nagrandano donde nació Darío (y donde Cardenal publicó su Homenaje a los indios americanos). de Sudamérica. y “Momotombo”. economías y calendarios propios. esta autoubicación da inicio al tropo de Nicaragua como encrucijada del continente.Gordon Brotherston Al añorar. un lugar intermediario. como Ernesto Cardenal. Squier. Un caso inesperado: los alejandrinos de los tres nocturnos de Cantos de vida y esperanza (1905) y de Canto errante (1907) concentran una conciencia del tiempo y del pulso de la sangre en “el corazón de la noche”. piden ser yuxtapuestos con los nocturnos de Darío. que resulta todavía más sugerente al yuxtaponerse con lo que se puede saber de cultos nocturnos de la América antigua. Momotombo dio título y tema al poema de 1890 (incluido diecisiete años después en la colección El canto errante). en su antigüedad. el texto reconoce otras. literarias. 20 Cuadernos de Literatura. recuerda con evidente placer cómo los misioneros de Cristo. 11 (22): enero . como Pablo Antonio Cuadra (véanse El jaguar y la luna (1971) y El nicaragüense (1968). Sangre de indio chorotega o nagrandano Volcán que domina León. periodista de Estados Unidos. Invoca el imperio de Moctezuma. chorotega. con su silla de oro. de Mesoamérica. Entre México y Perú. donde se topan lenguas. y el inca fino y sensual. Refiriéndose a Momotombo. Nicaragua (1852). sobre todo en los códices mesoamericanos (León-Portilla 2003) que. Bogotá (Colombia). fallaron en su intento de bautizarlo y así anular su fuerza pagana. el identificarse con el continente antiguo y pagano se entreteje con percepciones a la vez íntimas y cósmicas que vale la pena ponderar. lo que tendría su continente de poesía propia. A su vez. en el Prefacio de Prosas profanas. Víctor Hugo. Darío asevera que se encuentra en las cosas viejas. y. como nicaragüense. que tanto le gustó. En la historia literaria. contemporáneos de “A Colón”: “Tutecotzimí”. o nagrandano. G. Darío se pregunta si no correría por sus venas alguna gota de sangre de los indios de su país. con La Légende des siècles de Víctor Hugo y con un libro de E. creencias. anticlerical.

Nicaragua (y por el camino desde México. la lengua de los aztecas y la lengua franca de Mesoamérica al llegar Hernán Cortés. al referirse a Squier el poema “Momotombo” de Darío intima ya un americanismo de complejidad cultural notable. C. Darío se adscribe al culto literario del “cantar mexicano” fomentado después de la Independencia por traducciones de originales en náhuatl. Estos cantares dominan el Homenaje de Cardenal. El título nombra en náhuatl al héroe que con los suyos. encerrando el tiempo humano en el tiempo cósmico. la imagen se transcribe como xiuhcoanahual (algo así como “serpiente metamórfica del año y del tiempo”). no le impidió a Squier mandarlas por barco a Washington D. en pleno siglo xix. fue por eso juzgada herética por Roma hasta el siglo xix. Darse cuenta de que los indios de la región todavía reverenciaban con incienso las estelas paganas. polvorientas. vino a ser uno de los fundamentos de su arqueología y su antropología. Evidencian materialmente los cultos paganos que sustentan leyendas como la de Momotombo. ausente de la Biblia. Así. donde están todavía. Complemento y contemporáneo de “Momotombo”.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Famoso por los grabados que había publicado de las pirámides y otras obras arquitectónicas precolombinas de lo que hoy es Ohio. embellecido por otros tantos grabados ilustrativos de la temprana historia de este país centroamericano. sobre todo los atribuidos a Nezahualcoyotl. sin catalogar. en un desván gubernamental. Bogotá (Colombia). el poema “Tutecotzimí” también vio la luz en El canto errante. Destacan las imágenes de las estelas y otras esculturas del área nagrandana. típica de la cultura chibcha de Sudamérica. En náhuatl. Guatemala y Cuzcatlán. Celebrando a este héroe. Squier colaboró con el gobierno de Estados Unidos en el proyecto de establecer un canal interoceánico americano en tierras ístmicas. concepto que llega a ser primario en El jaguar y la luna de Cuadra. poeta y filósofo texcocano del siglo xv. Equivale a reconocer la herencia náhuatl (León-Portilla 1972) que nombra a Tutecotzimí y a su país adoptivo. de fauces de caimán u otra bestia primordial. recordado ya por Darío y famoso por sus penitencias nocturnas. Además de inspirar a Hugo. la antigua capital chorotega. el mismo motivo del doble yo se extiende más allá de Nicaragua hacia la escultura mesoamericana y se manifiesta en las serpientes de la Piedra de los Soles de México-Tenochtitlán. protegida. La forma que tienen estas esculturas chorotegas es frecuentemente la del “doble yo”. cuya plaza prehispánica conecta con la plaza de León por una calle hoy nombrada de Rubén Darío. Se trata de una saga de fundación nacional en la cual las leyes y el sistema social que trae el héroe epónimo son anunciados por el “canto mexicano” que profiere en el momento triunfal. Cuadernos de Literatura. los pipiles. como demostró el estudio comparativo de Konrad Theodor Preuss. cuyas fauces igualmente protegen cabezas humanas. donde triunfó sobre cierta resistencia bárbara local antes de fundar su “reinado de paz y trabajo” en Nicaragua. cuya lógica volcánica. el copioso informe que le tocó escribir sobre Nicaragua.. migró desde México hacia el sureste.junio de 2007 (18-31) 21 . Anclado en Sudamérica. sobre todo Subtiava. Consiste en una cabeza humana que emerge. 11 (22): enero . hoy El Salvador).

reconocida como la Roma mesoamericana por peregrinos paganos y. Bogotá (Colombia). las respectivas horas de medianoche tenían un significado intenso. se extendió por gran parte de Mesoamérica. Al enfrentarse con los misioneros franciscanos en los celebrados Coloquios de 1524. La etimología de chorotega viene del nombre náhuatl de la metrópoli Cholula. una estatua rota. señores nuestros) y fundaron su rechazo del mensaje cristiano precisamente en la primacía de este culto nocturno y en su gran antigüedad (nació en la oscuridad original del mundo. Darío añadió un breve introito. declara: De la temporal bruma surge la vida extraña de pueblos abolidos.junio de 2007 (18-31) . Definidas por el curso del sol y por el curso ligeramente más lento de las estrellas. La música que marcaba este momento clave también se oía en Amazonas. Las Relaciones geográficas del fin del siglo xvi (Acuña) relatan viajes por rutas prehispánicas entre Cholula y Sudamérica. El deber penitencial de sangrarse que anunciaba pasó a ser el enfoque de los ritos del Templo Mayor de Tenochtitlán que centraban el pulso del corazón humano en el corazón de la noche. descubre una labrada roca. extirpadores cristianos. Su piqueta. la leyenda confusa se ilumina. Ampliando y domesticando a Squier. La filosofía de Cholula. del arqueólogo americanista. Cholula concentró su fe en ritos nocturnos. 22 Cuadernos de Literatura. Cuadra construye todo el poema “El mundo es redondo como un plato” a partir de una pieza cerámica chorotega (cholulteca) que había visto en un pequeño museo regional nicaragüense. los sacerdotes mexicas rechazaron el mensaje mandado desde Roma en el discurso que empieza Totecuyoane (Oh. Durante milenios. 11 (22): enero . la metrópoli cholulteca orientó a los comerciantes y portadores de tributo conocidos como pochtecas entre los mexicas. tocada por los mismos instrumentos e indicativa de la misma diferenciación temporal. el concepto chorotega y de los libros en tlacuilolli de Cholula adquiere importancia central. / o los muros enormes de un templo”.Gordon Brotherston Al incorporar “Tutecotzimí” a El canto errante. al trabajar “en el terreno de la América ignota”. junto con la iconografía y la escritura tlacuilolli de los libros precortesianos que la articulan. que dice ser suya. en el culto de Yurupari. donde reflexiona precisamente sobre la misión. “cuando aún era de noche”). La ruta que siguió el nahuatlato Tutecotzimí al viajar de México a Nicaragua se conmemora en el gentilicio de los habitantes de Nagrandano: chorotega. revela secretos la montaña en que se alza la ruina. tras ellos. que prefiguran el huehuenche nicaragüense. múltiple y de gran extensión geográfica e histórica. Transcribiendo un texto tlacuilolli al alfabeto (y al español). Según testimonio tanto de los antiguos libros escritos en tlacuilolli como de las denuncias de extirpadores cristianos. pasando necesariamente por Nicaragua. “un dios de forma ambigua. En el Homenaje de Cardenal.

y de ahí Nezahualcoyotl). Distinguíanse dos mediasnoches (f. a su pitagorismo. Pero sus leales intentos de registrarlo pueden ayudarnos a entender los libros precortesianos de la tradición de Cholula. 282v): el cuarto ofrecimiento de incienso “a medio camino”. Pero. sobre todo de los ritos nocturnos que culminaban a medianoche. por ejemplo en Yaxchilán. Motolinía da (sin entenderlos) indicios preciosos del conocimiento cholulteca. uno de Los Doce pioneros franciscanos que llegaron a México en 1524. cuya contraparte mexica. fundamentaba el Cuadernos de Literatura. Pasando a López de Gómara y de él a Michel de Montaigne. eran de la gran serpiente metamórfica del tiempo. el noviciado se ajustaba al período de cuatro años que. entre sol y sol. Por su parte. para él. y sus respectivas mediasnoches. las seis horas de la noche. El relato de Motolinía (105-107) se detiene en la práctica de sangrarse. se integra a la Piedra de los Soles de Templo Mayor de Tenochtitlán. que se llama ticatla. después del equinoccio de marzo. cuando sonaban las flautas (tlatlapiçalizpa). con evidente razón. Bogotá (Colombia). el culto nocturno cholulteca presupone justamente el orden de sensibilidad temporal y de lógica numérica que en Darío se ha atribuido. 11 (22): enero .junio de 2007 (18-31) 23 . por considerarla. dictado por la serie de cuatro Signos. sino de dos mediasnoches. cuando se sangraba (nezouaya. Más interesante todavía es saber cómo el informe hecho por Motolinía precisa medidas cuantitativas del noviciado sacerdotal. el mecanismo ritual resultó incomprensible en la astronomía ferozmente limitada de los frailes. especialmente el magnífico códice conocido hoy bajo el nombre de Borgia: su capítulo central (29-46) conyuga el año del sol con el de las estrellas. junto con el ayuno y la abstinencia sexual más severos.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Fondo de conocimiento americano malentendido (por falta de inteligencia astronómica) cuando no suprimido por los invasores europeos. Igual es el mensaje del Popol Vuh al describir la inauguración de estos “servicios” nocturnos. el relato que hizo Motolinía de su gran esfuerzo extirpador constituye un monumento a quienes quería anular. y el quinto. y el de las inscripciones clásicas mayas que revelan que las visiones otorgadas a los monarcas que ayunaban y se sangraban. Empezando en la veintena “de penitencia y ofrecer sangre” (Tozoztli). nepantla. Nota que el gran señor Moctezuma holgaba de saber de las visiones que inducían “porque le parecía servicio muy especial y adepto a los dioses”. Corroborado por los textos en tlacuilolli recogidos en Tepepulco por su correligionario franciscano fray Bernardino de Sahagún. llamada xiuhcoanahual. ¿qué decir del posible pulso de sangre chorotega en sus maravillosos nocturnos? Sangre vertida a medianoche Destruir la fe y el tesoro intelectual de Cholula fue la tarea encomendada a fray Toribio de Benavente (Motolinía). una parodia diabólica de la penitencia monástica cristiana. el manuscrito tlacuilolli recogido en Tepepulco por Sahagún (Primeros memoriales. pero evidentemente no para sus autores) explica cómo se ajustaban al curso de las estrellas los siete ofrecimientos de incienso que demarcaban. Como se trataba no de una.

capital imperial de Moctezuma. que son contados por pequeños discos en cada cuarto círculo del Zacatapayolli.] y de veinte en veinte días hacían este sacrificio.. donde se insertaban las cañas ensangrentadas.Gordon Brotherston sistema calendárico no solo en años y cuartos de año. de indudable autoridad precortesiana. Se nos informa que durante este período dos pares de novicios solían abrirse las venas cada veintena o veinte noches. Cada una de las seis cañas correspondientes marca una división triple en la flecha que suma las veintenas del año (6 x 3 = 18) y.junio de 2007 (18-31) . Las cañas se parecen a las que sirven calendáricamente para nombrar Tozoztli. De ahí. y todas ensangrentadas poníanlas en un montón delante de los ídolos. indicando que era producto de las cantidades numéricas clave para el culto y legibles en textos que meditan en tlacuilolli sobre las prácticas nocturnas de sangrarse.. mirándose a cada lado del aparato o “montón” de paja llamado Zacatapayolli (redondez de heno o paja).280.. las cuales quemaban acabados los cuatro años. sino diez y ocho meses a veinte días cada mes. vale la pena recurrir al original: Su ocupación y mora era estar siempre en la casa del demonio y para velar toda la noche repartíanse de dos en dos [. que hecho un agujero en lo alto de las orejas sacaban por allí sesenta cañas [. 18 veces por cada uno de cuatro años. tres van coronadas por unidades que en el sistema vigesimal mesoamericano producirían el total de sesenta (3 x 20 = 60).].] Ocupábanse cantando a el demonio muchos cantares. Es difícil creer que Motolinía haya contado tantas cañas una por una.. La estrecha concordancia entre este texto en tlacuilolli del Templo Mayor. de las seis. la veintena inicial del noviciado de los cuatro años. presentando como evidencia de su devoción el juego completo de “cañas” ensangrentadas. y el informe de Motolinía abre el camino a un mayor entendimiento del culto pagano mesoamericano de sangrarse a medianoche. sino en rangos temporales que se extendían desde cuartos de días (tres horas locales) hasta los grandes años o Soles reglamentados por el ritmo cósmico de las estrellas. [. El ejemplo máximo se encuentra inscrito en piedra en los bancos de basalto de la Casa de las Águilas del Templo Mayor de Tenochtitlán. con los instrumentos de sangrar puestos en sus manos. 11 (22): enero . La lectura y la interpretación del Zacatapayolli pétreo se afirman al hacer la comparación con otros textos en tlacuilolli afines. Bogotá (Colombia). Dadas las enormes consecuencias que tiene para la historia intelectual de América que queda por escribir. Montábanse si no me engaño diez y siete mil y doscientos ochenta. y a tiempos sacrificábanse y sacábanse sangre de diversas partes del cuerpo.280. porque cinco días del año no los contaban. el texto del Templo Mayor retrata a los dos pares de penitentes. que ofrecían a el demonio. Más probable es que los sacerdotes le divulgaron el gran total de 17.. siguiendo siempre a Motolinía: 60 (cañas) x 4 (novicios) x 18 (veintenas) x 4 (años) = 17. entre ellos (y además del ya mencionado 24 Cuadernos de Literatura.. A cada uno de los cuatro penitentes le toca un cuarto del círculo que construyen los dos hemisferios norte y sur de este Zacatapayolli de piedra. Enfrentado de norte a sur.

cuyas identidades específicas inciden en su curso nocturno entre el este y el oeste y empezando con las Pléyades. Borgia. Zacatapayolli. en Nowotny (1961). en Lafaye (1972). Veytia 4. La Rueda explícitamente equipara estas sesenta noches con las de dos lunas. véanse: Anales de Cuauhtitlan. por el corazón del penitente que se sangra. la cuarta Rueda Calendárica de Veytia (discípulo de Boturini. que se marcan también en el Zacatapayolli visto en Cuevas de los siete linajes1. 11 (22): enero . en Recinos (1947). en Quiñones Keber (1995). la Rueda Calendárica divide el año en seis partes (flechas). con el ritmo de las estrellas que lo observan. en López Luján (2005). fueron sacadas de las venas por caña es legible en el Zacatapayolli del Templo Mayor y en los otros textos en 1 Para los textos en tlacuilolli y en lengua indígena citados aquí. que se ven sosteniendo la caña con que se está sangrando y que multiplican las 15 gotas ya sacadas del cuerpo (4 x 15 = 60). fundamental para los trabajos del dominico Diego Durán y de los jesuitas Juan de Tovar y José de Acosta. El dato de cuántas gotas. Piedra de los soles. en Mengin (1952). Telleriano y Vaticanus A. Manuscrito Huitzilopochtli y Códice Mendoza. Bogotá (Colombia). en Berdan y Anawalt (1992). el tardarse de ticalta con relación a nepantla. las 18 veintenas se cuentan en las puntas de cuatro cañas que el penitente tiene en su mano izquierda (en la secuencia de 5 + 5 + 5 + 3) mientras que el total de cañas utilizadas por veintena es producto de los cuatro dedos de la otra mano.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío Manuscrito de Tepepulco): el antedicho Manuscrito de Huitzilopochtli. En Telleriano. Constatando la práctica nocturna de sangrarse. en Gemelli (1976). Mendoza muestra cómo la hora exacta se lee en las estrellas. estas fuentes tlacuilolli completan el cuadro del noviciado de cuatro años al correlacionar el total de gotas impulsado en el corazón de la noche. Templo Mayor de la Pirámide. Popol Vuh. Cuadernos de Literatura. en Corona Núñez (1964). y el titulado por sus palabras iniciales Cuevas de los siete linajes. Corroborando el Zacatapayolli del Templo Mayor en precisamente los términos y las unidades que relata Motolonía. Casa de las Águilas del Templo Mayor. Códice Vaticanus A or Ríos. cada una de tres veintenas. Mexicanus. Dada la minuciosidad que implica el total de 17. Manuscrito de Tepepulco. Leyenda de los soles. en Anders (1993) y Sullivan (1997). como este lo era de Gaimbattista Vico). según nos asegura el Manuscrito de Tepepulco. Tenochtitlan. que existe en dos versiones. en Bierhorst (1992). “Totecuyoane”.junio de 2007 (18-31) 25 . se manifiesta gracias al lento. El alargarse del año determinado por estas estrellas con respecto al año determinado por el sol. pero incansable fenómeno astronómico denominado en Occidente la precesión de los equinoccios. el Códice Mendoza. Cuevas de los siete linajes. Códice TellerianoRemensis. Tenochtitlan. Como el Zacatapayolli del Templo Mayor. el novicio del culto nocturno mesoamericano necesariamente tendría que haberse dado cuenta de esta característica del reloj cósmico y del sentido que tiene para el pulso temporal tanto de la historia de la creación contada en los códices como de su propio corazón. en López Luján (2005).280 notado por Motolinía. impulsadas por el corazón. Rueda Calendárica. y monta en un año a la sexta parte de una hora mesoamericana (veinte minutos nuestros). en León-Portilla (1986). nombrado pero seguramente no escrito por el primer virrey de Nueva España. en Bierhorst (1992).

puesto que 1 + 2 + 3 = 6. Motolinía no lo nota. Bogotá (Colombia). cayendo de la pantorrilla del penitente. piden la atención a este 6. Como medida de las gotas de sangre vertidas durante el noviciado. donde las 5 gotas superiores se extienden a las 15 (15 = 1 + 2 + 3 + 4 + 5). las seis gotas se distinguen por haber caído en tres pares debajo del nivel de la punta de la caña. al establecer la pauta de gotas producidas por cada caña usada por el penitente. Cuevas de los siete linajes registra tres gotas que. período que por año equivale al avance del sol sobre las estrellas. y c) de una de estas horas (veinte minutos nuestros). las imágenes del fluir de la sangre provocado por las cañas corrobora esta pauta de seis pulsos de corazón. por un lado. incluyendo la misma Piedra de los Soles. el conjunto de fuentes indígenas invocado aquí tampoco deja dudas sobre su intención.junio de 2007 (18-31) . esto es. Aplicada al total de cañas que resulta del noviciado de cuatro años. por otro. la cifra 6 se ve como privilegiada en el culto mesoamericano del corazón de la noche. el águila funciona como la quinta ave de los Trece Quecholli y a la vez como la decimoquinta de los Veinte Signos). las tiene en la mano izquierda). En el corazón de la noche. En el Manuscrito Huitzilopochtli. En Vaticanus A. Que este corazón doble. este gran total conyuga el corazón del penitente con el corazón de la noche. los latidos del corazón humano durante las cuatro partes de día y noche (24 x 60 x 72 = 4 x 6 x 4. las gotas esparcidas por cada penitente conforman una hilera que corre encima de las cañas que las produjeron y constatan la pauta de seis.000). 11 (22): enero . los años que componen 4 grandes años de precesión (4 x 26.Gordon Brotherston tlacuilolli que tratan del asunto. tal vez a causa de la ignorancia astronómica que caracterizaba la misión romana en aquella época. Es constatado o aludido en una serie de textos cosmogónicos. ubicuo en el ritual mesoamericano. El zacatapayolli del Templo Mayor consagra este mismo tropo. calculados en múltiples de 13 x 4 años. Por su parte. gracias al hecho de estar localizado en la Casa de las Águilas: en los ritos y los cálculos del calendario mesoamericano. siguen una mucho más larga que ha llegado ya al suelo. mencionado arriba. de gotas de sangre por caña. donde se ajusta a cuatro grandes años precesionales. la unidad básica del Fuego Nuevo medida por las estrellas (52 x 500 x 4). con la que el penitente está sacando sangre de la lengua (las cañas que producen el total de 60.680. produce la cantidad de 103. b) de la noche de 6 horas mesoamericanas. equipara el pulso que producen las gotas de sangre con el ayuno y con la música que celebra el movimiento del cielo estrellado. Al posibilitar una reconstrucción aritmética del rito de medianoche y de su significado múltiple en el tiempo tanto del cuerpo como de las estrellas. Determina la séxtuple división: a) del año representado en el Zacatapayolli del Templo Mayor por las cañas de flecha triple (sesenta noches).320) y. Este estilo de contar. opera en la escena correspondiente de Telleriano. confirmado en español por Motolinía (17280). 26 Cuadernos de Literatura. Tal cual. Representadas por pequeños discos. Porque simultáneamente registra. En este caso. Telleriano marca este número en la punta de la caña puesta en la mano derecha. y los seis dedos del pie derecho correspondiente. el cálculo parece obedecer a la cuenta cumulativa según la cual 3 se extiende a 6.

los tres nocturnos se entrelazan por tocar los mismos temas. con su interés en haber heredado sangre chorotega. de la “leyenda de los soles”. Lo sería menos imaginar que. sería excesivo proponer que en algún momento Darío debe haber tenido conocimientos detallados del sistema calendárico mesoamericano y del culto de medianoche atacado con saña por la misión romana. y el 13. Sin duda. 11 (22): enero .chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío del cielo nocturno y del cuerpo humano. Darío como “El poeta americano” se menciona en “La América de Rodó…” (59-71) y en “La poética del patrimonio…” (109-119). Cuadernos de Literatura. sin par en la lengua importada a América por España. Nunca bien entendida y peor respetada por Roma. Notable en el Mexicanus es el ingenio con que entreteje el 11 del cielo con el 7 del cuerpo. Manuel Machado. con la ayuda de cierto paganismo pitagórico. de vuelo mágico. revelando los argumentos implícitos en las cifras que lo gobiernan: la división por 4 y por 6. y en la extrema sofisticación numérica de los alejandrinos que los componen? Encima de emplear el mismo verso alejandrino (Navarro Tomás). apelaba conscientemente a los cultos nocturnos de Cholula. Apenas cuestionadas hasta hoy.junio de 2007 (18-31) 27 . a veces con el mismo vocabulario y con las mismas tácticas prosódicas y métricas2. sucesivamente: “Quiero expresar mi angustia en versos que abolida”. hasta el punto de casi presuponerse uno a otro. que tuvo su génesis a partir de las ideas de Gregorio VII y su Reforma Gregoriana. Fundamenta las teorías de la génesis y de las edades del mundo que entendió Occidente solamente siglos después. al inventar su geología y su zoología evolutiva. El culto americano de medianoche se examina en Feather Crown y “Jurupary articula” (259-267). Los versos iniciales corren. los números primos que conforman las veintenas del año (11 y 7). Brillante. Los tres nocturnos Claro está. Bogotá (Colombia). esos conceptos son del orden que evidentemente le fascinaba a Darío al componer sus tres nocturnos. habría intuido algo del entendimiento del tiempo propio de la cosmogonía que nutría tales conocimientos. este texto explica en detalle lo fundamental del culto de medianoche. Pero. ¿por qué no detectar tal vez algún eco remoto de ello en la extrema sensibilidad rítmica de estos poemas. al escribir los tres nocturnos de 1905-1907. las consecuencias intelectuales de esta Reforma fueron analizadas contemporáneamente en tlacuilolli por el Códice Mexicanus (Brotherston 2005). abarcara dos mediasnoches responde (como vimos) al fenómeno de la precesión. “Los que auscultasteis el corazón de la noche” y “Silencio de 2 La cuestión métrica se toca en Spanish American Modernista Poets. Igualmente. inseparable del relato mesoamericano de la creación. y Latin American Poetry. justamente esta distinción del principio temporal fue eliminada del todo por la Contrarreforma de 1582. rescatando antiguos poderes del 11 y del 13 de la amenaza estandardizada del 12 de Cristo. nadie diría que Darío.

período común a su vez a los calendarios de Cholula y de Berceo. 28 Cuadernos de Literatura. clérigo de monasterio del siglo xiii a quien se le atribuye la invención del alejandrino español. 19 y 20. a la hora suprema del último despertarse (versos 19-24): y el horror de sentirse pasajero. de 1907. desconocido. “Quiero expresar mi angustia”. que se incorporan al verso de 7 + 7 sílabas. tienen estrofas de cuatro versos. los versos centrales del poema (versos 11-12. en intermitentes espantos. doloroso silencio”.. al deconstruir seriamente los catorce versos que definen el soneto. Anticipando en Madrid la actuación en Londres de su contemporáneo Ezra Pound. hasta llegar. reminiscentes de la cuaderna vía de Gonzalo de Berceo. 11 (22): enero . consiste en seis estrofas que sostienen el tono desesperado del comienzo. por los fuertes encabalgamientos finales. como poeta americano Darío resucitó esta forma medieval europea. precisamente en la transición de la noche hacia posibles matines: huérfano esquife. que había caído en desuso. donde se cree que el culto de medianoche restaura el corazón. forma renacentista por ­excelencia. El tercer nocturno. de 1905. tiene no 6 sino 5 estrofas. Complicando esta división en 5 viene el hecho extraordinario de que el poema (intuyendo más bien la veintena mesoamericana de 4 semanas de 5 días) enuncia la palabra “corazón” nada menos que 4 veces. A la vez. y que se relacionan entre sí. El proceder de este nocturno de seis estrofas se conforma al vivir la noche de 6 horas común a Cholula y al monasterio medieval de Berceo. que veía saturada con un sentido del tiempo más afín a la Grecia pagana que a la Europa que surgió del Renacimiento y de la Contrareforma Gregoriana. El primer nocturno. mientras que los versos finales. que rinden un total de versos igual a la veintena.. hacia lo inevitable. se dividen en hemistiquios de siete sílabas. Por su parte. trino del ruiseñor primaveral y matinal. en los versos 12 y 20 se trata de “mi corazón” y de “mi propio corazón”. obscuro nido que suavizó la noche de dulzura de plata. Los dos primeros nocturnos. Esperanza olorosa a hierbas frescas. “Los que auscultasteis el corazón de la noche”. el segundo nocturno. 1314) dejan entrever otro nivel de confianza. e hizo de ella un triunfo del Modernismo. el horror de ir a tientas. Su propia poesía indica lo que le habría atraído de la Edad Media. de la manera más ingeniosa. árbol insigne. Bogotá (Colombia). y la pesadilla brutal de este dormir de llantos !de la cual no hay más que Ella que nos despertará! Esto es.junio de 2007 (18-31) .Gordon Brotherston la noche. con una sola excepción. sugeriría tal vez lo mismo. En los versos 1 y 19 se trata del corazón de la noche y del corazón del mundo.

7. en dos hemistiquios. que empieza “Silencio de la noche. una vale numéricamente lo que el verso vale en el soneto contrahecho que es el poema. que “diseca” lo “espí-/ritual”. 11. de nuevo notando el pasar de un transeúnte y preguntándose si será “Ella” la que nos despierta. consiste en 2 secuencias de 7 versos. las principales divisiones internas de la veintena (5 x 4. que numéricamente igualan a sílabas. porque resistiendo tanto a Petrarca como a Shakespeare. Como para ratificar su singularidad./ azón. y si los versos del segundo juegan con la veintena y sus divisiones internas. para evitar la asonante: Los que auscultasteis el / corazón de la noche (verso 1) y el duelo de mi cor. Como el alejandrino dividido en dos hemistiquios. invoca la lógica séxtuple. Contraponen. Porque entre las 14 del alejandrino. el tercer nocturno sigue con esta intensificación de unidades métricas. Contrahecho. Si las estrofas del primer nocturno apelan a las 6 horas que se centran en la noche medieval/mesoamericana. 6.chorotega cholulteca: los nocturnos de rubén darío tan regulares que formalmente los podría haber escrito Berceo. el hablante de este tercero explicita el pulso de la sangre: “Oigo el zumbido de mi sangre. doloroso silencio”. 14). 2. los veinte versos de este segundo nocturno suplen las seis estrofas del primero. se divide más bien. la cesura de los versos 1 y 12 exige una consonante al fin del hemistiquio de la manera más audaz. los versos que anuncian la transición de su primera mitad a su complemento (versos 6-7). la mitad (anormal. solo 8 de sus 14 versos cumplen con el deber de caer en 2 hemistiquios de 7 sílabas (versos 1. hasta llegar a la sílaba. al mismo tiempo que oponen principios de diferenciación entre ambas (ubicación celeste o carnal. 8. Y como en las estrofas del primer nocturno. correspondería a la genialidad técnica del inventor del soneto italiano. Como los que en el segundo nocturno auscultaron “el corazón de la noche”. ritmo regular o de giro pausado). al constatar la intercomunicabilidad entre el corazón humano y el de la noche. 11 (22): enero . el tercer verso tiene 9 sílabas). En la práctica. Bogotá (Colombia).junio de 2007 (18-31) 29 . habiéndola separado del resto de la palabra. 10. el auto-Hamlet!” Si Hamlet recuerda al dramaturgo del soneto inglés que lo creó. Obligado por la sinalefa (que hace que “vendrá el alba” cuente con 4 y no Cuadernos de Literatura. poniendo énfasis en el mero artículo “el” y en la primera sílaba de “corazón”. por decirlo así. 4. triste de fiestas (verso 12) y siento como un eco / del corazón del mundo que penetra y conmueve / mi propio corazón (versos 19-20) Es decir. condensada ahora en el “maravilloso cristal de las tinieblas” (l. los seis restantes (versos 3. su “cesura”. 12. 13) terminan al hacer un hemistiquio. 9. 5. / dentro de mi cráneo pasa una suave tormenta” (versos 3-4). rezan: “Ser la auto-pieza / de disección espiritual!.10). a medida que intensifica métricamente las sílabas del poema. Y va más lejos. una a otra. este nocturno de 14 versos. 4 x 5). la cesura de esta “cesura”.

Poesías completas. calculada en prosodia sin par. Londres: British Museum. la poesía de Darío es de una genialidad que. “El oro. Madrid: Júcar. 1985. Brotherston. Pablo Antonio. sino como solo 13 sílabas. el verso undécimo reduce sus 14 sílabas a 13. Gordon. IV: 123-48 y 217-62. ______. 1969. corroborando la divagación cronológica al contar el verso entero no como 14. 1746. Boturini. History and Mythlogy of the Aztecs. El nicaragüense. estas dos reducciones de 14 a 13 se ven compensadas cuantitativamente por las 2 sílabas extra que extienden el tercer verso de 7 a 9. incita siempre a ponderar lo que para él eran los grandes misterios de la vida y de la muerte. Obras citadas Acuña. 1993. al anunciar al final: “Ha dado el reloj trece horas”. John.junio de 2007 (18-31) . 1967. Representada aquí por solo tres nocturnos. Concha. Lorenzo. Benavente. 11 (22): enero . riquísimo. sino como 11 x 14 (o 22 x 7). Darío. Idea de una Nueva Historia de la América Septentional. 7) abren otro capítulo. León: U Nacional de Nicaragua. siempre respetando la sinalefa que hace 3 de las últimas 4 (“será Ella”). 30 Cuadernos de Literatura. De obvia importancia semántica. ni menos ha querido yuxtaponerlos. Feather Crown: Eighteen Feasts of the Mexica Year. folklore y cultura. Cuadra. Ernesto. Anawalt. la filosofía occidental raras veces ha elegido atenerse. The Codex Chimalpopoca. por otro. Madrid: Gredos. Norman: U of Oklahoma P. reanime el corazón nocturno que comparten. 1992. Buenos Aires: Carlos Lohlé. 1971. 1975. Relaciones geográficas del siglo XVI. El decimocuarto verso hace lo mismo. 97-121. Berkeley: U of California P. Homenaje a los indios americanos. 1961. Al abundar en estos temas mayores. a la métrica española y. Bierhorst. la pluma y la piedra preciosa: Indagaciones sobre el trasfondo indígena de la poesía de Darío”. Juan José. 2005. Corona Núñez. Facsímil. Primordiales tanto para la Grecia pagana como para la América indígena. 1971. Rubén. Bogotá (Colombia). F. Es de esperar que el presente intento de hacer precisamente esto. Madrid: SHCP. Berdan. Véase Motolinía.Gordon Brotherston con 5 sílabas). “Relación de Cholula” y “Relación de Tepeaca y su partido”. 1964-1967. Certidumbre de América: estudios de letras. México: UNAM. Para el poema en su totalidad. que dejamos para otro momento. 1969. al sistema calendárico mesoamericano. René. Antigüedades de México. 1992. F. el resultado neto es que este “soneto” de alejandrinos consiste en versos y sílabas que se cuentan no como 14 x 14. por un lado. Madrid: Juan de Zúñiga. Tucson: Arizona UP. Jaime. Madrid: Aguilar. Fray Toribio de. Arrom. Cardenal. El jaguar y la luna. José. Rubén Darío. las operaciones aritméticas basadas en estos números primos (11. Codex Mendoza. 4 t. Madrid: Ed. y P. de reconyugar chorotega con cholulteca. Primeros memoriales. de Cultura Hispánica. Anders.

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edu 1 Traducción al castellano de Luis Fernando Restrepo. Otros lugares encantados atestiguan la destrucción que experimentaron los yaquis en el pasado y la violencia del presente. Anthropology and Humanism. México. Redd Center for Western Studies y Tinker-Nave Fund. la identidad cultural y el sentido de lugar a través de un examen de las narraciones yaquis sobre su territorio. se argumenta que tales narraciones pueden ser interpretadas como una comprensión espacializada de las ansiedades contemporáneas. Palabras clave: Yaqui. Western Folklore. En este artículo. Bogotá (Colombia). * Profesora asistente de Antropología. Correo electrónico: kirstin@uark. Universidad de Arkansas. Sociedad Etnológica Americana. además.Primera versión recibida: marzo 1 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Kirstin C. 32 Cuadernos de Literatura. se consideran las relaciones entre la memoria. lugares sagrados. Ha presentado su trabajo en los congresos de la Asociación Americana de Antropología. Pronto aparecerá el libro Yo Hoara/Enchanted Home: Place. espantos. Universidad de Arkansas* Paisajes encantados: memoria. identidad. 11 (22): enero . doctorada en Antropología. Universidad de Madison.junio de 2007 (32-45) . Gender and the Making of Yaqui Ethnic Identity. incrustadas en un paisaje recubierto con capas de intensos significados culturales. Ha publicado en: Journal of American Folklore. la Sociedad de Antropología Sicológica y ha recibido becas del Anderson Center for Interdisciplinary Studies. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui1 Resumen Los yaquis del norte de México identifican ciertas formas topográficas en su territorio nativo como yo hoaram [hogares encantados] que sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. Erickson. memoria.

Key words: Yaqui. Con sus ojos fijos en la actividad que nos rodeaba.junio de 2007 (32-45) 33 . “¿La cueva era yo hoara?”. culebras y otros animales. La había entrevistado hacía unos días sobre la tierra yaqui. reciben su talento de esta forma”. no le dio miedo.. Pero él no tenía miedo y tampoco miró para atrás. and place through an exploration of Yaqui place narratives. I argue that such place narratives may be interpreted as a mode of spatialized comprehension of contemporary anxieties rooted in a landscape layered with intense cultural meanings. identity. es un paisaje intensamente ocupado y densamente imaginado. La identidad cultural yaqui está basada en ese tipo de discurso que trata sobre los lugares. no mires para atrás. uno puede aprender a bailar bellamente. Y. I consider the storied relationship between memory. le dieron ese don. memory. también los que tocan el violín. Llegaron a una cueva. No solo los danzantes. el viejo le dijo al niño: “vas a continuar caminado.. specters. sacred places. La tierra desértica de los yaquis. un lugar literalmente saturado de pasado. gateways to an esoteric and culturally valued knowledge. pero que no podía bailar bien. cultural identity. In this article. Regina se me acercó y me dijo en voz baja. “Sí”. Una fresca y calmada tarde de finales de mayo. el tambor y otros instrumentos. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Abstract Charmed landscapes: the memory. Y aunque veas animales asustadores. Las historias que construyen el pasado cuentan realidades del presente y atan significados a los lugares. Los yaquis identifican lugares específicos en su tierra (ciertas cuevas. contestó. El niño encontró culebras [. Mexico. Se dice que bailaba muy bien. montañas. the place sense and the identity in the narrative yaqui The Yaquis of northern Mexico identify specific landforms on their aboriginal homeland as yo hoaram [enchanted homes].. su historia y su significado actual. 11 (22): enero . bearing witness to the destruction that Yaquis experienced in the past and to the violence of the present. “me acuerdo de una historia sobre yo hoara [hogar encantado]”.paisajes encantados: memoria. Y entonces el niño siguió adelante y el viejo se quedó atrás. un pueblo indígena del norte de México.. Regina Valencia y yo estábamos entre gente reunida para una fiesta religiosa. nacimientos y cerros) como yo hoaram [hoga Cuadernos de Literatura. Allá.. que está en las cuevas o también en los sueños. le pregunté.. Bellamente. “Yo hoara. Fue a donde un viejo para que le ayudara y el hombre le dijo: “te voy a llevar a un lugar donde aprenderás a danzar”. Y los dos se fueron caminando. Y que vino de yo hoara. por eso. no te asustes”. Bogotá (Colombia). Other places are known to be haunted. Asentí y ella continuó: Dicen que había un niño que quería convertirse en un bailarín de venado. Esto es lo que dicen.] y otros animales.. Y aunque las serpientes se le enroscaron en las piernas..

Aunque también otros lugares (ciertas calles. argumentando que estas pueden ser interpretadas como formas complementarias para la comprensión especializada –un mapa cognitivo (Jameson 1991) de las experiencias presentes y las ansiedades que se dan en un paisaje recubierto con intensos significados culturales. ciertos lugares en la tierra –lugares que son íntimamente conocidos. las comunidades yaquis persisten y su discurso étnico crece desde la memoria del exilio y el retorno. Nos interesa explorar las tensiones implícitas en estas narraciones. desplazamiento de sus tierras por colonos apoyados por los militares y trabajo forzado para miles de yaquis en los cultivos de henequén en Yucatán. a principios del siglo XX (Hu-DeHart 1984. abunda el desempleo. Padilla-Ramos 1995. emboscadas y drogas se entrecruzan con historias sobre espíritus que sufren y apariciones de parientes. conocida como la zona indígena o la zona yaqui. México. De importancia singular. El área –485. La reserva yaqui carece de infraestructura. 11 (22): enero . Erickson res encantados]. la identidad y los lugares.junio de 2007 (32-45) . Spicer 263-277). Esta tierra de lágrimas Los pueblos yaquis y el conjunto de fincas y ranchos asociados con cada pueblo son espacios profundamente habitados. La narrativa contemporánea yaqui esboza la tierra como un lugar doblemente caracterizado por el temor y la pertenencia. El desierto mezquita que desciende de la rocosa 34 Cuadernos de Literatura. Esta tierra fue repatriada para el pueblo yaqui como una restitución por lo que había sufrido: décadas de represión política. intentaba entender la relación entre la memoria yaqui. plazas asoladas por el viento y algunos lugares en el campo) están encantados. Vívidos relatos de asaltos. un pueblo yaqui en Sonora. Bogotá (Colombia). Este artículo se basa en 16 meses de trabajo etnográfico de campo realizado en el área de Potam. los yaquis difícilmente pueden competir con la agroindustria altamente tecnificada de Sonora. campesinos. un paisaje embrujado y encantado. Esta historia de conflictos y luchas sigue siendo un elemento importante en la imaginación étnica yaqui. Spicer 1980). a finales de la década del noventa. A pesar de todos estos retos y presiones. y aquellos que se desplazan a las ciudades circunvecinas experimentan un racismo velado o son vistos desde comprensiones estereotipadas de su pertenencia étnica.000 hectáreas en el sur de Sonora– fue formalmente designada como una comunidad indígena yaqui por decreto del presidente Lázaro Cárdenas en 1937 (Lutes 12. En ese trabajo. los cuales sirven de puerta a formas propias y esotéricas de saber. su violento desplazamiento o las brutalidades locales que les toca vivir en la actualidad. abarca menos de la mitad de su territorio original.Kirstin C. Minifundistas. pescadores y jornaleros. frecuentemente visitados y continuamente narrados– están atados con fuertes lazos a la identidad. representada por medio de historias. atestiguando la destrucción que los yaquis han experimentado en el pasado. La reserva yaqui. Como una de las minorías indígenas mexicanas que ha luchado por retener su tierra y mantener su identidad indígena y sus tradiciones religiosas. los yaquis se encuentran culturalmente marginados dentro de la sociedad mexicana general.

especialistas en rituales. Es porque. están ligados a la memoria cultural y son identificables por las historias que generan. 11 (22): enero . La conexión yaqui con su territorio al sur de Sonora es evidente en las referencias a “la tierra yaqui”. Todos conocen las ondulantes curvas del río Yaqui y la mayoría de las familias yaquis llevan en la memoria la abundancia que acarreaba el río en el pasado.paisajes encantados: memoria. “es probablemente una versión yaqui de la frase del Antiguo Testamento que ha sido traducida al inglés como ‘This vale of tears’ (este valle de lágrimas)” (312). Regina Valencia añadió otro nivel de significado al vincular inim bwan bwía al servicio hecho en la fiesta del pueblo.. en sus historias de exilio y retorno al principio del siglo XX y en las continuas disputas por la frontera sur de la zona indígena (McGuire 1986. Sí. la ceremonia anual de cada pueblo en honor a su santo patrón. Regina me preguntó: “¿No les has escuchado decir inim bwan bwía-po en el sermón?. Muchos dicen que uno viene a esta tierra sólo a sufrir. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Sierra del Bacatete. Explicando con los ojos semicerrados. haciendo una pausa por varios segundos. Al referirse a las largas y detalladas instrucciones públicas que los maestros dan a los fiesteros en la primera noche de la fiesta. asimismo. en la parte este de la zona indígena. es también parte de su paisaje cultural. tras enfatizar la palabra “esta”. La gente yaqui está profundamente conectada con la tierra como un lugar donde las experiencias están “apegadas” (Stewart 106) a las cuevas y a las depresiones topográficas. Y todos conocen historias sobre Kawi Omteme (Cerro Enojado). intentó explicarme el sentido de esa frase durante una entrevista. Luego continuó: “Ellos [los viejos] hablaban muy cuidadosamente inim bwan bwía-po –como si quisieran mucho la tierra... Inim bwan bwía-po. Se entendía como esta tierra nuestra”. que las montañas Bacatete. me hacía prestarle atención: “entender esto. y que todavía se encuentran fragmentos de vidrios de colores y adobes de sus casas y tiendas. En esta tierra nuestra había muchas lágrimas. Según Spicer. muy cortante. socializados a través de la actividad humana y la narrativa.. En mi propia investigación. el imponente pico cerca al Vicam Pueblo. inim bwan bwía ha surgido como un concepto multivalente y profundamente significativo. anciano de voz baja y carácter intenso. aquellos que vinieron antes –nuestros ancestros– dijeron que ellos hacen la fiesta para 2 Los maestros son los líderes religiosos indígenas. Edward Spicer anota que inim bwan bwía se usaba “mucho en el siglo XX en los sermones de los maestros”2. Cuadernos de Literatura. León 1997). Los lugares en el campo. al este del canal. Todos saben que los comerciantes chinos vivían en Potam Viejo. se cree.junio de 2007 (32-45) 35 . sirvieron de refugio a la resistencia yaqui. Era una tierra de mucho sacrificio. rodeando los pueblos y los campos yaquis de las colinas bajas. Una clave importante del apego yaqui a la tierra nativa es captada por la expresión inim bwan bwía: “esta tierra de lágrimas”. que. Pedro Molina. ya derruidas. bueno. Bogotá (Colombia). Pedro dijo esto señalando la tierra con ambos dedos índices. Esto es lo que entendemos”. los cerros y los escabrosos arroyos. está encantado y lleno de oro oculto. ¿no? inim bwan bwía.

36 Cuadernos de Literatura. Se estima que 400 de ellos murieron y que 800 fueron tomados prisioneros. Erickson mantener el mundo. fue catastrófica para los yaqui. en 1900. los llantos de los bebés que intentaron tomar leche de los pechos de sus madres muertas. una época de gran sufrimiento para todos los yaquis. no fue capturado o muerto en esta batalla. Esos llantos. Esta narración. el gobierno mexicano comenzó a reubicar a los yaquis en Yucatán (Padilla-Ramos 66). los gritos de las mujeres con niños en brazos que trataron de protegerlos. Eso es lo que dijeron. Para mantener el mundo. cuando una tropa mexicana asentada cerca del Pueblo Torim mató docenas de mujeres y niños? ¿Se refería a la masacre Bacum de 1868. Marco me contestó que no sabía nada de “la guerra” excepto que había “un lugar llamado Mazocoba donde mataron a muchos yaquis por (sic) los soldados españoles”3.Kirstin C. Bogotá (Colombia). sí fue asesinado dos años más tarde (Hu-DeHart 79. Al pasar el tiempo. traté de ubicar las refriegas o batallas a las que aludía. pensé que era una alegoría forzada. así como la tierra misma parece reclamar por las atrocidades del pasado. y luego dijo que algunos rancheros que trabajaban en los montes cercanos a los pueblos yaquis han escuchado llantos que vienen de la tierra. Hu-DeHart 88-89). Edward Spicer pudo haber escuchado los tonos bíblicos en inim bwan bwía. Le pegunté a Marco sobre las guerras del siglo xix y sobre la resistencia yaqui a la ocupación de su tierra por parte de los colonos yoris. Una historia surgió inesperadamente en una fría tarde de noviembre en 1996. En el relato de Marco y en las historias contadas por otros. Los relatos también pueden revelar un fino entendimiento de inim bwan bwía. una batalla entre los yaqui y el ejército mexicano en las montañas Bacatete. ¿Acaso esta oblicua narración se refería al año 1861. la producción cultural de un discurso moral sobre las brutalidades de la guerra y la desesperación del despojo. Marco hizo una pausa momentánea. los lugares físicos adquieren un nuevo significado. 11 (22): enero . provienen de las mujeres yaquis que fueron perseguidas y muertas a quemarropa por los soldados. así como otras similares. tras la batalla de Mazocoba. Significativamente. explicaba. he llegado a creer que la historia se refiere a algo más general. traduciéndolo como “en este valle de lágrimas”. Spicer 153). y alude a las crueldades inhumanas de la deportación y las privaciones que sufrieron los que fueron separados de sus familias en Sonora y Arizona tras la dispersión” (312). pueden indicar una acumulación de episodios de violenta represión que han ocurrido en el territorio yaqui y que son claves en la historia de su tierra. al inscribir la memoria cultural de la violencia en el propio paisaje yaqui. 3 Mazocoba. Cuando escuché la historia de Marco por primera vez. pero encuentro que la segunda parte de su observación es más significativa. atendiendo a las mazorcas sobre el carbón. Mentalmente. Es una gran responsabilidad.junio de 2007 (32-45) . cuando estaba asando elotes de maíz con Marco Usacamea. esta obligación”. aunque el líder yaquis el general Juan Maldonado (Tetabiate). cuando 120 prisioneros yaquis desarmados fueron abaleados cuando trataron de escapar del incendio de la iglesia donde los tenían cautivos? (Spicer 144. Él afirma que la frase “[inim bwan bwía] tiene en el pensamiento yaqui connotaciones especiales para el mundo de los pueblos separatistas.

La socióloga Avery Gordon afirma que la experiencia de un espanto “trata de revivir ciertos hechos en toda su intensidad. Pedro y Reina hacen de inim bwan bwía un concepto multivalente de gran complejidad. Si bien la frase parece representar un paisaje de la memoria (memoryscape) (Shaw 2002).. un depósito de la memoria cultural y una fuente de la identidad yaqui. Las explicaciones y las historias de Marco. Los espectros de la violencia Los lugares son centrales en los modos yaquis de hacer la historia. Bogotá (Colombia). no debemos descartar la posibilidad de una traducción mucho más literal de la frase. del sufrimiento y de la experiencia de la violencia. “esta tierra de lágrimas” puede ser todo esto simultáneamente: un código moral condensado sobre la obligación y el significado de la comunidad. Igualmente. los lugares participan esencialmente en la construcción de la experiencia. Sin embargo. en efecto. y posibilita que los individuos localicen y mentalmente contengan los incidentes de la violencia perpetrada tanto por los propios yaquis como por la gente no yaqui de los pueblos. Esto es cierto en muchas de los relatos que he escuchado y grabado en mi trabajo de campo. ¿por qué las memorias y las historias se anclan a ciertos lugares? El filósofo Edward Casey afirma que “los seres humanos son necesariamente seres espacialmente orientados. 11 (22): enero . Casey argumenta que nuestra experiencia de la existencia está de por sí emplazada (24). Claro. y porque conocemos el mundo a través de los sentidos.. Siempre me advirtieron de los rateros que robaban las tiendas por cualquier peso y hostigaban a la gente que regresaba de los bailes.junio de 2007 (32-45) 37 . noté que había Cuadernos de Literatura. un sentido de gran responsabilidad y apego palpable. la historia y la identidad. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Esta interpretación resuena en los discursos contemporáneos yaquis sobre la tierra.paisajes encantados: memoria. tal experiencia puede ser un testimonio transformador para la supervivencia del pueblo yaqui. Pero. para algunos. Ya que somos seres corpóreos. pertenecemos a lugares determinados (placelings). más que habitantes del mundo (earthlings). y nuestro propio aparato de percepción. las historias yaquis están repletas de referencias a los lugares. “el sentido del lugar” (Feld y Basso 1996) también figura prominentemente en el proceso de dotar de sentido al presente. a través de su narrativización. quitándoles las botas nuevas o una atractiva pulsera de oro. originalidad y violencia para superar sus efectos pulsantes y remanentes” (134). El llanto que emana de la tierra yaqui trae el eco de un pasado recargado de dolor y penas. y. Al mismo tiempo. y el solo hecho de caminar por los cerros puede llegar a despertar un “inconsciente político” (Jameson 1981). un lugar muy tangible. nuestro cuerpo sensorial. Los lugares tienen cierta especificidad que los relaciona particularmente con ciertos hechos y ciertas formaciones sociales. Cuando regresé a Potam en el año 2003. Más que un telón de fondo para la actividad humana. también expresa cierto valor e importancia. refleja los tipos de lugares que habitamos” (19). Inim bwan bwía es.

ya que aluden a algo alarmante y desconcertante en la experiencia cotidiana de la vida en Potam. frente a la iglesia. y desde entonces sucedieron muchas cosas: un hombre de unos veinte años fue asesinado en la calle. de visita al pueblo de Rahum. Y muchos lo habrán escuchado. Cuando cuentan estas historias. que es también un lugar ritual). Los lugares son elementos integrales para entender la tragedia en un pueblo que “ya no es como era antes”. los encontró un campesino que cabalgaba por allí: las desafortunadas víctimas estaban en ese cerrito. Pedro Molina me dijo que ocasionalmente uno podía escuchar llanto en el llano. Más tarde. Luego describió la escena. le pedí que me explicara lo que quiso decir esa noche. uno sobre el otro. allá en Santimea” (barrio al suroeste de Potam) que inhalan pintura y hacen “cosas locas e irracionales”.. Una noche. después de trabajar en una construcción en Rahum. Una proliferación frenética de advertencias. me preguntó Ana.. cerca de la cancha. 11 (22): enero . una viejita fue atacada y asesinada a las dos de la tarde. dos por el torso. para ubicar la historia de dos muchachos que la animaron a “salir” con un amigo y fueron brutalmente asesinados. Julia. El trabajo de campo en las afueras del pueblo no era algo “seguro” ni aun en pleno día. cuando iba por la calle que corre paralela a la carretera principal. estas historias registran otro tipo de verdad (Shaw 57-8). en la parte noroeste del llano (una planicie abierta. Hace muchos años. una en la espinilla y una por la mejilla. comentarios sobre los “cholos y los drogadictos. Erickson un incremento en la variedad y la cantidad de historias sobre este problema. en una entrevista. los narradores prestan atención al describir el lugar exacto de cada incidente. antes considerados muy lejanos por mis preocupadas informantes (lugares que yo había visitado regularmente y donde había entrevistado a algunos amigos). 38 Cuadernos de Literatura. dijo que Potam es mucho más peligroso ahora y que hay demasiados drogadictos y “mala gente”4. al amigo de un hermano suyo le dispararon cuatro balas. Nosotros también escuchamos el llanto en Rahum”. enfrente de la panadería. relatos detallados de balaceras y puñaladas. Sean reales o no. Esta atención al lugar en las historias de violencia no es completamente nueva. “¿Conoces el cerrito detrás de la iglesia?”. Muchos. Él respondió: “aquí muchos lo han escuchado.junio de 2007 (32-45) . Al día siguiente. Ana Ochoa me previno: “No puedes andar sola como antes. él y sus dos compañeros estaban descansando. Bogotá (Colombia). ahora estaban “muy lejos” para visitarlos acompañantes. La mayoría de la gente no reporta los ataques y no hay mucha confianza en la policía local. una joven esposa de un ranchero que se vino a trabajar a las fábricas. Había estado en Potam el año anterior. Kristi!” Añadió que ahora hay muchos asaltantes con pistolas que atacan a la gente a plena luz del día. enfrente de la iglesia de Rahum. Los lugares al otro lado del pueblo. tomándose una cerveza: 4 No sé con seguridad que haya un incremento en el número de incidentes violentos.Kirstin C. Los narradores recuentan historias de brutalidad y de sufrimiento para tratar de explicar la presencia de los muertos en lugares predecibles. a mí y a otras personas.

. El güero lo escuchó cerca de la iglesia. pues. haciéndolo llorar a él y reír a sus tías. muy agudo. Luego siguió con otra historia: Y aquí. ¡Y nos fuimos! No sé si es el viento. Cada miércoles”.. famoso en Potam. “Pues. la mataron allá. en la carretera cercana a la escuela primaria de Potam. con la cabeza cubierta con un velo. Un hombre pasa por ese lugar. pero siempre.. unos hombres habían saltado la cerca a plena luz del día cuando ella Cuadernos de Literatura. este es el llanto. en esta área [señaló hacia el oeste. o un muerto acaba de pasar por la casa de un amigo. Pedro explicó que su nieto está aprendiendo sobre este muerto en su clase de primaria. en los que la abuela de un niño le pega una palmada en las nalgas en el patio oscuro. Y también está el fantasma blanco.junio de 2007 (32-45) 39 .. Como si alguien la estuviera maltratando.. La acusaron de hacer hechicerías como las hacían en el pasado. llorándote a ti. andando por la noche con los pies en el aire. y me dijo. Lo mataron allí. un poco al norte] como a un kilómetro o dos de aquí se ha escuchado el llanto también. Un soldado. Con frecuencia. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui … cuando escuchamos un llanto. como si estuviera volando”. “y pues. Lo escuchamos que venía de allá [apuntando con su mano].. Esta señora que llora se llama Rosa. En efecto. Y esta señora. Y.. Yo no lo vi. Le pregunté a Pedro cuándo ocurrió esto.. Tres días antes de un encuentro ominoso. Y muchos de aquí lo han escuchado”. El maestro Raúl y sus compañeros la vieron una vez donde otros también la han visto. alguien sigue a un adolescente que viene de la casa de un primo. Y esto es lo que cree la gente. Aunque ver un fantasma puede atemorizar.paisajes encantados: memoria. si ciertos lugares atestiguan un pasado violento. uno puede escuchar el llanto. no parece que todos esos encuentros sean aterradores. 11 (22): enero . Y luego lo escuchamos otra vez. Rahum.. En dos ocasiones. Bogotá (Colombia). Ana Ochoa me contó que a su hija de 17 años le tocó ver que se estaban entrando a la casa. Pobre mujer. anuncio de una desgracia o una señal del mal. los familiares muertos. “Tenemos que quemarla con leña verde porque es una bruja mala” dijeron. Viene de ese lado. hace mucho tiempo. a quienes se los llama “los muertitos”. Ana explicó que al fantasma le gusta ir por la carretera que lleva al tanque de agua en el barrio Tinaco de Potam. o lo que sea. entre los eucaliptos que bordean la vía. son recordados con gran aprecio.. hay instancias en que las apariciones de un fantasma son interpretadas como un mal agüero. camina.. Cada noche. creo que fue en los años veinte. dicen. De allá. Sus visitas se anticipan a cada primero de noviembre. “un alma en pena que lleva un vestido blanco. donde mueve el carrito de bebé que está en la cocina “para poder pasar”. es también posible que los fantasmas figuren también en la comprensión de los problemas del presente. Pero es llorando. A la gente le molestan los sustos que les dan estos encuentros. cuando. uno puede escuchar ese llanto. Pero junto con las historias de las visitas de los familiares muertos. fue un miércoles. el Día de los Muertos. Llorando. de la iglesia. ¡vámonos!. un soldado..

es igualmente un lugar apreciado por los yaquis por la continua presencia. Cuando le pregunté qué le había pasado. Era como un hombre. Cuando se le pregunta por la identidad de los Surem.Kirstin C.. de los Surem (sus ancestros). Cuando llegaron los españoles. Lo dijo tranquilizándose.. Y que después. Luego añadió: “creo que era un muerto”. Sí.junio de 2007 (32-45) . 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). si los hay. Una mañana. Al contar y comentar los detalles del encuentro. fuera menos preocupante. su hermana mayor. Creo que se metieron en la tierra. esos fueron. los asaltos ocurridos al regresar del festival. otros se metieron bajo la superficie rocosa de la tierra yaqui. dicen que venimos de los Surem. hizo sonreír a Ana cuando le sugirió que quizás se había tratado del cuñado o del primo de su esposo (ambos muertos). Los relatos son una forma de dotar de sentido a la realidad (Bruner 1991). se metieron bajo tierra”.. pero la cerca estaba cerrada y los perros no ladraron”. Margarita se encerró y esperó a que regresara la familia. Según los relatos yaquis sobre sus orígenes. Ana les repitió ese día la historia a su familia y a sus amigos. y recalcó que este era el mismo lugar por donde los hombres habían saltado la cerca y asustaron a su hija. y después se fue por ahí”. donde los “buenos” trabajos están lejos. La anciana yaqui Dolores Espinosa Núñez afirmó que ella también sabía de los Surem: “Mi abuelo me contó que eran gente. En una segunda ocasión. como nosotros. En realidad. Ana me dijo: “No dormí bien anoche. Alto. por los robos y los disparos escuchados en la noche. el incremento de la drogadicción y la intranquilidad de los jóvenes en la reserva. pero en un mundo paralelo al mundo visible. fueron los primeros. Josefina Vila. siguieron viviendo. que vinieron a visitarla. los relatos ayudan a vencer el peligro y la incertidumbre. detrás de la cocina.. contesta: “Pues. Kapchan 1986). una habitante de Potam desde hace tiempo. ellos [los Surem] se asustaron. El historiador yaqui Ramón Hernández explica que algunos de los Surem “envolvieron un pedazo del río Yaqui” y se fueron al norte. Cecilia. Tenía miedo”.. Se fueron. me dijo: “Vi a alguien. Los alarmantes incidentes de violencia y los encuentros con ciertas apariciones son rearticulados en historias que se concretan y se apegan a ciertos lugares. como si la presencia de un muerto. los Surem huyeron cuando se predijo la llegada de los españoles. Se paró al lado de mi catre. El emplazamiento de la violencia es un modo de conocimiento. Escuché cómo iban labrando sentido en su trabajo de interpretación (Bakhtin 1981. “Primero pensé que era un hombre. Asustada. pero no se extinguieron. Por esos días. los poteños que conozco estaban bastante tensos. y no un ladrón. Quizás esta aprehensión generalizada a una situación que está fuera de control logra ser contenida mediante la imagen del fantasma. sus amigos encontraron a un hombre escondido en la cocina. Explicó que el bulto se había ido por la esquina. en la tierra misma. Erickson estaba sola. Un paisaje encantado Si bien la tierra yaqui posee las trazas de un pasado violento y un presente incierto. Ana y sus interlocutores intentaban desentrañar el significado de la aparición. cuando 40 Cuadernos de Literatura..

hormigas y otras peligrosas criaturas subterráneas. “eran gente. me encontré un metatito. usaban arcos y flechas y conocían a Kawi Omteme. Por lo anterior. citados en Schechner 183) y pueden surgir de repente en el desierto o en las cuevas (Evers y Molina 1993: 41. Ramón Hernández también descubrió algunas señas físicas de la presencia de los Suram: “Hace mucho tiempo. [Josefina acerca el dedo índice al pulgar. pero dejaron evidencia de su existencia. Su tío era un leñador que conocía los montes cercanos a los pueblos yaquis. Después me encontré una ollita que ellos dejaron”. derivan sus capacidades espirituales (Painter 16).. Debajo de la tierra”. “La gente encantada. me los describió pequeños. son el origen y la memoria de una época antes de la llegada de los blancos. El hecho de que los Surem continúen existiendo bajo la superficie de la tierra yaqui ancla a este pueblo con su territorio. valientes y resueltos (los pascolas o la figura del gracioso en los rituales. aquellos que se fueron para preservar la antigua relación de los yaquis con el mundo” (Evers y Molina 1993: 38). Por allá se encontró unos metates. los que bailan el baile de los venados y los músicos). Y se escondieron.. muchos de ellos no se dejaron bautizar. Y se fueron para abajo. como nosotros”. los Surem pueden aparecer en visiones o mirando de reojo (Molina y Kaczkurkin. y todavía está por allá”. Los yo hoaram Ciertos lugares atestiguan en múltiples formas la importancia del paisaje yaqui en el proceso de construcción de su identidad. Él cortaba leña por allá. él sabía muchas cosas. pero. como dijo Dolores. Painter 19). sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui [los misioneros] iban bautizando a la gente.paisajes encantados: memoria. para indicar el reducido tamaño de la piedra de machacar o metate].. Aún hoy. asignándoles un lugar preciso.. Torim.. “Gentecita –insistió–. pequeñitos. corroborando así su identidad incuestionablemente indígena. cargas de leña. Mientras que algunos dicen que los Surem se convirtieron en serpientes. En sus palabras: “Cuando mi tío estaba vivo. como de juguete”. Vicam. cocinaban. La copresencia de los Surem. Cuando Josefina me contó de ellos. otros insisten en que es de los propios Surem que los yaquis. Tenían metatitos. Cuadernos de Literatura. los ancestros también son vistos positivamente por aquellos que saben de ellos. el río y otros lugares en la tierra yaqui. Cualquiera que sea la opinión sobre la naturaleza de los Surem (como seres inherentemente buenos y encantados o como seres peligrosos y malos). atestiguan lo autóctono de los yaquis.junio de 2007 (32-45) 41 .. Los Surem dejaron la superficie de la tierra yaqui cuando se metieron bajo tierra. cuando iba caminando por los campos. Los yaquis establecen sus derechos primordiales a su territorio como un lugar físico en virtud de la inmanencia de sus ancestros. con tres piecitos. 11 (22): enero . de dos o tres pies de altura. Bogotá (Colombia). cuyos vestigios de vida doméstica se encuentran en los cerros... los relatos de estos pequeños seres localizan los ancestros yaquis. los curanderos. y les dan ciertos poderes a los yaquis modernos. Los ocho pueblos (Potam. “Los primeros” pudieron ser un poco diferentes de los seres humanos modernos. porque rechazaron el bautizo y la fe cristiana.

las historias que escuché acerca de estos maravillosos y atractivos lugares –aquella compartida por Regina Valencia sobre el niño y la cueva encantada. Según Spicer. esos lugares encantados en los que los yaquis audaces y sagaces pueden tener acceso a cierto saber esotérico y a habilidades musicales –lugares identificables que sirven de punto de acceso a una herencia cultural única. que describió Pedro Molina– no fueron contadas en respuesta a mis preguntas por yo hoaram. Era con ruido. el tambor y los cantos. Encantado. Como un símbolo. entonces. muchos fueron allá.. los ancestros yaquis. Curiosamente. Significa muchas cosas al mismo tiempo: sobrevivir a la guerra y la invasión. una pascola y un bailarín de venado iban allá a tocar. “es de los seres inmortales que los poderes especiales para danzar y para la música de los Pascola.. cada uno de los ocho pueblos fue fundado por un profeta yaqui que “designó sagrado el lugar” a través de la tekípanoa u obra ceremonial (Spicer 171). Huirivis y Cocorit) establecidos en el siglo xvii. se han convertido en el símbolo de la identidad yaqui. ciertos lugares en el paisaje también son críticos en el proceso de identificación yaqui con la tierra. y el mandato sagrado a través del cual Dios les dio esta tierra a los yaquis (308-310).. La misma tarde que Pedro Molina me explicó el significado de inim bwan bwía-po. centrales en la construcción ideológica de su patria. como el baile de los venados. El yo anía es el lugar donde viven los inmortales Surem. hacia la cual estaba orientada el pueblo yaqui” (308). mediante las reducciones jesuitas. Spicer lo describe como “un lugar ancestral y honorable. Erickson Bacum. sino cuando pregunté a Regina y a Pedro sobre lo que los yaquis entendían por yo anía. Y así los encantaban”. Según la historia yaqui. el ámbito o mundo de respetables poderes” (Spicer 64-67).. y la del pico encantado. la pascola. Aunque toda la tierra yaqui es construida como un lugar significativo –a través de la inmanencia de los Surem. largo. Para que los encantaran.Kirstin C. aunque puede estar presente de forma muy inmediata”. Bogotá (Colombia). Belem. Rahum. los Nahi (libélulas) y otras danzas de animales son canalizadas (sic) hacia el hombre” (67). y allá había una ruidosa celebración. Y. Spicer argumenta que “Ocho Pueblos” se convirtió en un concepto en sí mismo. Están presentando la apariencia colectiva de su etnicidad al resto del mundo. un lugar mítico fuera del tiempo y el espacio históricos. Aquí me refiero a yo hoaram. la expresión Ocho Pueblos es polisémica. Por la noche se podía escuchar.junio de 2007 (32-45) . también me compartió varias historias sobre los lugares encantados que él conocía en la tierra yaqui. para bailar mejor. los Venados y los Matupari (mapaches).. “la imagen de la relación humana ideal. Y pues. el hecho de que la tierra esté marcada por la sangre de una historia aciaga y por la construcción simbólica de Ocho Pueblos como una unidad sancionada por la divinidad–. había un gran pico. Yo hoara.. 42 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . el sistema moral de los actos ceremoniales que unen a los miembros de la comunidad ente sí y con Dios. Evers y Molina (1993: 62-64) explican que yo anía es “un mundo ancestral. Cuando la gente yaqui habla de los Ocho Pueblos no se refieren a ocho pueblos físicos. lo llamaban. Una era sobre la experiencia que Pedro había tenido cuando era mucho más joven: “Cuando íbamos por leña.

un mundo encantado habitado por los inmortales Surem. Kébenia. el término “yo” significa “encantado” y así lo glosa la gente consultada. Con el dedo. explicando: “Y por allá afuera hay otro lugar. en el sentido de “territorio recordado y construido” como el suelo propio que surgió tras el exilio y el retorno del siglo xix5. Sitio tras sitio. a veces. Esto se llama Baasiuti. identificados– es muy distinto de la noción más nebulosa de yo anía. Ella murió cuando tenía 115 años. Pedro parecía impaciente por mostrármelos. Bogotá (Colombia). el agua se secó.. formaciones geofísicas naturales dentro del territorio yaqui. casas donde habitan seres encantados. Hoara no es equivalente a la noción de patria. un ámbito encantado o mundo ancestral. tocaban con el venado [se refería a los cascabeles que llevan los bailarines que personifican al venado sagrado en el baile del venado]. Igualmente. Yo hoara. Desafortunadamente. Para que los encantaran”. picos y depresiones geológicas. Pico encantado. afuera. Y allá había otra”. Ya no hay nada allá. [el lugar del] agua dividida. la voz hoara en yaqui significa “hogar”. Significa no sólo “viejo”. Y allá. también. Igualmente. el ancestral. charca de agua. Hay muchos más”. Opuestos al yo anía. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Cuando les pregunté sobre yo anía. No sé si sus respuestas eran una evasión deliberada o una cuidadosa reinterpretación de mi pregunta. Y allá había otro [lugar encantado] en Kében. Pedro deseosamente identificó varios sitios específicos “Y allá. Él era un tamborilero. Pedro indicaba la dirección: Y por allá hay otro. Allá. Según Evers y Molina.paisajes encantados: memoria. este. Kébenia. Me lo dijo. Al continuar el relato. había otro. se escuchaba tocar. También hay. en cambio. allá para aprender a bailar mejor. “Yo solo conozco los que están por aquí –sonrió–.. Muchos fueron allá. los hogares encantados de la tierra yaqui. descubiertos. son percibidos como los portales al atravesar los cuales se puede llegar a dotarse de cierto don o talento extraordinario. Ella contaba que por allá había. mis informantes se referían a la tierra yaqui como itom bwía (nuestra tierra) o itom hiak bwía (nuestra tierra yaqui). tanto Regina como Pedro optaron por contarme historias de yo hoaram. Cuando les pregunté directamente. hay muchos encantos. se refiere a ciertos cerros y cuevas. Y en la sierra. Asimismo. cada uno con su propio lugar. 5 Los informantes de Evers y Molina identifican la tierra yaqui como “Hiakim” (1992).. Señaló el desierto con su mano. Angelina se llamaba ella. Y las encantaron por la charca. Harón Kawi. los yo hoaram son lugares específicos y localizables en un sito determinado.junio de 2007 (32-45) 43 . 11 (22): enero . el primordial” (62).. Ella cuidaba cabras por allá. le llamaban. es decir. señalando en la dirección de cada encanto. pero el concepto de yo hoaram –lugares que pueden ser experimentados. el término yaqui “yo” no se puede traducir fácilmente. Cuadernos de Literatura. La hermana de mi abuela me lo decía.. sino “el más viejo.. Allá encantaron a un señor. Yo hoara connota un sentido de particularidad.

. las diversas formas como los seres humanos perciben y ordenan sus experiencias. el diálogo y los relatos.junio de 2007 (32-45) . argumentar que las realidades sociales. son también inseparables de los lugares. por tanto. citados en Gordon 178) llaman “la zona imaginaria. toda experiencia sensorial está situada. la realidad social yaqui. Por todo esto. Los espantos crean para los yaquis lo que Cixious y Clément (1986. Las historias de los Surem. sino como un reconocimiento transformador” (8). una realidad que llegamos a experimentar. para [designar] lo que excluye y lo que es personal. Gordon explica que “quedar encantado nos acerca afectivamente. atiborrado de sitios encantados. La tierra promete un saber sagrado. se hacen comprensibles y. la memoria cultural. este es un lugar en el cual “la historia se encuentra físicamente entrelazada con el sitio mismo” (citado en Steward 90).. Se puede. Bogotá (Colombia). con cierta historia humana de uso y formas de morar ciertos lugares. los relatos de los espantos y los encantos no son solo sobre la historia y los encuentros con fantasmas y ancestros en un mundo de múltiples capas. 44 Cuadernos de Literatura. y una conciencia visceral del pasado se convierte en poderoso medio para crear sentido. aunque no te pasen a ti personalmente” (Gordon 197). 11 (22): enero . no como un saber a secas. están firmemente ancladas a la tierra.. Los temores ante un presente azaroso y un futuro caótico.. El llanto del desierto firmemente emplaza la memoria. expresados mediante apariciones fantasmales. donde la tierra en sí atestigua el sufrimiento humano. En palabras de Walter Benjamin. Entre los yaquis. revelan que la tierra yaqui es un lugar con “remembranzas que te puedes topar. Son fundamentalmente relatos sobre lugares –sobre la tierra yaqui. y a un cúmulo de saber cultural. El paisaje yaqui está asociado a innumerables experiencias individuales. así como las historias de un campo abierto que llora. y aun la propia identidad yaqui. ancestral. La tierra yaqui es un lugar donde la frase “este valle de lágrimas” posee un sentido de dolor que está íntimamente ligado a la identidad. Estas historias tratan de las vías de incorporación de estos lugares a la memoria y de las identificaciones con un paisaje específico. posiblemente. los espacios encantados dan acceso al mundo antiguo. a veces contra nuestra voluntad y siempre en cierta forma mágica. Finalmente. como una entidad–. Los Surem ancestrales continúan existiendo bajo la superficie. substanciando el derecho fundamental a la tierra que reclaman los yaquis.Kirstin C. en una estructura de sentir. La tierra yaqui tiene las marcas de una experiencia violenta. Así como los espantos y los encuentros vinculan la experiencia del pasado a ciertos lugares en el paisaje yaqui y proveen modos de sortear el presente. que cada cultura tiene. el paisaje yaqui es un espacio bendecido. Erickson La experiencia de los lugares El fenomenólogo Edward Casey (1996) argumenta que así como los lugares son sentidos y experimentados. una forma de saber inaccesible por medios ordinarios. controlables a través del emplazamiento. histórica y socialmente indecible”.

J. Jerome. Evelyn. Fredric. Spicer. Avery. McGuire. Juan José. 1986. Walter. 1991. Maso Bwikam: A Native American Poetry. Chicago: U of Chicago P. and Theater at New Pascua. Eds. Trad. 11-20. Steven. Yucatán: Fin del Sueño Yaqui. Jameson. “Waehma: Space. Durham: Duke UP. Gordon. “Yaquis Don’t Recognize the Agreement Signed with Zedillo”. Ejidos and Regions of Refuge in Northwestern Mexico. The Cultural Logic of Late Capitalism. Londres: New Left Books. Bogotá (Colombia). 1987. Caryl Emerson y Michael Holquist. Hermosillo. 1997. Tucson: U of Arizona P. Weigand. Madison: U of Wisconsin P.” Journal of the Southwest 34:1 (1992): 1-2.paisajes encantados: memoria. Deborah. Yaqui Deer Songs. Politics and Ethnicity on the Río Yaqui: Potam Revisited. Yaqui Resistance and Survival: The Struggle for Land and Autonomy. Raquel. Padilla-Ramos. Ed. 1996. Stewart. Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination. Larry y Felipe Molina. 2002. Steven y Keith Basso. Edward. Thomas. 11 (22): enero . Gender on the Market: Moroccan Women and the Revoicing of Tradition. With Good Heart: Yaqui Beliefs and Ceremonies in Pascua Village. Santa Fe: School of American Research. Princeton: Princeton UP. Eds. Austin: U of Texas P. The Political Unconscious: Narrative as a Socially Symbolic Act. “Yaqui Indian Enclavement: the Effects of an Experimental Indian Policy in Northwestern Mexico”. Rosamund Spicer y N. Casey. A Space on the Side of the Road: Cultural Poetics in an “Other” America. Edward. Trad. 1997. Memories of the Slave Trade: Ritual and the Historical Imagination in Sierra Leone. Steven Feld y Keith Basso. Painter. 1987. Eds. Cuadernos de Literatura. sentido de lugar e identidad en la narrativa yaqui Obras citadas Bakhtin. N. Anthropological Papers of the University of Arizona No. The Origin of German Tragic Drama. 1993. Mikhail M.junio de 2007 (32-45) 45 . Lutes. 1996. Ithaca: Cornell UP. Philadelphia: U of Pennsylvania P. Evers. Senses of Place. 1981. León. Muriel Thayer. Benjamin. Santa Fe: School of American Research. Tucson: U of Arizona P. Postmodernism or. Michael Holquist. “The Narrative Construction of Reality. Sonora: Instituto Sonorense de Cultura. 1981. Nueva York: UP of America. 1991): 1-21. Feld. Performing the Renewal of Community: Indigenous Easter Rituals in North Mexico and Southwest United States. Osborne. 1986. 1977. Shaw. Arizona”. Kapchan. 1986. Identity. Tucson: U of Arizona P. 1996. Kathleen. Tucson: Sun Tracks and the U of Arizona P. Senses of Place.” Critical Inquiry 18 (Aut. Tucson: U of Arizona P. Rosalind. “How to Get from Space to Place in a Fairly Short Stretch of Time: Phenomenological Prolegomena”. 1980. 46. _______. Ross Crumrine y Phil C. The Dialogic Imagination: Four Essays. “Hiakim: The Yaqui Homeland. 151-183. The Yaquis: A Cultural History. Schechner. Bruner. 1821-1910. Hu-DeHart. Time. 1995. 1984. Richard. Ross Crumrine. Minneapolis: U of Minnesota P. _______. Mexico Moderno: Periodismo Humanitario 8:87 (1997): 4-5. 13-52.

que aparece tanto en El carnero (1636. Nuevo Reino de Granada. Bogotá (Colombia). de Juan Rodríguez Freyle. 11 (22): enero . como en la crónica de Simón. Universidad de los Andes* El chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Resumen Este artículo hace un estudio de dos leyendas que aparecen en las crónicas del Nuevo Reino de Granada que cuentan el desmantelamiento de la sociedad muisca en el siglo XVI.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Betty Osorio. Juan Rodríguez Freyle.junio de 2007 (46-57) . they tell how the native Muisca society collapsed under the * Licenciada en Humanidades de la Universidad del Cauca. Correo electrónico: bosorio@ uniandes. obtuvo su maestría y su doctorado en la Universidad de Illinois (Urbana). Ambos textos ilustran el contraste entre el oro visto por la sociedad nativa como símbolo sagrado de la fertilidad y el oro visto como botín por los conquistadores. Es autora de numerosos artículos sobre el tema de género y sobre literatura de la Colonia publicados en revistas académicas. Abstract The chamán and the water: symbols of cultural resistance This article explores two legends that appear in the colonial chronicles of the New Kingdom of Granada. Fray Pedro Simón. 1859). que se encuentra en la obra Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) de Fray Pedro Simón. Palabras clave: Literatura colonial. La primera es la del mito de El Dorado y la laguna de Guatavita.co 46 Cuadernos de Literatura. Es profesora titular del Departamento de Humanidades y Literatura de la Universidad de los Andes (Bogotá). El chamán muisca es víctima del engaño de un eclesiástico que se aprovecha de sus funciones para robar los tesoros sagrados encomendados a los jeques. La otra es la historia del jeque Popón.­edu.

entre otros. Fray Pedro Simón. Rodríguez Freyle’s version. Both legends illustrate the confrontation between the symbolic value of the native gold. found in El carnero (1636. Carlos Cuervo Márquez. Lo anterior significa que la mayoría de los objetos que forman la colección de este museo. En 1885. Manuel Uribe Ángel. numerosos objetos provenientes del pasado precolombino fueron valorados y preservados. es al mismo tiempo una muestra del pillaje al que durante más de cuatro siglos ha sido sometido el legado cultural de los nativos de los territorios que hoy conforman nuestra nación. se trata de un complejo de ideas relacionadas con el chamanismo. Popón is fooled by a catholic priest who uses his knowledge to steal the sacred gold of the Muiscas. New Kingdom of Granada. 1859). Juan Rodríguez Freyle’s. Bogotá (Colombia). Agustín Codazzi y Manuel Uribe Ángel describen en sus escritos a grupos de guaqueros nómadas. Reichel-Dolmatoff propone la siguiente hipótesis: Por lo que yo pude discernir en el curso de esta labor. emphasizes the cleverness of the catholic priest and undermines even more the authority of Popón. para numerosas familias antioqueñas. La Ley del 13 de junio de 1833 les concedía a los guaqueros la propiedad de los objetos sacados de las tumbas (Botero 7). Key words: Colonial literature. a fertility symbol. siguió siendo una forma legítima de conseguir riqueza (Botero 1-7). The first one is about the legendary myth of “El dorado” and the Guatavita lagoon that appears in Noticias historiales del Nuevo Reino de Granada (1627) by Fray Pedro Simon. and the gold of the conquerors that was just for looting. In Simon’s version.junio de 2007 (46-57) 47 .el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Spanish invasion during the XVI Century. El libro Orfebrería y chamanismo del antropólogo Gerardo Reichel-Dolmatoff comienza con el siguiente comentario sobre el proceso que borró y desarticuló el pasado indígena colombiano: “Partimos de un hecho desconcertante: la casi totalidad de los objetos prehistóricos del Museo del Oro carecen de documentación acerca de su lugar de procedencia geográfica exacta. solo sabemos que son piezas sacadas por guaqueros de tumbas y sitios de ofrendas” (11). Estas obras de arte contienen una memoria dotada de un gran poder sugestivo y enuncian mensajes que permiten identificar huellas y rastrear indicios sobre los símbolos sagrados de los precolombinos. que más adelante constituyeron las colecciones de los museos de arqueología (Botero). dedicados al saqueó de tumbas. The other one is a story about a Muisca shaman named Popon that was the guardian of the sacred gold. Debido a los esfuerzos pioneros de algunos intelectuales del siglo xix y comienzos del xx. 11 (22): enero . Estas acciones individuales rescataron de los guaqueros y buscadores de tesoros los símbolos sagrados del pasado nativo y dieron origen así a colecciones privadas. Agustín Codazzi. Por ello. como Ezequiel Uricochea. así como de datos referentes a las condiciones específicas de su hallazgo. institución indígena que refleja conceptos Cuadernos de Literatura. una de las matrices simbólicas de Colombia. la guaquería.

que es necesario eliminar para el provecho de las sociedades humanas. procesos psicológicos. en las páginas que siguen. como lo confirma la siguiente cita de El carnero. que primero se acabarían todos ellos que el nombre (47). Los textos de los cronistas establecen modelos de subordinación arraigados en la lengua. perpetuado en la memoria hegemónica colombiana. cap. t. [.. registrado con entusiasmo por Freyle. III. Bogotá (Colombia). respondieron los preguntados en su lengua diciendo musca puenunga. pero unos reglones más adelante la actitud de desprecio aparece: “pues los indios eran tantos que andaban por los campos tan espesos como moscas sobre miel. abundantes. I. 159). En efecto. Después de una jornada de trece meses. Fray Pedro Simón aparentemente tiene una aproximación más respetuosa e interpreta el vocablo “muesca” como hombre: “muexca bien agen. las descripciones de los cronistas son incapaces de dar cuenta de la riqueza de esta nueva cultura y la información se filtra de una manera esquiva a través de la mirada arrogante del conquistador. Los españoles que lo oyeron dijeron: “dicen que son como moscas” y al descubrirlos lo confirmaron. El insecto y. y aquí se les pegó este nombre de moscas. Un proceso de traducción defectuosa y un desconocimiento total de la cultura chibcha produce un gentilicio con el cual es renombrada esta sociedad en términos de inferioridad. un fenómeno socioeconómico que hace parte del legado histórico de Colombia. sugiero que la mayoría de las representaciones de la orfebrería precolombina del país constituyen un complejo coherente y articulado de arte chamánico.. la relación con las moscas descalifican cualquier pretensión de humanidad. ilustra los procedimientos lingüísticos y retóricos que contri­ buyeron eficientemente al desmantelamiento de las sociedades que habitaban el Nuevo Reino de Granada antes de la llegada de los invasores. con el tema unificador de la transformación (15). que con la comunicación hablaba ya algunas palabras de español. en 1537. una de cuyas manifestaciones más permanente es la guaquería.junio de 2007 (46-57) . Sin embargo. más aún. llega Gonzalo Jiménez de Quesada al altiplano cundiboyacense y encuentra la sociedad chibcha en proceso de consolidación y crecimiento. El análisis que sigue intenta hacer una reflexión sobre los discursos fundacionales que agenciaron el despojo de las sociedades nativas del Nuevo Reino de Granada. de Juan Rodríguez Freyle: Procuró el general Quesada saber qué gente tenía su contrario: hizo preguntar a algunos indios que había cogido por intérpretes de aquel indio que cogiera con los panes de sal y los había guiado hasta meterlos en este Reino.Betty Osorio cosmológicos. que considera como superiores sus propios referentes.]. 11 (22): enero . Los muiscas son moscas repugnantes. que quiere decir muchos hombres” (Segunda noticia historial. El éxito del gentilicio anterior. y el vocablo con que ellos 48 Cuadernos de Literatura. normas sociales.

Estas reflexiones de tipo filológico legitiman. en especial la institución del xeque: “Luego se prepararon sacrificios / de víctimas humanas y otras cosas / para ser inmoladas por las manos / de los insanos xeques agoreros. La leyenda de El Dorado es el mito motriz mediante el cual los conquistadores europeos pusieron en marcha una formidable fuerza que despojó a los habitantes de la sociedad chibcha de su territorio y convirtió en oro fundido casi todos sus objetos sagrados. En este juego lingüístico se revela la construcción ideológica del chibcha y del muisca bien como objeto de colonización lingüística. Fray Bernardo de Lugo publicó (1619) una gramática del chibcha. Este proceso de expoliación corre a la par con el deterioro de sus instituciones sagradas. Dentro de este marco. como por ejemplo sus formas de gobierno. el Guatavita. La relación con el sacrificio humano inmediatamente deja a este grupo sacerdotal como aliado del mal y. por supuesto. de Lucifer. el Nemequene. y la tierra la provincia de las moscas”. por lo que todas sus prácticas sagradas son ilegítimas y pueden ser atacadas y suprimidas. el desprecio profundo de los conquistadores por estas sociedades: el chibcha necesita de la mente europea para convertirse en lengua. Bogotá (Colombia). controlado en este momento por la Contrarreforma. la confusion de la legua natural deste Reyno” (A Don Iván de Boria. bien como objeto de saqueo. el cronista describe la riqueza y abundancia de estos grupos. Sin embargo. el Ubaqué y otros de menor rango. del Consejo de SV Majestad). y para ello el evangelizador le coloca al chibcha los modelos de conjugación de la gramática latina. / que son los sacerdotes y ministros que de su religión tienen cuidado” (1. durante el transcurso de siglo y medio se encuentre reducida a servidumbre Cuadernos de Literatura. da información resumida de sus costumbres y critica fuertemente su sistema religioso. en cuya introducción hace el siguiente comentario sobre el propósito de su obra: “poner en metodo. 11 (22): enero . Es paradójico que una sociedad vital y rica como la que logra entreverse en estos escritos. en la gramática de Lugo. Esta misma percepción contamina otros aspectos de la cultura chibcha. Juan de Castellanos. que de allí adelante se llamasen aquellos moscas. Karl Langevaek señala que los muiscas continuaron apegados a su sistema religioso hasta los inicios del siglo xvii. autor de una de las crónicas más extensas sobre la conquista de los territorios chibchas que hoy corresponden a Colombia.157). ahora desde la lengua. el fervor religioso de Castellanos está comprometido con un aspecto de la mitología chibcha cuyos referentes son más tangibles y lucrativos: el oro que los nativos le ofrecen a la naturaleza para que les sea favorable.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural significaban tenía tanto parentesco en sus sílabas con el de mosca. Lo anterior indica un proceso de desintegración gradual del sistema religioso que ocurre paralelo al surgimiento de una sociedad cuyos valores provienen del mundo peninsular. En el Nuevo Reino de Granada. “cuando los sacerdotes españoles encontraron por última vez santuarios indígenas con ídolos no cristianos en uso” (287).junio de 2007 (46-57) 49 . narra superficialmente las guerras civiles protagonizadas por señores locales como el Bogotá. en la versión que se encuentra en El carnero y en la crónica de Simón. El celo evangelizador obligó a los misioneros a aprender las lenguas nativas.

II. para lo cual estaban con vigilancia los jeques.Betty Osorio y semiesclavitud y a practicar sus rituales en la clandestinidad. el cual se solía aparecer en las mismas aguas en figura de una dragoncillo o culebra grande. de un blanco tanto de la codicia de los conquistadores como del celo evangelizador. Dos estrategias retóricas de devaluación La laguna de Guatavita ocupa un lugar muy importante dentro del espacio sagrado de los chibchas. sirve de núcleo semántico capaz de incorporar las religiones nativas en un solo criterio: son manipulaciones para expandir el reino del mal en el dominio humano.junio de 2007 (46-57) . 50 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . Pero Simón interpreta el mito nativo desde la tradición hebrea. como en lugar acomodado de los que el demonio pedía. se solían hacer algunos ofrecimientos con el modo que él les tenía ordenado. Según Freyle. presentan una situación colonial donde un jeque chibcha es convertido en objeto de burla por parte de clérigos y conquistadores. de Simón. Bogotá (Colombia). aguardando en unas chozuelas a la vera del agua (Tercera noticia historial. le habían de ofrecer algún oro o esmeraldas. La referencia a la culebra probablemente tiene que ver con el mito de Bachué. cap. El demonio es un personaje frecuente en las crónicas de indias y. y el tercero. t. Los dos extractos de las crónicas de Simón y el de la de Rodríguez Freyle que se estudian en seguida son ventanas para examinar este tema. El primero pertenece a la crónica de Simón y alude a un relato mítico precolombino relacionado con la laguna de Guatavita. en la cual la asociación entre la serpiente y Eva son la causa de la pérdida del paraíso. Los tres casos están entretejidos por el tema del oro sagrado y por la función del xeque o chamán en sus respectivos momentos y contextos. pues esta deidad femenina estaba relacionada con el agua de los ríos y de las lagunas y posiblemente también con la Vía Láctea (Morales Pazos). como lo resume Álvaro Félix Bolaños: “La cacería de tesoros puede en este contexto ser presentada como una lucha contra el mal” (2002: 227-228). pues ambos fenómenos se entrecruzan y alían para sacar un doble provecho: extraer las ofrendas que yacen en el fondo de la laguna y desacreditar a los dioses tutelares de los nativos. en consecuencia. era “donde coronaban y elegían sus reyes […] y este era el mayor y de más adoración. La cita siguiente de la crónica de Simón es un ejemplo de la asociación del demonio con el oro sagrado ofrecido a las lagunas: Aquí pues. y en apareciendo. 324). el segundo. que para el indígena es un símbolo positivo. Se trata de un centro religioso muy importante dentro del mundo chibcha y. la madre mitológica de los muiscas. III. de Rodríguez Freyle. y a donde habiendo llegado a él se hacían las ­mayo­res borracheras y ceremonias” (36). Esta estrategia ideológica es semejante a la que permitió la represión de los cultos ancestrales de los campesinos europeos y que fue el motor de la gran cacería de brujas desde el siglo xii hasta el siglo xviii. desde la perspectiva evangelizadora.

y señala dos estrategias retóricas de devaluación muy poderosas en ese momento: el canibalismo y la erotización de estos grupos. 379). VI. estas descripciones incluyen observaciones sobre genitales masculinos destrozados. A partir del imaginario anterior. y ambas son culpables de su asociación con el mal. Desde esta perspectiva. con Lucifer. el cuerpo de la mujer era un espacio de concupiscencia que cedía a la tentación de la carne. Este proyecto es explícito en la monumental obra de Castellanos. cap. t. por eso el pacto entre la bruja y el diablo se sellaba con una cópula durante el aquelarre. Bogotá (Colombia). La obra de Simón sirve de soporte ético y político a uno de los principales proyectos de exterminio del siglo xvii: la persecución y el asesinato sistemático que Don Juan de Borja emprendió. recién llegados para fundar una sociedad que reprodujera los esquemas feudales de España. XXXIV. también se desprestigia la aristocracia indígena. Ambos rasgos sirven para deshumanizar al pijao y convertirlo en un animal repugnante y peligroso que debe ser eliminado para gloria de Dios y tranquilidad de los colonos y mineros que prueban fortuna en ambas laderas de la Cordillera Central de los Andes colombianos. lo femenino era considerado naturalmente aliado del Demonio. desde donde con otros tiros mató algunos otros bárbaros. Simón escribió. dominado por la Santa Inquisición. Según Bolaños (1994). que las pelotas de algunos se hallaban embebidas en los gruesos palos del campanario de Santa Lucía” (Séptima noticia historial. 11 (22): enero . como en la siguiente cita. los indígenas que lo están rodeando y sirviendo son adoradores de Satanás. Álvaro Félix Bolaños ha hecho un estudio riguroso de la construcción retórica que Simón hace del pijao. con el propósito de legitimar las aspiraciones de los encomenderos. la princesa de Guatavita es un replica de Bachué. las mujeres son los principales agentes de la corrupción que impera en Santafé de Bogotá. Este mismo sistema de imágenes organiza tanto el pensamiento de Rodríguez Freyle como el de Simón. contra los grupos pijaos que en el centro del territorio colombiano opusieron una resistencia feroz a la expansión de la conquista. ya que sirven para darles un horizonte de cruzada Cuadernos de Literatura. canibalismo y animalidad sexual son metáforas con un contenido ideológico indiscutible. en nombre de la monarquía española.junio de 2007 (46-57) 51 . y para el Provincial de la Orden Franciscana. o sea. Las descripciones de los banquetes antropófagos y de orgías y desmesuras sexuales son recurrentes en las noticias del tomo VI. Introducción.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural En el contexto europeo. Una observación que muestra la sexualidad del pijao como merecedora de la destrucción y que implica la desaparición de los miembros de este grupo. Según Juan Freyle. lo cual sugiere que su reflexión incluía también símbolos femeninos cristianos en oposición a las deidades nativas. un libro acerca de la Virgen de Chiquinquirá (Tomo I. dedicadas a exaltar la labor del Presidente de Capa y Espada. como lo ha planteado Luis Fernando Restrepo en su estudio sobre Las elegías de varones ilustres de Indias. paralelamente a su obra monumental. que proviene de la toma de Ibagué: “Pasóse del de la ventana a la puerta de la casa. Las dos crónicas en las se insertan estos relatos agencian este mismo propósito desde diferentes énfasis: para el neogranadino. que iban con tan buena munición. 28).

Inclusive no podía faltar la asociación con la serpiente. y por Florinda perdió Rodrigo a España y la vida (36). como prueba de la tendencia a la fantasía de los cronistas americanos (Bolaños 1994: 69). por haberle consentido que se fuese a pasear. como la famosa Medea de Eurípides. Siguiendo esta perspectiva. que podrían haber sido de la simpatía del fraile. pues equivale a la sodomía. se analizará el texto donde Simón recrea el mito fundacional de la laguna de Guatavita. como lo hacen los estudios de Restrepo sobre Castellanos o de Bolaños sobre Simón. bonita.Betty Osorio ética a las aspiraciones de riqueza de los peninsulares en los territorios indígenas.junio de 2007 (46-57) . y qué caro le costó a Salomón su hijo. como instrumento al servicio de una empresa de dominación y conquista. que en el texto aparece como su aliada. son descalificadas al estar asociadas a una forma de canibalismo capaz de despertar los escrúpulos más profundos de un individuo civilizado. si no se tratara de indígenas chibchas. ocupan así el espacio simbólico más importante del mundo chibcha. le costó bien caro la de Helena. la princesa. Según Simón. la leyenda de la princesa de Guatavita hace parte del repertorio nativo que circula oralmente entre la población indígena todavía en el momento que la recoge. Como castigo por su adulterio. monstruos que se alimentan de perfume y viven debajo del agua. Lo anterior le da validez a su relato: se trata de una historia verdadera y no de una invención del autor. la hija del rey Faraón de Egipto. pigmeos. Los primeros tomos de la obra de Simón abundan en descripciones monstruosas que aclimatan el discurso teratológico de Occidente al territorio del Nuevo Reino de Granada: se narran encuentros con gigantes. Es una mujer joven. pues se abrasó en fuego por ella. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). y a Troya. y ello causa la perdición del cacique de Guatavita. Esta Eva indígena se puede inscribir fácilmente en la larga historia del discurso misógino de Occidente. las estrictas leyes que condenaban el adulterio de las mujeres. el guisado de genitales masculinos destinado exclusivamente a la princesa sería digno de una tragedia griega. La protagonista central de la versión de Simón es una princesa chibcha cuyo nombre no se revela. resumido así por Rodríguez Freyle: ¡Qué caro le costó a Adán la mujer. Más aún. el cacique de Guatavita hace empalar a su rival. de su amante y de su hija recién nacida. o desde la teoría poscolonial. y obliga a su esposa 52 Cuadernos de Literatura. el testimonio indígena confirma la posición prepotente del cronista al respecto de la barbarie inherente a la cultura chibcha. como Germán Arciniegas y Enrique Pupo-Walker. Mediante este recurso. pues su hermosura le hizo idolatrar. Este imaginario ha sido interpretado por algunos intelectuales. La princesa de Guatavita es presentada por Simón de la misma manera. Sexualidad y canibalismo conforman los principales hilos narrativos de la versión que el franciscano cuenta sobre la laguna de Guatavita. castigo que lo degrada sexualmente. que ya han sido nombrados. qué caro le costó a David el salirse a bañar Bethsabé. pues le apartó de la amistad de Dios. El demonio y su protegida.

con las cuales quiso castigar a la mujer sin darle otro castigo que dárselas a comer guisadas en los comestrajes que ellos usaban en sus fiestas. a través de la escritura de este cronista. sino un salvaje que causa espanto tanto a los hombres como a las mujeres. que la misma crónica identifica como uno de los líderes más ricos del mundo chibcha.junio de 2007 (46-57) 53 . en su reemplazo. pero mantienen la perspectiva de Simón sobre la barbarie de los líderes chibchas. La laguna de Guatavita. la famosa crónica de Juan Rodríguez Freyle. centro mítico del mundo muisca. como era empalarlos. al norte de Bogotá. son la memoria del pasado muisca. De esta manera. una bebida embriagante de maíz fermentado” (Esteban Gerardo). 11 (22): enero . 2 Bolaños y Verdesio (17) citan comentarios de varios críticos literarios que coinciden en este punto: Jean Franco. Eduardo Camacho. como ocurre en la siguiente cita: “La cacica de Guatavita se hastió un día de las orgías de su esposo y de su afición a la chicha. por serlo ya tanto el delito (Rodríguez Freyle. 1 Cuadernos de Literatura. habiéndole primero hecho cortar las partes de la punidad.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural a comer los genitales guisados de su amante en un banquete especialmente organizado para la ocasión: El cual puso tan buenas diligencias en haber a las manos al adúltero. y desde ellas en aquel cruel tormento de muerte que usaban en tales casos. ahora hay un pueblo blanco. el cacique de Guatavita. Moreno Durán. queda así reducida. limpio y ordenado. cuyos niños recitan la leyenda. Guatavita1 “La Vieja” yace sumergida bajo las aguas de una de las represas que le dan agua a Bogotá. se convierte en un ser monstruoso. que presto le cayó en ellas. el sitio arqueológico está situado en el municipio de Sesquilé. Hoy los turistas escuchan una versión abreviada del relato de Simón de los labios de niños de Guatavita la Nueva. quien ha estudiado el texto de ­Freyle desde la perspectiva del nativo y ha revelado cómo el cronista neogranadino se convierte en cómplice del colapso demográfico de los grupos chibchas. digna de una película surrealista. pero que legitima la desaparición de la sociedad muisca. El texto sobre el jeque muisca proviene de El carnero. no es el ser humano devorado por el rigor de los celos. según creen. no es la represa. señalada por estudiosos de la literatura colombiana como el núcleo que da origen a la narrativa de esta sociedad2. Varias páginas Web sobre esta laguna recrean la leyenda añadiéndole tonos románticos y sentimentales. al evitar su responsabilidad moral (218). centro ritual de los muiscas. Esa utopía ha sido replanteada por Álvaro Félix Bolaños (Bolaños y Verdosio). que reciben propinas por asombrarlos con narraciones que. que se hizo por ventura sólo para el propósito en público. Bogotá (Colombia). Roberto González Echavarría y Rafael H. La leyenda de la historia de la laguna de Guatavita. 324). apropiada y desfigurada por Simón. para marcar el espacio simbólico chibcha con un acto de barbarie que lo desacraliza. a una historia macabra.

La perspectiva de Rodríguez Freyle hace énfasis en la ingenuidad del jeque. IV. Popón lucha contra la cristianización de su pueblo. cap.Betty Osorio Fray Pedro Simón narra un episodio semejante al de El carnero. ejemplo que persuade a sus seguidores de Ubaqué a hacer lo mismo. a la cual Lorenzo pertenece (Achury notas 37 y 44). El jeque de Simón tiene bajo su cargo la vida espiritual de los muiscas y el de El carnero tiene bajo su custodia un tesoro del “cacique viejo”. Este relato coloca a los xeques muiscas bajo el tutelaje de la Iglesia Católica y los convierte en sirvientes de la jerarquía católica mestiza. III. En estas crónicas se encuentran las huellas patentes de cómo se originó. como lo muestran las historias sobre Popón. lo cual sugiere que este personaje es bien conocido y celebrado por los grupos hispánicos. es decir. de modo que la idolatría y la criminalización construyen un piso legal que hace posible la mita urbana. Estos ejemplos le asignan al chibcha una condición subalterna con propósitos de explotación laboral. Ambos relatos están tejidos en el entramado de la vida diaria colonial. que sabía lenguas indígenas. cuando la sociedad del Nuevo Reino de Granada vivía una escasez de mano de obra indígena (Bolaños y Verdosio 218). Los dos relatos tienen como protagonista a Francisco Lorenzo. pero en un contexto de despojo. Este fenómeno es paralelo a la debilitación de la institución del chamán muisca. Finalmente. es decir. legitimó y se convirtió en una forma de vida la guaquería. un cura lenguaraz. 11 (22): enero . mientras que la de Rodríguez Freyle transcurre siendo arzobispo Fray Luis Zapata de Cárdenas. en el cual el jeque muisca Popón se convierte al catolicismo para que sus seguidores hagan lo mismo (Séptima noticia historial. Ambos fragmentos pueden ser leídos como duelos entre dos sistemas de pensamiento: el que representa el sacerdote muisca y el del imaginario católico del religioso español. al que Rodríguez Freyle identifica como “gran perseguidor de ídolos” (38). 337-342). El protagonista es el mismo: el chaman muisca. es decir. el trabajo forzado en la ciudad (Bolaños y Verdosio 216) y el robo de sus santuarios. Lorenzo le habla en 54 Cuadernos de Literatura. t. reparte el santuario que tenía bajo su protección entre Lorenzo y su asociado. que al ser incapaz de prevenir la celada de Lorenzo le entrega las ofrendas que estaban bajo su custodia. o sea. Bogotá (Colombia). Ambos textos revelan la participación y contribución ideológica de Simón y de Freyle a la elaboración de un ­ discurso que devalúa la condición humana de los grupos muiscas. La historia de Simón parece que ocurre en 1552 (Achury notas 37 y 43).junio de 2007 (46-57) . en señal de sometimiento. La perspectiva de Simón está inmersa en el ámbito de la evangelización. Según Karl Langevaek. en 1582. Los dos relatos que se estudian a continuación tocan el tema que le preocupa a Reichel-Dolmatoff. En el punto culminante de ambas narraciones. pero termina siendo emboscado y obligado a recibir el bautizo. la violación del mundo ritual y sagrado prehispánico. Las dos leyendas fueron puestas por escrito en textos del siglo xvii. en la segunda mitad del siglo xvi la sociedad muisca todavía tiene confianza en sus líderes religiosos y los jeques muiscas mantienen su prestigio y dignidad ante los nativos. y ambas ilustran cómo la apropiación colonial de estas leyendas obedece a un proyecto económico urgente. o sea. Popón se convierte en sacristán y.

con el agua. estos relatos nos muestran la dignidad del jeque muisca. Los tres textos. Bogotá (Colombia). Vélez y Santa Marta. en la versión de El carnero. Lorenzo es un tramposo con los impuestos que tiene que pagar a la corona. El trazo más visible corresponde a la sociedad colonial. en la versión de Freyle. pero cuya labor fue interrumpida por la Primera Guerra Mundial. y por otro. hecho por otra compañía inglesa. el cura lenguaraz puede engañar sin dificultad al sacerdote muisca. el papel de los jeques en la sociedad muisca. Darío Achury consigna en su edición cuatro intentos de desaguar la laguna de Guatavita: uno de Hernán Pérez. 11 (22): enero . y el último. entonces. muestran la relación sagrada indígena con el territorio. Aun más. con una alusión borrosa sobre la posición de la mujer en la sociedad chibcha. Ambos procesos de escritura tienen señas claras de la poca importancia que para los españoles tenía la institución del chamán muisca. representada por la laguna. que fracasa. y a los bienes y territorios de los muiscas. el cura se hace pasar por la deidad tutelar del tesoro y le pide que traslade las ofrendas al sitio donde Lorenzo tiene apostada su gente. que logró sacar algún oro. en 1572. como espacio femenino dotado de gran poder. Como resultado.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural chibcha al jeque. cuando los muiscas ya no son considerados objetivo de conquista y más bien son vistos como una sociedad vencida a la cual es legítimo arrebatar sus símbolos. contienen un sedi­ men­to del pasado prehispánico: por un lado. sino de engaño y burla. uno más. pero también restos dejados por las máquinas que se usaron en los intentos de desagüe (Achury 43). el fondo de la laguna todavía contiene reliquias del pasado chibcha. Leídos desde hoy. fue fama que fueron más de seis mil ­pesos” (40). pues declara el hallazgo por una cantidad inferior. hecha después de Cuadernos de Literatura. Simón “ameniza” su relato con los vuelos de Popón entre Bogotá. de Antonio de Sepúlveda. en especial. hermano de Gonzalo Jiménez de Quesada. y. ajeno al deseo de lucro y luchando en la clandestinidad por mantener vivas sus prácticas religiosas. Es decir. lo que confirma su escasa credibilidad. El investigador interpreta este episodio como una manera de aprobar el atropello y el asalto a los objetos sagrados y rituales. de 1910. de 1826. cuando el general Santander le encomienda la misión a una compañía inglesa. pues no son objeto de temor. es la historia del chamán burlado emblemática? Porque corresponde a una proposición y una actualización alegre. El relato de El carnero termina con el guaquero de­ clarando su robo por una cuantía menor: “y aunque el padre Francisco Lorenzo declaró y manifestó tres mil pesos de oro. Ambos fenómenos convirtieron la guaquería en Colombia en una forma lícita de obtener fortuna. a pesar del filtro duro por el cual han pasado. otro. Álvaro Félix Bolaños ha comentado con detalle la responsabilidad ética de Rodríguez Freyle al presentar al indígena chibcha como objeto de un despojo legítimo y no como sujeto digno de respeto.junio de 2007 (46-57) 55 . plantea la siguiente reflexión: ¿Por qué. en todos los casos ayudado por el demonio. Por eso. y la devaluación de un religioso católico que usa sus conocimientos de la lengua chibcha y de la religión nativa para hacerse rico.

junio de 2007 (46-57) . Bogotá (Colombia).unal. a partir de versiones indígenas y mestizas. Esteban Gerardo. Bogotá: Cerec. El carnero.pdf Reichel-Dolmatoff. 2001. Memoria e identidad. Bolaños. Buenos Aires: Del Sol. Langebaek. Castellanos de. Bernardo de.com/geosagradalagunaguatavita. 56 Cuadernos de Literatura. “Discursos coloniales sobre la idolatría en la Sierra Nevada de Santa Marta.htm. La anterior podría ser. El Nuevo Mundo. 11 (22): enero . Madrid: Testimonio. temakel. Caracas: Biblioteca Ayacucho. colonos –letrados y o religiosos– quienes buscaron una vía fácil de hacerse ricos al tomar ventaja de los Nativos Americanos. “La construcción de discursos sobre el mundo prehispánico de Colombia durante el siglo XIX”. Botero. 1997. 1988. 1992. 2002. 2004. Las elegías de varones ilustres de indias de Juan de Castellanos. Elegías de varones ilustres de Indias. Juan David. Carl Henrik. Bolaños. El llanto sagrado de Fray Francisco Romero y el documento inédito de Melchor Espinoza”. sino celebrada con la carcajada de la aprobación. Bogotá: BLAA. Restrepo. Lugo.Betty Osorio que el hecho había ocurrido. en parte. Documento en red (21-06-05): www. 1979. Clara Isabel. Álvaro Félix. “La laguna de Guatavita y el Dorado”.co/arqueoastronomia/articulos/bachue. Barbarie y canibalismo en la retórica colonial. Problemas y debates. Gramática en la lengua General del Nuevo Reyno. Medellín: Compañía Litográfica Nacional. llamada Mosca. “Bachué. 2002.observatorio. Un estudio iconográfico del Mueso del Oro. Los indios pijaos de Fray Pedro Simón. Albany: State U of New York P. Luis Fernando. la respuesta que desde estas crónicas se le puede dar al asombro de Reichel -Dolmatoff con el que comenzó este ensayo. Bogotá: Universidad de los Andes: 243-259. Documento en red (22-06-05): http://www. Prólogo. por eso construyeron. Posiblemente. Morales Pazos. y porque él admiraba el éxito de este misionero codicioso (229. Colonialism Past and Present. Darío.edu. G. Un nuevo reino imaginado. Juan Rodríguez Freyle. de que el deseo de encontrar tesoros indígenas que por mucho tiempo había frustrado a muchos conquistadores españoles y euroamericanos. estas historias modelo que alimentaron un nuevo mito: cualquier europeo puede hacerse rico engañando y robando a los nativos americanos. Joel.). Reading and Writing about Colonial Latin America Today. Obras citadas Achury Valenzuela. Edición facsimilar. tanto Rodríguez Freyle como Fray Pedro Simón simpatizaban con este espíritu de “guaquería”. 1999. 1999. Orfebrería y chamanismo. Álvaro Félix y Gustavo Verdesio. Bogotá: Gerardo Rivas Moreno. Juan. Diana Bonnet y Felipe Castañeda (eds. Bogotá: Instituto de Cultura Hispánica. eds. acción no solo legitimada. Candau. 1994. oct. traducción mía). 1619. Simposio La Construcción de la Memoria Indígena. Serpiente celeste”.

Juan. 1981.el chamán y el agua: símbolos de resistencia cultural Rodríguez Freyle. Bogotá (Colombia). edición y notas de Darío Achury Valenzuela. 1992. Noticias historiales de las conquistas de tierra firme en las Indias Occidentales. Prólogo. Bogotá: Biblioteca del Banco Popular. Vols. 1979. El carnero. Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (46-57) 57 . Caracas: Biblioteca Ayacucho. I-VI. 11 (22): enero . Simón. Fray Pedro.

Actualmente. Universidad Externado de Colombia* Once motivos arquetípicos en Antes el Amanecer Resumen El presente texto es el Epílogo de Antes el Amanecer. que presenta. 8 (15): 8. relatos. Colombia. Perú. grado que obtuvo en el Centro Bartolomé de las Casas. en la Pontificia Universidad Javeriana. * Fundador del Programa de Literaturas Indígenas de América. Abstract Eleven archetypical motives in Antes el Amanecer The present epilogue it presents studies and explores 11 archetypical motifs that are classical in aboriginal literatures. Bogotá (Colombia). Correo electrónico: nem125@yahoo. enero-junio de 2007 (58-77) . cantos y poemas. estudia y explora once motivos arquetípicos. Dawn (Antes el Amanecer). anthology of aboriginal literatures from the Andes and the Sierra Nevada de Santa Marta. seleccionados y analizados en la obra. These motifs are typical in the group of stories. antología de las literaturas indígenas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. mitología ancestral.Primera versión recibida: marzo 30 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Miguel Rocha Vivas. songs and poems that are found in the book: Before. clásicos en las literaturas indígenas y especialmente característicos en el conjunto de relatos. Palabras clave: Literatura indígena. Cuzco. cosmología/cosmogonía. es coordinador del Programa de Interacciones Multiculturales de la Universidad Externado de Colombia. Es Maestro en Ciencias Sociales con especialidad en Antropología e Historia de los Andes. Colombia.com 58 Cuadernos de Literatura. de donde se graduó como Profesional en Estudios Literarios.

literaturas sapienciales o. En abril de 2006. todas las denominaciones se complementan de una u otra manera. Algunos enfatizan el carácter preeminentemente oral (oralitura y literatura oral). compuesto por una introducción general a las literaturas indígenas. si quisiera hacer prevalecer “mi enfoque”–. géneros y culturas. Bogotá (Colombia). símbolos o expresiones diversas y recurrentes. un motivo es un tema reiterado en una cadena de imágenes y sentidos.junio de 2007 (58-77) 59 . el contexto de la narración. stories. cinco introducciones generales a las áreas culturales y literarias. de acuerdo con la lengua. pero de futura aparición. el Instituto Caro y Cuervo y el Ministerio de Cultura me concedieron una beca nacional de investigación en literatura. el narrador y su público o audiencia conarrativa. sobre todo. Los motivos arquetípicos. estudiado a fondo por los investigadores de la psicología profunda. En Antes el Amanecer. las cuales trascienden épocas. recreación. Otras denominaciones podrían ser: literaturas ancestrales. cosmology/cosmogony. simplemente. Según veo. como expresión del inconsciente colectivo. Muchos investigadores reclaman los términos. sino.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Key words: Indigenous literature. lectura. cual tendencias y potencias simbólicas. En mi caso. orales. más bien: en el diálogo entre los conceptos e imágenes afines a un campo que se percibe. cosmovisiones e incluso de religión y chamanismo. simplemente quiero Cuadernos de Literatura. estudia y recrea desde múltiples disciplinas. Posteriormente. a la vez que se manifiestan en ellas y en los individuos. y un tema es el aspecto central de un texto o un conjunto de textos. pero. textos nativos. Considero que la clave no está en hallar un concepto que lo abarque todo. literaturas aborígenes). no estoy interesado en acuñar definiciones. se entrecruzan incesantemente. mientras que muchos prefieren hablar de mitologías. En lo que respecta al término “literaturas indígenas” no creo que sea una especie de reacomodo aculturizante. Hablar de literaturas indígenas es referirse a sus orígenes étnicos y a sus valores literarios. en continua relación con la creación. en algunos casos se llama la atención sobre los orígenes étnicos (etnoliteratura. más de doscientas cincuenta notas críticas. y una extensa bibliografía de estudio. El texto que presentamos a continuación es el epílogo de la investigación y consiste en la exposición general de algunas de las relaciones y conclusiones presentadas o sugeridas en el desarrollo del trabajo. surgió el libro Antes el Amanecer. otros enfatizan la pertenencia lingüística (literaturas en lenguas indígenas). 11 (22): enero . en el sentido amplio de la práctica. ancestral mythology. Para conocer los relatos y la bibliografía es conveniente consultar el manuscrito completo. Pero no haré una crítica de la pertinencia de los términos –la cual se impondría. palabras. Con arquetípico me refiero a tendencias a la representación. canciones y consejos de origen. transmisión y. aún inédito. adquiriendo manifestaciones concretas. escritos. en lo que a mí respecta. por medio de imágenes. selecciones literarias de doce comunidades indígenas a lo largo y ancho de la Cordillera de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. aproximadamente trescientas cincuenta notas bibliográficas.

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continuar y aportar a la disciplina de estudios en literaturas indígenas, como se las llama, especialmente en México, Guatemala, Venezuela, Perú, Bolivia y Paraguay. El trabajo está dedicado a los camëntsás, nasas, guambianos, pastos, yanaconas, pijaos, muiscas, u´was, koguis, wiwas e ikus/ik.

Surgir del agua
En las literaturas de nasas y guambianos, los grandes caciques y cacicas surgieron del agua como resultado del matrimonio sobrenatural entre estrellas y lagunas. El desbordamiento cíclico de las fuentes de agua genera avalanchas similares a partos. Desde lo alto de las montañas, los ríos crecen, arrastrando barro, sangre, madera, piedras, bejucos, y niños o niñas que vienen envueltos en fajas tejidas, y destellantes, cual el arco iris, el oro, los astros. El cacique nasa Juan Tama bajó con las escrituras de tierras como almohada. La cacica guambiana Teresita de la Estrella fue recogida río abajo, y a medida que fue creciendo, fue trayendo herramientas y enseñando a trabajar el oro. Según cantó y contó un kareka (chamán) de los u´was bócotas, Rúruna hizo como una siembra de gente. Ruía fue la primera en salir: ella salió nadando de un pozo, cerca del mar. Luego comenzó a caminar hacia arriba, y a mitad de camino se encontró con Rémina, un hombre que había surgido de un pozo en Teucasa. Ruía y Rémina se casaron, como otras cinco parejas, que también se encontraron a mitad de camino, tras haber surgido de pozos en diferentes puntos del territorio ancestral. Bachué, la Gran Madre muisca, surgió de la laguna de Iguaque, con su hijo de tres años. Madre e hijo descendieron de lo alto del páramo, y cuando el niño creció, se unió a su madre, quien era tan prolífica que pronto la tierra estuvo llena de gente. El héroe kogui Sintána –cuyo epíteto podría ser “El nacido en la casa de espuma del mar”– fecunda a su propia madre con un pelo, una piedrita y una uña, que introduce en su ombligo con la ayuda del palito de poporo (recipiente para la cal que será mezclada con la coca). La fértil madre kogui da a luz a nueve hijas o clases de tierras, a las que protege hasta que son pedidas, otorgadas, denegadas o robadas mágicamente, como Sei-Nake, la tierra negra. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de aire que ascendieron a la superficie. Los koguis afirman que en el oscuro principio solo estaba la Madre, y que el mar estaba en todas partes. Cuando amaneció, todo estaba húmedo e inundado, y la Madre –o las madres– bebió el agua del mar para que surgiera la tierra. El héroe u’wa Yakchoá (Yagshowa) pide a Burowá un burina (aparato “parecido a un motor”) con el cual drenar el exceso de agua. Los héroes koguis disminuyen la excesiva humedad de la tierra a fuerza de recorrerla, mientras que los antiguos sacerdotes taironas aún son célebres por un lenguaje ceremonial con el que podían secar la tierra –se cuenta que algunos mamas (sacerdotes-médicos) conservan parte de ese “lenguaje fuerte”–. Santo Tomás (un personaje nasa con apariencia católica) creó las piedras para que el mundo no se volviera a derrumbar; en un relato menos sincrético se afirma que “las piedras hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra fuera más firme”.
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once motivos arquetípicos en antes el amanecer

Los pastos poseen numerosas versiones sobre sus orígenes; una de ellas indica que los hombres surgieron del matrimonio entre el cerro Cumbal y la laguna de la Bolsa. El matrimonio entre cerros, volcanes y montañas es un tema muy presente en las narraciones indígenas andinas. Para los yanaconas, el cerro de Bolívar posee una cueva-vagina humedecida con agua roja y fétida. El cerro negro es el hijo del cerro de Bolívar y el cerro de Lerma. Los mojanes de los raizales muiscas también aparecen y desaparecen en cerros y peñas, que esconden lagunas en su interior. Mojanes y mojanas se casan, separan y reúnen, regulando así el ciclo del agua. Para los guambianos, en el comienzo, el agua estaba “allá arriba”, en la laguna de Piendamú (Nupisu), con Pishimisak, una divinidad Él-Ella. Pishimisak vivía en las sabanas del páramo, en donde estaban el agua dulce y los alimentos. Pero abajo todo estaba seco. Cuando el agua descendió, fertilizó las tierras medias y bajas y finalmente se formó el mar. En una versión nasa, el agua descendió cuando el padre estrella comenzó a seducir a la gran laguna del páramo; ella, que hasta entonces estaba quieta, se deslizó hacia abajo para huir de él, aunque finalmente se unieron y procrearon a los nasas, la gente.

Inversión cósmica
En los Andes, la invasión y colonización española es frecuentemente interpretada mediante el motivo de inversión cósmica. Conceptualmente, el motivo presenta un desarrollo especial en el término quechua pachacuti, que agrupa una serie de ideas y símbolos relacionados con la transformación, la inversión y la dualidad. Pachacuti es literalmente un movimiento de la tierra, al tiempo que un revolcón espacio-temporal. El Inca mito-histórico que habría guiado tanto a la victoria sobre los chankas como a la reconfiguración del Cuzco recibió el nombre de Pachacuti. En el pachacuti no hay propiamente destrucción sino transformación –en ese sentido, se diferencia del cataclismo–. Los narradores yanaconas han expresado: lo de abajo queda arriba y lo de arriba queda abajo. En las narraciones pastos sobre el Chispas y el Guamgas, la tierra es reconfigurada como consecuencia del combate sobrenatural entre los dos hombres felinos, quienes se enfrentan por la supremacía en la zona de confluencia del arriba y el abajo. Las montañas cambian. Los ríos son volteados agitando las crecientes de piedras. El desbordamiento de las aguas sugiere el despertar de fuerzas latentes que retornan personificadas por entidades antropozoomorfas. En las literaturas indígenas de Colombia son clásicos los seres del agua, popularmente conocidos como mohanes o mojanes, quienes recurrentemente actúan como agentes descolonizadores en la protección o recuperación de áreas naturales asociadas con los sistemas ancestrales de pensamiento. Tales son los casos de los mohanes y mohanas de los ríos Saldaña y Magdalena, y de los mojanes y mojanas de las peñas, cerros y cuevas de la sabana de Bogotá. Los mohanes de la literatura pijao son temidos por su poder de atraer, enamorar e incluso raptar a las mujeres solteras y casadas. El
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mohán es un hombre cuyo cuerpo está cubierto de pelo, como el gran oso que roba una mujer en las literaturas de ingas y nasas. En un relato inga del valle de Sibundoy, el oso se propone acabar con todas “las mujeres racionales”, pero fracasa en el intento debido a su excesiva confianza y glotonería. En un relato nasa, el oso y la mujer raptada tienen un hijo, quien al crecer mata al padre, libera a la madre, se educa en un colegio y comienza a trabajar como jornalero, machete en mano. Después de un tiempo, el oso es asediado por un agresivo colono, al que persigue hasta una cueva ocupada por muchachas muy bonitas. El colono huye con cinco de las mujeres, pero no su peón, quien defiende la cueva, en vano, pues el hijo del oso gana, y se lleva a dos muchachas amarradas a las colas de unas mulas ariscas. El motivo de rebelión doméstica es una expresión particular del gran motivo de inversión cósmica y consiste en un revolcón y/o transformación parcial o definitiva del orden establecido por los humanos. El oso y el mohán se rebelan contra lo domesticado, cual personificaciones de los aspectos inconscientes e indómitos del hombre. El rapto de mujeres puede comprenderse como un atentado simbólico contra la continuidad de lo humano –o de cierto tipo de cultura, población, familia– y, por lo común, marca el inicio o el afianzamiento de la lucha por la supremacía y el control del territorio, cuyas fuerzas son definidas como mansas y bravas, en las cosmogonías de pijaos, yanaconas, guambianos, coconucos y nasas. El motivo de rebelión doméstica se manifiesta reiterativamente en el conflicto o desarmonía entre lo manso y lo bravo, entendiendo como manso lo que es humanamente asequible y manejable, y como bravo lo que está fuera del control del hombre, en una especie de frontera tensa, que se rompe mediante ofrendas y cuidados rituales. La huerta de Saldáui, un poderoso cazador kogui, es saqueada por los saínos o cerdos de monte. Con ayuda de sus poderes chamánicos, Saldáui había dejado aguantando hambre a su suegro, Kímaku, quien en castigo le envió a los animales devoradores. Saldáui emprende varias expediciones de caza, todas cuales fracasan en los tentadores brazos de la atractiva dueña de los saínos, quien finalmente lo conduce monte adentro, hasta su casa, que en un abrir y cerrar de ojos se transforma en un gran barrial colmado de cerdos bravos. Para no ahogarse en el barro, Saldáui se trepa a un palo que, poco a poco, se va hundiendo. Entonces pasa volando Ulubué, el gallinazo, a quien le pide que lo lleve lejos de allí. La rapaz ave le permite montar sobre ella, mas luego lo descarga en lo alto de un árbol, en su propio nido: un fétido lugar del que sus polluelos eran raptados por grandes serpientes que se arrastraban desde las húmedas raíces del árbol, circundadas por aguas abismales. Saldáui vence a las serpientes, a las que Ulubué veía en forma de yuca: su comida. Tras una larga y penosa estadía de nueve años, el arrepentido cazador es devuelto al doméstico mundo de los humanos, y allí su historia se convierte en un consejo para todas las generaciones. El suegro vuelve a ser respetado, a la esposa no se la engaña nuevamente y los animales no se acercan más a la huerta. Se reestablece el orden doméstico y natural. Cual motivo de inversión cósmica, la rebelión doméstica presenta una numerosa serie de matices, entre los que solamente agregaré algunos ejemplos, como el de los
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los cabellos o la boca de la mujer).junio de 2007 (58-77) 63 . la lechuza [wiwa]). Una idea clave. el amancebamiento –o relaciones no aprobadas socialmente– de una pareja genera el desbordamiento de las aguas (a partir de un recipiente. nasa]. regulado por las normas culturales y sancionado por las fuerzas sobrenaturales que recuperan o reacomodan sus estratos. asociados con una escala mayor de rupturas. el amante sobrenatural (la mujer serpiente [wiwa. transformaciones y consecuencias. el indígena de hoy. tras el rompimiento de una olla con chicha. asimismo debe ser sumergido y recreado a partir de las aguas. Otros fenómenos de rebelión natural son las avalanchas de lodo y piedra. En un segundo caso [camëntsá-quillacinga]. los temblores de tierra. guiados repetidas veces por tendencias abismales que provocan verdaderas inundaciones y colisiones de sentimientos y pasiones. una joven es advertida por su madre con el propósito de alejarla de su amante arco iris. camëntsá]. las erupciones volcánicas. el abandono de la esposa (cacica de Guatavita [muisca] o iracunda esposa de Duginávi [kogi]). considerando. muisca]. en Tunja. A pesar del caos que representa. la inversión cósmica es comprendida como un principio cíclico regenerador. En un plano más emocional. En un tercer caso [ikus]. en donde se salvan lo animales y una pareja humana. excepto al cerro Yuichúchu. la mujer devoradora [pijao]. Castigo o desagracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibición (por curiosidad) Si en la llamada rebelión debe exaltarse el principio de inversión. quien había tenido relaciones incestuosas con su hermano. pijao. Un primer caso [muisca] es el de la aparición del pozo Donato. que la inversión y la transformación son complementarias. advierte y espera. en ambos casos. La abrupta y caótica irrupción de fuerzas otrora dormidas. las aguas simbolizan los instintos. La rebelión natural generalmente implica la ruptura del orden doméstico colectivo. y entonces los cinco mamas llaman a las aguas. en el plano cosmológico. ­sugiere cierta rebelión o desbordamiento que presenta diferentes retos para su correcta com­ prensión. En un relato nasa. para no ser testigo de la caída del último de la fila. que han colmado la tierra. la indignada nuera mosquito o gorrión [inga.once motivos arquetípicos en antes el amanecer niños abandonados por sus padres [inga. Cuadernos de Literatura. etc. o controladas. camëntsá]) y las mujeres que querían vivir solas (castigadas por Bongu. Bogotá (Colombia). canta y cuenta. consciente de las delicadas fronteras entre lo bravo y lo manso. Al parecer. es que si el mundo surgió o fue creado a partir de las aguas. tal y como se deduce de los mitos cantados u´was. en el presente motivo debe resaltarse el principio de transformación. El motivo de rebelión natural también posee matices especiales. las descargas de rayos. hasta el punto que todo un valle se ve sumergido y convertido en la laguna de El Encano o Cocha. el desbordamiento de los ríos y lagunas. 11 (22): enero . el cacique Hunzahua. los hombres. no se soportan. a causa de la furia liberada por una madre contra su hija. en cuya simbología se expresa claramente la periódica reabsorción de las fuerzas universales. el hombre arco iris [camëntsá. que cubren la tierra.

el castigo o desgracia es consecuencia de la ruptura de una prohibición o una secuencia de prohibiciones. En las literaturas de la Sierra Nevada puede hablarse con propiedad del castigo o desgracia que sigue a la desatención de un consejo. el gavilán blanco. el bebé se trans­­forma en sapos. la comida y el agua se volvieron de piedra. al tomarlo en sus brazos. renacuajos y culebras. la joven madre. Cuando se aproximaba la noche. y aunque le había sido advertido no abrirlo. dedicado a pedir comida.. y al caer en una trampa.. reguladas por los dueños y dueñas: padres y madres. Sigima estaba predestinado a ser la más poderosa ave. mientras que Ulubué cumplía con los pagamentos (ofrendas) y restricciones propias de la vida religiosa en los austeros y fríos cerros. de la muer­te e incluso de ciertos trabajos puede ser entendido en una red de valores simbólicos que fluctúan entre las singularidades de las llamadas rebeliones domésticas y natu64 Cuadernos de Literatura. dado que el padre Siukukui le había encomendado ser el guardián de los cerros. la mujer-culebra entró a la iglesia de Lame y devoró a los feligreses que asistían a la misa. el águila de montaña. durante los cuales. y los consejos transmitidos por los antiguos y detentados en primer lugar por los mamas y sagas. mas advierte a su madre que no levante al bebé de la hamaca. tenida por perezosa. los lameños buscan castigarla. disfrutaba mucho bañarse en el río. y libera así a insectos y animales de ponzoña. atrapado en la casa de Ulubué. aunque llore mucho. que hacen brotar agua por donde saltan y se arrastran. una muchacha. que lo persiguen hasta que se pone a salvo convirtiéndose en cerro. queda embarazada y tiene un niño. Entonces Ulubué se acostó en su cama para dormir un largo sueño de siete años. mientras que la anciana madre huye y observa cómo casa e hija se van sumergiendo poco a poco. Terugama. la joven sale de casa. regulado por la Madre y/o Padre original. En el contexto de las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta he notado que el precepto tiende a tomar tres formas: la ley o mandato original.Miguel Rocha Vivas pero ella no hace caso. donde comió y descansó. el paciente mama águila le pidió que se fuera. Al retornar.junio de 2007 (58-77) . En otro relato nasa. se sienta a peinarse en mitad de la casa. pues no tenía el poder ni la sabiduría adecuada. sube a lo alto de la sierra con Ulubué. Tras la tragedia. Así que Sigima entró sin permiso a la casa de Ulubué. Bogotá (Colombia). y en segundo lugar por las mujeres y mayores en general. mientras que en el ejemplo wiwa el castigo o desgracia sobreviene tras la ruptura de un precepto religioso. y. La abuela hace caso omiso. exceptuando a su madre y al cura párroco. Tal es el origen de la laguna de Quizgó. 11 (22): enero . Sigima. El origen de las enfermedades. lo abre. ella queda partida en tres pedazos. quien al despertar lo resucitó y le dijo: “ahora sí sales”. Sigima padeció entonces la más terrible muerte. Pero Sigima desobedeció y se quedó en las tierras bajas. El personaje Ik. pero Sigima volvió a desobedecer y se quedó en la casa. Así fue que terminó convirtiéndose en culebra. ofuscada. quien antes le había advertido que mejor no subiera con él. al tiempo que no volvió a salir el sol. las normas. él. En un relato wiwa. es vencido por la curiosidad que le despierta la ­música de un calabacito que él transporta. En los ejemplos nasas. En una ocasión. Un día.

el mono no hace nada. Como buen personaje simbólico. el conejo desafía a los hombres. el orejón roedor trata de acaparar la tierra.once motivos arquetípicos en antes el amanecer rales. el oso y el gavilán. es decir. lenta y dolorosamente. Conejo y mono se asocian para la siembra. La sensible nuera mosquito retira a los camëntsás el privilegio de hacer rendir el maíz y. Para los indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. pasto. por cuyo desconocimiento sobrevienen penas tales como la conversión en animales y objetos. kogui] el orejudo roedor desafía. en cambio. los condena a molerlo y a trabajar duro para hacer la chicha. pues antes se convertían. cuidado y cosecha del maíz. la nuera se enfada. mas solo en parte. el rapto y el aislamiento. el conejo es parcialmente engañado y vencido por el mono. auxiliado por una oveja. dado que este aún no tenía ni garras. que parece haber llegado a América en boca de esclavos africanos e inmigrantes europeos. reuniendo sus partes. ni colmillos –era el tiempo de antes del amanecer–. el zorro. en piedras. burla y vence a temibles depredadores como el caimán. El conejo suele ser vencido en astucia por el hombre. 11 (22): enero . como en el célebre cuento del conejo de la huerta y el muñeco pegajoso. excepto una larga cola. la serpiente. En numerosas variaciones. quienes a su vez lo habrían recibido o recreado de versiones originarias de la India. En un relato kogui recogido por Preuss. La muerte impidió que la tierra se llenara de gente. “para ver quién era capaz de gritar más duro”. pues siempre se escapa.. el puma. dejando en su lugar a un confiado y/o ambicioso animal –el venado también llega a ser engañado–. El verdadero castigo o desgracia consiste en la ignorancia de los conocimientos y normas culturales. camëntsá. Lo pequeño prevalece De los koguis a los pastos. de un extremo a otro de las sierras y montañas colombianas. el conejo es fluctuante y puede encarnar las astucias de los oprimidos así como las estrategias de los opresores. el padecimiento del hambre. Cuadernos de Literatura. pero luego lo resucita. hasta que el maíz está listo. En un relato nasa. emitiendo un estruendo que lo hace pedazos. el tigre. que paradójicamente vence al puma.junio de 2007 (58-77) 65 . el sagaz y rápido conejo es la mejor personificación posible del motivo según el cual lo pequeño prevalece. que se cuenta que ostentó en el comienzo de los tiempos. Bogotá (Colombia). como los sapos.. y el ser devorado. El temible trueno vence al soberbio roedor. recupera el fruto de su esforzado trabajo. las enfermedades son un don pedido y recibido por mamos y mamas antiguos. En la primera secuencia [pijao. inga. En la segunda secuencia [guambiano]. burlándose de ellos o atentando contra los límites de su propiedad privada. quienes facilitaron que la gente muriera más rápido. pero es vencido por la fuerza colectiva de animales aún más pequeños. finalmente. ni camisa. El conejo lucha con la ayuda de falsos y temerosos amigos y. puesto que sus suegros le reclaman no haber hecho la chicha que le encargaron. el conejo desafía al poderoso trueno. momento en que trae a un puma con el que asusta al conejo para quedarse con toda la cosecha. cuando en realidad ella había hecho suficiente bebida con solo mascar un poco del áureo cereal.

En los cuentos camëntsás recogidos y adaptados por Alberto Juajibioy. Bogotá (Colombia). un desértico lugar en el que una anciana le ordena cortar huesos. En otras variantes del motivo y en el contexto de las literaturas indígenas de nasas y guambianos. como el sapo. Los mamos wiwas coinciden en otorgarle importancia al hermano menor. es el gran auxiliar de los héroes u´was en la obtención de la luz. En las literaturas de ikus y koguis. escoge las sencillas mochilas de Sirunka y Bukulchichi. la bella Sigijki. La entronización astral también puede ser el destino de una pareja de niños huérfanos. la gallina ciega. pero que al final sirve más. a quien los padres suelen tener por menos. Eneas. Siukukui. como si se tratara de leña. los humildes comerciantes que se desplazan fuera de los límites del valle de Sibundoy obtienen fortuna tras sortear peligros que van desde dormir en la casa de ladrones asesinos hasta entrar y salir de las recónditas dimensiones del intramundo. el honesto hermano menor obtiene fortuna. En la literatura wiwa. termine por convertirse en un gran héroe. En un cuento pijao del sur del Tolima. un labrador le impone condiciones al señor del trueno. el pequeño caracol. Jesús. prevalece la casa-templo (unguma) de Sibi. el protagonista es encantado en una cueva por una diabla. tejedora de deslumbrantes mochilas.junio de 2007 (58-77) . 11 (22): enero . Lo pequeño prevalece sobre lo grande. es notable la tendencia a que un hombre humilde. hombrecitos y mujercitas de apariencia fea son investidos de oro y convertidos en el sol y la luna. que se esforzó menos en lo material y más en lo espiritual. aún más. el gato gana en astucia al tigre. como ocurre en el Popol Vuh de los mayas quichés de Guatemala. del chamán. En un fragmento raizal de origen muisca. el Padre. a menos que se trate de un animal más pequeño e indefenso. Mahoma. el chucurro (ardilla) vence al tigre. hasta que su legítima esposa 66 Cuadernos de Literatura. frecuentemente definido como aquel que en el éxtasis ritual es capaz de viajar a través de las diversas capas y dimensiones del cosmos. En el panorama general de las literaturas indígenas de América. las hermanitas menos bonitas. Odiseo y Gilgamesh son solo algunos de los más renombrados héroes que han realizado descensos y ascensos. Finalmente. Es de notar que las concepciones de infierno y cielo aparecen en culturas de mayor influjo y sincretismo con el cristianismo. Paso al intramundo El ascenso al cielo y el descenso al infierno son actos típicos de los héroes clásicos y antiguos. el compadre pobre prevalece al final sobre el compadre rico. los cruces y pasos entre niveles son actos característicos del cazador y. el protagonista desciende al infierno. pobre o insignificante. a pesar de los esfuerzos de la hermana mayor. mientras que el deshonesto hermano mayor pierde todo lo tuvo. Beramita.Miguel Rocha Vivas El conejo suele salirse con la suya. En la literatura pijao. que aún hoy son celebrados en lo literario y lo religioso. Un relato pasto narra la victoria del grillo y los insectos sobre el león y los mamíferos. En América y en gran parte del mundo ancestral. los pájaros compiten por hacer la mejor y más vistosa casa. En una narración inga. y un solo hombre derrota a los terroríficos pijaos.

los estratos cósmicos parecen ser un poco menos complejos o. dada su preconcepción de ascensos y descensos. y usualmente se puede distinguir entre el arriba. El héroe kogui Duguinaui ejemplariza el clásico ascenso al cielo. cual alimento. sino al revés.once motivos arquetípicos en antes el amanecer lo rescata y desencanta. y que una deidad primordial. se retire a un lugar elevado del cosmos. las plantas y ciertas entidades Cuadernos de Literatura. el medio y el abajo o. Un típico descenso es. sin embargo. los astros –o los santos. El ascenso al supramundo podría convertirse realmente en un descenso. cuando el personaje penetra en una cueva. durante la preparación de Antes el Amanecer. el personaje padecerá frío. un mundo que no solo está arriba o abajo. mejor. Nasas y pijaos parecen sintetizar las capas celestes en el más allá. donde están los hermanos mayores. diagonal y a veces “adireccionalmente”. hambre y a veces soledad. tratándose constantemente de cosmogonías muy asociadas a la práctica del chamanismo. altiplano cundiboyacense). 11 (22): enero . alegra la fiesta de las aves. como en los casos del Dugunaui (Duginávi) kogui y del oso inga que secuestró a una mujer. mas tienden a complementarse en la noción de intramundo. más homogéneos. el aquí y el adentro. En todos los casos. el sapo sube a él escondido en la guitarra que le encomendó a la guala y. mejor.junio de 2007 (58-77) 67 . Sin embargo. lo que también sucede con la madre kogui Eluitsamá. y el allá.. que una cueva tenga un dueño o dueña. Las nociones de supramundo e inframundo son válidas. como guitarrista. entre el afuera. los animales. como que una cosa sea otra (inversión). los movimientos de ascenso y descenso son clásicamente pasos. Por otro lado. El llamado descenso al inframundo podría ocurrir en un ascenso a lo alto de una montaña. inframundos y supramundos. como agregarían los yanaconas–. también noté la insuficiencia de las nociones tradicionales de infra y supramundo. En el aquí de la tierra –una capa descrita como seca– están las personas. donde está el Gran Espíritu o Dios. Bogotá (Colombia). un narrador nasa cuenta que la virgen se fue para el cielo y dejó al pícaro Santo Tomás en la tierra. En las cosmogonías del alto río Magdalena y suroccidente colombiano. la deidad subterránea devoradora. infierno y cielo poseen rasgos de concepción indígena. luego el anverso y finalmente la dirección y las cualidades del mundo al que se ha pasado. quizás. Los personajes realizan ante todo pasos que trascienden la verticalidad y se expanden horizontal. entonces. entrar a un mundo dentro de este mundo. en tanto sube a caminar con el sol y los astros. con todas sus elaboraciones y descripciones de estratos. Es de notar que en las elaboradas y complejas cosmologías chibchas (sierras nevadas. capas y niveles cósmicos. pozo o laguna ubicada en algún lugar de la geografía celeste. el emprendido a través de un túnel o un caminito bonito. En la versión pijao del viaje al cielo. que sugiere primero el adentro. mientras que en el resto del área estudiada pasar es reiteradamente penetrar. lo cual no es equivocado. como el que realizan los nasas que bajan a donde los yu´khipmenas (tapanos) o el que cumplen los atemorizados u´was que penetran.. pero sí incompleto. en la boca de Kaká. como la madre. que el cielo sea un lugar donde los animales hagan fiestas. Para el estudio de las literaturas indígenas es conveniente ampliar las concepciones de infierno y cielo a las de inframundo y supramundo o.

mama Nujuna y mama Nikuichi atienden la muerte del propio padre. se refiere a la toma medicinal del bejuco del yajé como de una pequeña muerte. mi relato favorito es el referido al mama Nuhúna (Nujuna. Nuhúna es el mismo mama que llegó hasta Chúndua (el mundo. armadillo. Cuando se trata de héroes cosmogónicos. Tras el paso al intramundo los héroes locales suelen retornar con poder. con sus colores y danzas. taita y amigo awá. quien asciende al supramundo tras haber hecho una flauta con la canilla del animal devorador. En otra secuencia [inga-camëntsá] el bejuco del yajé penetra en el cielo. la que simbólicamente conecta el alma con Dios. Dugunaui cae al inframundo (pozo. condenados. para inaugurar. En el texto inaugural de Antes el Amanecer. saíno y zorro. capas y dimensiones puede ser estudiado a la misteriosa luz del simbolismo de la muerte. encantos. en una versión wiwa. tras confesarse con un mama-laguna. A veces el paso se torna en caída. Con todo. cual los pijaos del cerro de Calarmá.Miguel Rocha Vivas intermedias (dueños. como en los relatos del sapo que viaja al cielo y cae por su imprudencia [Ik. se transforma en hormiga. pues se había casado con el sol [kogui]. sabiduría y/o riquezas. En una versión trascrita por Reichel-Dolmatoff. etc).junio de 2007 (58-77) . En los relatos de taitas abundan los pasos entre niveles. Ya en tierra.. El sincrético héroe guambiano Pedro Arrimalas cae del cielo en forma de flauta. que dan origen a los sapos. la agricultura. Najunnna). el resultado del viaje fluctúa entre la obtención de grandes bienes y técnicas que favorecerán a toda la humanidad: como el fuego. por supuesto. lugar o pasaje de los muertos) para cerrar la puerta por donde regresaban los dañinos isayinas (muertos). siempre con el propósito de penetrar y comprender mejor los mundos de animales e insectos. la orfebrería. enamorada como estaba de su bella música. Siukukui. vírgenes. Bogotá (Colombia). vientre de un gran pez) que alumbra prendiendo un bejuco seco. Luis Antonio Portilla. termina por vomitar a Dugunaui. la medicina. abriendo senderos para que los hombres suban y permitiendo que la gente del sol baje a la tierra. cambio y ruptura de niveles. el taita camëntsá Martín Agreda canta con énfasis en la curi guasca o cuerda de oro. las ancianas del umbral. En un mito kogui recogido por Manuela Fischer. santos. así como los antepasados o antiguos. la gente sin anito o tapanos. quien simuló estar muerto para que sus hijos aprendieran la mortuoria (ciencia funeraria). Todo paso. vinculados a actos primordiales. el canto vivo de la creación. los mojanes y mohanes y. cercano de los ingas y de los pastos. las serpientes de oro y los animales subacuáticos. Maunzá (el gran pez o ballena) se siente mal y. A la vuelta del intramundo se produce indirecta o directamente un renacimiento mágico: el sapo pijao que cae del cielo explota en múltiples pedazos. Arrimalas es recogido por una mujer que lo pone en su faja (símbolo de protección del vientre y de su poder de gestación). El inframundo –capa usualmente húmeda y de gran complejidad simbólica– es habitado por una serie de personajes comunes. Según Echavarría. pijao] o por su infidelidad. los 68 Cuadernos de Literatura. La cuerda o bejuco que se rompe o que no es suficientemente larga es un motivo objetual. como en el mito kogui de Aldauhuíku. 11 (22): enero .. la coca.

El héroe ave-serpiente es quien mejor encarna la doble naturaleza humana: a la vez supra e inframundana. Yagshowa y Canwara distribuyen el yopo (akwa). las periódicas avalanchas son encabezadas por los caciques y cacicas. entre el mar y la laguna. El tema del eje del mundo (axis mundi) es de primer orden para la correcta comprensión del motivo del paso al intramundo. Caído. queda reducido a un ser diminuto. y se convierte de nuevo en hombre. finalmente.junio de 2007 (58-77) 69 . 11 (22): enero . Las deidades chamánicas u´was ascienden y descienden durante las celebraciones de los mitos cantados del aya. mientras que Sogamoso y su sobrino Tunja-Ramiriquí ascendieron para convertirse en luna y sol. el sol y el viento. El descenso y ascenso cósmico es una cualidad típica de los padres y madres en las literaturas de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta.. también es renacimiento. un pedacito de nada. La muerte es contemplada como una vuelta a los orígenes. entre el abajo y el arriba. en donde una diabla mantiene encantado a su esposo. seres del adentro. ser reacogido en las cálidas y plácidas aguas de la Madre. cuya esencia es considerada como materia prima del alma. Duginávi (Dugunaui. por medio de conchas. entonces se esconde en la grieta de una pared. para preguntar por la ubicación de la infernal cueva del humo verde. como en una versión ik). En las literaturas de nasas y guambianos. para.. En el relato pijao “José Culebro”. Cuadernos de Literatura. fue engendrada en lo alto de una colina por los matutinos rayos del sol. hasta que lo encuentra la Madre. jeque muisca. Durante nueve días. una chamánica mujer que busca un ser querido asciende a las casas de la luna. la Madre sentada-pensadora. El kogui Aldauhuíku decide visitar el inframundo. Pero si el paso es muerte. pues sus manos se queman al roce con la soga. La madre de Goranchacha. Aldauhuíku crece. Los wiwas creen que originalmente fueron burbujas de agua que ascendieron a la superficie.once motivos arquetípicos en antes el amanecer antepasados y la creación entera. hijos del arriba y del abajo. Se desliza hacia abajo y cae hasta el primer mundo. en la que uno se vuelve como un niño. Bachué y su hijo de tres años emergieron en una la­guna de páramo. Bogotá (Colombia). de donde resurge con renovadas fuerzas cósmicas. Rurcocá. Los kankuamos creen que los koguis fueron quienes alcanzaron las partes altas de la Sierra. Aldauhuíku simboliza la indestructibilidad de la fuerza vital. convertidos en hombres. esto es. El intercambio. pues la Madre está en las lagunas de lo alto. y que por eso son más sabios. Dugunawin) se transforma en el rey de los gallinazos y al final de su épica termina convertido en serpiente (o mitad serpiente. quienes fomentaron las condiciones para la vida en el mundo intermedio. es un principio fundamental del pensamiento religioso kogui. se multiplicó y descendió a través de sus pares de hijos. caminaron sierra arriba para ocupar el territorio que les fue encomendado. con el propósito de renovar la entrega de los materiales propicios para el sostenimiento del mundo. como el agua que nace en el páramo.

En una narración kogui. para que él no hiciera daño y no se comiera la comida sembrada. quien decidió robarle el bastón o aseguranza con que impedía que se hiciera de día. El tío conejo pijao pide plata a la cucaracha. se las ingenia para que la gallina se coma la cucaracha y la zorra se coma la gallina. con tal de no pagar. las entregaron a los animales y clanes u´was de arriba y de abajo. quien huye con ella. Los narradores y cantores u´was cuentan que el sol y el trueno querían acaparar una semilla medicinal. que obtienen dones de los que la humanidad carecía en el origen de los tiempos. le dio a beber ron (bebida de colonos o sntalos) y cuando estuvo borracho y “un poco dormido”. a quien distraen con sus risas y bulliciosas danzas. para evitar que uno de ellos lance un tizón y propague el fuego. el conejo es el gran raptor de las huertas humanas. mama Kuibajón envía a Njkago. De hecho. Sei-Nake es atraída y raptada por Sintana.Miguel Rocha Vivas Robo mágico Cuando no había amanecido. que roba las semillas de la coca. quien los persigue. En las literaturas de la Sierra Nevada de Santa Marta. esencia del pensamiento de las cuatro hijas del mama Kake Dualegama. pero Yagshowa robó las semillas y. En las versiones de iks y koguis. La ardilla y la comadreja se comportan como primitivos taitas (chamanes) camëntsás. además del robo de la coca y las semillas. quien aprendió a preparar el akwa.junio de 2007 (58-77) . En una versión kogui. el más reconocido ciclo del robo mágico es el del rapto de Sei-Nake (Seinakan). un mama se transforma en colibrí para robarse el hayo o hayu (coca). cuando van en busca del fuego. la gallina y la zorra y. junto con Canwara. con ayuda de sus hermanos. El gavilán blanco enseñó a las mujeres koguis cómo debían cantarle. con quien más tarde roba toda clase de semillas en el supramundo. Bunkuéi es raptada por mama Ili. La Madre. el Padre wiwa Siukukui ascendía hacia lo alto de la Sierra en compañía de las aves negras y de la Madre Sianiumng. la tierra negra y novena de las hijas de la avara Madre primordial. Seinakan es raptada por Kak Serankua. Sei-Nake es la potencia genésica. mas no les da alcance. el yopo (akwa). son Bunkuéi y Híuika quienes llevan coca y cal a su padre Sintana. Los jóvenes nasas también roban a la anciana dueña del fuego. un diminuto colibrí multicolor. Bogotá (Colombia). a pesar de que la Madre decía sentir vergüenza por ser muy negra. 11 (22): enero . En la literatura guambiana se conoce todo un ciclo de relatos sobre el rapto de la vara del dueño del rayo y el trueno. en complicidad con las aves. presentada por Preuss. que encuentran custodiado por una anciana soñolienta. Bunkuéi e Ili encarnan a los clásicos héroes raptores. con el fin de robar un poco de fuego que luego esparcirán por el resto de la tierra. 70 Cuadernos de Literatura. la fuerza condensada de antes del amanecer. En una versión ik. En la búsqueda. permitió que amaneciera. En otro relato wiwa. que es robada por los seres humanos a causa del ruido y los estragos que producía en las casas y huertas. la más fértil de las mujeres y de las tierras.

finalmente. se reconcilian con la Madre. Bunkuéi (Bunkueji). la fruta kanži y otras plantas. es una constante de primer orden en las literaturas indígenas de la Sierra Nevada de Santa Marta. y luego les anuncia a sus devoradores hijos que ha traído un chivito. La bruja devoradora. y su esposo. En la versión kogui. Kaku Serankwa logra engañar a su principal perseguidor. Allí un hombre con corona de plumas. ingas y camëntsás. para que se lo coman.junio de 2007 (58-77) 71 . hasta producirles la muerte. la hija de Sintana (Sintána). En una huida de grandes proporciones. Bogotá (Colombia). son perseguidos por los aprendices y pensadores de las casas ceremoniales del supramundo. los huerfanitos cortan los senos de la bruja y los arrojan a una olla. con el fin de comérselo ella sola. la guayaba. los senos se convierten en una pareja de perros que los guían hasta un río. una aterradora persecución de los huerfanitos. 11 (22): enero . En la versión ik. Tras la huida del héroe kogui o ik con la fértil tierra negra. aunque luego son vencidos por Sintana. El ser perseguido por hambrientas mujeres devoradoras. el cabo lagarto casi atrapa a Sintána y a Sei-Nake. a los que una y otra vez burla. En los cuentos de pijaos. El muchacho engaña a los hijos de la anciana avara con la promesa de entregarles un testículo. y entonces es enviado un cabo lagarto (autoridad policiva) en su persecución o un jefe devorador al mando de un ejército. mama Ili. la Madre se queja. el muchacho escapa y se lanza a un río. quien los transforma en varias clases de pájaros. denominada como mágica para resaltar la serie de transformaciones y acciones extraordinarias que sobrevienen con el escape y persecución del raptor o los raptores. En un relato Inga muy similar a una versión pijao. a la que se devora. pero se salvan ayudados por otros padres y.once motivos arquetípicos en antes el amanecer Huida mágica En incontables relatos el robo mágico es seguido por la huida. el padre de Ili. y por eso sus celestes propietarios descendieron. por medio de una réplica falsa de Seinakan (Sei-Nake). que en algunas versiones la arrojan a una olla con agua caliente. justo cuando ella se los va a comer –tal episodio es célebre en el cuento alemán “Hänsel y Gretel”–. Al verse liberado. el conejo se salva de la fatigosa cacería que le montan sus enemigos depredadores. en cada caso. Makú Yantana. los salva de la resucitada bruja. Bunkuéi e Ili son transformados en un ciervo y un gran pájaro. como al oso y al tigre. iniciando un combate sobrenatural. convertido en serpiente. En esas mismas comunidades son frecuentes adaptaciones o versiones muy afines al ciclo europeo de los niños abandonados por sus padres. pero con la condición de que lo suelten. emprenden. en el que vencen y matan a Suvi. la Pijada engaña y atrapa a un muchacho. en el que nada rozado por las flechas de los hambrientos pijaos. Los narradores koguis afirman que en el comienzo de los tiempos la huida mágica de Sintána y Sei-Nake favoreció la expansión de la tierra negra y fértil a todo Cuadernos de Literatura. con lo que queda mortalmente enfermo. la vieja montés y la Pijada. como las Kumíguas koguis. En una narración del sur del Tolima. Bunkuéi e Ili habían robado las semillas del aguacate.

a los que des72 Cuadernos de Literatura. en algunos casos. quien le entrega el serpentino poder de una boleadora atmosférica. Kashindúkua. con la que aniquila a los sangrientos pijaos. tras comerse algunos de los católicos nasas de Lame. Noanacé (Nuanacé) y Teižu en realidad son felinos convertidos en hombres –a veces hombres que han devenido en felinos– y como tales representan una amenaza contra los aprendices de mamas y contra las mujeres sexualmente activas –a quienes Kashindúkua imagina como apetitosas piñas–. Lliban y su hermano son perseguidos y atacados por los pijaos. En un relato de la guambiana Bárbara Muelas. La muchacha convertida en serpiente es perseguida y partida en tres pedazos. Lo sobrenatural del combate se debe a las prodigiosas fuerzas.junio de 2007 (58-77) . El sapo simboliza las fuerzas terrestres mientras que el gallinazo simboliza las celestes: ambos juegan un papel fundamental en el ciclo del agua. Durante una fiesta en el cielo. the´wala (médico tradicional) y dueño del trueno. la huida y persecuciones desencadenaron una serie de recorridos que favorecieron el amansamiento de la tierra. pero en otras ocasiones las luchas son capaces de marcar el comportamiento de especies enteras e incluso la faz de la tierra y la disposición del cosmos. 11 (22): enero . wiwas o iks. A veces se trata de asuntos pequeños e irrisorios.Miguel Rocha Vivas el planeta. lo cual se debe. deidades. héroes y animales que se enfrentan por la supremacía local y cosmogónica. pero que huyeron al agua para salvarse del bautizo –la evangelización– y para proteger el oro codiciado por los invasores europeos. El hermano de Lliban es asesinado y su cuerpo es burlado. El motivo del combate sobrenatural adquiere nuevas dimensiones cuando el enfrentamiento se produce entre hombres de grandes poderes. el sapo y el gallinazo se arrebatan mutuamente el tambor. Algo muy similar sucede con los mohanes y mojanes. pero al morir surge una amenaza para el fin de los tiempos: se dice que cuando se acaben los mamas los jaguares devorarán a toda la gente. Otros combates sobrenaturales con buena carga de risa son los que ocurren entre los animales salvajes y los domésticos [pijao] o entre los insectos. a un viejo conflicto mítico entre los indígenas de la Sierra y los felinos. El mama devorador Kashindúkua es vencido por otro mama kogui o por una mama wiwa. en la cabeza del grillo. Lliban se encuentra con Kapish. y los mamíferos. Un combate sobrenatural de pequeñas proporciones es el que libran el sapo y el gallinazo en un cuento ik para niños. Bogotá (Colombia). en la cabeza del león [pasto]. los caciques Mutauta Kasik y Mama Manela Karamaya desaparecen en el agua como respuesta a las persecuciones de los españoles. además. y la música celestial se torna en una atronadora tormenta que genera una irreconciliable enemistad entre las partes opuestas más complementarias. Perdido en el monte. de quienes se dice que antes fueron seres de lo seco. como los mamas koguis. Combate sobrenatural El motivo del combate sobrenatural es muy recurrente en las literaturas indígenas de América.

y gracias a Cuadernos de Literatura. presionados por los españoles. y reconviene al trueno. Los atemorizantes cóndores atacan y hacen huir a un terrajero. Dugunawin (Duginávi. A diferencia del combate sobrenatural. hasta que un mama lo defiende. pero este lo convierte en un ser mitad serpiente mitad humano. en donde aún recibe pagamentos como dueño de la cestería. Los chamanes felinos Chispas y Guamgas se enfrentan por la supremacía del territorio pasto. En numerosos casos. pues se presta para todo tipo de giros cómicos e ideaciones asombrosas. la competencia mágica está usualmente despojada de solemnidad. Bogotá (Colombia). la competencia mágica antecede o resuelve el combate sobrenatural. como en un mito cantado uwa. Bochica doblega a Chibchachum y le impone cargar la tierra sobre sus hombros. El descontrolado poder de las máscaras que alejan las enfermedades es advertido en un canto kogui en el que la máscara de Sugí desea destacarse como “el sol de todas las gentes”. pues el iracundo dios había inundado el territorio meridional muisca. 11 (22): enero . En una versión ik. pues con su excesivo calor “quemaba a la gente con quien hablaba”. Tama y Tamabioy hacen un repaso de la tradición. Dugunaui) se enfrenta al trueno. El héroe u’wa Kubácha reconvino verbalmente a Róbina y a los tigres para que no volvieran a comerse a la gente. tuvieron que refugiarse en las regiones selváticas de las altas montañas.once motivos arquetípicos en antes el amanecer plazaron de su territorio de caza cuando. hasta que Resra. en el que Yagshowa (Yakchoá) y Resra beben juntos chicha. produciendo cambios y reestructuraciones en el paisaje. la deidad de la enfermedad. La lucha que Juan Tama [nasa-guambiano] y Carlos Tamabioy [inga-camëntsá] libraron contra los colonizadores estuvo mediada tanto por las escrituras coloniales como por una estricta reforma de las leyes interculturales.junio de 2007 (58-77) 73 . Los yanaconas se defienden de los españoles mediante fortalezas de piedra. recuperan y establecen los linderos de tierras e instan al afianzamiento étnico. Al final. Competencia mágica El motivo de competencia mágica es uno de los favoritos de los narradores indígenas. “sale despedido como un demente”. aunque terminaron comiéndose a la gente. Buenos ejemplos son las bromas y jugarretas del conejo –incluyendo su desafío al trueno [nasa]– y la apuesta entre el sol y el viento para quitarle el capisayo (manta) a un hombre camëntsá. personaje alegórico del cruel poder colonial en las tierras de nasas y guambianos. Ambos son héroes recivilizadores. El sol nasa se parte en dos y es enviado al cielo. En una narración guambiana. aunque a veces define ciertos procesos y pautas trascendentales. y la virgen brava media entre forasteros y nativos para exigir la paz. un cacique hijo del agua compite con un tirano para ver quién toma más chicha sin emborracharse. que arrastra al héroe hasta las capas más submarinas del cosmos. Kashindúkua –que usaba máscaras para ver las enfermedades– y la devoradora Sụzaubañ fueron originalmente médicos instruidos para devorar las enfermedades.

y por eso la tierra tiembla. en alimentos. son resucitadas por él tras una mortal descarga de relámpagos. después de apretarle el cuello. Otro importante ejemplo de la competencia mágica proviene igualmente de Guambía. En la literatura kogui. recobra su aspecto de hombre. los de arriba quedarán abajo y los 74 Cuadernos de Literatura. cultivos y animales. La regordeta Mojchi persigue a los wiwas hasta la Sierra Nevada. en donde se vuelve como un niño. el tirano queda completamente borracho y el cacique lo entierra vivo. Así que. no en forma de jaguar. sino de temblores –en un relato nasa. el rayo del páramo y las tierras altas. En su temática. Pero. El sapo pijao también baja del cielo. La vara es devuelta con el compromiso de que no vuelva a hacer daño. En todo caso. tras intensos y eléctricos combates. el robo mágico. en las literaturas chibchas es usual que el maíz sea hecho de hombre. el rayo del aguacero y las tierras bajas. Bogotá (Colombia). La oposición entre los hermanos complementarios favorece a los hombres tras el combate sobrenatural. La madre y hermana de Llibian. lo que es más común. como en el caso del kogui Kashindúkua. que lanzó para exterminar a los invasores pijaos. revientan y mutan en seres o animales nocivos y también pueden transformarse en animales benéficos o. envidiaba a Kosrokollik. El padre Siukukui finge su muerte para que sus hijos aprendan a “mortuoriar”. al cabo de nueve días. La bruja devoradora inga renace mágicamente para perseguir a los huerfanitos que le habían arrancado las tetas. el despedazamiento y la resurrección. pero al chocar con la tierra estalla en pedazos que dan origen a nu­merosos sapitos. Explotar. propio de los héroes. los humanos le roban la vara de poder. Si en las literaturas mayas el hombre es hecho de maíz. pero luego sigue tan vivo como antes. cuyo origen es siempre sobrenatural. truenos y vientos. reventar o mutar en animales es un hecho mítico. en un ataúd y fuera del territorio. el mito de la aparición del maíz es clave en las literaturas indígenas de los Andes y Mesoamérica. Acto seguido. los monstruos y antihéroes explotan. 11 (22): enero . hasta que el soberbio dueño del rayo ruega que se la devuelvan. una pareja de antepasados son sacrificados por Nyíueldue para dar origen a los alimentos. alude al sacrificio. se convierte en el azote de casas. la inversión cósmica y la competencia mágica. en donde le dan una paliza que termina en su eclosión en infinidad de pulgas. la virgen se las ingenia para que Santo Tomás quede dentro de un cajón. bajo tierra. El héroe kogui Aldauhuíku cae a las profundidades del mundo de abajo. tras el revolcón del mundo.Miguel Rocha Vivas una treta del cacique. a causa del temor que la gente le tenía a Kosrokollik. el vengador nasa.junio de 2007 (58-77) . Srekollik coge dormido a su hermano y. siempre existe el peligro de que la amenazante fuerza vuelva. lo deja ronco y débil. Los yanaconas afirman que. Como castigo. hasta que. Srekollik. Multiplicación y renacimiento mágico La multiplicación y el renacimiento mágico son dos aspectos que se complementan en un solo motivo. Se trata de un motivo muy relacionado con el chamanismo por su cercana relación con el simbolismo de los ritos de paso y la muerte iniciática.

La caída del sapo es tema de relatos koguis e iks. en forma de astro celeste y fuego volcánico. como el que generó la avalancha en la que descendió Juan Tama. El propio padre de la muchacha la había entregado al dueño de las aguas. En uno de sus relatos tradicionales.junio de 2007 (58-77) 75 . al lado de un zoomorfo cacique de lo profundo. Los humildes viajeros camëntsás alcanzan. el sol se parte en dos. una deidad del mundo de abajo. aspecto notable en un relato pijao en el que se cuenta de una muchacha que es rescatada de una casa subacuática donde vive con el mohán.once motivos arquetípicos en antes el amanecer de abajo quedarán arriba: purificados y sanitos. respectivamente. en el momento en que ella fue rescatada por mediación de un sacerdote católico. rota a la fuerza. es fruto de la unión entre el abajo y arriba. el intramundo. las estrellas penetran las frías e inmóviles aguas con alguna de sus puntas. con cada unión y fusión. Bogotá (Colombia). y Nuestra Madre Laguna. los nasas dicen descender de múltiples matrimonios cósmicos. el mundo primordial era como un sombrero tejido en espiral que flotaba en una laguna del páramo. En un mito cantado u’wa. El mundo se recrea con cada matrimonio. Cuadernos de Literatura. después de que el mohán lo favoreciera en la pesca a cambio de entregar lo primero que saliera a recibirlo cuando regresara a casa. el aro iris macho se unió al aro iris hembra. es fecundada con el aliento de Rukwa. Para los guambianos. no sin antes prometer que volverá con las estrellas. en el nuevo nacimiento o amanecer. Para los guambianos. sin saberlo. Juan Tama se hunde en la laguna del páramo. el sol. uniéndose a la vez al supramundo y al inframundo. El sapo fue una de ellas. En otro relato nasa. es recurrentemente un hecho sobrenatural e implica ruptura. Kanwara. el principio receptivo. pero en la laguna de Guatavita renace a una vida mejor. pero por su infidelidad fue arrojado a la tierra. el principio activo. Unwara. Matrimonio sobrenatural El matrimonio. unión o complementación que ocurren en condiciones extraordinarias. simbolizados por los colores rojo y blanco. inaugurando más tarde el descenso de las aguas. del tipo reowa. con un rayo de luz o con un choque contra un cerro. Una cacica muisca se arroja al agua con su pequeña hija. Así que la unión se consumó como una alianza. quien dispone y reparte las montañas. Por otro lado. Un rayo de luz astral descendió y penetró el sombrero. No salió la perrita de siempre. cargados de sabiduría y riquezas: el oro espiritual al que se eleva la áurea cuerda del yajé. la inversión y la transformación. esenciales en el surgimiento de la vida. solo posible a partir de la dualidad. El motivo del matrimonio sobrenatural sugiere y apunta a actos de conjunción. de donde retornan “como nuevos”. 11 (22): enero . La “ruptura del matrimonio” también llega a simbolizar la ruptura con el antiguo orden de creencias. con dos o más esposas. encuentro o choque de niveles que tienden a “conciliarse” en la gestación. sino su hija. En la literatura kogui. En los procesos de fecundación. el sol es un hombrecito vestido de oro. cual unión sagrada. se cuenta la unión primordial entre Nuestro Padre Estrella.

Los poporos (recipientes para la cal) son como esposas espirituales de los hombres. la selva. En algunas versiones transcritas por Doumer Mamián. El hombre. es reiterativo el tema de una esposa. desde un escondite. donde queda el oro. el calor. En un cuento nasa. Las relaciones amorosas entre montañas. El ciclo mítico pasto sobre la danza de las perdices ilustra. En el comienzo de los tiempos. pero enfermo. configuran el arriba. juegan el juego o la apuesta de la geografía sagrada: lanzan al aire flores (usualmente jazmines). El motivo del matrimonio cambia aquí al de encuentro sobrenatural.Miguel Rocha Vivas La ruptura del matrimonio sobrenatural simboliza adecuadamente la imposición de un orden de ideas sobre otro. lugar de las montañas. y el color blanco y negro. respectivamente. las poderosas viejas. pero más parecidos a zorros. de paso. que es curado según las indicaciones de los zorros. por ejemplo. nevados. cuando fue testigo. y luego siguieron su camino. el mohán recuperó a su esposa. En las literaturas de u´was y pastos. jóvenes ingas y camëntsás se casaron con una mujer mosquito o gorrión. Los hombres se casan con mujeres celestiales. 11 (22): enero . descritos como si fueran perros. quien “se presentaba como una gran reina con un cinchón de oro de acá del ombligo para abajo toa la centura [toda la cintura] rodeada en puro oro”. el mar. a la costa Pacífica. las parejas primordiales se encuentran y unen a mitad de camino. Tumaco y las poblaciones negras. lagunas y demás aspectos de la naturaleza son características de las literaturas indígenas de los Andes: las de coconucos y pastos. La mujer queda mirando hacia abajo. un enguayabado (estado después de tomar alcohol) the´wala (médico tradicional) se dirigía a las tres de la mañana a su casa. el frío y las blancas nubes y nieves. el agua de las lagunas. dado que provienen del inframundo y el supramundo. 76 Cuadernos de Literatura. acabando así con los beneficios que originalmente tenían los koguis. Bogotá (Colombia). el actual territorio pasto. por el afortunado héroe. Mama Ili copula con Bunkuéi. El tema de la muchacha enamorada por un pájaro se repite en las literaturas de wiwas e iks y en el relato kogui de Duginávi. En el manuscrito quechua de Huarochirí (siglo XVII. escuchados. En el panorama de las literaturas indígenas de América. Las mujeres-chamán. como Bunkueji. quien trae la coca del cielo. sierra central norte peruana). la tierra de cultivo. simbolizados recurrentemente por medio de lagunas-cuevas y montañas-volcanes. charlaron sobre sus picardías. Un mohano venía de lo alto y el otro venía de lo bajo. son a la vez un hombre y una mujer. Las tierras altas y bajas son configuradas según hacia donde quede apuntando su rostro y su cuerpo. Finalmente.junio de 2007 (58-77) . con semblante de aves. el encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo antecede al matrimonio sobrenatural del humilde Huaticuri con la hija de un hombre rico. un aspecto único de este motivo. cual ladrones de comida. tornadas en pájaros. Cuando se encontraron. un matiz que puede ser estudiado en la red de imágenes características del motivo de paso al intramundo. esposo o amante sobrenatural que huye tras su descubrimiento. o la otra vieja. como en un sueño. durante cuyo ascenso y descenso bailan una danza de opuestos complementarios. del encuentro de una pareja de mohanos. que los abandonó por una impertinencia de sus padres.

junio de 2007 (58-77) 77 . la Gran Madre muisca. Entonces. dio a luz no solo a los hombres sino a los animales. se unió con su pequeño hijo. la humanidad amaneció. Bachué. Sintaná “acomodó” a su madre. El Padre ik Kaku Serankua creó el agua y luego la tierra. a quien tomó como esposa. Bogotá (Colombia). que paría animales y que luego dio a la luz a las nueve clases de tierras. Sintána se casó con su hermana-hija: la tierra negra: Sei-Nake. 11 (22): enero .once motivos arquetípicos en antes el amanecer El Padre wiwa Siukukui buscó esposas para la lluvia y escogió a las poco llamativas aves Sirunka y Bukulchichi. y a juzgar por motivos del arte rupestre. Cuadernos de Literatura.

canon. oralitura. vamos a detenernos en la palabra k´iché de Humberto Ak’abal. Bogotá (Colombia). etnotexto. Abstract Indigenous contemporary poetry: the word (tziij) of Humberto Ak’abal In the first part of the following article we will reflect on the critical debate related to contemporaneous indigenous poetry.junio de 2007 (78-93) . tratando de identificar algunos mecanismos poéticos que se evidencian en la traducción que el propio Ak’abal hace de su poesía.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Juan Guillermo Sánchez Martínez. etc.. Dirige el curso de Literaturas Indígenas de América. Este artículo hace parte de una investigación más amplia que está llevando a cabo para recibir su grado de Maestría en Literatura Hispanoamericana en la misma universidad. Correo electrónico: chuangtsento@yahoo. texto. traducción. Después de problematizar este horizonte. intentos por nominar esta nueva producción literaria. literaturas indígenas. 11 (22): enero . Pontificia Universidad Javeriana* Poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de Humberto Ak’abal Resumen En la primera parte vamos a reflexionar sobre el panorama crítico a propósito de la poesía indígena contemporánea.com. We will highlight the tensions between * Profesor de la Carrera de Literatura de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. todos ellos. Palabras clave: Comunicación.ar 78 Cuadernos de Literatura. evidenciando las tensiones entre conceptos como oralitura.

en Antigua. con sus palabras. en Guardián de la caída del agua. After problematizing these concepts. al mismo tiempo que reconoce la importancia del diálogo intercultural. palabras como literatura. demuestra que los mayas y. vamos a Cuadernos de Literatura. la voz de Humberto Ak’abal en Guatemala llama la atención del lector no indígena. y los “otros” testimonios y códigos con los que también se ha generado arte y literatura. “Oración al atardecer” (2004) Algunos malentendidos: “escritura”. oralitura. De aquí en adelante. que el camino que nos lleve / hacia el amanecer sea fuego y luz en los sueños. / Corazón de la tierra: que las huellas de nuestros pies / no las borren los vientos. Humberto Ak´abal. “Salvaje” (2004) Son bastantes los malentendidos que han confundido la historia de América. escritura. En esta tarea. Humberto Ak’abal. etnotexto and indigenous literature. en Grito (Raqonchi´aj). 11 (22): enero . pues es una poesía que reivindica las voces amerindias y las posiciona como una vía paralela y alternativa a la dispersión “posmoderna” occidental. sólo escucho cantos de pájaros / y gritos de animales. Desde los estudios literarios. we will examine Humberto Ak’abal’s texts in K’iché language. Ak’abal. pueblos con una posición clara ante la velocidad y el pragmatismo que impera en nuestro tiempo. lengua o mundo se han replanteado a partir del intercambio cultural con los pueblos indígenas. translation. y luego en el año 2004. Corazón del cielo. Bogotá (Colombia). por el contrario. según la grafía del Diccionario K’iché que publicó en 1996 el Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. / Tengo una montaña en la cabeza. “literatura”. text. por lo tanto. Hoy es inadmisible continuar recorriendo la historia de la literatura universal con un solo lente. y no “quiché”.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal concepts such as oralitura. Key words: Communication. nos refleja. sino. Ak’abal vuelve sobre uno de los poemas que mejor aclara el “compromiso” del poeta k’iché1 con su pueblo (2004: 192): 1 Decimos “k’iché”. Es necesario recuperar las “otras” versiones y voces de la historia. En 1996. Guatemala. / rebelde a la música ajena a mis oídos. todos los indígenas de América no son culturas extintas o mudas.junio de 2007 (78-93) 79 . por extensión. Por eso creemos que para adentrarnos en la poesía indígena contemporánea es indispensable desatar algunos nudos que durante siglos han ahogado una posible mirada hacia ese “otro” que también habita nuestro territorio y. “comunicación” Soy salvaje.

hay varias montañas (lugares ceremoniales) alrededor de las cuales gira la espiritualidad de los pueblos mayas. canto. 2 Muy cerca de la región de Totonicapán. complicado suponer hoy emplear las definiciones de este diccionario. recuerda que es problemático pretender “grados de crecimiento” entre las lenguas. Carlos Montemayor.junio de 2007 (78-93) . Ajkem Tziij. A través de sus ediciones bilingües (k’iché-español). no vayan a pensar que somos mudos. Ak’abal ha demostrado los alcances poéticos de una lengua no hegemónica. allí Ak’abal dialoga con los dioses de su pueblo. a la que pertenece el pueblo de Momostenango (donde nace Ak’abal en 1952). Ambas montañas son templos en los que a diario se practican ceremonias y ofrendas a los nawales y al Gran Dueño Ajaw (señor) del universo. De ahí que los pájaros sean testigos del misterio. Vida. como el poeta entre su gente. Poema: montaña. 80 Cuadernos de Literatura. mixtura de la palabra de los abuelos. con un compromiso claro que la empuja (2004: 91): Consejo – Hablá con cualquiera. Por un lado encontramos la montaña de Pascual Abaj en Chichicastenango (región del k’iché) y por otro lado encontramos el santuario maya de Chicabal. antigua Xelajú.Juan Guillermo Sánchez Martínez La voz La vida de las montañas está en la voz de sus pájaros. en la introducción a la antología tal vez más importante que se ha editado de Ak’abal. 11 (22): enero . copales y agua florida. La voz de los pueblos son sus cantores: un pueblo mudo es un pueblo muerto. tené cuidado que no te vuelvan otro. de los saberes del pueblo k’iché y de la creación individual. voz. Esta certeza es evidente en el poema con el que abrimos este artículo. Bogotá (Colombia). es una de las estrategias para visibilizar su cultura. – Eso sí. Por eso decimos que la voz de Ak’abal nos llega con una carga de siglos. La metáfora se sobredimensiona si recordamos que para los indígenas y campesinos de la sierra guatemalteca las montañas están pobladas de lugares sagrados y de guardianes naturales (nawales)2. “Oración al atardecer”. No obstante. Tejedor de palabras. así como la escritura de las palabras en lengua indígena. principalmente en la grafía de las vocales y de la /q/ y la /k/. ocotes. entre cantos de pájaros. pueblo: colores de un mismo tejido. es de aclarar que la grafía de algunos vocablos varía entre el diccionario y la escritura de Ak’abal. muy cerca de Quetzaltenango. Ak’abal necesita hacerse escuchar desde su poesía. me dijo el abuelo. pájaro: poeta.

códice. lo que se arma con palabras y perdura en el papel. se necesita. a partir de un sistema fonológico particular” (Montemayor 10). No obstante. también cuentan historias. Aclara Brotherston: Por principio de cuentas. inexacto designar las lenguas indígenas como “dialectos”. con sus trabajos Writing without words y The darker side of the Renaissance. como la pintura. entre otros. Como Brotherston. simbólica. las cuerdas anudadas (quipu) de los incas. glifo. las pinturas secas de los navajo (Ica) o las páginas enciclopédicas de los libros-biombo (amoxtli) mesoamericanos. también recurren a la imagen poética para dilucidar verdades. que proviene de la voz latina litera (letra). todas las lenguas indígenas “son sistemas lingüísticos definibles en los mismos términos. vale la pena recordar la investigación que ha realizado Gordon Brotherston sobre las literaturas del cuarto mundo en su libro La América indígena en su literatura.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal “idiomas superiores”. junto con maneras de configurar el tiempo y el espacio que justifican la colocación y enumeración de cada detalle (24). solo puede incluir lo que se “redacta”. Constantemente leemos juicios que presuponen que la escritura solo se refiere a la letra y que.junio de 2007 (78-93) 81 . Por tanto. cuestionando con ello la visión “evolucionista” que a partir del estructuralismo de Lévi-Strauss impregnó los estudios antropológicos de las culturas amerindias. Como resultado de lo anterior. lúdica. etc. con el ordenamiento gramatical necesario para una compleja gama de comunicación abstracta. cuando las variaciones dialectales son solo giros regionales de cualquier idioma y. Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). también generan arte. quien desde los estudios poscoloniales. nuevos criterios para definir lo “literario”. circunstancia que evidencia los equívocos y tensiones entre la oralidad y la escritura. 11 (22): enero . quipu. se han ignorado categorías enteras de representación. son innumerables los investigadores que han abierto el diálogo desde las ciencias sociales con otras formas no hegemónicas de la literatura. por ende. es indispensable nombrar a Walter Mignolo. en este momento en que surge la nueva palabra indígena. A este malentendido sumamos la arrogante exclusión de los textos indígenas del “canon literario occidental”. que sustentan su saber en las tradiciones orales y en otros códigos distintos a la abstracción de la letra. Brotherston corrobora nuestro planteamiento en sus múltiples referencias a “otros códigos” distintos a la letra. en cambio. hoy sabemos que las sociedades “ágrafas”. la literatura. más allá de la visión etnográfica y antropológica de la oralidad y de los otros códigos que alimentan las culturas amerindias. y las nociones de amoxtli. los estériles pronunciamientos occidentales sobre lo que constituye o no la escritura y la categórica división binaria que separa lo oral de lo escrito han resultado particularmente inadecuados para aplicarse a la riqueza de los medios literarios de la América Indígena: por ejemplo. que trasciendan la letra y ahonden en lo estético. el tejido o el baile. Dentro de ellos. En este camino. metafórica. los rollos de corteza algonquinos. imperativa. ha hecho el paralelo entre la idea de “libro” y “escritura” de la Edad Media y el Renacimiento europeos.

pero que simpatizaron con las tradiciones orales. etc. registrada por escritores no indígenas. que no dominaban la lengua. Por eso. 11 (22): enero . En la poesía de Ak’abal. se deja leer y lee. el gran abismo que le ha impedido a la crítica literaria acercarse con sensatez a este otro tipo de textos. los procesos de extirpación de idolatrías. durante la primera mitad del siglo XX. en la captación de los sonidos del mundo” (16). Una primera etapa prehispánica. Bogotá (Colombia). los documentos legales y algunos brotes de resistencia indígena con manuscritos anónimos que buscaban preservar la tradición. este nuevo horizonte de la producción intelectual amerindia ha demostrado que requiere a su vez un cambio de “lector” y de mirada. como lo ha explicado recientemente Jorge Miguel Cocom Pech (poeta y escritor maya yucateco) en un seminario que ofreció en el Convenio Andrés Bello de Bogotá.Juan Guillermo Sánchez Martínez de la América precolombina y colonial. relacionada con los frailes. habla y escucha. en conjuros. además. los barrancos y los relámpagos son interpretados por los mayores. sino que. al final de esta revista se reseña el libro suyo Secretos del abuelo (2006). entre los siglos XVI y XIX. En este mismo orden de ideas. ceremonias y conocimientos diversos en torno a los astros. en ciertos relatos. los espíritus y los espantos llegan con la noche. la agricultura. Cocom Pech reconoce varias etapas historiográficas en las que se delimitan el pasado y presente de la literatura amerindia. más complejo. Aunque no es nuestro objetivo en el presente texto profundizar en esta problemática. una tercera etapa indigenista. expresión de los propios indígenas. una cuarta etapa que sí puede denominarse literatura indígena –según el planteamiento de Cocom Pech–. las montañas susurran. monolingüe. en el Perú actual. otro de los problemas que ha tenido que afrontar la nueva palabra indígena ha sido el de trascender el modelo tradicional que ubica la literatura indígena en el pasado4. Poeta que colabora en este número de Cuadernos de Literatura con un fragmento de su texto “El poder del nombre oculto”. que es una transposición de la oralidad no documentada con la “prestada” escritura. en consejas. precisamente. con una gama más amplia de valores sonoros. Y este es. en canciones. y que no solo respira y gira. Esto es claro en la poesía de Ak’abal. Ahora bien. las plantas medicinales. Así mismo. con The Cord Keepers3. con modelos milenarios que aún siguen vivos en discursos ceremoniales. Así mismo.. además. que sintetiza en otros códigos mitos. una segunda etapa indianista. fenómeno que ha conseguido desestabilizar el andamiaje crítico de los estudios literarios (2006). el canto de los pájaros guía la 3 4 Libro reseñado al final de este número de Cuadernos de Literatura. en rezos sacerdotales. la brecha se acentúa cuando dilucidamos la certeza sobre la que se construye esta poesía: la confianza en que el mundo está vivo. y finalmente. 82 Cuadernos de Literatura. ya que allí la “lectura” va mucho más allá de la página y el ritmo de sus textos va mucho más allá de los sonidos de su lengua. Frank Salomon nos ha regalado recientemente los resultados de su investigación sobre los quipus del Huarochirí y la comunidad de Tupicocha. con estos ejemplos nos interesa evidenciar los vacíos de las categorías tradicionales. Montemayor ha explicado: “se trata de otro orden estético.junio de 2007 (78-93) .

Es claro que ese “lenguaje” de la naturaleza lo ha olvidado Occidente. no obstante. que aún vive y tiene 97 años. Aprendí con él a leer los relámpagos. en la que el sujeto poético se reafirma como hombre. sino. de la Universidad Nacional Autónoma de México. y para poder transformarla en una dependencia de lo humano. Solo en este giro de la “comunicación” es posible una producción poética como la de Ak’abal. Por eso. son libros también. Ak’abal mismo nos explica la cotidianidad de esta otra forma de comunicación: “Mi abuelo. Bogotá (Colombia). En el mundo k’iché. Cuando suena. aparentemente. una certidumbre. sobre todo. las tempestades. quinientos años después. testigos del tiempo y de los ritos (Ak’abal 2000: 46): Piedras Altares de los abuelos. sigue siendo una constante. En mi pueblo aún se usa el calendario lunar de 260 días. en Kamoyoyik leemos este poema. el comportamiento de los animales. En una entrevista que concedió en 1998 a Arturo Jiménez. a comprender el lenguaje de los pájaros.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal estructura de las palabras. 11 (22): enero . silenciosas. En el pensamiento indígena –como bien lo ha planteado Todorov (75)–. Todorov lo analiza a partir del encuentro entre Moctezuma y Hernán Cortés en 1519. seguro de su proyecto “civilizador” y de su prepotencia ha­cia los otros seres con los que convive. duras en su silencio. entre el hombre y el mundo. –escuchas eternos. avisa que la lluvia viene detrás del viento (55).junio de 2007 (78-93) 83 . al configurarse como “uno más” del gran entramado de la naturaleza. en Ak’abal. a calibrar el viento. titulado “Caracol grande”: El barranco que está cerca de mi casa es un caracol grande. Me fui nutriendo de la cosmogonía de mi abuelo. En su ensayo La voz de la naturaleza en la poesía de Humberto Ak’abal. Jorge Rogachevsky ha anotado. Cuadernos de Literatura. agüeros y supersticiones. el rumor de los ríos” (1998). la comunicación no solo se realiza entre el hombre y el hombre. a propósito de esta circunstancia: “En el mundo occidental el ser humano se inviste con un lenguaje para sobreponerse a la naturaleza. es un sacerdote indígena con muchos conocimientos. cada rincón de la existencia está cargado de presagios. las piedras recuerdan. durísimas en sus respuestas. el ser humano se implanta en un lenguaje para afirmarse como un elemento adicional dentro de un contexto natural”.

etc. quizás sean los dos rostros de una realidad en la que es posible el misterio. pero no por eso debe ser excluida esta literatura de los cánones actuales. también puede ocurrir hoy creer que este fenómeno contemporáneo de la poesía indígena por toda América es un nacimiento sin antecedentes. que consideran “buena” una producción por el simple hecho de ser indígena. Suprimidos del escenario el “informante”. o si lo que leemos es. del infinito dibujado en un caracol-abismo que suena a brisa. Humberto Ak’abal. 84 Cuadernos de Literatura.Juan Guillermo Sánchez Martínez Más allá de las imágenes. qué piensan. el “transcriptor”. 11 (22): enero . “El fenómeno literario”: Oralitura. cómo se comportan. hay algo sobrecogedor en estos versos: la duda de si lo que leemos es solo eso: imagen. “Para quienes” (2004) Así sintetiza Carlos Montemayor su concepto sobre este “fenómeno literario”: “a lo largo de quinientos años otros investigadores nacionales o extranjeros han dicho qué son. Es difícil precisarlo. tales como la lengua y la cosmovisión. paradójicamente. viento y lluvia. de la dimensión de su voz y de su canto (Ak’abal 2000: 92): Hablo para taparle la boca al silencio. Con estos escritores tenemos la posibilidad. Por último. la revelación que se escapa de los parámetros formales de la lógica. premios. el “traductor”. Y es aquí donde este “fenómeno” corre riesgos. literalmente. al rostro natural e íntimo. Bogotá (Colombia). por vez primera. al profundo rostro de un continente que aún desconocemos” (9). Por supuesto que debemos tener en cuenta sus particularidades. sin sectorizarse sus publicaciones. La posición de Ak’abal es esclarecedora: las obras indígenas deben verse en el contexto de la literatura en general.junio de 2007 (78-93) . etnotexto. la relación actual entre lectores no indígenas y escritores indígenas es distinta. texto Para quienes no hablan nuestras lenguas: somos invisibles. Ak’abal mismo nos ha advertido –en la misma entrevista que le concedió a Jiménez en 1998– que es peligroso el “exotismo” de la crítica literaria y los juicios apresurados de los lectores. así como ha sido producto de un malentendido ubicar la literatura indígena solo en el pasado. sin subestimar el trabajo que durante siglos han realizado antropólogos y etnógrafos por todo el continente. Ak’abal y todos los poetas indígenas contemporáneos son conscientes de la responsabilidad con su pueblo. en qué creen los grupos indígenas. de acercarnos. críticas. lo que vive el pueblo k’iché. literatura. etc. Por supuesto. a través de sus propios protagonistas..

son algunos de los nombres que han comenzado a ser reconocidos por los estudios literarios. Ariruma Kowii (quichua del Ecuador). quien ha sido uno de los que más ha insistido en el concepto. ha desarrollado este planteamiento: “en la medida que vamos adentrándonos en la escritura semántica profunda de los textos.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Testimonio de este fenómeno son las numerosas publicaciones en folletos. Poetas como Elicura Chihuailaf y Lionel Lienlaf (mapuches de Chile). Fredy Romeiro Campo Chicangana nos explica en el Magazín de El Espectador (10) que este corpus ha empezado a reconocerse por disposición de los propios escritores indígenas contemporáneos como oralitura. El libro bilingüe es un “escenario textual” que reta al “espectador-lector” y lo cuestiona. proponen un nuevo tipo de lector. entre muchos otros. Roberto Viereck. en ponencia reciente para las Jornadas Andinas de Literatura. desdibujando las “dos orillas” y los estériles juicios binarios tipo Occidente-escritura/culturas indígenas-oralidad. Hernández. Natalio Hernández (nahua de México). Fredy Chicangana (yanacona de Colombia). Es verdad que en nuestro caso no nos referimos a la literatura hegemónica. no literalmente. a propósito del Taller de escritores en lenguas indígenas que se llevó a cabo entre el 15 y el 18 de abril de 1997. Esta fue la palabra con la que se registró en algunos medios periodísticos de Temuco (Chile). el lector va siendo más y más exigido en cuanto a dejarse trasladar hacia el `otro´ sistema de representación” (2006). acorde con la ambivalencia del texto. ya que ha resultado apremiante para los estudios literarios y para los propios poetas indígenas instaurar un “nombre” con el que se pueda designar este fenómeno. Ak’abal mismo ha expuesto los objetivos de estas publicaciones. Ahora bien. Cocom defiende la idea de que la oralitura se construye así: “hay que oír los relatos y. 11 (22): enero . Miguel Ángel López (wayúu de Colombia). Chihuailaf. y tanto en una circunstancia como en otra el libro bilingüe devela los préstamos culturales y la irremediable superposición de culturas. Rajpopi ri Maya’ Amaq (Consejo de Organizaciones Mayas de Guatemala) y Nuestra Palabra o Guchachi’reza (Iguana Rajada) en México. pero el fenómeno es semejante: Ak’abal escribe en k’iché y en castellano. antologías y revistas. en Bogotá. libros. se deben enriquecer con los recursos de la escritura. según sus competencias lingüísticas y culturales. Bogotá (Colombia). insistiendo en que ellas “universalizan” el pensamiento indígena y descalifican la idea de su incapacidad. Hugo Jamioy (camëntsá de Colombia). ha dicho al respecto: “La oralitura es escribir a orillas de la Cuadernos de Literatura. Jorge Cocom Pech (maya yucateco de México). Además. como Kallfvpullv (Espíritu Azul) en Chile. El lector no indígena se encuentra ahora frente a un texto que le ofrece diversos caminos y grados de lectura. sin que se pierda la intención y el ropaje metafórico. Así mismo. es el “teatro de la traducción”. Y aquí es irremediable no escuchar el eco de los planteamientos con los que Ángel Rama (1985) inaugura los estudios sobre la transculturación y el cruce lingüístico en la literatura latinoamericana. en el que participaron Ak´abal. Cocom.junio de 2007 (78-93) 85 . Kowii. sino transponiéndolos” (2006). Chihuailaf. En la misma línea de Chicangana. En este proceso han sido definitivas las ediciones bilingües que abiertamente se han propuesto trazar un puente intercultural.

junio de 2007 (78-93) . me dicen. cuenta lo que le están contando. en ellas está envuelto nuestro modo de vivir (48). b’uqpurix. kaqulja. aclara que esta producción tiene un trasfondo nativo. todos hablan en nuestras lenguas: Ki. Por eso Ak’abal recorre todo el tiempo las palabras de su tierra y. Así lo viví/escuché.Juan Guillermo Sánchez Martínez oralidad. el fuego. a orillas del pensamiento de nuestros mayores y. es evidente el interés del poeta por descolonizar la historia “oficial” mostrando la fuerza de su lengua y la sabiduría de las tradiciones k’iché: ¡Así ha sobrevivido nuestra sangre! Los Kaxlanes quisieron. Fue difícil para los Kaxlanes (castellanos) entender que el k’iché es una lengua que se respira en la sierra cada vez que el quetzal. 11 (22): enero . tew… Por eso nuestras lenguas viven y nosotros vivimos en ellas. En conclusión. abiertamente. encarnando lo que nombra. Bogotá (Colombia). el viento. de los barrancos. porque ella misma reproduce los sonidos de la naturaleza. chajilsiwan… Los barrancos. chaj. también. las lenguas indígenas están hechas de la naturaleza. Nuestros abuelos lo entregaron a las montañas. ja’. reproduce el canto de los pájaros. No es casualidad que Chihuilaf nos recuerde 5 Nótese cómo las onomatopeyas del k’iché son siempre un juego sonoro que invita al hablante. me dijeron. como dice Chihuailaf. es un término que busca el puente entre las dos miradas y que. de nuestros antepasados. representando los sonidos de la “cosa” que designa. Kaq’iq’. son la voz de nuestra tierra. me dirán. al escritor o al lector a visualizar “eso que suena”. del territorio y de “la gente”. a los peñascos y a las colinas: lo pusieron en la voz de los pájaros: Kuxkultew. koyopa’. así lo estoy viviendo/escuchando: me digo. a través de ellos. la oralitura es el “habla de la tierra”. el agua. a ellos se les trababa la lengua porque no pudieron pronunciarlo. El k’iché es la voz de la tierra. de los abuelos… En Grito (Raqonchi´aj). me están diciendo. a convocar “eso que canta”… 86 Cuadernos de Literatura. borrar nuestro idioma. Todo ello brotando desde una concepción de tiempo circular: somos presente porque somos pasado (tenemos memoria) y por eso somos futuro” (2005). el carpintero (tuktuk5) o el río cantan. la oralitura es una palabra alternativa que opta por la indeterminación. libro publicado por Ak’abal en el año 2004.

piedras.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal que su lengua mapuche (mapuzugun) es la lengua del territorio. amplían el horizonte. esto es lo que cuenta: es mejor ensanchar los términos que establecerlos. pues esta definición es extensible a todas las lenguas amerindias. huipiles. textos nativos. de la “palabra” como propiedad privada de un “autor”: el texto “no se detiene en la (buena) literatura. cuando “lo más importante ha sido el descentramiento de la recepción” (1997: 11) y la inclusión de estos textos literarios en la investigación contemporánea. Por el contrario (o precisamente). Pero es el mismo Niño quien soluciona la encrucijada. más allá del término apropiado para nombrar esta nueva producción. bien sea en el tema o en la focalización. lágrimas. el texto se demuestra. En 1971. Niño problematiza y reconoce las limitaciones y contradicciones que encierran los términos con los que se ha intentado nombrar este corpus heredero de las tradiciones orales: “si etnotexto es una redundancia dado que todo texto conduce a un referente humano. se sitúa en el límite de la enunciación. copales. que marcan una actitud cultural frente a manipulaciones teóricas hegemonizantes (25). El reto está en lograr acercarnos a ese “texto”. el mismo acto de transcribirlo lo deforma. nos interesa sumergirnos en esta poesía como un abismo más del gran texto –en la infinita definición de Barthes (1994)– de la cultura amerindia. un campo metodológico que sobrepasa el “libro” y la “obra”. entendiendo que estas letras hacen parte de un gran entramado. al sustraerlo de su territorio y de sus circunstancias naturales de circulación” (1998: 109). Bogotá (Colombia). cuando nos recuerda que la discusión sobre el término puede llegar a ser impertinente y que el análisis de estos nuevos significantes desde un punto de vista morfosemántico está de más. literatura indígena. la lengua del pueblo. Es claro que este no es el caso de la poesía a la que nos referimos. y así sucesivamente… Y Ak’abal hace parte de este río. lo que lo constituye es su fuerza de subversión respecto a las viejas clasificaciones” (75). literaturas del cuarto mundo. códices (Wuuj). obviamente. es mucho más que la clásica categoría de “libro” como “objeto”. complejo y contradictorio. 11 (22): enero . a partir de trabajos etnográficos. y este parece ser el caso de la literatura indígena: un texto que desdibuja límites y recorre siglos. que estas realidades que mencionamos son experiencias que desbordan los estudios literarios. Barthes dice en el ya clásico estudio De la obra al texto que el “texto” es siempre paradójico. oralitura. no puede captarse en una jerarquía ni con base en una simple división en géneros. su naturaleza es la travesía. Finalmente. se sostiene en el lenguaje. Sabemos. etc. Según Barthes.. por lo demás. En estas circunstancias. también excluidas del canon occidental. oralitura –como nos lo recuerdan Friedemann y Niño– es un neologismo africano que utiliza por primera vez Yoro Fall en 1992 en su investigación sobre las narrativas de ese otro continente. Niño y Friedemann trabajan el término oralitura y etnotexto para designar versiones literarias de las tradiciones orales.junio de 2007 (78-93) 87 . en el acercamiento del investigador no indígena a las comunidades amerindias o afroamericanas. No obstante. oralitura resulta insuficiente cuando el texto se performa en la escritura porque. Etnotexto. sin embargo. Cuadernos de Literatura. y es mejor preferir los neologismos. un escenario estético que incluso puede transitar entre cantos de pájaros.

interior. bella. Uwi’ja (cabellos de la casa). aún así / insisto. a través de ella. “En mi lengua” (2002) La poesía k’iché –según Ak’abal– es dulce. crea la poesía. Utza’n ja (nariz de la casa). está más cerca de la inmovilidad. Raqan ja (pies de la casa). Humberto Ak’abal. el asombro ante una lengua (la k’iché) que por su forma de nombrar el mundo es poética. Upam ja (estómago de la casa). esquinas. ventanas. Ja. La palabra k’iché de Humberto Ak’abal: Escenario del diálogo En mi lengua / poesía se dice: Aqaktzij / (palabramiel) Je’ltzij / (bellapalabra) Pach’umtzij / (trenzapalabra) En fin. que de la “utilidad”. son varios los ejemplos dentro de la poesía de Ak’abal. 88 Cuadernos de Literatura. corredor. El efecto “lúdico” de este mecanismo es la sensación que tiene el lector no indígena de estar ante un pensamiento que es naturalmente metafórico. de la contemplación. inútil. techo.Juan Guillermo Sánchez Martínez a ese “otra” posibilidad de la literatura. puerta.junio de 2007 (78-93) . Bogotá (Colombia). reconociendo más allá de los “autores” y los “géneros” una forma de “estar en y con el mundo”. 11 (22): enero . casa. de la perplejidad. Como “En mi lengua”. La poesía k’íché no “sirve” para algo concreto. en trascender ingenuas idealizaciones y en solucionar malentendidos. “Ri ja-La casa” es uno de ellos (2002: 63): Uchi’ja (boca de la casa). tejida como una trenza. “En mi lengua” es un poema que en sí mismo juega a la traducción y. Ub’oq’och ja (ojos de la casa). / no sé para qué sirve.

Bogotá (Colombia). Es el pajarito pedidor de la lluvia. como hacer de su palabra-canto el conjuro apropiado para incidir en lo real: la lluvia. En una entrevista que en el año 2004 le hace Juan Carlos Lemus. junto con el poeta. y viceversa. entonces no traduciría yo mismo mis poemas al español. Pero es en la lectura de toda su obra que entendemos que el castellano de Ak’abal. Ak’abal ha definido su actitud ante la traducción. en donde entendemos los alcances del k’iché. El poema está escrito en castellano. encontramos un texto en prosa de Ak’abal. cantan ch’ik. sus cabellos. Según la definición que propone el diccionario k’iché del Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín de Guatemala. pues resulta apropiado para iniciar la lectura del poeta guatemalteco: ¿de qué forma incide la lengua y el pensamiento k’iché en esta poesía bilingüe? ¿Posibilita esta mixtura el diálogo intercultural? La propuesta de Ak’abal es amable: su poesía construye un umbral de palabras para el lector no indígena a medida que explica la palabra (tziij) y el mundo k’iché. 11 (22): enero . yo mismo los traduzco. inevitablemente. pájaro que según los campesinos de la sierra guatemalteca llama a la lluvia con su canto. el pájaro Ch’ik sabe cómo invocar. Al contrario. Ak’abal dice al respecto: “Si yo estuviera ligado en poesía a una cuestión étnica. justamente para hacerlos accesibles” (2004). La casa k’iché es un cuerpo autónomo que tanto en el concepto como en la lengua es independiente como “ser”. ha sido empapado de la lengua k’iché.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal En k’iché. su nariz. es ja. el maíz. y ella tiene su boca. Este aspecto que propone la poesía de Ak’ábal nos interesa. sus pies. Ch’ik es su canto. la atmósfera que propone y los procedimientos que sigue Ak’abal en la creación de su poesía: 6 Texto reseñado. ch’ik es su nombre. la casa es mucho más que una “cosa”. p. pero canta y vive la lengua como en el k’iché. La conciencia del diálogo intercultural es fundacional en esta poesía.junio de 2007 (78-93) 89 . Ch’ik ch’ik ch’ik (está llamando al agua). ch’ik es su nombre. la fertilidad. En Guardián de la caída del agua leemos “Ch’ik” (2000: 18): De plumaje café y anaranjado. nos dice Ak’abal: el canto encarna el ser que nombra. titulado “Al lado del camino”. al haber rechazado el premio nacional de literatura Miguel Ángel Asturias. Ch’ik es su canto. 181. su estómago. Salta contento entre cogoyos de milpa. de Prensa Libre de Guatemala. son ch’ik y “llaman a la lluvia” mientras leen y escriben el poema. En varias ocasiones. sus ojos. Cuadernos de Literatura. el lector. Ch’ik es el cenzontle. En la reciente antología Antigua y Nueva Palabra6 que ha preparado Miguel León Portilla para Aguilar. Como el poeta.

ch’ik… Tukumux. xar. saq’kor… Ch’ik. kukuw. inaugurando así un híbrido de poesía “sonora”. xar… Tukur. de la que está salpicada la lengua de mis abuelos. k’urupup. k’urupup… Chowix. tuktuk… Xar. recurro a la onomatopeya. y más allá de las fuertes aliteraciones de la k y la ch. que es. xperpuaq. tz’ikin… Kukuw. tuktuk. k’up… Saq’kor. tz’unun… B’uqpurix. chowix. xperpuaq… Tz’ikin. buqpurix… Wiswil. perdiéndose en la música y en los cantos de la naturaleza. klis. ch’ok. tli. La enumeración de los cantos sitúa. dulce y sencilla (…) En la confección de mis poemas echo mano de tres recursos. wiswil… Tulul. ch’ik.junio de 2007 (78-93) . ch’er… Si-si-si-si-si-si-si-si… Ch’ar. ch’ar. chowix… Tuktuk. tulul… K’urupup. porque este es un lenguaje que no va a los sentidos sino al espíritu. 11 (22): enero . kukuw… Ch’iuwit. su nombre. El límite de este procedimiento podemos encontrarlo en un poema titulado Cantos de pájaros. no hace falta confundirla en el andamiaje verbal (2000: 28): Klis. Uno es el lenguaje directo: planteo un cuadro. tukur… K’up. tukur. que al hablarla es como masticar hojas de ciprés: rústica. klis… Ch’ok.Juan Guillermo Sánchez Martínez Lengua desprendida de la naturaleza. ch’iuwit… Tli. pues. ch’ok… Tz’unun. tulul. la sierra. b’uqpurix. tz’unun. Otro son las metáforas e imágenes. wiswil. ch’iuwit. al mismo tiempo. tukumux… Xperpuaq. Bogotá (Colombia). La poesía –parece decir Ak’abal en este poema– no es más que la realidad misma. Y cuando siento que las palabras no son capaces de darle cuerpo a lo que quisiera. ch’ar… 90 Cuadernos de Literatura. saq’kor. en el que Ak’abal evita toda palabra distinta al canto mismo de los pájaros. es en las onomatopeyas –como nos confiesa Ak’abal– que la palabra k’iché sobrepasa el significado y el contenido. tli… Ch’er. tukumux. el campo. La magia telúrica del k’iché en la poesía de Ak’abal inviste de resonancias a la forma tradicional de la poesía occidental. en un intento de trasladar el sonido natural a la hoja de papel (2005: 754). k’up. al lector en un texto que en el momento de su pronunciación crea la sensación de estar inventando el monte. tz’ikin. ch’er.

Tz’ikin es el pájaro. con lo cual la relación entre significante y significado pasa de ser arbitraria a necesaria: las cosas y los animales son su nombre y su nombre es ellos”.junio de 2007 (78-93) 91 . es preocupante la “inutilidad” y la aridez de su propia lectura. es solo eso: canto. genera una multitud de asociaciones. el órgano sexual del hombre y el quinto día del calendario. en la mayoría de significantes la arbitrariedad y convencionalidad se mantienen. hombre y mundo. Ak’abal. el pájaro que cantan al amanecer y que picotea los elotes cuando comienzan a sazonar. frente a un poema como “Cantos de pájaros”. al mismo tiempo que. en el poema. parece como si el lector sólo encontrara el camino de leer en voz alta esos sonidos sugerentes que le posibilitan un estado de “extrañamiento” frente a su propia voz. Para el lector es tangible la angustia del poeta y. Tulul es la tortolita que canta en las milpas y en los montes. de callar al silencio. significante y significado.poesía indígena contemporánea: la palabra (tziij) de humberto ak’abal Montemayor. la idea de la “inutilidad” de la poesía persigue al poeta que. este juego con los rasgos característicos de la lengua k’iché muestra una constante reflexión de Ak’abal sobre la poesía y sus posibles formas. Viereck afirma (2006): “Por medio de la `reproducción´ de los sonidos `naturales´ de las cosas y los animales se reestablece la relación armónica entre hombre y naturaleza que en la cultura libresca occidental se ha perdido […] En la lengua indígena no existe ese tipo de relación jerárquica o de confrontación. Tal vez es Kamoyoyik uno de los libros suyos que más problematiza el oficio de la escritura. Allí. En “O tal vez” se pregunta Ak’abal (2002: 163): Y no sé si con estos poemas he ganado un poco de vida o sólo he atrasado mi muerte. Tuktuk es el carpintero de color café que canta con el golpe de su pico en los árboles. el llanto. Xaar es el grajo de color azul que le hace daño a la siembra y que cuando canta es de mal agüero. es terco y persiste en su empeño de escuchar el mundo. la torcaza. Ch’ok es el sanate. creemos que es exagerado afirmar que en “la lengua indígena” no existe confrontación entre el significante y el significado. por tanto. O tal vez escribir es una forma de agonía. pues en el caso del k’iché las onomatopeyas no son la estructura fundamental de la lengua y. 11 (22): enero . constantemente. En efecto. la voz aguda de los pájaros. Tukumux es la paloma de monte. ya sea en sus juegos Cuadernos de Literatura. sin embargo. Ch’er es el chillido. En la traducción y en la escritura. Bogotá (Colombia). Sin embargo. Rogachevsky. no se reconoce. Viereck se han detenido en las onomatopeyas de la lengua k’iché como fenómeno en el que se funden oralidad y escritura. de buscar las palabras. El lector “hace como” los pájaros y. Ch’ik es el cenzontle… El canto de los pájaros es mucho más que su sonido. a su vez. por un momento. No obstante. los pájaros son invocados con la fuerza de su canto.

unam. el aullido de los perros es el anuncio de que se acercan los espantos (78). Y en esa constante metamorfosis. los juegos. Pedro et ál. la neblina es un animal ciego de patas grandes (2002: 58). para el cual todos están allí y sólo yo estoy aquí. Sin embargo. Nina. 2006. Más allá de la palabra y la escritura. las creencias de su pueblo. Aquí. Elicura. México: UNAM. las piedras son altares de los abuelos. Más allá de la palabra y la escritura. Secretos del abuelo. Obras citadas Ajpacaja Tum. los miedos. los agüeros. Muk’ult’an in nool. Brotherston.mx/2005/08/24/a07a1cul. “De la tradición oral a la etnoliteratura”. a veces silencio.junio de 2007 (78-93) . Guatemala: Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín. México: FCE. 1996. Gordon. Los mapuche continuamos con nuestros sueños. las dichas. Bogotá (Colombia). 1997.Juan Guillermo Sánchez Martínez con el k’iché o en sus reflexiones sobre la poesía. el relámpago es una flor de un rato (2000: 64). Barcelona: Paidós. Diccionario K’iché. Finalmente –como nos decía unas páginas atrás Montemayor–. Roland. la oscuridad es el fondo del barranco (2000: 90)… Dice Todorov en el comienzo de su estudio sobre la conquista de América: “Uno puede descubrir a los otros en uno mismo. invita al lector a cuestionar su visión de lo “literario” (¿qué se puede leer?) así como su relación con el “mundo” (¿cómo leo yo “el mundo”?). su palabra en castellano o en k’iché siempre está referida a otra “realidad” distinta de la del lector no indígena.jornada. a veces canto. a veces contemplación. el hallazgo de una imagen que enceguece y que llena el cielo de quietud: “La palabra del poeta / es solitaria como la luna. el sentido es precisamente ese. Barcelona: Paidós. Ak’abal genera con su poesía un escenario apropiado para el diálogo. Cocom Pech.. 1994.. Jorge Miguel. no le queda otro camino que internarse por esta nueva senda. ______. “De la obra al texto”. Por eso. La América indígena en su literatura. Ak’abal nos va desnudando su cultura maya. separa y distingue verdaderamente de mí” (1998: 13). 1996): 8-12. las ceremonias. el hecho de que el sujeto poético de estas letras no entienda para qué escribe –como escuchábamos en “En mi lengua”– no quiere decir que la poesía no tiene sentido. Pero los otros también son yos (sic): sujetos como yo. la poesía de Ak’abal es a veces conjuro. entre imágenes y sonidos. En El susurro del lenguaje. darse cuenta de que no somos una sustancia homogénea y radicalmente extraña a todo lo que no es uno mismo: yo es otro. México: desde sus voces antiguas. 11 (22): enero . / Y llena un cielo” (2002: 167). Así. que solo mi punto de vista. Seminario sobre literatura indígena contemporánea realizado entre el 5 y 7 de junio de 2006 en el Convenio Andrés Bello de Bogotá. Documento en red (2005): ttp://www. de la mano del poeta oralitor.php Friedemann. un escenario en donde “el otro” también puede ser “uno mismo”. a veces conseja. Barthes. 92 Cuadernos de Literatura. Barthes. Chihuailaf. las piedras en el fondo de los ríos son tamales (66). a quien. Vanguardia Liberal 1324 (octubre 27. 1994. Roland. El susurro del lenguaje.

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la producción de “otros saberes” y la feminización de la etnicidad. poder y género. * University of California President’s Postdoctoral Fellow.com 94 Cuadernos de Literatura. crea sus propias subjetividades multidimensionales. El análisis se enfoca en la resignificación de símbolos culturales tradicionales y la negociación de cultura. Palabras clave: Mayas.Primera versión recibida: abril 9 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Gloria Chacón. Bogotá (Colombia). Arguyo que aunque la mujer maya está inmersa en los discursos del nacionalismo oficial. nacionalismos étnicos y feminismos occidentales. literatura nacional. vía la poesía. CA. Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú. mujeres. feminismo. University of California. Davis. La discusión está marcada por preguntas transcendentes sobre el lenguaje. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. etnicidad. 11 (22): enero . poesía.junio de 2007 (94-106) . se exploran las diferentes maneras como las poetisas mayas contemporáneas reescriben el pasado y se reinventan por medio de la apropiación de formas literarias convencionales. El ensayo explora el trabajo de Briceida Cuevas Cob. Correo electrónico: gechacon@gmail. Tomando ejemplos de tres lugares regionales. University of California* Poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Resumen Este ensayo examina la emergencia de poetisas mayas en México y Guatemala como parte de un movimiento indígena más amplio que clama su derecho a la diferencia cultural. Native American Studies.

hasta los simposios organizados por el Concejo de las Iglesias del Mundo que resultó en los tratados de Barbados I y II1. and the “engendering of ethnicity” frame the discussion. pero tampoco pierdo de vista las diferencias existentes en sus procesos históricos. Los movimientos indígenas. The analysis focuses on the resignification of traditional cultural symbols and the negotiation of culture. power. women ethnicity. transforman la esfera política de los años setenta en todo el continente. Calixta Gabriel Xiquín. los movimientos indígenas locales están interrelacionados con los procesos de la globalización. I argue that while Maya women are positioned inter and intra official nationalism. 11 (22): enero . Cuadernos de Literatura. la mayance. the production of other knowledges. aun cuando representan los índices más altos de analfabetismo2. national literature. galvanizados en la lucha por los derechos a una identidad diferente. poetry. they create their own multidimensional subjectivities through poetry. Los procesos de la globalización.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Abstract Maya Women Poets: Forging Subjectivities against the Grain This essay examines the emergence of Maya women poets in Mexico and Guatemala within the context of a larger indigenous movement that claims its right to cultural difference. feminism. This essay engages the work of Briceida Cuevas Cob. en particular. and Maya Cú. Por ende. Taking examples from three regional locations. Este ensayo examina el trabajo de cuatro poetisas que se suman a esta nueva conciencia indígena. my work explores the ways that contemporary Maya women poets rewrite the past and reinvent themselves through the appropriation of conventional literary forms. gender and genre in their poems. La gestación de una “aldea global” ha permitido que se conozca la literatura indígena contemporánea.junio de 2007 (94-106) 95 . Key words: Mayas. Overarching questions of language. Las condiciones socioeconómicas que históricamente imposibilitan a los hombres mayas desempeñarse como escritores son más agudas para las mujeres. Uso el termino mujer maya a propósito para hacer referencia a las similitudes entre los mayas de Guatemala y de México. véase el trabajo de Maiguashca (1992). 1 2 Para una discusión más profunda. X’vet Ruperta Bautista Vázquez. pero ellas aportan y vigorizan este movimiento con sus trabajos literarios. Esta apertura política afecta la esfera cultural de los años ochenta y noventa con la proliferación de escritores e intelectuales indígenas cuyos esfuerzos inician un movimiento literario indígena en Mesoamérica. cuyos trabajos han pasado a una diseminación más allá de sus localidades mayas. ethnic nationalism and western feminism. entendiendo lo maya como una autodefinición local y transnacional. desde la petición a las Naciones Unidas por las organizaciones Hermandad Canadiense y el Movimiento Indio Americano (para que se revisara la convención 107 Maiguashca). Bogotá (Colombia).

Las mujeres se mezclan así lo menos posible con el mundo externo.junio de 2007 (94-106) . Bogotá (Colombia).Gloria Chacón entendiendo por esto que hoy más que en otras épocas existe la comunicación entre pueblos –y aunque no hay que perder de vista que a veces los procesos de globalización ­conllevan impulsos homogéneos–. las discusiones sobre la globalización y las culturas en Lowe y Lloyd (1997). Para las poetisas mayas incursionar en las letras es un desafío a las sociedades que insisten en el atraso cultural e intelectual de los pueblos indígenas y. a Ruperta Bautista Vázquez (maya Tsotsil). Los riesgos de la globalización contra las culturas indígenas son reales. 96 Cuadernos de Literatura. lleva a Briceida Cuevas Cob (maya peninsular o yucateca). Las ideas sobre la condición de la mujer indígena oscilan entre estas dos posturas extremas. por ser una forma literaria más introspectiva e individual que los relatos transcritos de la tradición oral. punto de vista desde el cual las mujeres indígenas participan en un sistema de complementariedad en el que el sexismo no opera. Calixta Gabriel Xiquín (maya K’aqchikel) y a Maya Cú (maya Q’eqchi) a contrarrestar convenciones culturales y discursos dominantes desde sus subjetividades como mujeres indígenas irreductibles a ninguno de estos patrones. Parte de mi argumento es que la poesía. En la primera. el de la mujer indígena. pero en relación con la literatura indígena se ha logrado mantener su carácter local. mantienen costumbres y tradiciones. 3 Véanse. 11 (22): enero . A partir de esta complementariedad del varón y la mujer. en particular. en ningún momento dentro de la cultura maya se busca la liberación de la mujer […] Dentro de la cultura maya no existe la marginación de la mujer (Batzibal 2000: 30). En la segunda. Pero el precio que pagan es la ignorancia. por ejemplo. de alguna manera han beneficiado la diseminación de la literatura indígena y. sin ningún sentido de su propia agencia como protagonistas. Las preguntas que intento contestar en este ensayo son: ¿de qué manera las mujeres mayas logran transformar por medio de la literatura las contradicciones incrustadas en discursos étnicos y coloniales dónde sufren no solo por su condición étnica. las mujeres indígenas son percibidas como completamente oprimidas. son vistas desde un lente utópico. conservan la lengua. la mayance3. específicamente. el inmovilismo social y la subyugación de sexo… (Rovira 1997: 161). De este modo las indígenas quedan en medio de lo que la crítica Hernández Castillo llama “etnocentrismo feminista y esencialismo étnico” (2001). sino también por su género? ¿Qué formas literarias expresan mejor su condición? Las siguientes citas ilustran la situación ideológica y cultural en la que se encuentran las mujeres mayas contemporáneas: … la práctica exclusión de las niñas del sistema educativo sirve a las comunidades como un mecanismo de resistencia cultural.

Calixta Gabriel Xiquín publicó Hueso de la tierra (1996) seguido por Tejiendo los sucesos en el tiempo/Weaving Events in Time (2002) en inglés y español. cinco cantos. Maya Cú y Calixta Gabriel Xiquín son las únicas mujeres que han tenido amplia difusión en Guatemala. Bogotá (Colombia). Cú es mejor conocida por su colección de poemas La Rueda (2002) seguida de su más reciente colección Recorrido (2005).poetizas mayas: subjetividades contra la corriente Por contraste con géneros literarios como el cuento –que en letras mayas contemporáneas de México y Guatemala se vincula con tradición y transmisión–. El temor que manifiestan críticos como Avilés y Arango refleja una tensión engendrada por la emergencia de una voz poética que no siempre arraiga en símbolos ancestrales tradicionales o parte de reclamos culturales. por algunos años se refugió en California. En el 2002 recibió el premio Pat O’tan para completar su colección de poemas Ch’iel K’opojelal/Vivencias (2003). militares hombres masacraron a miembros de su familia. ese es nuestro interés. Durante la guerra civil en su país. según ellas. Sus poemas también se editaron en España. Cuadernos de Literatura. Rosado y Ortega lo expresan así en Mujer maya: “no queremos recurrir a un viejo purismo de lo ‘propio maya’. ya que. Palabra conjurada (1999). demuestra que la poesía de mujeres mayas –aunque trate temas de amor o sexualidad– es un acto discursivo transformativo. la poesía ofrece a las mujeres mayas un campo abierto para experimentar con subjetividades multidimensionales. La poesía de Briceida Cuevas Cob apareció en varias revistas literarias de México antes de publicar su primer libro. 11 (22): enero . en particular al inglés y al francés. Los primeros poemas de Calixta circularon en Estados Unidos. La editorial ha publicado varios trabajos escritos por mayas de Guatemala y ha ayudado a la diseminación de sus textos. por medio de Yax te’ Press. Cuevas Cob ha adquirido un estatus importante como poeta por medio de sus múltiples participaciones en festivales literarios internacionales en Suramérica y Europa. a diferencia del de los críticos tradicionales. Maya Cú hizo su primer debut como poeta en l997 con una sección titulada “Poemaya” incluida en Novísimos (1996). Poemas selectos de todas estas poetisas han sido ya traducidos a diferentes idiomas. mostrar que no en todos los casos el corpus literario maya […] está logrando hablar única y exclusivamente de lo `verdaderamente maya´” (148). Sostengo que aunque algunas poetisas inician sus creaciones con poemas de amor. Mi análisis. siempre en conversación con parámetros culturales dominantes y subalternos. Pero las posibilidades literarias y culturales que ofrece la creación de poesía por mujeres son a veces coartadas por la crítica que acusa esta poesía de no siempre representar lo maya. y desde entonces ha aparecido en varias revistas locales y nacionales. algunos de los trabajos poéticos se desvinculan de lo social y cultural. Cinco voces. subsecuentemente. antes que en Guatemala. El quejido del perro en su existencia (l985). también abordan las contradicciones de ser parte de una cultura que las exalta como representantes y a la vez las limita por su sexo. Ruperta Bautista Vázquez publicó sus primeros poemas en una antología bilingüe. bajo el seudónimo “C’aly Domitila Canek”. pero sí. una organización solidaria ubicada en Estados Unidos.junio de 2007 (94-106) 97 .

al que muchas comunidades consideran un texto sagrado. y que. Identificadas como las preservadoras de los idiomas –a diferencia de sus compañeros. Sin embargo. hizo su propia traducción al español directamente del K’iche’. Para más detalles. la diferencia cultural de los mayas se da en el idioma y en los textiles (el traje). En general. véase Chávez (2001).Gloria Chacón Antes de incursionar en la poesía de estas poetisas. así como de la continuación de la cultura. Los idiomas indígenas ocupan un estatus social inferior al español en México y Guatemala. la mujer. ellas se quedan en casa en un ambiente predominantemente monolingüe. se revelan contra estas ideas. hago una distinción entre la pronunciación francesa Popol Vuh y la K’iche’. Góngora Pacheco condena la manera en que la sociedad enfatiza el uso folclórico de la mujer sin tomar en cuenta sus habilidades creativas: A la mujer indígena se la conoce como artesana. escritora y dramaturga de la península maya. a la autoridad del Pop Wuj4. Es importante recalcar que las traducciones anteriores están basadas en la versión francesa. Los roles a los que Góngora Pacheco alude están inmersos en ideas de tradición que limitan a las mujeres a sus papeles sociales de madres y tejedoras. que salen en busca de trabajo a las ciudades y forzosamente tienen que aprender el español–. ella desarrolla su capacidad en el arte de las letras (6). contextualizaré algunos debates sobre la identidad. regresan a símbolos ancestrales. la de la danza. las poetisas mayas. para combatir este estigma social de atraso e idioma. 98 Cuadernos de Literatura. como Ixchel (la diosa luna) o. y les niegan el de escritoras. en particular los lingüistas. sino dialectos. intelectuales indígenas como María Luisa Góngora Pacheco. Bogotá (Colombia). en la cultura dominante la vinculación de la mujer maya con el idioma adquiere un aura de atraso. poniendo de relieve a otras pensadoras mayas. Chávez. es común escuchar decir que los mayances no son idiomas. del mantenimiento del idioma y de portar el traje típico (asociado con el oficio cultural de tejer). pero no se le da la importancia debida a lo que ella piensa y siente en bien de su pueblo. en su cabeza lleva una gran mentalidad para todo tipo de ciencia y ella es la principal transmisora de la literatura no escrita. De esta manera. Las mujeres son responsables de la reproducción biológica. manifiesta su crítica contra la objetivación de la mujer y la falta de oportunidades para ella. La cultura dominante circunscribe los idiomas indígenas y textiles mayas a un estado premoderno y de atraso. gramáticas y diccionarios. 4 Siguiendo el trabajo de Adrián Inés Chávez. 11 (22): enero . han producido manuales. la que porta el traje regional. Por ejemplo. En un ensayo publicado en la revista Nuestra Palabra. Y hay que recalcar que estos lugares simbólicos son atribuidos a las mujeres no solamente por la sociedad dominante. más común.junio de 2007 (94-106) . dándole una oportunidad. la del arte culinario. Los hombres mayas. Pop Wuj. Pero ellas. para desafiar la marginalización de los idiomas indígenas. cuyo idioma materno era el K’iche’. los textiles e idiomas mayas. sino también por los movimientos indígenas.

este tropo se convierte en un marcador cultural importante. El arte de tejer. las poetisas contribuyen a cambiar los discursos dominantes. se puede añadir que tejer y producir trajes típicos se revalorizan por medio de la poesía escrita por mujeres. abstraen la labor. En general. para las poetisas mayas la escritura o la poesía es una forma de tejer.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente La escritora. atribuidos a Ixchel. Las poetisas mayas sostienen esta conexión. Sin embargo –como indica Carol Hendrickson en referencia al movimiento panmaya de Guatemala–. asevera de las abuelas lo que sigue: “nos han enseñado a escribir nuestra lógica de una manera estética… Podemos decir que casi en todos nuestros trajes aparece nuestra filosofía” (30). En los poemas sobre mujeres se las asocia como pilares de tradición y sabiduría. dramaturga y poeta maya Tseltal. Bogotá (Colombia). el acto de tejer y su relación con el texto/textil es un tropo convencional en intervenciones poéticas y feministas. ensayista y filósofa. según ella considera. El tejer y el textil representan un gran valor para la continuidad de la cultura maya. argumenta. puesto que los hombres suelen usar prendas de vestir que. Muerte. el valor y significado de este arte para las mujeres indígenas. representado por los trajes de las mujeres. malnutrición y violencia también son temas de sus versos. Por medio de esta redefinición de la relación entre mujer e idioma. tiene orígenes sagrados. por su traje. ideológicamente las mujeres son ligadas con la práctica de tejer. este otorga a la mujer el origen del idioma. En los movimientos mayas. Esto lo veremos más a fondo en la poesía de Calixta Gabriel Xiquín y Ruperta Bautista Vázquez. son más occidentales (157). simboliza el lenguaje. la diosa luna que legó el arte a las mujeres dándoles el don de transmitir símbolos ancestrales. ni verlas desde un punto de vista evolutivo como prácticas. Las múltiples elaboraciones de estas conexiones etimológicas y metafóricas.junio de 2007 (94-106) 99 . Isabel Juárez Espinosa. Asimismo. Juana Batzibal Tujal. Dicho de otro modo. y de esa manera los ancestros adjudican el regalo del idioma directamente a la mujer (13). No obstante. Las poetisas mayas reclaman la conexión texto/textil para legitimar su poder en las comunidades. y como ya he subrayado. La saliva. Además. sin privilegiar una sobre la otra. invoca al Pop Wuj para demostrar una conexión ancestral entre idioma y mujer. o sea. tanto en las producciones indígenas de hombres como en la poesía y crítica no indígena. ellas reclaman la escritura como un acto de tejer con orígenes muy mayas. y aunque la práctica de tejer textiles está asociada con la idea de tradición. y la escritura no. así como para afirmarse como escritoras. decadencia. es clave recalcar que la práctica de tejer también connota el viejo paradigma de tradición/modernidad. que primero se teje y después se escribe. La colección de poesía de Ruperta Bautista Vázquez expresa un sinnúmero de temas que reflejan desde preocupaciones sociales hasta creencias cosmogónicas. nos dice. el tejer no produce trabajos de investigación dentro del movimiento maya porque es una actividad hecha por mujeres (véase 1996). hambre. Juárez Espinosa interpreta que cuando el espíritu escupe en la mano de Ixquic y ella subsecuentemente queda embarazada. como los idiomas mayances. pero de Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . pero interpretan el tejer como escritura.

las niñas y las ancianas personifican el conocimiento de la comunidad. pues viajan por el universo y “llevan el tiempo en los labios”. pues las niñas las materializan en sus tejidos. con sus hilos rojos y azules. sino también a la pobreza y a las guerras. una joven y una mayor. se presentan dos mujeres. en dos estrofas cortas. la sabiduría ancestral representada por el tejer de las niñas sobrevive no solo al colonialismo. por supuesto. ya que las palabras de los ancestros llevan el tiempo. textil y cuerpo se concatenan para afirmar a las mujeres como guardianes de la comunidad. En “Bordadoras”. De hecho. representada por los labios de la mujer. Pero las niñas dibujan palabras Que despiertan con el amanecer (63). un símbolo de cambio social para los pueblos indígenas de Chiapas. fortaleciendo su valor cultural y su sentido textual cosmológico. tiene que ser una alusión a la emergencia de los zapatistas. En la tercera estrofa. Los elementos metafísicos y culturales se unen en el cuerpo de las mujeres cuando Ruperta Bautista Vázquez escribe: “la esencia sabia de las palabras se forma en la faz de las mujeres”. la mujer y la cultura. “Descendencia de espíritus” trata del colonialismo y la ausencia de escritura en las mujeres. sino más bien en el cuerpo de las mujeres. las palabras son forzadas a “dormir” en la tradición oral. Mientras que la voz del poema resiste distinciones entre texto y textil. La segunda estrofa hace referencia otra vez a la idea de que las palabras “duermen en los años”. Algunas fallecen de frío. por lo tanto. La voz del poema implica que ellas no son gratuitas. Aquí Bautista Vázquez nos ofrece un juego de palabras con autor/autoridad. cuyos pal100 Cuadernos de Literatura. por decirlo de otra manera. igual a la de los jeroglíficos. se representa a las niñas como tejedoras de la sabiduría de los ancestros y de los trajes importares en la comunidad. En fin.Gloria Chacón una forma diferente a lo acostumbrado. 11 (22): enero . Bautista Vázquez escribe: Niñas escriben palabras. El amanecer. texto/textil.junio de 2007 (94-106) . Por ejemplo. En la segunda estrofa. el tejer toma un aspecto de escritura sagrada. Bogotá (Colombia). es el tiempo el que otorga autoridad a las mujeres. mientras la conjunción “pero” explica que ese sistema de comunicación termina con el colonialismo. Texto. Cuatro estrofas cortas dividen el poema. y que despierta con la promesa de un nuevo orden social. “Descendencia de espíritus” y “Bordadoras”. Las palabras que las niñas dibujan despiertan con la esperanza que representa el mañana o. la esperanza de un futuro mejor. en la primera estrofa. el poema nos indica que la sabiduría no está necesariamente representada en la página o en el textil. De esta manera. en estos poemas Bautista Vázquez exalta el arte de tejer. Pero las palabras duermen en los años. La primera afirmación se refiere a la práctica de escribir jeroglíficos. En particular. Pero las expresiones de las mujeres no desaparecen. son las ancianas las que tejen el corazón y sabiduría ancestral. se reflejan meditaciones metafísicas sobre el tiempo. En los poemas que examino.

voz de la mujer” (88). En “Poema”. Con estos colores teje las poesías de angustia. Las estrofas nos ofrecen una representación cronológica del proceso de envejecimiento y la adquisición gradual de sabiduría y poder. Por ejemplo. y el 13 siempre representa una cantidad de alta energía cósmica. el calendario sagrado. la pobreza. de dolor. En este caso. donde cada color representa conceptos clave: la salida del sol (rojo). la referencia a diferentes colores alude a la cosmología del mundo maya.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente pitos literalmente mantienen la comunidad viva por medio de su tejer con los hilos. Gabriel Xiquín (re)define el acto de crear poesía no solamente como escritura si no como la voz misma. Este número tiene un significado especial en la cosmología maya. En su poema. la inmigración. de agonía y de esperanza (88). el poema asocia a la mujer con el número 13. rojo. Bogotá (Colombia). Como en Ruperta Bautista Vázquez. En particular. brilla. incluye temas contra el racismo. (re)interpretan la idea de tejer como poesía y manifiestan la poesía como un acto de tejer. fungiendo como tintas para la escritura. azul. verde y negro. el 13 representa poder y transmutación. Bautista Vázquez escribe: El tiempo entra con tranquilidad A los cuerpos de dos mujeres Y se lleva a cabo con ellas la asunción Hacia el decimotercero escalón del infinito (79). La cuarta estrofa refuerza los temas centrales del tiempo y la autoridad. En el calendario sagrado existen 20 días regidos por 13 energías diferentes. Por ejemplo. a la meditación. la voz poética deshace estereotipos y esquemas binarios.junio de 2007 (94-106) 101 . Ella escribe: En las manos de la mujer. la puesta entrada del sol 5 El término fue acuñado por Héctor Díaz-Polanco para referirse al consumo de lo indígena por diferentes disciplinas académicas. En todo el poema. la autoridad equivale al poder espiritual. Cuadernos de Literatura. y su alma crea esperanza con sus manos los colores. 11 (22): enero . las voces femeninas son poesía. Gabriel Xiquín retiene muchos aspectos de la oralidad y el estilo testimonial de su trabajo anterior. cuando escribe “poema. la violencia y contra lo que algunos llaman “indiophagia”5. y su relación con las mujeres. el canto y la pintura. ya que en el Tzolkin. la poesía de Calixta Gabriel Xiquin denuncia problemas sociales. brilla poesía. la voz poética asevera una conexión directa con la mujer indígena y la poesía. ­contrarrestando la vinculación de la mujer indígena con el analfabetismo. En sus poemas. amarillo.

Gloria Chacón (negro). En el poema “La luna y el sol”. que ella convierte en una producción sublime. Esta segunda generación desafía la tradición. En este poema las mujeres son las reproductoras biológicas de la cultura. y pregunta: “¿Por qué no llaman prostituta a la luna? Ella acostumbra apostar su cuerpo. El mito y la metáfora de la luna se transforman por medio del cuerpo de la mujer. tema que elabora en otro poema titulado “Pobres soldados”. Por ejemplo. ya que desde épocas precolombinas está asociada con la diosa Ixchel. personificada por el maíz (el amarillo). No hay desafío ni ironía. se convierte en la luz que saca a su pueblo de la oscuridad. en “Mi nombre”. la luna está asociada con el placer y la sexualidad. en el primero y el último poema de esta serie de poemas sobre la fertilidad. Un sentido de continuidad y transmisión por medio de la reproducción sexual satura el poema. humanizando sus poderes y a la vez desmitificando el poder de la luna. La gente busca en los cielos la luz de la luna. pero es la luz que abre su vientre la que ilumina. su relación con la tradición y la manera como esta cambia de generación en generación. la mujer embarazada se atreve a tragarse la luna. literal y metafóricamente. como “alumbrar”. También indican el uso de las velas en la ceremonia maya. Gabriel Xiquín busca humanizar las comunidades indígenas.junio de 2007 (94-106) . En “Noche de eclipse” la niña del primer poema se ha transformado en una mujer y ahora está embarazada. simbólicamente. “Tu primer arete” hace referencia a la alegría de una madre cuando se da cuenta del sexo del ser que lleva dentro de su vientre. la voz del poema protesta contra la práctica de venerar a una deidad femenina como la luna o Ixchel. el título se repite. por medio de la palabra. De esta manera. la fertilidad y el parto. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . y de esta manera. infiltra el poema. También es un reconocimiento de que las creencias sobre los eclipses persisten en las comunidades. ya que la madre renacería por medio de la hija. que nos recuerda a los libros del Génesis y el Apocalipsis. En fin. tanto que hasta los soldados que participaron en el genocidio son vistos con lástima. la voz del poema critica el “doble estándar” que se utiliza contra las mujeres que desobedecen sus roles sexuales. publicado en La jícara. cuado el dar a luz de las mujeres debe 102 Cuadernos de Literatura. Los primeros poemas de la colección de Briceida Cuevas Cob ofrecen diferentes entendimientos de lo que es la subjetividad femenina. que a la vez quiere decir dar a luz a un bebé y simplemente brindar luz. el tiempo y el espacio sagrados (representados por el azul) y la madre tierra (simbolizada por el verde). / acostumbra ocultar su vergüenza”. representada por las creencias de su madre. Un tono religioso. Pero esta madre en cinta no sigue las precauciones culturales ante los eclipses y sus efectos adversos en el embarazo. Otro símbolo cargado de significados para muchos grupos mayances es la luna. La poetiza nos presenta un juego semántico con ciertas palabras. En pleno eclipse. cerrando el hilo narrativo. patrona del tejer. la vida. La poetisa Cuevas Cob regresa a esta metáfora en muchos de sus poemas iniciales. moviéndose entre lo sagrado y lo profano. El arete es a la vez una metáfora simbólica de la relación entre madre e hija y una referencia a la práctica de perforar la oreja con un hilo rojo para prevenir el mal de ojo.

La idea de que por tradición la mujer solo puede aportar como reproductora biológica es transformada por la educación. como una manera de contar historias. por el poder espiritual de las mujeres. y que luego fortalece la cultura. a leer el crepitar del fuego. Bogotá (Colombia). La primera estrofa del poema celebra el poder liberador de la educación. Volverás a tu cocina porque tu banco te espera. no en los monumentos de las ruinas o en los textos precolombinos. saber y escritura. la voz femenina invoca la escritura de los jeroglíficos. La distinción de esta tercera generación está dada por su gestación e igualdad con la luna. Cuadernos de Literatura. Aquí el uso del idioma nos dice mucho. Porque el fogón guarda en sus entrañas un espejo. a que lama la lengua del tizne tu albo fustán. la voz femenina en el poema relata que la educación tampoco implica una pérdida de identidad. 11 (22): enero . entenderá que su conocimiento no es completo. La hija debe conocer y entender la historia de las mujeres de su cultura. sino como creadora de historias. En fin. La voz femenina invoca el fuego. El tono cambia en la siguiente estrofa. Por ejemplo. aún después de adquirir una educación occidental. El uso de la ­palabra “desparramar” curiosamente implica gasto o desgaste. pero no es así. La mujer. después de “desparramar” vida por esta tierra. describe una vieja mujer maya con senos cansados. “Tu primer arete” número 2 relata el futuro de esta tercera generación. a leer el chisporroteo en el revés del comal. Un espejo que te invoca con la voz de su resplandor (42). La voz del poema imagina una joven que después de adquirir educación occidental regresa a su cultura no como reproductora biológica. como suelen hacer los poetas. a pintar con achiote el vientre del metate. Las mujeres llevan en sus cuerpos tiempo. sino en los calcañales de las mujeres. En una primera lectura. La voz femenina se dirige a una hija todavía por nacer y le comunica la fuerte expectativa de que ella (la hija) deber asistir a la escuela para no ser “cabeza hueca”. Un espejo en el que estampada se halla tu alma. a que juzguen tus ojos los delgados dedos del humo. En otra vuelta inesperada. a inflar con tus pulmones el globo-flama. donde la madre gentilmente aconseja a su hija que.poetizas mayas: subjetividades contra la corriente ser venerado de igual manera. dará a luz a una tercera generación de mujeres mayas. tal vez aún más importante. se puede interpretar como una postura de asimilación o de integración. a tu cocina.junio de 2007 (94-106) 103 . pero. La historia de las mujeres es una que no ha sido relatada. La voz de la madre asegura: Irás a la escuela pero volverás a tu casa. en este poema.

Gloria Chacón

Esta tercera generación de mujeres mayas asume una responsabilidad histórica diferente. Ellas son fuentes diseminadoras de la sabiduría; sacerdotisas que leen el fuego y pintan con achiote, que ya no necesariamente utilizan para cocinar. Su potencial como escritoras y líderes espirituales transforma el peso de la historia y la tradición. Cuevas Cob construye sus poemas sobre símbolos culturales asociados con la mujer –los clamorea y los (re)significa para empoderar a las mujeres. La última poeta que analizo es Maya Cú. Y aunque la poesía de Maya Cú despliega ideas tradicionales, como las cuatro direcciones y la idea del tiempo circular, se distingue del trabajo de Cuevas Cob, Bautista Vázquez y Gabriel Xiquín por presentar una preocupación palpable con el latente colonialismo enmascarado por el discurso oficial de la nación. Asimismo, por medio de la poesía explora la “doble atadura” de ser símbolo –a la vez fetiche del turismo y mujer desexualizada por la tradición–. La mayoría de sus poemas son una exclamación contra el peso de la historia, la mirada colonial que lo sabe todo, así como también contesta los estereotipos creados por otros, poetas y críticos consagrados incluidos. Se define contra estas imágenes y ofrece al lector un sinnúmero de subjetividades: como mala madre, como curandera y como bruja, pero, a fin de cuentas, rehusando una definición totalizadora. En “Rabia”, Cú confronta el discurso de la nación oficial retándola a que reconozca su cara india y su cabello de ascendencia negra. Regresando a la noción de la Guatemala mujer, Cú evoca el lenguaje de dominación, violación y vergüenza. Ella escribe y forcejea con el mismo lenguaje que constituye el propio nombre oficial, Guatemala. La primera parte del nombre, “Guate”, tiene origen indígena, mientras la segunda, “mala”, es una tergiversación del idioma indígena (de hecho varios grupos sugieren Guatemaya como substituto del nombre oficial). La voz femenina confronta el dolor de una nación que todavía no sana sus heridas sociales y políticas:
Te da vergüenza saberte violada, saberte hija del dominio y del ultraje, Guatemala. Y caminas inconclusa, desgarrada. Amándote Guate, odiándote mala (1996: 59).

En un poema sin título, el portavoz femenino pugna contra el peso de la historia colonial sobre el cuerpo indígena. Líneas cortas, constituidas por dos palabras, y un flagrante desatender de puntuación, conllevan la voz de desafío. Su denuncia del colonialismo, los antropólogos y los turistas, así como también de los “intelectuales posmodernos” afirma una subjetividad maya Q’eqchi que hoy se rehúsa a ser reducida por las diferentes disciplinas que implica en su poema: “No soy / La versión femenina / De icono alguno / Ni soy / El personaje mítico / Creado en la imaginación ­ / De algún poeta. // Tampoco soy / Rostro de postal / Para vender al turismo / Que quede claro: / No soy / Muñequita ancestral de barro / Revivida por el soplo divino / De intelectuales posmodernos” (1996: 35).
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poetizas mayas: subjetividades contra la corriente

Aunque este cuerpo literario está en un estado incipiente, las mujeres mayas contemporáneas articulan y enfatizan subjetividades multidimensionales contra los ya mencionados discursos, y es desde adentro y más allá de las contradicciones históricas, socioeconómicas y culturales que ellas escriben. Protestan contra una imagen abstracta, desmitificando ciertas dimensiones de tradición, y resisten no solo a la persistencia del colonialismo, enmascarado en nacionalismo homogéneo, sino que, a la vez, van forjando subjetividades modernas. Con “subjetividades modernas” no quiero dar a entender que la modernidad sea la única alternativa para las poetisas, más bien pretendo establecer que las estrategias discursivas han de ser vistas como un fenómeno contemporáneo que, aunque puede coincidir y tomar elementos de la modernidad, tiene otras lógicas, pues proviene de “otros saberes”. Como espero haber logrado demostrar, la poesía de Briceida Cuevas Cob, Ruperta Bautista Vázquez, Calixta Gabriel Xiquín y Maya Cú reflejan múltiples lugares de enunciación. Los temas que resaltan en la poesía apuntan a las diferentes maneras de entender y vivir sus subjetividades estas poetisas mayas, en y más allá de la tradición. Las poetisas transforman ideas de tradición y recalcan su autoridad espiritual. Y no es que estas poetisas hagan un llamado a erradicar los roles genéricos tradicionales, más bien se reapropian de ellos y se autoafirman por medio de su resignificación en la poesía. Tal vez la mejor manera de ilustrar la subjetividad de las poetisas mayas sea concluir con el poema de Maya Cú, cuando dice de sí misma que es “Odiosamente / Rara, / huraña / Impenetrable”.

Obras citadas
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INTELECTUALES INDÍGENAS Y EL ESTADO .

MA Latin American Literature. University of Arkansas. Si la dictadura implicó la instauración del dispositivo neoliberal. Latin American Literature. Estado nación. BA Licenciatura en Sociología. Correo electrónico: svillal@uark. que desde la década del ochenta muestra una dinámica que excede la historicidad de corto plazo del análisis hegemónico de las ciencias sociales y plantea interesantes preguntas a la teoría contemporánea del universalismo. Actualmente. * Ph. historiografía liberal. Universidad ARCIS (1996). Assistant Professor of Spanish. Graduate Certificate in “Crítica Cultural”.Primera versión recibida: febrero 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Sergio Villalobos-Ruminott. Chile. Palabras clave: Mapuches. University of Pittsburgh (2000). ha quedado impedida de pensar los conflictos sociales más allá de las retóricas consensuales de la transición pactada. of Foreign Languages. University of Arkansas* Activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Resumen El movimiento mapuche pone en evidencia los límites y los olvidos de la historiografía chilena.junio de 2007 (108-122) . la posdictadura. 11 (22): enero . traducción cultural.edu 108 Cuadernos de Literatura. comprendida oficialmente como recuperación de una larga tradición democrática. Pensar la especificidad de este activismo y su afección constitutiva es abandonar los límites del archivo histórico nacional y su actualización retórica transicional (realismo. Universidad ARCIS (1998). movimientos indígenas. University of Pittsburgh (2003). 601 Kimp Hall. unidad nacional). consenso. Bogotá (Colombia). soberanía. D. Uno de estos conflictos se deriva del activismo mapuche. Dept.

consensus. pues este trabajo de corrección y reemplazo. If the dictatorship could be read as the implementation of the neo-liberal model. las fuentes y sus legalidades. then the post-dictatorship. indigenous movements. liberal historiography. national unity). En este sentido. no es solo una opción epistemológica. Key words: Mapuches. cultural translations. from the beginning. la estrechez conceptual y jurídica que está en la base de las definiciones de comunidad nacional y universalidad jurídica que fundamentan el excepcionalismo democrático chileno (el milagro chileno). reduce las pulsiones prácticas de dicho activismo a una sancionada batalla por el sentido de una historia objetivada en los documentos. este trabajo considera algunas dimensiones del problema mapuche en el Chile de la posdictadura.junio de 2007 (108-122) 109 . relacionadas con las formas como la reciente y sostenida reemergencia del activismo indígena pone en cuestión. to deal with any social conflict beyond the rhetoric and institutional mechanisms of consensual transition to formal democracy. officially understood as the recovery of a large democratic tradition. 11 (22): enero .activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Abstract Activism mapuche and Chilean post-dictatorship: the affective potential of the conflict The Mapuche movement reveals the limits and the oblivion of Chilean historiography. Arriesgarse a un “afuera”. el presente. The historian who seeks to garner memories of an event officially labeled “crime” would do well to march outward from the archives. Cuadernos de Literatura. cada vez de manera más notoria. cuando todo parece quedar devorado por la flexibilidad de un megaarchivo virtualizado. has been rather unable. nation state. dentro de la lógica administrativa del archivo. sino una responsabilidad política con la historia y su centro afectivo. recientemente “recuperado” después del paréntesis dictatorial (1973-1989). To think this indigenous activism is to get rid of the limitations of both the official national archive and the rhetorical figures of the transition to democracy (realism. Shahid Amin El remanente mapuche El epígrafe nos indica que para entrar en una justa relación con las formas eventuales del activismo indígena contemporáneo no basta con el infinito trabajo de corrección del archivo criollo latinoamericano. Among these conflicts the current indigenous activism is a crucial one. Chile. Since the 1980s the Mapuche’s movement has been showing an active dynamics that questions radically the approaches of social sciences to the national situation and allows interesting counter-readings to the current theories of universalism. Bogotá (Colombia).

entre otras. y de ahí su condición narrativa. podemos precisar el problema en los siguientes términos: el excepcionalismo democrático chileno.Ruminott Efectivamente. es pertinente mantener abierto el horizonte temporal. dicho excepcionalismo estatal y jurídico esconde el verdadero Estado de excepción al que ha sido sometida. la diferencia entre represión general y específica. pues tal activismo propone al tiempo una doble e indisociable relación: una primera. asociado a la temprana organización del Estado -en-forma (década de 1830) ha funcionado como una ficción fundacional y aglutinante de la comunidad nacional. mostrando con ello que en el origen de la comunidad nacional (como en el origen del contrato social) opera un proceso de homogeneización biopolítico que reduce la problemática indígena a los términos desarrollistas de una falta de educación e integración a las dinámicas democráticas nacionales. el énfasis puesto en el orden social y en la democratización pactada operó sobre el activismo indígena mapuche. Por otro lado. tanto en el período dictatorial. la misma que indica que como tal trasciende las coordenadas coyunturales con las que se define su emergencia puntual. es decir. planteando preguntas de fondo sobre la relación entre narración e historia: ¿cómo entender el activismo mapuche. la población indígena. Sin embargo. en términos de la relación entre temporalidad y narración? ¿En qué dimensión temporal se inscribe su conflictiva historicidad? ¿Desde qué criterio cronológico nos dispondremos a configurar o a interrogar el archivo? Por ello. 11 (22): enero . relativa a su permanencia. básicamente. si recurrimos a la noción de fictive ethnicity (etnicidad ficticia) acuñada por Etienne Balibar y recientemente referida a la situación latinoamericana por Gareth Williams (2002). una interpelación jurídica1 destinada a consagrar el carácter transparente y “limpio” del universalismo formal que fundamenta esta particular fictive ethnicity nacional (el excepcionalismo chileno). como una mordaza jurídica destinada a silenciar no solo las reivindicaciones puntuales de este movimiento.junio de 2007 (108-122) . para una comprensión más elaborada del discurso jurídico. 110 Cuadernos de Literatura. como en el período posdictatorial. reactivado debido a las cruentas condiciones impuestas por el proceso neoliberal de privatizaciones y expropiaciones. sino las implicancias que su presencia podía acarrear para el modelo jurídico-político de nación. no se trata de un asunto contingente o 1 Por supuesto que. El discurso de la democratización y supuesta “recuperación” de la sana tradición institucional de la república constituye. y en Deleuze y Guattari (1990). Bogotá (Colombia). lo que equivale a decir que como oferta narrativa es constitutiva de los procesos de subjetivación modernos. La situación problemática de los indígenas trasciende el corte temporal del drama político criollo. al enfocar la posdictadura junto al problema mapuche se hacen comparecer dos tipos de temporalidad ante un mismo enunciado. En Althusser (1994) se haya esta noción compleja de interpelación. Recientemente. que se entiende a sí misma como mestiza y fuertemente orientada a la síntesis identitaria criolla. en cuanto interpelación. el discurso jurídico no opera sólo represivamente.Sergio Villalobos . pues. de cara al mundo global y en contra de la sucia amenaza premoderna que implica el problema indígena en general y las colectividades mapuches en particular.

la institucionalidad del Estado moderno. En cualquier caso. contrabandea hacia este una temporalidad ajena a la corta-duración política de los acuerdos. Salazar. En concreto. Lavanchy 1999) que trascienden los límites de dicha década (y de este texto). oculta la continuidad histórica de Para Góngora se trataría de la inversión del modelo hobbesiano del pacto social. la noción de pueblo supuso cierta unidad lingüística. y problematiza o. es el Estado el que funda la nación y no al revés. y sus respectivos antecedentes. obliterando la historicidad concreta de lo que él llama “la diversidad material del bajo pueblo”. Por ejemplo. 11 (22): enero .junio de 2007 (108-122) 111 2 . a pesar del Estado y en relación con él. Bogotá (Colombia). a su ­presencia innegable y molesta para las lógicas del consenso criollo y para sus políticas del olvido y la impunidad. el marco de discusión nacional y regional. el “pueblo” o la “clase obrera”. al menos en esta dimensión. estrictamente acotado a la lógica transicional o posdictatorial.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto evanescente. que funcionó como base de la unidad nacional desde la que se proyectó. tiempos neoliberales. asociada a su emergencia y visibilidad. las narrativas sociológicas de la modernización (y más tarde. al menos. en la multiplicidad indiferenciada de lo social. sino que cruza y constituye una suerte de negativo de la narración historiográfica oficial del país. por su parte. en calidad de “otro conflicto más”. Pero. la década de posdictadura. sociologías de la modernización2). encierra múltiples aristas relativas al problema indígena (Mariman 1994. los mapuches han estado ahí. hacia la reivindicación de reconocimientos que van más allá del elogio antropológico y jurídico de la diferencia. donde el Estado aparece como fruto de un acuerdo intemporal: en Chile. el mito liberal-contractualista (Pueblo-Nación-Estado) ha quedado develado como una ficción retro-proyectada sobre el origen del Estado. sino que. politiza. El activismo mapuche es una mancha que ensucia la caligrafía estándar del archivo nacional y enturbia la transparencia del universalismo jurídico y fáctico de estos. La conflictiva relación que en estos años se ha dado entre el Estado chileno y el pueblo mapuche debería suscitar una consideración más rigurosa de categorías tales como pueblo. así llamados. y la efervescencia de su accionar actual no puede ser comprendida de manera reduccionista. enfatizará en que las versiones liberales y marxistas de este relato historiográfico quedan presas del formato homogéneo de la “nación”. Pero el uso de la noción de etnia o de movimiento etnonacional. re-emergiendo en dicho escenario. remitiéndola a la posdictadura. si se quiere. antes. comunidad y movimiento étnico-nacional. una incongruencia con el formato nacional estatal homogéneo. que caracteriza a la fictive ethnicity del excepcionalismo chileno. en el contexto de la tradición de soberanía occidental. Cuadernos de Literatura. con el agotamiento del discurso excepcional historiográfico. llevando el problema. Esta particular ficción jurídica. Ya desde las tempranas tesis del historiador Mario Góngora (1981) hasta la versión social-popular del historiador Gabriel Salazar (1985). en su versión excepcionalista (historiografías de la República. cultural e incluso religiosa. como han sido llamados los años noventa. Y una segunda temporalidad. de la democratización) volverán a formular la misma argucia excepcionalista. presenta. tanto jurídicos como teóricos. de hecho.

la “otra opción sería el reconocimiento de los mapuches como etno-nación. Bogotá (Colombia). A lo largo de este siglo siempre ha existido una elite. una de las primeras reacciones frente a esta reivindicación sea el miedo por la disolución del Estado chileno. la amenaza de disolución identitaria que implicaría la multinacionalidad sirve como argucia para evitar afrontar el problema de la disolución fáctica de los mecanismos de control estatal. Un segundo elemento se relaciona con aquella población no urbana que ha sido históricamente identificada como pueblo mapuche y que en la actualidad es la que desarrolla. la población mapuche que vive al sur de 112 Cuadernos de Literatura. miedo que está más bien en relación con los intereses económicos en conflicto que con la supuesta defensa de la soberanía nacional. actividades de resistencia y lucha contra las empresas forestales e hidroeléctricas y contra la inoperancia del Estado. La posibilidad de tal reconocimiento. pasar de lo étnico a lo nacional. muchos de los cuales forman la elite intelectual y/o política del movimiento. llevar más allá el giro copernicano. cuyas diferencias afectan a las lógicas organizacionales internas y a los formatos políticos de representación.Ruminott múltiples estrategias biopolíticas de control y producción de un cuerpo social reglado y homogéneo.000 mapuches (44% de las 930.junio de 2007 (108-122) . con ello.000 personas entre 14 años y más que se identificaron como tales) viven en Santiago. 11 (22): enero . Ello implica una innegable heterogeneidad. Para el antropólogo Rolf Foerster. alrededor de 400. Uno de estos procesos es la profesionalización de numerosos jóvenes mapuches. Es decir. hasta las escaramuzas contra la forestal Arauco.Sergio Villalobos . de manera más notoria. a nivel trans y posestatal. Desde el conflicto pehuenche del alto Biobío. La negación del problema mapuche en nombre de la unidad nacional y soberana esconde la disolución fáctica e inexorable de dicha unidad precipitada por las medidas neoliberales y globalizantes implementadas por la dictadura militar desde fines de la década de 1970. la novedad es que ahora es más masiva y su peso intelectual es más gravitante en el movimiento (55). Quizá por ello. Según el último censo del año 1992. relacionado con la distribución y composición de la población mapuche en Chile. exige cuestionar radicalmente los límites del multiculturalismo contemporáneo y su materialización en el llamado Estado multiétnico. Romper con esta argucia retroproyectiva implica entonces romper también con la natural asignación de identidad. El primero. En este sentido. sino en la trama compleja de intereses que lo han evitado. y volviendo a Foerster: Una adecuada comprensión de la actual situación mapuche exige encarar su expresión urbana (aproximadamente la mitad de la población vive en Santiago) así como los procesos que allí se están gestando. no está inscrita solo en la inteligencia jurídica del Estado y su proclamación multinacional. Varios son los elementos que están en juego acá. pero sin poner en cuestión la unidad política del país” (58). en el marco de una economía desregulada y operante de por sí. homogeneidad y consistencia a los movimientos indígenas y. sin embargo. es decir.

activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Chile (y Argentina) viene presentando un dinamismo desde los años noventa que pone en cuestión incluso a la misma Ley Indígena que los gobiernos transicionales han promovido y decretado. La práctica conflictiva de este sector es aún difícil de definir, pero podríamos adelantar que se trata de un tipo de lucha que desborda completamente el plano económico o legislativo, y a la que se hace aún más difícil reducir a un simple “nuevo ciclo reivindicativo” (Mariman 1994). En este sentido, si Mariátegui decía en los años treinta que el problema del indio era la tierra, ello no debería llevarnos a la confusión de las demandas actuales del movimiento mapuche con reivindicaciones inscritas en la tradición del derecho moderno a la propiedad. Primero, porque la tierra no es un recurso productivo ajeno a dinámicas simbólicas integrales en su cosmovisión. Segundo, porque el tipo de “propiedad” que su tradición de legitimidad favorece es colectivo –lo que les permite defenderse de las desventajosas ventas y de las confiscaciones estatales que desde el siglo XIX son las formas de expropiar jurídicamente la tierra a los indígenas– (Bengoa 1990). Tercero, porque el contraargumento jurídico que parlamentarios y representantes de las empresas afectadas con las tomas y protestas indígenas en el sur del país esgrimen es el de la violación de la propiedad privada por parte de los mapuches, poniendo en el tapete un conflicto de juridicidades y de legitimidades en el que tiende a primar el derecho estatal nacional, favoreciendo los intereses económicos de los particulares y las empresas, en menoscabo de los mapuches. Dicho concretamente, la imposición de una comprensión jurídica estatal de las tradiciones internas de propiedad (posesión), más allá de su espíritu humanista-reformista y civilizatorio, opera como traducción negativa de la especificidad material de sus prácticas y relaciones de producción. Así es como históricamente operó el Estado Nacional con respecto a este conflicto de legitimidades: si los mapuches eran, según la legalidad del derecho imperial español, los propietarios de la tierra al sur del río Biobío (suerte de frontera natural que ha sido románticamente mitificada por la historiografía tradicional), con la independencia nacional y la constitución de una instancia estatal de legalidad, tal derecho de propiedad previamente asignado fue desconocido por la nueva juridicidad, que además procedió, desde 1866, a la expropiación por decreto de dichos territorios para el para el fisco, en un proceso denominado pacificación, que David Viñas (2003) considera como la etapa concluyente del proceso de conquista iniciado en el siglo XVI. En 1883, se produce la ocupación efectiva de dicha zona y desde ese momento podría establecerse una cierta continuidad en la historia de decretos y ordenanzas jurídicas que tienden a no comprender el problema de la tierra –su carácter simbólico-material, su tenencia colectiva– con permanentes procesos de privatización que permiten ver, en el plano de las relaciones de apropiación, la evidente imposibilidad, por parte del Estado, de trascender su colonialismo constitutivo (Quijano 2000). Sin embargo, con el período de reformas inaugurado con el golpe militar, la situación empeorado: ya no solo se trata de la imposición modernizante (humanista) del concepto capitalista-burgués de propiedad, sino que gracias a la implementación neoliberal y a
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Sergio Villalobos - Ruminott

la redefinición desreguladora del Estado, se ha producido una reconcentración de la propiedad y tenencia efectiva de la tierra en muy pocas manos, llegándose a niveles más alarmantes que los combatidos por la tibia reforma agraria de la década de 1960. Es decir, la situación actual demuestra no solo una forzada traducción de la posesión colectiva mapuche a la propiedad privada burguesa, sino, y en contra de la misma propiedad burguesa, la privación radical de cualquier forma de tenencia gracias al primado generalizado de lo que ha sido llamado la desposesión neoliberal (Harvey 2005). De esta forma, es posible sugerir que la colonialidad tradicional estaría dando paso a una forma de poder poshegemónico y a un patrón flexible de acumulación, en tiempos de articulación neoimperial y Pax Americana (Hardt y Negri 2000, Harvey 2005). A la vez, la intraducibilidad de ciertas diferencias culturales –puntualmente referidas a nociones tales como propiedad, territorio, colectividad– (Bengoa 1985, 1990; Lavanchy 1999) muestra el límite infranqueable del humanismo reformista que es complementario al excepcionalismo jurídico ya señalado. Esto implica que, desde el punto de vista de la historia jurídica, el pueblo mapuche ha estado sometido a una “dominación sin hegemonía” (Guha 1997), es decir, a un sometimiento brutal que es matizado, a posteriori, por las diversas entonaciones estatales de la ideología del mestizaje y la transculturación. Finalmente, y en relación con el planteamiento de Foerster, esta “nueva” élite intelectual indígena estaría cumpliendo, en la actualidad, una función de enunciación configuradora del problema mapuche, en un país en el que el clásico ensayismo indigenista, muy presente en otros países latinoamericanos, ha sido omitido y neutralizado por el fervor de una historiografía liberal patriótica. Se trata de un conflicto que ha permanecido soterrado en la historia nacional y que, en cuanto conflicto, ha sido sometido a “desmontajes conservadores” por parte de ciertos discursos historiográficos oficiales3.

3

Destaca el texto de Sergio Villalobos Rivera, Relaciones fronterizas… (1982), en el que el “mito” de la guerra de resistencia mapuche ha sido “desmontado” mostrando que la existencia de relaciones de intercambio en la frontera del Biobío habría favorecido un proceso de mestizaje homogeneizador. Este tipo de desmontaje opera de manera conservadora. pues no alcanza a ser una rigurosa problematización ni una comprensión del papel social del mito de la resistencia mapuche, y erige, a la vez, el otro mito de la identidad homogénea tendiente a la unidad nacional. Además, no solo se trata de sustituir un mito por otro, sino que se opera con un procedimiento analítico que inadvierte su política: si Villalobos Rivera ya había realizado un tardío y tibio trabajo de desmontaje de la falsificación del mito estatal de Diego Portales (1986) –héroe del temprano orden constitucional de la República–, el resultado obtenido con el intento de obliterar la historia del pueblo mapuche no tuvo ni puede tener las mismas asépticas consecuencias que su prurito objetivista vanidosamente reclama. Por ello, cuando Villalobos Rivera opina que “Los antiguos indígenas de la Araucania fueron protagonistas de su propia dominación” (El Mercurio, mayo 14, 2000: A2, citado por Mariman 2000), no hace sino mostrar hasta qué punto su actividad historiográfica está cegada por su irreflexiva militancia en el núcleo duro de la ficción jurídica nacional. La suya es una versión tardía de la historiografía liberal excepcionalista.

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activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto

Por otro lado, la definición del problema mapuche no es un asunto ajeno a procesos sociales de significación y memoria colectiva. Incluso, frente a la reducción mediática que prima en la región y que convierte la apelación a la memoria histórica en una cuestión coyuntural y acotada al juego demandante de justicia frente al Estado, el conflicto mapuche puede mostrar que un límite de tal escena se da en la paradojal desmemoria de la compleja trama histórica de este pueblo. En decir, la importancia del activismo indígena es que podría permitir una forma de politización contaminante de la acotada escena posdictatorial y su recorte académico y mediático, mostrando cómo la reducción jurídica y oficial del problema de la violencia dictatorial (asesinatos, secuestros, tortura, exilio, pero también “insilio” y desposesión) al simple intercambio de información sobre el paradero de las víctimas (literalmente, de sus restos), a cambio del impune anonimato de los culpables, supone una limitación formal a la infinita relación entre memoria y justicia. Una vez que se desliga la problemática de la justicia de su conjugación acotada al realismo estatal, se abre un horizonte que amenaza con la permanente contaminación de la pretendida transparencia de los acuerdos palaciegos que han marcado la agenda transicional en la región4. El activismo indígena cruza y contamina la escena de posdictadura, en la medida que instala un sucio enclave intraducible para la transparencia jurídica contemporánea y para el tan defendido excepcionalismo chileno. Sin embargo, dicho enclave intraducible no debe ser elogiado en su epifanía, sino que debe ser pensado en el contexto de la discusión sobre el universalismo jurídico y el reconocimiento vacío de la diferencia, cuyo primer rendimiento es su despolitización (caso del multiculturalismo liberal contemporáneo). En la parte final de nuestro artículo revisaremos algunos presupuestos teóricos del pensamiento crítico contemporáneo con la intensión de señalar no tanto los ripios hermenéuticos de la teoría, sino su constitutiva incongruencia y asistematicidad, una vez contrastada con las formas específicas de la práctica de oposición. Si la teoría contemporánea del universalismo ha realizado alguna contribución a las prácticas de la diferencia, esta consiste en la anulación de cualquier criterio normativo que limite o “interprete” la historicidad concreta de tales prácticas, y ello está lleno de importantes consecuencias relativas a la relación entre historia y narración.

Límites de la teoría
Aún cuando el potencial descentrador y contaminador que ha tenido el activismo indígena en América Latina parece obvio, no debemos desconsiderar el hecho de que dicho potencial ha sido fácilmente relegado a la curiosa condición de un
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¿No es esta la razón del porque los intelectuales indígenas se sienten llamados a contar siempre la historia de otro modo? Otra vez, entonces, las incongruencias temporales del archivo. Los intelectuales indígenas no apelan al marco posdictatorial como antecedente de sus conflictos, sino que, por el contrario, sus textualidades intentan re-narrar o contar la historia precisamente de “otra forma”. Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (108-122) 115

el universalismo jurídico se refuerza con el reconocimiento administrativo de las diferencias.junio de 2007 (108-122) . por otro lado. los acuerdos gremiales. Es decir. la despolitización: la política queda referida ya no a una cuestión sustantiva y pública. si la legitimación del poder político y económico se da en el plano simbólico-discursivo. En dicho marco.Ruminott problema puntual. una “diferencia clausurada o despolitizada”. se le impone un formato normativo que desconsidera lo que tal movimiento plantea. la cuestión mapuche. sino a un conjunto de procedimientos. dicha problemática ha sido desconsiderada y subordinada a la topología central de la lucha de clases en cuanto conflicto central y estratégico de la sociedad burguesa (Colectivo Flores 1999). entre otros. un cuestionamiento radical de la tradición contractualista y procedimental que funda el excepcionalismo jurídico chileno y que está en la base de la historiografía liberal latinoamericana (Sujeto. los problemas estudiantiles y. todavía habría que contextualizar esto en relación con las estrategias de negociación política sectoriales y neocorporativas que el Estado posdictatorial ha emprendido con los diversos actores sociales. De aquí que el problema político de la democratización quede. pero que ameritan un tipo de intervención mínima y acotada al plano 116 Cuadernos de Literatura. con demandas que exceden los acuerdos y las transacciones de la clase política criolla. Progreso). Si el actual problema mapuche todavía amenaza con contaminar el modelo jurídico y su versión transicional. Pensar el movimiento mapuche dentro del marco normativo de la moderna teoría de la política (y de la historiografía liberal) es reducir su historicidad a la condición de simple conflicto puntual cuya solución está en el porvenir de la modernización o. al reducir su historicidad y eventualidad al modelo sociológico de acción racional. mediante la aglutinación de las diferencias nacionales en función de una unidad consensual (fictive ethnicity). 11 (22): enero . cuya solución viene asegurada por el éxito del proyecto nacional que. aparece como “nuestra” versión del proyecto incompleto de modernidad. Esta interpelación jurídica desplaza la especificidad de los problemas indígenas mediante la imposición de un “significante maestro” que opera con el rigor de la lógica homogeneizadora (equivalencial) del mercado (Laclau y Mouffe 1985). Así. donde en reemplazo del problema de la democracia y la justicia social (para no ir más lejos) aparecen los asuntos sindicales. desde los albores de la república liberal latinoamericana. operando como un tipo de traducción formal y eminentemente reduccionista y normativa con respecto a las especificidades del activismo indígena. todavía es necesario pensar cuidadosamente cómo se diferencia el activismo indígena de las formas modernas y soberanas de práctica política. el efecto de dicha interpelación es. precisamente.Sergio Villalobos . De lo contrario. más actualmente. de la integración global. por un lado. esto es. Razón. Incluso desde las heroicas narrativas de la izquierda revolucionaria. por la negociación neocorporativa con instancias sectoriales. Bogotá (Colombia). Dicha traducción reconvierte las diferencias en distinciones que aparecen en la agenda política. desplazado permanentemente por el vaciamiento mediático de la memoria histórica y.

como efecto de la misma lógica del Imperio. por ejemplo. podemos retomar el problema.junio de 2007 (108-122) 117 . funciona como criterio que certifica una suerte de progreso moral y jurídico de Occidente (Kant. multiculturalismo.). sino como limitación jurídica de los procesos más complejos de expansión-expresión de las diferencias. Aunque esto no deja de sonar atractivo. de debilitar las diferencias étnico-culturales (hibridismo. muchos autores contemporáneos han esgrimido categorías genéricas que intentan reemplazar la vieja apelación a la clase obrera en cuanto sujeto que sintetizaría el proceso histórico. todavía es necesario avanzar en la caracterización de las dinámicas internas de poder y de oposición en cada escena conflictiva. Bogotá (Colombia). etcétera). toda vez que lo “micro” NO se reduce a la dicotomía local/global. Habermas. Por todo ello. Pero una interpelación jurídica –transnacionalizada y universalizada. etc. tempranamente señalado por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1985) de la diferencia entre relaciones de oposición. Es en este impasse donde la operación de interpelación jurídica inscribe su obliterante homogeneización. con sus respectivas potencialidades y especificidades. antagonismo y contradicción social. En este plano. En este sentido. en Chile y en la región. la multitud es vista como un tipo de subjetividad universal que. sino que además se muestra como un problema atinente al futuro mismo de la democracia. sino que se encuentran en un impasse o punto muerto de rearticulación para definir la topología táctica y estratégica de sus luchas. se relaciona con la pro­­blemática de la microfísica del poder. en cuanto dichas relaciones y sus diferencias implican un cuestionamiento del automatismo con el que se pensó y aún se piensa la política. 11 (22): enero . que además es capaz de sofisticar inimaginablemente su oferta de productos y de sentido– puede ser leída no solo como índice del “progreso moral de la humanidad” –la vieja sentencia kantiana que marcó el optimismo de la Ilustración–. la actualidad del activismo mapuche desborda no solo el horizonte indigenista tradicional. Así. con ello. Esto último. que estuvieron mucho tiempo comprimidas-reprimidas por el formato estatal nacional. complementaria de procesos de expansión extensiva e intensiva de las relaciones de producción neocapitalistas. esta última queda expuesta a los mecanismos transestatales de mercado. mestizaje. pero ya no necesariamente bajo la apelación al hombre abstracto del derecho moderno. mencionémoslo solamente. Por otro lado. en este entramado se percibe cómo no han desaparecido los distintos conflictos sociales que cruzaban el formato homogeneizador del Estado decimonónico. uno de los problemas que aún requiere nuestra atención es la caracterización concreta de los escenarios de lucha social. algo que.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de la semiregulación. guardaría en reserva las claves de la superación de la dominación mundial (Hardt y Negri 2000). y en este contexto global de debilitamiento del Estado y de su rol protector de la ciudadanía. Frente a esto. a simple vista. sino bajo diversas interpelaciones que parten de reconocer y. se trata de revitalizar una reflexión que ponga en cuestión el presupuesto de universalidad con el que se solía caracterizar a las subjetividades modernas en Cuadernos de Literatura. Es decir.

tan caro a la tradición marxista. un gesto cuenta como un acto sólo si este es capaz de alterar (“atravesar”) su fantasía fundamental (355). Pensar la lógica de los antagonismos. Pero. es pensar más allá del automatismo que despolitiza los reduccionismos clásicos y supone. Butler 2000) y del mismo Ernesto Laclau (1996. Cuadernos de Literatura. Por esta precisa razón –porque la economía despolitizada es la no declarada “fantasía fundamental” de la política postmoderna– un acto propiamente político implicaría necesariamente la repolitización de la economía: en una situación dada. para nuestro caso. Butler 2000). se distinguen de las anteriores. La pregunta inicial de estos autores está relacionada con la problemática concepción de un universalismo alternativo a la globalidad neoliberal. permitiendo politizar los límites de visibilidad y audibilidad que han configurado al debate nacional y regional desde los años noventa. enfatizando que la “objetiva” y despolitizada lógica económica –que se presenta como superación de las “desfasadas” pasiones ideológicas de antaño– es la forma ideológica predominante. si las oposiciones son prácticas y sociales. ello tampoco implica que sean inmediatamente antagónicas unas con otras. y no implican necesariamente procesos sociales. ¿es el activismo indígena un tipo de práctica política a la altura de tan sentida demanda? Los aportes recientes de Slavoj Zizek (1999. en la medida en que pueda ser configurado discursivamente. que el conflicto mapuche sólo se presenta como conflicto antagónico. es decir. pues el antagonismo es un proceso de construcción discursiva y no un dato natural de la identidad política. toda vez que la ideología es siempre auto-referencial.Ruminott conflicto5. junto con las observaciones de Judith Butler (2000). y las oposiciones que. entonces. una de las debilidades del pensamiento crítico contemporáneo radica precisamente en la incapacidad de politizar el mercado mundial.junio de 2007 (108-122) 118 . que no opera teóricamente y que sí constituye un verdadero proceso de universalización: Hoy debemos repetir la vieja crítica marxista a la “reificación”. siempre se define así misma de acuerdo con una distancia con una Otredad desconsiderada y denunciada como ideológica. dicha incapacidad opera como criterio definitorio de las políticas posmodernas por cuanto estas partirían por señalar un debilitamiento de las tradiciones de pensamiento fuerte (Historia Universal. no pierde de vista la relevancia de la pregunta por la constitución de un tipo de universalismo abierto y dinámico. aproximadamente. en cuanto prácticas sociales. que se mueven en un plano lógico conceptual.Sergio Villalobos . Las advertencias críticas de Zizek son matizadas por el argumento de Ernesto Laclau referente a las diversas tensiones que habitan dentro del pensamiento universalista teleológico y emancipador (1996). siempre más allá de la llamada identity politics. Bogotá (Colombia). quedando sin respuestas universales ante la economía mundial. Para Zizek (1999). Sujeto). que recibiría el nombre de política de la hegemonía. Sin embargo. Se trata de una recuperación de la problemática gramsciana. pero ahora desvinculada del problema de la clase obrera y de su peso ontológico. parecen ser muy pertinentes en este sentido. Sin embargo. 11 (22): enero . 5 El argumento general de Laclau y Mouffe consiste en establecer diferencias entre las contradicciones. aunque Laclau se muestra decididamente antiesencialista. Razón.

por otro lado. observando que el formalismo de Zizek tiende a deshistorizar los conflictos. 11 (22): enero . relaciones de poder. lo social es el resultado de luchas hegemónicas y contrahegemónicas que en el plano material-discursivo permiten la configuración de identidades sociales no fijas ni esenciales y operan mediante articulaciones equivalentes de diversas reivindicaciones sectoriales. la insistencia en el particularismo no resuelve el problema y. Para Judith Butler (2000). sino desde un “significante vacío” que. al operar como criterio externo a los contextos de lucha y omitir los procesos conflictivos que alcanzarían a la misma articulación equivalencial: la “reivindicación de universalidad siempre tiene lugar en una sintaxis dada. sino que la construcción de la hegemonía supone una relación tensa y también conflictiva en su mismo interior. Efectivamente. dinámicas. a través de una determinada serie de convenciones culturales y en una forma reconocible. sino que se refiere a lo que podríamos llamar la diferencia que insiste en sí misma. por ello.junio de 2007 (108-122) 119 . la hegemonía se presenta como un prototipo de universalismo estrictamente político. peor aún. por ello se trata de un universalismo abierto y dinámico. Lo que concuerda con la idea de que no existe un significante amo trascendental. mediante el recurso del Real in-simbolizable que. a la vez que advierte que. el “significante vacío” está demasiado vaciado de historia. La configuración hegemónico-universalista implica. que ya no apela ni a una esencia humana ni a una determinada lectura de la historia para justificar su relevancia. simplemente traduce los términos del debate manteniendo las mismas coordenadas que han caracterizado a la tragedia del pensamiento moderno. ante la pérdida de los referentes trascendentales con que se pensaba la política modernamente. Butler continúa su reflexión mostrando que aún en la lógica de la hegemonía de Laclau. a la equivalencia de demandas diferenciales. Esto implica que. basado fundamentalmente en la lucha política por articular diferencias. se llena de afirmaciones apasionadas y grandilocuentes. puede ser llenado por construcciones discursivas no esenciales y. la reivindicación no puede ser hecha sin ser reconocida como tal” (35). permitiendo pasar de instancias de oposición genéricas y planas a momentos de antagonismo político. este proceso de desesencialización del universalismo debe ser precisado aún más. Gracias a la articulación hegemónica. Lo que equivale a decir que no hay una particularidad que subordine a las demás en función de sus intereses –que haría pasar como universales–. por ello. en tal caso.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto Esquemáticamente. Pero esta traducibilidad no se da desde un “significante amo” que jerarquiza y sintetiza las diferencias. Bogotá (Colombia). un proceso de traducibilidad entre las diversas instancias que componen la cadena de significación discursiva de la hegemonía. La crítica de Laclau no sólo está dirigida al esencialismo universalista y emancipador de la tradición marxista. en su misma vacuidad. Algo que Cuadernos de Literatura. esto es. sí existen procesos de traducción no transparente/fiel y. en forma concreta y no analítica. por un lado. pero. sino que permite la proliferación de fundamentalismos que se clausuran en afirmaciones identitarias improcedentes para la democracia radical. no solo nos deja con la impotencia de las políticas de identidad frente a la facticidad del mercado mundial.

entreverarse con un concepto radical (no dialectizable) de negatividad. contra el pueblo mapuche. de ocupación y expropiación de las tierras de los aventajados latifundios de la zona? No se trata de una simple versión tardía y criolla de ludismo. no está basada en un criterio neoliberal de curiosidad intelectual por las diferencias. En rigor. de la hegemonía. lo que aparece de manera manifiesta es su cohabitación dentro de la dimensión normativa y general del pensamiento político moderno. reconvierte las diversas conflictividades sociales a la lógica de autolegitimación del poder en las sociedades latinoamericanas actuales. sea este pre o poshegemónico. el cual curiosamente escapa a la bien compuesta teoría de la hegemonía. identidad y nación. decididamente.junio de 2007 (108-122) . ¿puede el activismo indígena ser contenido exitosamente en los presupuestos normativos y universales de la teoría moderna del sujeto. no se trata de una respuesta ingenua a la pregunta de Spivak “Can the Subaltern Speak?”. precisamente porque de lo que se trata es de evitar un giro culturalista. Es decir. que permita trascender la lógica particularizadora y neocorporativa de las negociaciones estatales. Si ello es así. queremos sugerir que el denominador común de las propuestas teóricas mencionadas es su carácter descriptivo con respecto al funcionamiento de la política. En dicha perspectiva. la acción o la soberanía? Si la misma práctica de desposesión que caracteriza al modelo neoliberal de propiedad atenta. al menos. a su izquierda.Ruminott Laclau habría caracterizado todavía muy genéricamente como relaciones de poder y subordinación intrahegemónicas. etcétera–. la interpelación jurídica opera como una política de la traducción que. 11 (22): enero . digamos. ¿qué se oye cuando se oye al subalterno? Finalmente. Butler propone la “traducción cultural” como un tipo de trabajo político e intelectual que es capaz de hacer oír la voz del subalterno. y siguiendo la sugerencia de Butler. la noción de “mimesis doble” de Hommi Bhabha aparecería como un claro ejemplo de dicha traducción. sino también por las formas de comprender sus conflictos. sino que se trata de una consideración política acerca de las responsabilidades del trabajo intelectual. Para superar tal impasse. es el momento de brutalidad del poder.Sergio Villalobos . la necesidad de interrogarnos no solo por las nuevas condiciones de la sociedad contemporánea. Sin embargo. performativamente. Pero. sino de las dificultades que conlleva. La posibilidad de plantear una relación no esencial al universalismo. En tal perspectiva. Esta es la afección constitutiva de la potencia del activismo actual. tanto para la narración histórica como para la política. material y mortalmente. pero tampoco reificada. las estrechas coordenadas 120 Cuadernos de Literatura. caracterizar sus asonadas de violencia y destrucción de las maquinarias de las empresas forestales. entonces. ¿cómo. de ella se sigue. sino en la posibilidad de hacer resonar. Bogotá (Colombia). por sobre las posibilidades críticas de estas teorías. Para ella. ni el concepto de sujeto ni el de comunidad ni el de racionalidad política estratégica. para no hablar de representación. la “traducción como práctica performativa” no tendría por que ser inmediatamente descartada. de las identidades. tan en boga en los debates contemporáneos –culturización de las diferencias. quedan impunes. Pero.

Nueva York: Oxford UP. Revista de Crítica Cultural. 1981. Santiago: Comisión Especial de Pueblos Indígenas. 1997. 1985. Documento en red (1999): http://www. Foerster. Ello es grave. A Brief History of Neoliberalism. Louis.mapuche. 1997. Ernesto Laclau. intentar superarlo siempre conllevará el riesgo de sobredeterminarlo. Empire. es políticamente grave. Santiago: SUR. Góngora. En este sentido. Londres: Verso. Judith. Buenos Aires: Páidos. 18 (1998): 52-58. La filosofía como arma de la revolución. Bengoa. Hardt. Michael y Antonio Negri. a la historia. 1990. Ranajit. Butler. 1985. abierto. Amin. “La izquierda revolucionaria y los pueblos indígenas: Lecciones de una muerte anunciada”. El AntiEdipo: Capitalismo y esquizofrenia I.activismo mapuche y posdictadura chilena: el potencial afectivo del conflicto de inscripción de los problemas indígenas. A Subaltern Studies Reader 1986-1995. sobre todo porque muestra que aún es imposible “poner la historia entre paréntesis”. Cambridge: Harvard UP. Gilles y Félix Guattari. ¿cuál historia? Con dicha pregunta comienza la política. Mario. Londres: Verso. Ranajit. no se puede avanzar más allá de este impasse. 11 (22): enero . estamos hablando de una siempre fracasada traducción cultural en la que la misma cultura queda presentada como alteración performativa y no como reserva infinita de sentido (archivo). David. Slavoj Zizek.html. 1994.info/mapuint/magon990507. “Remembering Chauri Chaura: Notes from Historical Fieldwork”. Lo mínimo que podemos hacer es estar atentos a ese bullente modo de ser de la historia. Universality. José. Una vez cuestionado el horizonte trascendental o natural del universalismo fáctico. ______. Ensayo histórico sobre la noción de Estado en Chile en los siglos XIX y XX. 2005. a la política. Laclau. Guha. Guha. 1990. Pero esto también incita a emprender el éxodo necesario con respecto a los límites del archivo historiográfico regional y su traducción canónica y propedéutica. Dominance without Hegemony: History and Power in Colonial India. Contingency. Hegemony. Rolf. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. “¿Movimiento étnico o etnonacional mapuche?”. Breve historia de la legislación indígena en Chile. Deleuze. 179-239. Shahid. Minneapolis: U of Minnesota P. Colectivo Flores Magon. precisamente porque una historia común supuso siempre un olvido en común. Obras citadas Althusser. Teóricamente. el problema mismo de la universalidad queda desdeterminado. en su total complejidad. Historia del pueblo mapuche (siglo XIX y XX). Ernesto y Chantal Mouffe. Cambridge: Harvard UP. 2000. Bogotá (Colombia). Es aquí donde no hay ni comunidad del olvido ni comunidad en la historia. Santiago: La Ciudad. Harvey. Cuadernos de Literatura. 2000.junio de 2007 (108-122) 121 . Madrid: Siglo XXI. Ed. Pero.

Zizek.nl/~rehue/art/jmar4a. 1996. Formación y crisis de la sociedad popular chilena del siglo XIX. The Other Side of the Popular: Neoliberalism and Subalternity in Latin America. Portales. Villalobos Rivera. Williams Gareth. David. Nepantla: Views from South 1(3).Ruminott Laclau. “Coloniality of Power.xs4all. 11 (22): enero . Emancipation(s). Buenos Aires: Santiago Arcos.Sergio Villalobos . Eurocentrism. Aníbal. ejército y frontera. Londres: Verso. ______. Documento en red (2000): http://www. Indios. Relaciones fronterizas en la Araucanía. Nueva York: Verso. Chile: Centro de Estudios y Documentación Mapuche Liwen. 2002. New Reflections on the Revolution of our Time. “El nacionalismo asimilacionista chileno y su percepción de la nación mapuche y sus luchas”. _______.html Mariman. The Ticklish Subject: an Essay in Political Ontology.junio de 2007 (108-122) . Ernesto. The Politics of Rethoric. Londres: U of Essex. 1989. 122 Cuadernos de Literatura.org/espanol/html/articulos/art-08. 1998. Documento en red (1997): http://www. (2000): 533-80. Bogotá (Colombia). peones y proletarios.mapuche-nation. Viñas. 1990. 2003. ______. una falsificación histórica. and Latin America”. 1999. Santiago: U Católica de Chile. “Conflicto y propuestas de autonomía mapuche”. Santiago: SUR. José. Documento en red (1999): http://www.info/mapuint/lava1. 1985. Salazar. Gabriel. Sergio. “Movimiento mapuche y propuestas de autonomía en la década post dictadura”. Slavoj.mapuche. Londres: Verso.html ______. Durham: Duke UP. Javier. 1982.ht Quijano. Labradores. 1994. Transición democrática en Chile: ¿Nuevo ciclo reivindicativo mapuche? Temuco. Lavanchy. Santiago: Universitaria. ______.

en los que interactúan una variedad de intelectuales. 1986-87). 1998-99. movimientos indígenas.junio de 2007 (123-135) 123 . Johns Hopkins University (2000). al lograr inscribir los esfuerzos étnicos en el contexto nacional y construir discursos étnicos comunitarios en el ámbito local. 1975-76). este artículo demuestra que los intelectuales de minorías subordinadas son intermediarios clave entre la sociedad nacional y los grupos minoritarios. Palabras clave: Nasa. Universidad de los Andes (1988. * Profesora de Antropología y de Estudios Culturales Latinoamericanos en la Universidad de Georgetown. organización indígena colombiana. Programa de Educación Bilingüe del Consejo Regional Indígena del Cauca. Universidad del Cauca (2003. Colombia. Popayán (1998-99). 1978-79. 1992). Tomando en cuenta la heterogeneidad de los movimientos indígenas. entre ellas: École des Hautes Études en Sciences Sociales (2006). 2005).Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Joanne Rappaport. 11 (22): enero . Universitetet i Oslo (1991-92). Universidad de Nariño (1986-87). democracias multiculturales. Universidad Nacional de Colombia (2007. Bogotá (Colombia).edu 1 Traducción de Hugo Montoya y Luis Fernando Restrepo del epílogo del libro –Intercultural Utopias: Public Intellectuals. Correo electrónico: rappapoj@georgetown. Ha sido profesora en varias universidades. Georgetown University* Utopías interculturales (Epílogo)1 Resumen Este artículo explora las complejidades de las negociaciones de los discursos étnicos de los intelectuales del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Quito (1995. Cultural Experimentation. Göteborgs Universitet (1993). and Ethnic Pluralism in Colombia– (Rappaport. Universidad Central de Venezuela (2002). Cuadernos de Literatura. paez. intelectuales nativos. Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales. enfocándose en el choque entre activistas culturales y políticos indígenas por su autonomía política. 2000). soberanía.

Abrams sugiere que “debemos abandonar el Estado como un objeto 124 Cuadernos de Literatura. es parte integral de la comunidad. Paez. Bosquejó los problemas de su investigación mediante una diferenciación entre las relaciones de que goza el cabildo con sus miembros y la manera como la alcaldía se relaciona con sus constituyentes. no la representan completamente. el alcalde está constreñido por las reglas burocráticas que él o ella tienen que seguir. Phillip Abrams (1988) argumenta de modo convincente que los científicos sociales de modo erróneo idealizan al Estado. agradecido con sus constituyentes debido a que constituye un microcosmos del resguardo. con la manera como los fondos municipales tienen que desembolsarse. La última vez que vi a Arquímedes Vitonás estudiaba para obtener un pregrado en antropología en el Instituto Misionero de Antropología (IMA) que el Padre Antonio había traído a Toribío y en el que estaban inscritos muchos de los más promisorios líderes regionales nasas. Intercambiamos ideas acerca del control indígena de las alcaldías. successfully articulating ethnic strivings within national arenas and building ethnic discourses in local communities. los estudiosos comúnmente mitifican al Estado. pese al hecho de que los alcaldes cívicos y hasta los de tipo indígena son elegidos por la comunidad local. Key words: Nasa. no a la comunidad indígena. en lugar de entender su funcionamiento en el terreno. Arquímedes contrastó el cabildo con la alcaldía señalando que esta última representa al Estado. Como agente del Estado en la localidad. native intellectuals. El cabildo. por ejemplo. Como solución a estas dificultades. me dijo. incluso aquellos que criticaban la penetración del movimiento in­dí­gena por parte de los padres consolatas. abordándolo como algo objetivo que de alguna manera se desengancha de la sociedad civil. 11 (22): enero . ya que funcionan como extensión del Estado en la localidad.junio de 2007 (123-135) . this article demonstrates that intellectuals from subordinated minorities are key intermediaries between the national society and minority groups. tratándolo como una estructura totalmente incluyente e ideal o como una entidad autónoma. Bogotá (Colombia). indigenous movements. sovereignty. Paying attention to the heterogeneity of the indigenous movement. tema de la tesis que Arquímedes esperaba escribir para obtener su grado. en donde opera en el marco de unas estructuras e instituciones específicas. Esto es. a Colombian indigenous organization.Joanne Rappaport Abstract Intercultural Utopias This article explores the complexities of the negotiation of ethnic discourse by intellectuals within the Regional Indigenous Council of Cauca (CRIC). De ahí que. focusing on a conflict in which indigenous cultural activists and politicians come at loggerheads over the nature of indigenous political autonomy. multicultural democracies. incluso si están en conflicto con las metas de los constituyentes. in which and array of different types of intellectuals interact. Colombia.

en particular con respecto a cómo podrían intervenir en las negociaciones de paz. en donde la organización indígena busca una reconstrucción del Estado en una nueva imagen y en donde las organizaciones populares entran a disputar acerca de quién constituye la sociedad civil. A guisa de conclusión de este libro. emanada de una colación de movimientos sociales urbanos y rurales. señala que la esfera pública burguesa excluye de la participación a los grupos subordinados. Bogotá (Colombia). La coalición que lo llevó a la victoria fue incapaz de nombrar un candidato igualmente carismático y perdió las elecciones. sindicalistas y líderes campesinos. En la práctica. El poder quedó en Cuadernos de Literatura. como lo haría Abrams. ya sea concreto o abstracto. con el movimiento indígena a la vanguardia.utopías interculturales (epílogo) material de estudio. el papel del movimiento intelectual se magnifica. que ha llevado a una esfera pública contestataria que intenta redefinir qué debería hacer el Estado con sus constituyentes. entran en conflicto con un Estado dirigido por un indígena? 2 La administración de taita Floro terminó en enero de 2004. ¿Pero qué ocurre cuando las autoridades indígenas tradicionales. La etnografía suministra un lugar posible para examinar cómo las efímeras y disparatadas relaciones de jerarquía y subordinación llegan a ser entendidas como constitutivas del Estado. silenciando sus voces y alentando la emergencia de esferas públicas alternativas contestatarias. mientras se continúa tomando muy seriamente la idea del Estado” (75). reglas e intromisión en las actividades de los lugareños (Ferguson y Gupta 2002. mediante la toma del aparato estatal en los niveles municipales y departamentales. Gupta 1995. Pero.junio de 2007 (123-135) 125 . los burócratas que impactan en la vida diaria con sus procedimientos. Herron 2003). es igualmente crucial que nos abstengamos de idealizar la sociedad civil como homogénea y autónoma del Estado. un rol que sienten muy usurpado por la élite. salió elegido para dirigir la administración departamental2. Estos puntos teóricos han sido interiorizados en la práctica en Colombia. que unió en una causa común a los activistas indígenas. En el cambio de milenio. debido a la fuerte presencia del movimiento indígena. 11 (22): enero . En el nivel local. el taita Floro Alberto Tunubalá. 3). han comenzado a emerger escenarios clave en los cuales observamos las negociaciones de la cultura indígena y el significado del Estado para los activistas nativos. ellos han comenzado a utilizar estrategias electorales. examino tensiones relacionadas con la constitución del Estado y los representantes ante este de la sociedad civil. debido a que su intervención como poderosos actores en la arena pública suministra un espacio significativo para convertir en realidad sus utopías. que son miembros prominentes de la esfera pública contestataria. un activista indígena. Su administración reflejó la diversidad de la coalición electoral. A medida que las organizaciones indígenas se tornan cada vez más exitosas en su misión. El Cauca ha sido un caso ejemplar en este punto. intelectuales urbanos. las maneras como la gente experimenta el Estado pueden abstraerse de las actividades de sus practicantes locales. Su victoria fue posible por la emergencia de una esfera pública alternativa. En estas circunstancias. según sugiere Nancy Fraser (1997: cap.

Este es un encuentro entre la visión culturalista de los intelectuales indígenas y el discurso pragmático de los políticos nativos sobre la soberanía. la afiliación del taita Floro al cabildo de Guambía desafía cualquier distinción fácil entre actores locales y regionales. Es fluido al hablar tanto en español como en guambiano.junio de 2007 (123-135) . quién un afilado al aparato regional. como americanos originarios. cuyas comunidades nativas se afilian a otra organización étnica. el Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). Taita Floro llegó al palacio de la Gobernación de Popayán con el apoyo de AICO y del CRIC. quién es local. tiene cerca de cincuenta años y está casado con una mestiza. 11 (22): enero . pues hay muy pocos afiliados de AICO en el Cauca. En efecto. cuya fortaleza está en el sur. aunque en privado acostumbra usar pantalones vaqueros azules y chaquetas de cuero. quién es un trabajador cultural. a lo largo de la costa Caribe. taita Floro también disfruta de una legitimidad local. que tiene una línea política distintiva. quienes superaron sus diferencias para unirse en una alianza sin precedentes en medio de una serie de ocupaciones de la vía Panamericana. está íntimamente asociado a una localidad. en el vecino Nariño. aunque habla el español con el distintivo acento de su etnia. en el Putumayo y en la Sierra Neva­da de Santa Marta. Empero. por encima de la ley nacional a la que la administración Tunubalá estaba atada y que había jurado mantener. utilizando un término de respeto guambiano. tras haber ocupado una curul en el senado. realizó estudios universitarios y ha estado gran parte de su tiempo fuera del Cauca. Mientras que el taita Floro es sin duda un político de estatura regional y nacional. Es un modelo del nuevo tipo de líder indígena que ha asumido las riendas del movimiento. que explotó en el verano del 2003. ha sido elegido dos veces gobernador del resguardo indígena de Guambía. su mayor base de votación estuvo entre los habitantes no indígenas urbanos. el poncho negro y el sombrero de fieltro de sus compatriotas étnicos. en comparación con otras partes del Cauca. como la mayor parte de los indígenas caucanos lo llaman. quién habla de las derivaciones de la soberanía y quién puede legítimamente hablar de cosmovisión. Taita Floro Taita Floro Tunubalá. magnifica la heterogeneidad del movimiento indígena y amplifica la naturaleza de las relaciones entrecruzadas de los activistas locales y regionales. Esta disputa. dado que la línea regional de Autoridades Indígenas de Colombia (AICO) es virtualmente generada desde un solo cabildo. Taita Floro 126 Cuadernos de Literatura. Bogotá (Colombia). como senador de la República y como consultor en materias de desarrollo. Para consternación de la élite de Popayán. aunque con un giro diciente: es casi imposible separar quién es un político. cansados del dominio de los dos principales partidos políticos del departamento. cuando está ante los ojos del público se acentúa la “guambianidad” del taita Floro: se viste con la distintiva falda azul. Sin embargo.Joanne Rappaport El caso con el cual cierro este libro explora los antagonismos que estallaron cuando un grupo de cabildos intentaron imponer lo que ellos denominaron su derecho mayor.

utopías interculturales (epílogo)

dejó huella en el Cauca. Sus esfuerzos por organizar a los gobernadores de los departamentos colindantes en contra de las políticas de fumigación del Plan Colombia y su estímulo a la erradicación manual de los sembrados ilícitos atestiguan su amplio compromiso político, más allá de los temas estrictamente indígenas. Similarmente, el plan general de desarrollo elaborado por su administración (Cauca 2001) promovió la organización de la comunidad guambiana en áreas no indígenas y en las ciudades con la esperanza de dinamizar las poblaciones mestizas y afrocolombianas. Una de las principales preocupaciones del taita Floro era la falta de participación de los sectores no indígenas. La proporción de las propuestas de desarrollo comunal que recibió su administración de las comunidades indígenas sobrepasó de lejos la de los habitantes nativos en la población del Cauca. Aún más, taita Floro suministró métodos de su constituyente indígena, tales como asambleas comunales y la noción de la minga, una faena comunal andina, como herramientas para revitalizar la esfera pública en las áreas rurales y urbanas no nativas. De esta manera, taita Floro es un heredero del movimiento indígena, pese a que ha sido gobernador del Cauca, como respuesta a una base constituyente más amplia cercana al 30% de la población departamental que se identifica como indígena. Por eso experimentó las tensiones de dos lealtades y grupos de prioridades administrativas conflictivas. Más aún, como gobernador sujeto a las restricciones del Estado colombiano no podía tomar algunas decisiones que contravenían las reglas y regulaciones. Durante su período en el cargo, regularmente experimentó en carne propia las contradicciones de dirigir simultáneamente una comunidad indígena y representar al Estado. En julio de 2003, una de tales contradicciones se encendió cuando las autoridades indígenas del municipio de Caldono bloquearon la vía Panamericana en La María, debido a que el taita Floro despidió al alcalde municipal.

El conflicto en Caldono
Caldono es un extenso municipio que abarca seis resguardos: La Aguada-San Antonio, La Laguna, Las Mercedes, Pioyá, Pueblo Nuevo y San Lorenzo de Caldono. Situado al norte de Popayán y al este de la vía Panamericana, Caldono hace parte del “interior” cultural, un espacio en el cual se habla nasa yuwe ampliamente y donde algunas de las ancianas aún se visten con el anaco tejido y el chal tradicionales. Varios de los resguardos del municipio fueron centro de intensas luchas por la tierra en los primeros años del CRIC y el establecimiento de escuelas experimentales en su seno del Programa de Educación Bilingüe e Intercultural (PEBI). Estos resguardos mantienen viva la memoria del cacique histórico de los nasas, Juan Tama, y del título del resguardo que él obtuvo a comienzos del siglo XVIII, un documento que los une en una especie de confederación cuyas fronteras han sido restauradas por la asociación de cabildos contemporáneos (Archivo Central del Cauca, Popayán, ACCP 1881 [1700]). Igual que en Belalcázar, en años recientes los activistas regionales del
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Joanne Rappaport

CRIC regresaron a vivir a Caldono, para postularse a la dirección del cabildo, pero mientras que los activistas de Tierradentro trajeron a casa un discurso de soberanía adquirido en sus años de trabajo en el aparato de planeación económica regional del CRIC, los que regresaron a Caldono llegaron a su cabildo armados con una posición culturalista y militante desarrollada en el PEBI. El casco urbano de Caldono fue designado zona de población bajo la Ley 89 de 1890, que hasta la Constitución de 1991 determinaba la naturaleza del sistema de res­ guardo (Colombia 1970). La zona de población es un distrito urbano establecido en medio del territorio del resguardo que alberga población mestiza de colonos no sujetos a la jurisdicción del cabildo. La inserción de colonos en el territorio del resguardo, para el tiempo en que la ley fue promulgada, significaba diseminar la cultura nacional en el seno de un espacio indígena y dar pie a un núcleo de una localidad mestiza potencial. Como resultado de esta circunstancia histórica, el pueblo de Caldono aún tiene un marcado carácter mestizo. El padre Ezio Roattino ofició como sacerdote de la parroquia, hasta que fue expulsado por los habitantes del pueblo opuestos a su adhesión a la lucha indígena, lo que indica una considerable hostilidad entre el centro urbano y el resguardo. Existen también varios pueblos satélites con población campesina mestiza y una considerable colonización guambiana en el municipio (Ulcué 1992), lo que hace de esta un área étnicamente heterogénea. Hasta que la Alianza Social Indígena (ASI) exitosamente lanzó candidatos a las elecciones municipales, el alcalde era mestizo, a cargo de una localidad étnicamente segregada y caracterizada por el clientelismo político (Rojas 1993). Pero ASI perdió la elección en 1999 frente a un político mestizo, Gerardo Iván Sandoval, a quien los cabildos acusaron al poco tiempo de haber usurpado tierras destinadas a la compra por parte del resguardo de La Laguna. También lo culpaban del uso indebido de los fondos municipales y de apoyar la fundación de un cabildo en la localidad de Plan de Zúñiga, que los otros cabildos se negaban a reconocer (Caldono 2002). A finales de mayo, los cabildos comenzaron a buscar la dimisión de Sandoval sobre la base de que era “inepto para gobernarlos” (Tunubalá Paja y Tobar Mosquera 2002: 2). Convocaron una asamblea permanente, estado de beligerancia marcado por manifestaciones constantes, y comprometieron al comité ejecutivo del CRIC para ayudarlos a persuadir al taita Floro de sacar al alcalde de su cargo (3). El 26 de junio, los cabildos ocuparon la vía Panamericana en La María, invitando a sus compatriotas a unirse en la lucha. Muchos de los cabildos del Cauca enviaron representantes. La María se transformó de nuevo, como tantas otras veces en la década pasada, en la ciudad de los cambuches, alimentada por una enorme cocina comunal y patrullada por una guardia cívica indígena, armada solo con bastones y conformada principalmente por adolescentes, jóvenes y ancianas. Centenares se congregaron en un gran espacio público con vista a la carretera, para escuchar a los representantes del cabildo. Abajo, la vía estaba bloqueada por la guardia indígena y centenares de camiones aparcados, con soldados bordeando la ruta. Antes de ser admitidos al espacio
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de reunión, los visitantes eran sujetos a un cacheo por la guardia y se revisaban los papeles de identidad.

La cosmovisión como ruta hacia la soberanía
En los años anteriores a la ocupación de la vía principal, los activistas culturales habían logrado considerable penetración en los cabildos de Caldono. Uno de los primeros fue Luis Carlos Ulcué, elegido a la Gobernación de Pueblo Nuevo a finales de la década del noventa; era oriundo de Caquetá, como lo describí en el primer capítulo de Intercultural Utopias, pero sus padres nacieron en Caldono, lo que le permitió reclamar su pertenencia a aquel lugar. Luis Carlos entró en conflicto con la muy pía población católica, cuando propuso regresar a los rituales nasas, lo que significaba reemplazar las prácticas cristianas. Desde aquellos años, miembros del PEBI y sus aliados han sido elegidos a cargos elevados en los cabildos locales, en la organización zonal que une los cabildos de Caldono y en el comité ejecutivo del CRIC. La asociación zonal de cabildos se ha tornado cada vez más militante, al excluir a todos los investigadores de llevar a cabo sus investigaciones en las municipalidades. Dado que es allí, entre otros lugares, en donde los estudiantes nasas de la universidad indígena hacen sus investigaciones, tal posición militante abrió una brecha entre la región y la zona. Uno de estos estudiantes, Alicia Chocué, quien también aparece en el primer capítulo del libro citado, directora del bachillerato del CRIC en la municipalidad, asumió el cargo de vicegobernadora de Pueblo Nuevo en 2002. La influencia de los activistas del PEBI es evidente en el discurso sobre la cosmogonía de los cabildos enfilada contra el alcalde municipal. Los cabildos abiertamente afirmaban su ascendencia étnica y soberanía autodenominándose Comunidades Indígenas de los Territorios Ancestrales del Pueblo Nasa de Caldono (Caldono 2002) y afirmando y ratificando las enseñanzas de sus antecesores acerca de sus “Leyes de Origen [y] el Derecho Mayor, fundado en y vivido a través de la cosmovisión” (2). Aquí, por primera vez en público y en un espacio intercultural, un grupo de políticos indígenas empleaba el discurso de la cosmovisión en su forma más pura –lo cual no es accidental, por cuanto los enrolados en el cabildo incluían activistas de la PEBI, convertidos en autoridades locales–. En un folleto ampliamente difundido arguyeron que el mayor derecho, cuya hegemonía buscaban, era una ley originada en el centro de la tierra, desde la tierra misma, que tenía sentido para todo el pueblo, debido a que todos los seres vivos nacían de la Madre Tierra (Caldono 2002). Afirmaron que su territorio era a la vez cósmico y terrestre, armonizado por rituales que aseguraban el equilibrio entre sus habitantes y gobernado por las leyes de los creadores ancestrales. Ellos incluían su demanda por autonomía política, en un discurso que combinaba el lenguaje político de autodeterminación con una aceptación del papel jugado por el mundo espiritual en la orientación de las autoridades indígenas. En su denuncia se acusaba al alcalde municipal de haber violado la ley ancestral y de pisotear su “dignidad e integridad como Pueblos
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y hablaron de los activistas indígenas acusados de no haber considerado apropiado presentarse en La María. encargados y comprometidos con la conservación y preservación de la Vida Armónica” (4). La noción del derecho mayor que los unía no era parte del discurso local. permitieron que la cultura sobrepasase la soberanía. El derecho mayor.junio de 2007 (123-135) . Bogotá (Colombia). dado que fue conducida en público y a plena luz del día. muy autoconsciente y abreviada. Su condena fue emitida “en el nombre de la Tierra. consistente en mascar un pequeño paquete de hierbas que mezcladas con alcohol lanzamos al aire. terrestres y subterráneos” (4). y para mi sorpresa. y procedió a explicar por qué el derecho mayor primaba sobre la Constitución. En otras palabras. la Luna. Nuestra presentación fue precedida por una corta ceremonia chamanística de purificación. incluso en la Constitución de 1991. Lo novedoso del discurso se manifiesta en los boletines de la reunión de La María. que él describió en español como un sistema ético antiguo que hace a la gente nasnasa o “muy nasa”. pero el enfoque culturalista nunca antes había recibido la abrumadora receptividad que logró en el año 2002. Su manifiesto fue firmado por los gobernadores y capitanes de seis cabildos y por cinco consejeros. y los espíritus cósmicos. mientras dos thê´walas (chamanes) mediaban con los espíritus. Fusionar la soberanía y la cosmovisión La cosmovisión ha sido una meta de los activistas culturales que durante media década han desempeñado cargos en el resguardo. a los consejeros se los designó como nasa ne´jwe´sx. 11 (22): enero . aunque los guambianos han articulado esta noción en sus demandas políticas durante unos veinte años. Pero los organizadores conocían poco acerca del derecho mayor y se vieron forzados a traer voceros externos. podría traducirse como mantey neesnxi. el Agua. subrayando las raíces cósmicas de su autoridad. en cambio. Además de las firmas. algunos participantes criticaron la ceremonia como inapropiada. ec. trataron. cuando una masa crítica de la comunidad indígena de Caldono siguió a sus autoridades tradicionales en la confrontación con la alcaldía. Fui la primera en el podio. La mayor parte de las autoridades tradicionales que hablaron podían decir muy poco acerca de lo que constituye el derecho mayor. a mí también me convocaron.Joanne Rappaport Originarios. El más notable. los nombres de sus cargos estaban escritos tanto en nasa yuwe como en español: Los capitanes eran denominados sa´t ne´jwe´sx. ne´jwe´sx o “el libro principal”. el Sol. nunca antes había sido apropiada por las comunidades afiliadas al CRIC. acerca de cómo la legislación indígena. Inocencio abordó la traducción de la palabra “Constitución”. de hecho. que combinaba la palabra de cacique hereditario (sa´t) con la de autoridad legitima (ne´jwe´sx). arguyó Inocencio. El bastón de mando llevado 130 Cuadernos de Literatura. Inocencio Ramos. era una imposición desde afuera. aproveché la oportunidad para hablar acerca de cómo el cacique histórico Juan Tama estableció las bases para el derecho mayor: Alicia Chocué me había informado que los cabildos querían saber más acerca del título de su resguardo.

seguidos por Kiwe (territorio) y Sek (sol) y finalmente Yu´ (agua) y A´ (estrella). estaba habitado por el espíritu del guardián o ksxa´w. organización indígena que dejó la clandestinidad).utopías interculturales (epílogo) por los miembros del cabildo. Taita Floro en su intervención dijo a los caldonos que lo habían puesto en una situación insostenible. 11 (22): enero . Como ex gobernador del cabildo de Guambía. Del par final surge nasa (pueblo). Concluyó que el lenguaje del derecho mayor es ritual en la naturaleza. Fue como si dos proyectos intelectuales y políticos paralelos colisionaran de repente. que en un debate mediado por los oficiales del CRIC intentaban persuadir a los cabildos de Caldono a retroceder de las indefendibles posiciones radicales que habían asumido. dirigido a redistribuir energía para lograr el equilibrio. Finalizó con el recuerdo de Sakhelu. Inocencio pasó luego a dibujar un modelo del cosmos. Como resultado. Pero como gobernador del Cauca no Cuadernos de Literatura. señaló Inocencio. por tanto. Para mí. Bogotá (Colombia). de tres pares de seres ordenados jerárquicamente. lo impactante de esta asamblea fue el tremendo abismo discursivo que se abrió entre los políticos indígenas y las autoridades tradicionales activistas. ahora taita Floro representaba al Estado colombiano. Los políticos hablaron en términos de la soberanía y los culturalistas a través del simbolismo de la cosmovisión. transformándolo. nadie alcanzó siquiera la conclusión más preliminar acerca de las implicaciones que entrañaba este razonamiento para la práctica política cotidiana. ambos con discursos bien desarrollados. afirmó que como guambiano sabía más acerca del derecho mayor que ellos. acompañado por un séquito que incluía al Secretario de Gobierno del Cauca. de hecho. mientras los cabildos rumiaban su respuesta. Henry Caballero (antiguo miembro del Movimiento Armado Quintín Lame. insinuó que entendía y apoyaba por completo sus demandas por el reconocimiento de su derecho mayor como pueblos originarios. el ritual de la cosecha que ha sido reintroducido recientemente en Caldono. cuya explosión lanzaba a la comunidad a la acción. representantes del aparato legal regional y consejeros cercanos. Una confrontación con el taita Floro Taita Floro apareció en La María unas seis horas luego de que los cabildos se tomaron la carretera.junio de 2007 (123-135) 131 . en un objeto que encarna la armonía y es emblemático de las raíces cósmicas de la política. cuyas modalidades narrativas no tuvieron eco el uno en el otro en este contexto. donde su campaña electoral celebró eventos públicos y donde fue tratado como miembro ejemplar del movimiento indígena. A diferencia de los primeros mítines en La María. La brecha entre la filosofía y la práctica era sentida por los representantes de los resguardos del norte del Cauca y de las comunidades hispano parlantes (kokonuko). aunque las presentaciones sintetizaban las fundaciones teóricas del derecho mayor y las condiciones políticas que habían hecho necesaria su introducción. Fue invitado a dirigirse a la asamblea en un gran espacio público al aire libre y rápidamente fue conducido a otro edificio en las afueras. con los seres primordiales Uma y Tay en la cima.

su dinámica organizativa es silenciada y debilitada. Laclau razona que la organización que asume la dirección de una coalición es forzada a relegar sus propias demandas en interés de representar una plataforma comunal. el objetivo del movimiento de reconfigurar el Estado. en particular. senador de la República (después candidato a la presidencia por el Polo Democrático Alternativo. y con ayuda de los colaboradores. también peligra la unidad a largo plazo de la coalición. En ese momento. miembros de la coalición que lo eligió. Él era de la comunidad. tal como Arquímedes Vitonás me había explicado. igualmente. apareció ante los caldonos como vendido. sus opciones estaban limitadas por el cargo. que cuestionaba hasta qué punto los discursos de autonomía y cultura eran relevantes para los miembros no indígenas de la coalición. para evaluar la legalidad de las demandas de los caldonos y desactivar la situación. él no podía forzar a que Iván Sandoval resignase a la alcaldía. 2002). El dilema de taita Floro es precisamente el punto que plantea Ernesto Laclau (1996: cap. el partido más importante de la izquierda colombiana). la dirección de la coalición. En juego también estaba la legitimidad del movimiento indígena como vanguardia de una coalición más amplia. que perdió la gobernación ante una coalición popular y que ansiosamente esperaba su caída como resultado de la confrontación en Caldono (El Liberal. Lo que no se abordó fue la intensa presión que se estaba ejerciendo sobre el taita Floro por sus oponentes políticos de la élite de Popayán. 132 Cuadernos de Literatura. Cuando él se mostró renuente a comprometerse con los cabildos a excluir a sus constituyentes campesinos.junio de 2007 (123-135) . En el proceso. Esto era lo que más preocupaba a muchos influyentes en el movimiento indígena. sino.Joanne Rappaport solo representaba a las comunidades indígenas que lo habían lanzado al cargo. debido a que su supervivencia tiene como premisa la vitalidad de las organizaciones integrantes y. que inmediatamente movieron respetadas figuras públicas. tales como Carlos Gaviria. sino que también era gobernador de los habitantes mestizos y campesinos. En suma. por tanto. Finalmente. requería necesariamente relegar la agenda étnica. 25 y 26 de julio. pero el gobernador del Cauca no puede entrometerse en las prerrogativas de otras ramas del gobierno. los requerimientos de la ley colombiana. 3) en su explicación de las dinámicas de las políticas de coalición de los nuevos movimientos sociales. Bogotá (Colombia). pero ya no pertenecía a ella. quienes en su mayoría apoyaban al alcalde municipal y temían el ascendiente de los cabildos. sino que estaba obligado a dejar que los procedimientos legales –desafortunadamente prolongados– tomasen su curso. Por tanto. judiciales y legislativas. Lo que estaba en juego era su futuro político y el de la coalición que lo respaldó. Como lo explicó ante una asamblea incrédula. 11 (22): enero . Pero no son solo las exigencias de la coalición las que forzaron al taita Floro a tomar la posición que defendió. Sin embargo. Elaboró una comparación adecuada: un gobernador del cabildo simultáneamente cumple las funciones ejecutivas. taita Floro estaba a punto de ser víctima de las contradicciones entre la comunidad y el Estado. Si el taita Floro hubiera tomado el derecho mayor como su bandera –algo que es precisamente lo que hacen los gobernadores guambianos– habría puesto en riesgo su relación con las organizaciones campesinas.

Para cumplir estas metas. unidades geoadministrativas del Estado colombiano gobernadas por indígenas. sentí imperativo incluirme en esta etnografía. Experimentos con la cultura. pues surge de un ejercicio exegético enraizado en las estructuras de colaboración que generó fuertes sentimientos de motivación de mi parte y de parte de algunos de mis interlocutores. debido a que no quiero que mi papel sea relegado a ser parte de un grupo de aplausos del CRIC. he descrito el campo complejo y creativo de controversia que a los foráneos se nos presenta como si se tratara de un movimiento indígena unificado –que. Aún más. 287). Art. lo está. Pero no quería que el libro se convirtiese en una narración reflexiva cuyo centro fuese la antropóloga.utopías interculturales (epílogo) taita Floro encontró un camino intermedio. De modo inverso. Roldán y Sánchez 1993). Persuadió a los caldonos a que abrieran la vía Panamericana al tráfico y formó una comisión para trabajar con ellos a fin de instituir el terreno para una futura legislación que estableciese las entidades territoriales indígenas. no quería minar el CRIC con observaciones ultracríticas. pues solo a través del análisis de la colaboración con los intelectuales nasas encontré y pude emplear adecuadamente sus ideas como algo más que datos etnográficos. Bogotá (Colombia). Pero fue también un libro difícil de escribir. Por un lado. aunque Cuadernos de Literatura. experimentos con la antropología Los elementos que emergen de este choque de culturas políticas indígenas en La María representan un microcosmos de lo que espero haber transmitido en este libro. Primero.junio de 2007 (123-135) 133 . El campo de investigación en el cual se basa mi escrito fue regocijante. E. Por tanto. Taita Floro efectivamente desactivó un conflicto peligroso. cuando el pueblo del estudio estaba atrapado en una lucha heroica de vida o muerte por sobrevivir en un país excesivamente violento. la confrontación de 2003 en La María no terminó en fracaso para ninguna de las partes involucradas. tanto los que generan una cultura indígena revitalizada como aquellos que operan en la lucha por reformar el Estado. Los cabildos de Caldono están laborando en tal proceso intentando atar los discursos de la cosmovisión y soberanía a una nueva política de ciudadanía indígena. a los intelectuales culturalistas regionales cautivos en los cabildos locales se les suministró un espacio donde aterrizar sus utopías en la práctica política y aun al alcalde municipal y sus adherentes se les otorgó una licencia temporal de vida política (al menos hasta que la pesada burocracia estatal hace pública su decisión sobre la continuidad del cargo en la alcaldía. Por otro lado. que ya fue obviada por la elección nacional de nuevas autoridades municipales en 2003). Sánchez. cuando se trata de movilizaciones en lugares como La María–. he yuxtapuesto los discursos intelectuales intersectados que se despliegan en la práctica política. en efecto. he escogido mirar cómo un grupo de personas –a quienes denomino intelectuales. he adoptado una serie de líneas de trabajo. y sobre lo cual nunca se ha legislado (Rappaport 1996. lo que contribuiría muy poco a nuestra comprensión de los movimientos étnicos. como se propone en la Constitución de 1991 (Colombia 1991. 11 (22): enero .

junio de 2007 (123-135) . a la vez de colaboración intercultural. oportuno solo si constreñimos a los intelectuales indígenas al molde de la academia. y a lo largo de los contrastantes ejes discursivos de soberanía y cultura. una proyección hacia el futuro. por el tiempo que gastan tratando las intensas rivalidades que se cuecen dentro de sus organizaciones y por la crisis que surge repetidamente en el violento terreno en el que operan. la etnografía que ellos crean representa lo inverso de la antropología tradicional. de hecho están proyectando las potencialidades culturales. En este sentido. Los escollos que los intelectuales indígenas encuentran en su proceso de innovación cultural se derivan en parte del hecho de que constantemente están intentando apropiarse de nuevas ideas y modelos conceptuales que no siempre concuerdan con la realidad en la que están trabajando. Mientras tanto. Todo esto resulta en una multiplicidad imprevista de apropiaciones de una simple idea. que constantemente están mezclando investigación con práctica política para cumplir su trabajo. Empero. He conceptualizado su comprensión de la cultura (y. nosotros generalmente nos apropia­ mos de la teoría de nuestro propio entorno sociocultural. Bogotá (Colombia). 11 (22): enero . Esto es. Es esta la segunda línea de razonamiento que ha guiado mi escrito: no estoy buscando criticar la producción de los intelectuales regionales del CRIC. En realidad. Sin embargo. pese a que su discurso está cargado de creencias culturales. por una serie de razones. sino encontrar las ramificaciones de lo elaborado conceptualmente en una variedad de circunstancias y dentro un rango de actores 134 Cuadernos de Literatura. la procedencia de la teoría es problematizada por la relación desigual entre las academias del norte y el sur. la innovación cultural indígena es un intenso proceso activo. debido a que. ellos se han comprometido con reflexiones de profundas bases empíricas que los han llevado a instrumentalizar ciertas formas culturales de una manera autoconsciente y pragmática. Las teorías que producen los intelectuales indígenas son marginadas frecuentemente como de insuficiente rigor por sus opositores académicos. sentados solos ante el computador y produciendo un trabajo escrito que refleja de manera desinteresada la naturaleza de la cultura y la vida social.Joanne Rappaport ellos no se piensan así– se ha aferrado al tipo de innovación cultural que Richard Fox (1989) denomina “experimentos con la cultura” y que utilizan con fines políticos. Este tema se complica con la entrada en escena de investigadores minoritarios no académicos y de colaboradores no indígenas entrelazados en relaciones problemáticas. En este sentido. lo que ha conducido al desarrollo de distintas agendas de investigación en muchas de las antropologías latinoamericanas. Pero la falta de éxito es un término relativo. en el cual la apropiación y la creación cultural fluyen entre los lugares regionales y locales. en el caso de los antropólogos euronorteamericanos. En el caso de los antropólogos latinoamericanos. Su carencia de tiempo para la reflexión prolongada solo es superada por las numerosas reuniones a las que son convocados. tales asimetrías son magnificadas por el ritmo desaforado de los activistas. correspondientemente. no son tan diferentes de los antropólogos que en la producción de etnografía intentan resolver el problema con teoría. su proyecto político) como una utopía. no siempre tienen éxito en su experimentación.

utopías interculturales (epílogo) sociales. 11 (22): enero . Su éxito no está tanto en el sentido de producir un documento coherente. esperaba continuar nuestro muy fructífero diálogo en la página escrita. con el propósito de presentárselos en mi propio relato etnográfico –aunque. en los cuales los conceptos guía crecieron en discusiones conjuntas. la observación participativa fue más un proceso que implicó abstraer nuestros conceptos y metáforas del discurso de los intelectuales del movimiento. Traté de lograr el último objetivo escribiendo proyectos con los intelectuales del CRIC. sino como pensadores.junio de 2007 (123-135) 135 . alertándome de los eventos importantes y protegiéndome de los peligros obvios que merodean por el campo colombiano. basado en reflexiones teóricas e investigaciones empíricas. podía comenzar a absorber sus conceptos guía e incorporarlos en mi trabajo. cuyos muy originales métodos e interpretaciones analíticas son tan valiosos para dar sentido a la realidad colombiana como las meditaciones de los antropólogos. confío en que mis interlocutores del CRIC no aparezcan en estas páginas como meros informantes etnográficos. pero adheridas más estrechamente a sus categorías que a las mías. cernidos de la literatura antropológica. y emplear este paquete teórico híbrido en mi texto. que facilitó mi participación en las reuniones y movilizaciones. de cierto modo. con quienes compartí los resultados. Cuadernos de Literatura. esto es lo que hago en el libro–. Es decir. Bogotá (Colombia). Y solo puedo esperar que valoren lo que he compartido con ellos en el curso de nuestros esfuerzos comunes. También intenté organizar mi agenda escrita en torno a los aspectos que comenzaron a destacarse en nuestro grupo de colaboradores de investigación. Creo que no hubiese sido capaz de realizar investigación etnográfica en tales temas si no hubiera trabajado en una relación de colaboración con el CRIC y nuestro equipo de investigación interétnica. en sentido opuesto. Más importante. la colaboración me suministró un lugar en el cual podía compartir mis ideas con los intelectuales indígenas y. en lugar de eso. También trataba de lograr sentir sus ideas para mezclarlas con mis propios modelos y paradigmas. En este sentido. sus logros pueden medirse por la efectividad con la que se comprometen con las comunidades para hacer fructificar proyectos en la esfera local. Por tanto.

busca evidenciar la relación del texto de Lame con el entorno natural del indígena. profesora de Español y de la cátedra Literaturas indígenas de América en la misma universidad. donde actualmente desarrolla su tesis de grado para optar al título de Magíster en Literatura.co 136 Cuadernos de Literatura. siendo esta reciprocidad uno de los elementos constitutivos del discurso lamiano. Pontificia Universidad Javeriana* Noción de escritura en Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas de Manuel Quintín Lame Resumen El presente artículo propone una lectura del libro de Quintín Lame Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. 11 (22): enero .ferreira@javeriana. naturaleza.Primera versión recibida: febrero 28 de 2007 Versión final aceptada: abril 20 de 2007 Ana María Ferreira.junio de 2007 (136-152) . Por último. entendida como una forma de dominación hegemónica que al mismo tiempo se constituye en herramienta de resistencia por parte de las comunidades subalternas. Plantea también la posibilidad de redefinir tal noción a partir de su relación con la oralidad. Correo electrónico: ana. Bogotá (Colombia). oralidad y escritura. en el marco de la cual desarrolla la investigación que sustenta el presente artículo. Palabras clave: Resistencia. * Profesional en Estudios Literarios de la Pontificia Universidad Javeriana.edu. a partir de la noción de escritura.

da una idea de tres características relevantes dentro de la escritura lamiana: por una parte. por otra. por sí misma. y que este. y considera al libro como una herramienta ambigua. Bogotá (Colombia). esta anécdota. económicas. sino mas bien de separar el poder de la verdad de las formas hegemónicas (sociales. está la presencia de la naturaleza como maestra. 11 (22): enero . A final problem this article seeks to find evidence for is the relationship between Lame’s text and the natural environment of the indigenous individual. mandándolo a derribar la montaña: “está es la verdadera escuela del indio” (Quintín Lame 2004: 212). la conciencia de una diferencia de clases: la escuela donde se aprende es para los blancos y el trabajo manual es la educación del indio. el autor cuenta que en su infancia le pidió a su padre que lo enviara a la escuela para aprender a leer y escribir. El presente artículo propone una lectura de estos tres elementos. Furthermore. por el momento” Foucault (1999) En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas del indígena paez Manuel Quintín Lame (1883-1967). con el pragmatismo propio del campesino que nada tiene. le ofreció el hacha y el machete. y finalmente. from the notion of writing. spoken word and writing. understood as a form of hegemonic domination which at the same time constitutes a tool of resistance by those communities on the fringe of society. Key words: Resistance. it proposes the possibility of redefining the notion of writing through its relationship with spoken word. pues la verdad es.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas Abstract The notion of writing inside Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas by Manuel Quintín Lame The following article proposes a reading of Quintín Lame’s Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas (The thoughts of the indian that was educated within the Colombian jungles). and nature. me ordena que no debo temer decir la verdad a ninguno de los hombres por más blanco que sea” Quintín Lame (2004) “No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder -ya que esto sería una quimera.junio de 2007 (136-152) 137 . que aparece dos veces a lo largo del libro. culturales) en el interior de las cuales funciona. “… ese jardín que me ha mostrado la naturaleza humana hasta hoy. poder-. enmarcados dentro de la relación oralidad/escritura. se evidencia una temprana curiosidad intelectual. being reciprocal to the elements used in Lame’s discourse. Cuadernos de Literatura.

está Homi Bhabha. según Freud y retomada por Bhabha. principalmente en su De gramatología4. se plantea que el libro –en relación con su recepción por parte del colonizado– escapa a la intención del colonizador y. se pregunta cómo construyen los imperios la idea de sus colonias. entendidos estos términos. Dentro de estas líneas de investigación. cuyo trabajo está casi siempre enmarcado en la teoría feminista y algunos de cuyos textos más importantes son ¿Can the subaltern speak? (1988) y Crítica de la razón poscolonial (1999). quién propone también una lectura del Otro. 1 138 Cuadernos de Literatura. quien desde Orientalismo (2002). 3 Este grupo de pensadores desarrolla sus carreras en importantes universidades. en esa medida. lo enfrenta o incluso lo anula (Vega 2003). en este caso. se encuentran el palestino Edward Said3 (1935-2003). principalmente norteamericanas. escrito en 1978. El presente texto sobre Quintín Lame recurre en particular al artículo “Signs taken for wonders…” (1985). 2 El estudio de los textos indígenas busca incluir las expresiones literarias de grupos culturales cuya producción artística ha sido siempre encasillada como artesanía o folclor. 4 De hecho.junio de 2007 (136-152) . siguiendo los lineamientos de Said. aunque el texto se centra particularmente en la forma como Occidente concibe a Oriente. Por otra parte.Ana María Ferreira siguiendo a Bhabha1 (1985). sin embargo. dentro de una cultura hegemónica que desconoce y. evitando ver la realidad de las mismas y creando sociedades que se adaptan a sus necesidades de dominación. en lugar de afirmarlo. es el proceso durante el cual el otro degradado se construye simultáneamente como objeto de desprecio y de deseo. hibridación y mimetismo como categorías propias de las culturas subalternas6. La ambivalencia. obviamente. habitualmente excluido –a la luz de lo postulado por Derrida. desprecia al otro (García Canclini 1990). quien introduce nociones como ambivalencia. 5 Pensador y político italiano a quien se debe el importante aporte a la teoría desde la construcción de términos tan relevantes como “hegemonía” y “subalterno”. Desde ese presupuesto. su análisis despertó múltiples inquietudes en otros contextos coloniales. 11 (22): enero . enmarcadas geográficamente en Asia y África. que propugnan por la inclusión en la academia de objetos de estudio habitualmente excluidos del canon2. y ya desde una perspectiva crítica de los postulados saidianos. que al mismo tiempo se constituye como un objeto de dominación y resistencia. se encuentra Gayatri Spivak (1942). la traducción de este texto le empezó a dar renombre en los círculos académicos internacionales. 6 Tal vez el texto de Bhabha que puede brindar una mejor aproximación a su pensamiento sea The location of culture (2004). como expresiones culturales menores. Lame aprendió la escritura del amo y la utiliza contra él. Aproximación a los estudios poscoloniales Esta lectura del texto de Quintín Lame es posible dentro del marco de los estudios poscoloniales. se encuentra también Ranajit Guha. lo desplaza. donde el autor reúne gran parte de sus investigaciones. Bogotá (Colombia). aunque es importante mencionar que dichas categorías en los estudios poscoloniales no conservan exclusivamente el sentido gramsciano. entre ellos. la mayoría de ellos proviene de lugares considerados como periféricos. y del marxismo de Gramsci (1891-1937)5–. De igual forma. resulta imprescindible remitirse a importantes intelectuales que han abierto el camino a dichas investigaciones.

y es La ciudad letrada de Ángel Rama. el constante fraude con que se le burlaba. Uno de los autores que ha trabajado en la construcción de un marco teórico pertinente y necesario es el argentino-estadounidense Walter Mignolo7. duplicando controles y salvaguardias para restringir. dice: … las exigencias de una vasta administración colonial que con puntillismo llevó a cabo la Monarquía. que requería la escritura. y las exigencias de la evangeli- 7 Dentro de sus obras. hay un texto imprescindible dentro de la propuesta de este artículo. En la misma dirección. Bogotá (Colombia). Gustavo Verdesio y John Beverley. entre las que se encuentran los trabajos de Ileana Rodríguez. en vano. 11 (22): enero . Subaltern Knowledges. algunas veces peligrosa.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas quien abre una discusión sobre como las élites de los propios países colonizados perpetúan los discursos del colonizador para mantenerse en el poder. donde reúnen varios ensayos que proponen formas de escritura no alfabética utilizadas por grupos indígenas altamente desarrollados. Rama va desde “la ciudad ordenada” del siglo xvi –que aparece con las primeras ciudades inauguradas por los conquistadores europeos–. quien hace parte de un creciente número de investigadores de origen latinoamericano que actualmente se encuentra trabajando en las universidades norteamericanas y desde allí se preguntan por los procesos particulares de sus países de origen. Por ejemplo. and Border Thinking (2000). cuestionan también la dificultad de aplicar las categorías propuestas por Said. Spivak o Bhabha a problemáticas tan diferentes. generalmente limitada y empleada inconscientemente.junio de 2007 (136-152) 139 . Ya desde una lectura poscolonial y descolonizadora en Latinoamérica. El autor uruguayo propone la lectura y la escritura como herramientas intrínsecamente ligadas al poder. Al respecto de la etapa colonial. entre otros. en este contexto particular. Cuadernos de Literatura. Es ambigua cuando se la utiliza para aludir a situaciones sociohistóricas relacionadas con la expansión colonial y la descolonización a través del tiempo y del espacio. surgen otros nombres relevantes que permiten hacer una aproximación o una relectura. Estados Unidos o el Brasil del siglo xix están todos enmarcados dentro de la categoría de países postcoloniales (Mignolo 1996: 9). Asimismo. es bien interesante el trabajo que realizó junto a Elizabeth Hill Boone en Writing Without Words: Alternative Literacies in Mesoamérica and the Andes (1994). Dentro de la historia de la escritura en América Latina. que revalúan por completo la noción de literatura. es decir. la élite y el Estado. estas investigaciones. otras veces confusa. ya que las particularidades del caso latinoamericano se diferencian en gran medida de esas otras experiencias: El término poscolonial es una expresión ambigua. algunas de las más relevantes son: The Darker Side of the Renaissance: Literacy. Territoriality and Colonization (2003) y Local Histories/Global Designs: Coloniality. pero desde una perspectiva diferente. Argelia. hasta “la ciudad revolucionada” del siglo xx.

lugar donde justamente se concentra el poder. es importante resaltar que Rama. se puede sacar una conclusión bastante general: el colonizador está imposibilitado para controlar la recepción de los libros. no se puede prever cómo se apropiarán el mensaje. y en particular la Biblia. En las experiencias de dominación europea. del Estado tiene una doble consecuencia: por un lado. En general. en cuanto texto que se opone al poder de La ciudad letrada. En relación con esta reflexión. en cuanto texto leído.junio de 2007 (136-152) . los colonizados. le otorga un inusitado valor al texto de Lame en cuanto texto escrito. Bhabha plantea que toda lectura de un libro implica una toma de posición social y política. Esa gama de posibilidades que se trastocan en las dinámicas reales de lectura y escritura permite evidenciar las diversas formas como se asume lo escrito en el contexto colonial. por otro. en cuanto texto descentrado. Sus argumentos están ejemplificados en la travesía de un libro en la región de Meerut. perpetúa la relación escritura/poder. su encarnación: una vez más. 11 (22): enero . Homi Bhabha. Bogotá (Colombia). El caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas es una particularidad que no tiene cabida puntual dentro del análisis de Rama. el texto escrito. La ciudad letrada es además una evidencia de cómo la alfabetización. aunque paradójica y afortunadamente este objeto es reconstruido por el colonizado y utilizado para sus propios fines emancipadores. en fin.Ana María Ferreira zación (transculturación) de una población indígena que contaba por millones […] Estas dos inmensas tareas reclamaban un elevadísimo número de letrados. es visto como objeto de culto por los habitantes que allí moran y el mensaje en él leído está cargado de un misticismo más propio de la comunidad receptora que del cristianismo. sin embargo. Más adelante. fue considerado. En ese mismo sentido. el autor habla también de la escritura como un hecho milagroso y como verdad (palabra sagrada) para el colonizado. Este largo recorrido le sirve al autor para argumentar que la escritura se ha desarrollado en Latinoamérica en un espacio urbano. modifica las dinámicas sociales y. para concluir propone como última lectura la visión que tiene Naipaul del mismo Conrad. al identificar los procesos escriturales con las dinámicas de poder. en Signs taken by wonders (1985). una forma de seguridad o un mundo fijo. más que como una insignia de la civilización. los que se asentaron preferentemente en los reductos urbanos” (Rama 27). lo que Bhabha llamaría literalmente signs taken for wonders. un evangelio. y cómo este personaje reconoce en este objeto a su cultura. se refiere específicamente a la idea de libro como emblema de la autoridad dentro de la construcción de un estamento colonial. y aunque estos sigan materializando su poder. se refiere el autor a la efímera visión de un libro por el personaje de El corazón de las tinieblas de Conrad: Marlow. que al mismo tiempo es visto por el colonizador como un amigo. inicialmente el de la Corona y luego el nacional. El libro. mucho menos el vehículo. incluso cuando es política. a las afueras de Delhi. en la medida que dicho análisis no contempla las apropiaciones periféricas de la escritura. 140 Cuadernos de Literatura. tanto del que otorga el libro como del que lo lee. en cuanto texto de origen rural.

económico y cultural. cuyo interlocutor es el Rey Felipe III: enuncia el dominado y escucha el dominador. para contar lo que. en Can the subaltern speak?. Guamán Poma aparenta no El trabajo de Portilla (1926). es decir. nos revela el temor reverencial que dicho objeto suscitaba entre los propios conquistadores. por otro. es usado como herramienta de dominación y. noción utilizada por Rolena Adorno9 para su trabajo: Guamán Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial (1991).noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas los evangelios no fueron utilizados solamente para introducir en los territorios dominados el catolicismo. simultáneamente. Allí la autora muestra cómo se intercambian los roles en la extensa misiva escrita por un indígena peruano (Nueva corónica y buen gobierno). Murra. muchos de los cuales eran completamente analfabetas. un episodio capital que permite ejemplificar la centralidad del libro es presentado por Hemming en La conquista de los incas. Debido a esta doble significación de la escritura. En este hecho histórico se evidencia el papel protagónico del texto escrito/texto sagrado y se presenta convenientemente al indígena como a un ignorante que no puede entender o leer la trascendencia de la sagrada escritura. siendo particularmente importantes sus aportes a la lectura de Guamán Poma. Una vez más se ve cómo “el libro” va a tener un sentido ambiguo: por un lado. aparecen filtrados en el corpus de los textos coloniales escritores nativos que tomaron prestada la herramienta de la escritura alfabética para narrar la versión propia de los sucesos. 180). 11 (22): enero . 8 Cuadernos de Literatura. ha contribuido en gran medida a la valoración. es una estrategia de “resistencia”. acción que desencadena un violento ataque por parte de los españoles. la historia de la conquista es narrada desde la perspectiva del dominado. El libro se constituyó como una validación de la autoridad y se utilizó en muchas oportunidades como una forma de enfrentarse a las “idolatrías” nativas. sino que estos libros fueron concebidos como instrumentos de sometimiento social. Ocurrirá lo que Spivak. 9 Esta profesora de Yale University ha trabajado principalmente a los cronistas de la Colonia. del mismo modo. cuando Atahualpa tira al suelo el breviario que le ofrece fray Vicente de Valverde. imagen esta con la que titula una selección de textos escritos por indígenas mexicanos durante el período de la Colonia. la religión oficial del colonizador. difusión y estudio de los escritos no solo de los antiguos sino de los actuales autores de origen indígena. Allí el autor relata el episodio de Cajamarca. aunque su trabajo se ha encaminado principalmente hacia los textos de origen náhuatl. no lo sería más” (citado en Beverley 23). En ellos. (como) un instrumento de dominación colonial y [como] un vehículo de empoderamiento insubordinado que somete a la memoria social” (Gnecco 96. termina justificando el cautiverio del inca e inicia la cruel conquista del Perú. realizado principalmente desde la antropología y la historia. sería “la visión de los vencidos” (1989). en términos de Miguel León-Portilla8. es trascendental el trabajo de edición impresa y digital que hizo de la Nueva corónica y buen gobierno junto al recientemente fallecido John V. dentro de sus investigaciones ha abarcado gran parte de la cultura mesoamericana.junio de 2007 (136-152) 141 . Bogotá (Colombia). que se puede entender “la historia escrita. supone: “Si lo subalterno hablara.

Cada sociedad posee su régimen de verdad. lo relevante es que al mismo tiempo el discurso escrito es el registro de sus absoluciones. su `política general de la verdad´: es decir. pero el Señor Presidente de la Corporación ordenó que para confirmar mi destierro debía llamarse al Señor Ministro de Gobierno que era el doctor Abadía Méndez. y el acusado utiliza el mismo medio para denunciar la persecución de la que ha sido víctima. Sin embargo. El autor nos remite a los documentos oficiales. de hecho. Adorno encuentra en su lectura del libro de Guamán Poma una constante subversión del código traído por los españoles. es producida en este mundo gracias a múltiples imposiciones. En Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas la doble significación de la escritura va a estar presente en la medida que el autor nos remite permanentemente a los folios y documentos legales donde están registrados los juicios y acusaciones contra él: “Dijo el Doctor Laurentino Quintana. siguiendo a Foucault. define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos” (53). Se subvierte el orden. `no es Quintín Lame el llamado para defenderse de un sinnúmero de cargos que constan en un expediente de más de ocho mil (8. ya que evidencia –como menciona Elizabeth Hill en la introducción a Writing without words– las limitaciones (¿o imposibilidades?) de la escritura para transmitir otros lenguajes como el matemático. etc. un escritor. 11 (22): enero . aunque sí reconoce su poder. La escritura se concibe como verdad y. De este modo. es decir. Su texto se erige como la defensa y las acusaciones del propio Lame.” (153). en esa medida. Bogotá (Colombia). así como las acusaciones. y produce efectos reglados de poder. es una forma de poder. el musical o el propio dibujo. no permitir ser narrado es no permitir ser dominado. “la verdad es de este mundo. que traducen su mensaje y resisten al colonizador al tiempo que procuran hacerlo escuchar. sino que también son dueños de un poder” (Rama 31). De hecho.000) hojas´. el autor (Guamán) utiliza los mismos argumentos históricos y cristianos con los que se tiene dominado a su pueblo para denunciar las atrocidades de conquistadores y padres de la Iglesia. que la escritura lo condena. el autor domina la escritura y se da cuenta de que quienes escriben “no solo sirven a un poder. el inventario de ultrajes e injusticias cometidos contra Lame está también atemporalizado en la escritura: “el doctor Guillermo Valencia en su carácter de representante de la Cámara baja pidió se me desterrara de Colombia. se construye desde una posición política. esta alternancia de códigos (alfabéticos y pictóricos) genera una fractura en la escritura.junio de 2007 (136-152) . a estos Anales donde se puede verificar lo sucedido: el papel se vuelve contra el poder que acusa. cualquiera que sea. es importante señalar que el autor se vale del recurso de alternar la escritura con una herramienta que desde su experiencia incaica puede resultarle más efectiva: los grabados. actos que los confirma `Los Anales´ de la Cámara de Representantes” (Quintín Lame 2004: 143). se escribe la propia historia como una forma de nominación.Ana María Ferreira reconocer en la escritura una forma de dominación. 142 Cuadernos de Literatura.

nos recuerdan la prosa de Quintín Lame. de ahí que el libro de Quintín Lame esté más cerca de sus preocupaciones epistemológicas que de la elaboración formal del texto escrito. “debo mostrar con franqueza al pueblo indígena colombiano que hoy están sus deberes y derechos. más bien. Siguiendo el recorrido del libro de Lame. lo cual se evidencia en los continuos y muchas veces innecesarios etcéteras al final de las frases: “Así muchas familias indígenas hicieron sus lóbregas poblaciones en el vientre de la tierra para librarse de la cuchilla de los malvados que corrían como lobos de rapiña sobre el pueblo indígena colombiano en 1502. es decir. su autor no “escribe” propiamente el libro. Las ideas de Lame. 1503 y 1509. de un tema a otro. en los errores gramaticales. construida inicialmente como oralidad. Este crimen está oculto señores (sic). Tolima y Valle) y en un contexto de particular agitación política común a otros países latinoamericanos: el problema de la tenencia de la tierra. aunque no exclusivamente. 11 (22): enero . que no introduce o desarrolla un argumento. de 1973. También se ve en la fractura de la linealidad del discurso. etc. firmados por otros autores. como también sus dominios mordidos y engangrenada la mordedura por la serpiente de la ignorancia y la ineptitud o analfabetismo” (Quintín Lame 2004: 169). pues ya desde su origen la escritura está supeditada a una construcción oral. en las continuas repeticiones. Bogotá (Colombia). titulado El derecho de la mujer indígena y publicado originalmente en Girardot el año de 1927. en una edición de Las luchas del indio que bajo de la montaña al valle de la civilización. fueron divulgadas a través de la lectura en voz alta en encuentros.junio de 2007 (136-152) 143 .noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas El viaje sin fin entre lo oral y lo escrito El libro de Manuel Quintín Lame se terminó de escribir en 1939. sus compañeros indígenas (Rappaport 2004). Este episodio de escritura medida por “el dictado”. El autor le escribe a un público específico. de modo que el texto fue apropiado a un nivel tan profundo que incluso algunos documentos posteriores.. como en una conversación. en los departamentos del Huila. precisamente debido a los bajos niveles de alfabetismo de las comunidades indígenas colombianas.” (Quintín Lame 2004: 157). sino que. recuperando así su oralidad inicial. o. pero esa justicia llegará. hasta el punto de proponer que pensar es hablar mentalmente con uno mismo (Bennington y Derrida 68). etc. Cuadernos de Literatura. como la eventual falta de comas de algunos fragmentos del texto. finalmente. así mismo. Este hecho es de mucha importancia. sino que lo dicta a su secretario Florentino Moreno. se encuentran tres manuscritos recogidos por el editor Gonzalo Castillo. editado en Bogotá por el Comité de Defensa del Indio. se sabe que inmediatamente después del año 39 se difundió entre las comunidades indígenas y campesinas de manera oral (principalmente. sin embargo. El primero de estos artículos. comités y talleres. en que el indio colombiano recuperará su trono. salta. permite acercarse a lo postulado por Derrida –que el pensamiento se distancia de la escritura como herramienta imperfecta y se acerca más a la voz–. caso de las 22 veces que el texto hace referencia al 12 de octubre de 1492 como una fecha nefasta para los indígenas de América.

Retomando la problemática del receptor en Los pensamientos. Quintín Lame es un escritor beligerante que no se cansa de acusar con nombre propio a los “enemigos de su raza”10. estamos con un ánimo acompañado de valor y unidas como un concierto de águilas encolerizadas lograremos la defensa de nuestra reivindicación porque se nos haga justicia. Cuadernos de Literatura. “es un documento colectivo. es una prueba irrefutable de su influencia en la escritura colectiva de esta manifiesto. Bogotá (Colombia). pero si la pluma del Doctor Guillermo Valencia sirve para escribir “Anarcos”. sus originales dueños y pobladores. el indígena paez decide subvertir también esta categoría y es aún más racista que sus enemigos. quien “¡Solo en la región de Puracé y San Isidro descuajó 11.´” (157). se recomienda la lectura del artículo de Carlos Zambrano (2003). `el día que saquen al indio Quintín Lame para el panóptico de Tunja.Ana María Ferreira está firmado por catorce mil mujeres lamistas y. aunque el sujeto singular y masculino se transforma en un plural femenino: “hoy nosotras las mujeres indígenas colombianas de ocho departamentos quienes firmamos la presente. es el poeta Guillermo Valencia.junio de 2007 (136-152) 144 . una referencia constante. poema que paradójicamente mira con benevolencia el drama de los mineros colombianos.000 hectáreas de montaña ! […] La barrera principal que se oponía a la `inconmensurable capacidad de acción´ y el espíritu expansionista de hacendados como Muñoz eran los resguardos” (Castillo 18). bajo cuya inspiración y dirección surgió el movimiento. según el editor. se particularizan las acusaciones: “No acepto los insultos que me hace el Doctor Guillermo Valencia en su telegrama. aparte de los antes mencionados. y la figura del águila encolerizada. que aparecen en el discurso. 11 (22): enero . no se puede dejar de pensar en otros lectores. en este fragmento. se nos ampare por las autoridades o nosotras nos hacemos justicia y nos amparamos por nuestra cuenta” (23). en que se refleja el estilo y el pensamiento de Manuel Quintín Lame. víctima del racismo en un país como Colombia. el texto parece extraído de la retórica de Lame. El escritor de “Anarcos”. Tanto la referencia a la búsqueda de justicia como el tono retador de estas líneas nos remiten a Lame. Para ampliar este tema. de falsas acusaciones y de proteger las propiedades de su suegro en detrimento de los intereses de los indios. en la medida que muchas de sus críticas los interpelan: “ninguno se ha podido reír como dijo el señor José María Barona. etc. reiteradamente utilizada por el autor. en Quintín Lame. yerno de Ignacio Muñoz. que transcribe el propio Lame de un telegrama 10 El concepto de raza es. como en esta. es denunciado por Lame de persecución. hago tres bailes. la pluma del indio Manuel Quintín Lame servirá para defender a Colombia” (Quintín Lame 2004: 153). Uno de estos enemigos/lectores. En efecto. donde terratenientes y terrazgueros provienen de los mismos padres. Por esto lo incluimos como parte de sus escritos” (Quintín Lame 1973: 17). para referirse a un lector implícito que recorre gran parte del texto: sus enemigos. en otras ocasiones. y aunque muchas veces estos se podrían resumir como hombres blancos. tal vez de los más recurrentes.

es evidente que se diferencia tajantemente de Valencia. etc. porque han subido del Valle al Monte. Bogotá (Colombia). Lame confía en las palabras escritas como forma de perpetuar su pensamiento y. en su afán de diferenciarse del blanco. entiéndase bien que por verdad no quiero decir– `el conjunto de cosas verdaderas que hay que descubrir o hacer aceptar´. al igual que en el fragmento anterior. en general y despectivamente. abogados. se enfrentan en una pelea de iguales. sin embargo. a quien llama dos veces “Doctor” mientras se da a sí mismo el apelativo de indio. para el autor. de hecho. los dos utilizan la “pluma”. su condición de indio y analfabeta. No obstante. de personajes políticos. sobre todo. En Quintín Lame se demuestra que la escritura sirve para los dos fines. resemantizando los apelativos con que sus enemigos tratan de ofenderlo. jueces. y en un apartado del libro se refiere a un personaje bíblico. Salomón. mientras por esta parte se diferencia de Valencia. En este mismo sentido. de afirmarse por oposición. conquistados en el año de 1939 unido por el cabildo que fue compuesto de doce hombres indígenas triunfo que hice con mi pluma y mi actitud” (Quintín Lame 2004: 169). 11 (22): enero . Hecho ya de por sí diciente. Lame curiosamente recalca. “blanco” es sinónimo de funcionarios. El enfrentamiento con Guillermo Valencia trascendió lo escrito y fue llevado en varias ocasiones a acusaciones de carácter jurídico contra Lame. efectos políticos de poder´” (Foucault 54). por otra se iguala: los dos son escritores. mientras que ser blanco y. El autor paez recalca enfáticamente este punto: “No es verdad que sólo los hombres que han estudiado quince o veinte años. Nuevamente. sin embargo. esta circunstancia se convierte en un aliciente. de escritores. dentro de la construcción semántica del texto la dicotomía está invertida: ser indígena supone lo verdadero. tener el título de Doctor.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas que envió al periódico El Domingo. en un primer momento se podría pensar que el autor se pone en una posición de desventaja. no se afecta por el odio del poder hegemónico. `en torno a la verdad´ –una vez más. Pues yo nací Cuadernos de Literatura. sino `el conjunto de reglas según las cuales se discrimina lo verdadero de lo falso y se ligan a lo verdadero. al menos. se sigue concibiendo como analfabeta. son los que tienen vocación. “doctores”. todos al servicio de los terratenientes. se encuentra en uno de ellos. los que han aprendido a pensar por pensar.junio de 2007 (136-152) 145 . y esta frase. Mi reconquista principió en el mes de abril del año de 1922 y terminó el 31 de diciembre de 1938 y entré como gobernador oficialmente a defender mis dominios. está presente “un combate `por la verdad´ o. la envidia y la mentira. sin embargo. el “indio lobo”. que (sic) será a un analfabeta indígena que nadie lo enseñó ni siquiera la letra O por lo redonda?” (237). como se llama a sí mismo. sacerdotes. militares. a quienes llama. de hecho. Lame ha escrito varios libros. al mismo tiempo. de intelectuales. diciendo: “Si a una (sic) sabio lo asaltó y lo arrastro el error. al igual que en el contexto colonial funciona simultáneamente para dominar y para no permitir ser dominado.. En relación con esta autopercepción presentada en el libro. está asociado a la falsedad. considera que gracias a su producción escritural ha conseguido lo que tiene: “yo reconquisté los Resguardos de Indígenas en Ortega y parte del Chaparral en el departamento del Tolima.

13 Julio César Turbay Ayala (1916-2005). fue presidente de Colombia entre 1978 y 1982. buscó mantener la seguridad en su territorio defendiéndose de grupos de incipientes paramilitares pagados por los terratenientes. Debido a la cercanía con la ideología del propio movimiento de Quintín Lame en los años veinte y treinta. planteó el Estatuto de Seguridad que le dio un amplio poder al estamento militar y limitó las libertades civiles con el fin de frenar la violencia guerrillera y los permanentes disturbios estudiantiles. 11 (22): enero . 11 146 Cuadernos de Literatura. su estrategia arreció la violencia rural contra comunidades campesinas e indígenas.junio de 2007 (136-152) . y del monte bajé hoy al valle a escribir la presente obra” (144). Aquí es importante señalar que: … casi todos los grupos guerrilleros que han existido en el país. a diferencia de la mayoría de los movimientos armados en Colombia. La presente investigación parte de una posterior reedición del libro (2004) realizada por la Universidad del Valle y la Universidad de Cauca11. en buena parte.” Gnecco (2000) En la década del setenta. Políticas de exclusión y estrategias de resistencia “La lucha de los grupos subordinados contra el poder hegemónico es. como también contra las arbitrariedades de otros grupos guerrilleros (Cortés 242). es una comparación que obliga a replantear las concepciones occidentales que han considerado históricamente al indio como un individuo intelectualmente inferior. arreglada y anotada” por Castillo. la lucha de sus memorias sociales contra el olvido forzado. Entre las ediciones está la anteriormente referida. actualizando y resignificando su discurso. “seleccionada. Incluso los indígenas mismos tuvieron su propio movimiento armado: el denominado “Quintín Lame”12. han operado en territorios indígenas.Ana María Ferreira y me crié en el monte. se hace una nueva edición de Los pensamientos. Este énfasis evidencia la necesidad del autor de diferenciar la sabiduría (indígena) del estudio (blanco). para protegerse de los terratenientes y de la represión estatal desatada contra ellos en el gobierno de Turbay Ayala13 (Estatuto de Seguridad). los nuevos combatientes deciden tomar su figura. época en la que muere el autor. 12 El Movimiento Armado Quintín Lame surgió en la década del ochenta en el Cauca y. El presente artículo es deudor del importante trabajo que realizan los profesores Joanne Rappaport y Cristóbal Gnecco en dichas universidades. también se consultó el texto editado por Carlos Zambrano (2003) y la obra editada por Gnecco y Marta Zambrano (2000). Bogotá (Colombia). que hace parte del actual reconocimiento del papel de Lame como un líder indígena que. afiliado al Partido Liberal. actualización enmarcada en una lectura ya académica del personaje y su obra. a través de la escritura. consigue visibilizar una condición marginada del panorama social colombiano: la problemática de la tierra. restringida nuevamente a una dimensión de denuncia social.

en la realidad sigue operando el mismo sistema discriminatorio: … los países latinoamericanos. Lame envía copias de su texto. Manuel Quintín Lame hace desaparecer su subalteridad.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La situación particular de la escritura. que se retroalimenta. La élite va a ser. el libro va a ser un medio a través del cual el autor busca transmitir la realidad de una comunidad permanentemente agredida por los grandes hacendados. que Cuadernos de Literatura. es decir. la educación se encuentra restringida a las élites económicas y políticas. en el cual se vieron involucrados también los pueblos indígenas […] Sin embargo. aunque. iletrado/letrado. que seguía vigente en tiempos del autor la dicotomía colonial: bárbaro/civilizado. los iletrados fueron. por lo que su educación debe estar vigilada y condicionada por sus limitadas capacidades (Romero 111-2). y dicha narración va a contraponerse a la versión oficial construida por los “dueños” de las tierras. Esta posición. las investigadoras Chenaut y Sierra plantean que incluso. 11 (22): enero . los principales destinatarios de su texto son los mismos indígenas. los intentos oficiales por reconocer una política de respeto a las culturas étnicas han quedado en mera retórica. indígena/blanco. en el contexto de Lame. ya que los cambios legales recientes no constituyen verdaderas reformas que marquen pautas para generar políticas reales de reconocimiento a la diversidad […] Resulta por tanto fundamental analizar críticamente la manera en que el nacionalismo estatal ha propiciado la exclusión y la discriminación del Otro.junio de 2007 (136-152) 147 . En el caso de Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. es similar a la del resto del continente: después de más de 500 años de la llegada de los españoles. a pesar de enarbolar un discurso que lo reconoce (4). en donde grupos criollos o mestizos lucharon por construir un Estado nación incluyente. no obstante. que gracias a su ejercicio escritural. titulado “Racismo y derecho en sociedades multiculturales”. Bogotá (Colombia). es asimismo una estrategia estatal cimentada en Colombia por el Concordato de 1887 (vigente hasta la Constitución de 1991). quien afirma (citada por John Beverly en Subalternidad y representación): “El subalterno no puede hablar […] sin alterar las relaciones de poder/saber que lo constituyen como subalterno” (57). en el momento de Lame. y a pesar de las nuevas políticas de inclusión. 167). junto con innumerables cartas. que al mismo tiempo mantienen su dominio sobre el pueblo limitando el acceso de este a la ciudad letrada. como se mencionó anteriormente. etc. es decir. Por eso es necesario recurrir nuevamente a Spivak. y dejando de lado sus acciones militares. es una enseñanza de la catequesis y de algunas tareas prácticas propias del campesino. es decir. que deja la educación en manos de la Iglesia católica y que concibe a los pueblos indígenas como menores de edad. En un interesante artículo. a periódicos y establecimientos estatales para contar su propia versión de la historia. sinónimo de educación y cultura. “Expulsados de cualquier capacidad de lectura y escritura. alentados y obligados a obedecer y someterse a lo escrito” (Zambrano 2000.

Alcaldías. privilegiando esta última como forma insustituible para la elaboración del conocimiento. incluso por sus detractores. define la oralidad como un paso previo a la evolución hacia la escritura y entiende la primera como un estadio donde no puede haber reflexión o estudio. 14 148 Cuadernos de Literatura. Walter Ong. mientras que en la reproducción oral pervive la estructura de lo escrito. que se evidencian en el uso de un bagaje jurídico14 que el autor utilizaba en sus discursos orales15. los discursos. La construcción de Los pensamientos en relación con el lenguaje jurídico es una veta tan rica y extensa que excede las intenciones del presente artículo. las convocatorias políticas. que subordina la escritura al habla. y sus líneas divisorias desaparecen. construido con la alternancia de códigos: se ve en lo escrito una impronta de lo oral. luego el supuesto abismo que aleja estas nociones se subvierte en Los pensamientos. En ambos casos se le sindicaba de múltiples delitos que no pudieron ser comprobados” (Castillo 143). la Biblia. para volver a la escritura a través del libro que fue dictado en el tono legista que utilizaba el autor. por ejemplo. pues estas dos formas de la literatura se interpolan. se funden. de lo escrito: la ley. a lo oral: las defensas. Gobernaciones de los Departamentos Cauca. La estrategia lamiana. Huila capital Neiva. la filosofía. incluso en círculos académicos. Esta conciencia no debe dejar olvidar que la escritura de Manuel Quintín Lame guarda características de la oralidad. se menciona aquí más como una invitación a futuras investigaciones. A partir de esta última postura. se hace posible entender textos como el de Lame. Caldas capital Manizales. permite hacer una lectura de “la eficacia de la palabra escrita.Ana María Ferreira reducen la lucha de Lame a una revuelta de indios ignorantes que buscaban desestabilizar el orden público nacional. La historia marcará mi nombre ante los voluminosos cargos que aparecen escritos en los Juzgados. “Sus defensas más memorables fueron las de Popayán (entre 1918 y 1919) y en Ibagué (en 1927). que ha servido como un vehículo de comunicación y de lucha entre los indígenas y la sociedad dominante desde la Colonia” (Rappaport 2004: 86). 15 Es necesario aquí recordar que Lame siempre se defendió a sí mismo en todos los juicios que le hicieron. a lo inocuo y a lo absurdo. que a pesar de las acusaciones la historia consignada perpetuará su nombre. Es decir. Tolima capital Ibagué.junio de 2007 (136-152) . Bogotá (Colombia). El poder de lo escrito es reconocido por Lame cuando afirma: … me opuse a obedecer a lo injusto. y su oratoria era grandemente alabada. que parte y se fundamenta en el poder de los documentos escritos. Dichas posturas son revaluadas por el posestructuralismo de Derrida. 11 (22): enero . Nariño capital Pasto” (2004: 142). capital Popayán. aun cuando llevase la firma del más temible Juez Colombiano. pues yo miré como cosa santa y heroica el no atacar a la injusticia y la iniquidad. separar como antípodas excluyentes la oralidad de la escritura. Es común. ya que la escritura tiene varios viajes de ida y vuelta.

arriba expuesta. y se preparan los polluelos batiendo sus plumas para volar desafiando el infinito Cuadernos de Literatura. Esto se puede ver desde el título de la obra Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. sino que es una forma de supervivencia cultural: el espacio narra la historia del pueblo. no es un ente abstracto o una alegoría de su aprendizaje autodidacta. que es identificada como el “libro de Dios”. El hombre debe tender a reintegrarse a la naturaleza. la política. se evidencia entonces que en su contexto indígena la recuperación del territorio no está exclusivamente restringida a una lucha social. tiene su correlato en un campo semántico presente en Los pensamientos: la superioridad de la nación indígena. La relación con la naturaleza no se da en un plano metafórico. Evidentemente. que ubica al autor en un espacio físico específico. se crío y se educó debajo de ellas como se educan las aves para cantar. entre poseer y habitar “Hombre indígena que estudió en la Madre Selva y que el jis fue un carbón de madera y la pizarra una tabla pequeña de la misma madera. una de las razones de esta superioridad es la relación de su comunidad con la naturaleza. y este es uno de los más importantes logros del libro. Bogotá (Colombia). permite entender en toda su dimensión la recurrencia en Los pensamientos de la imagen de la naturaleza como maestra. sino que se puede leer como una postura literal: “el territorio es el texto donde se produce y lee la historia. noción diametralmente opuesta a la de Occidente. la naturaleza. La principal característica que define la relación de los indígenas paeces con la tierra es su imposibilidad de ser dueños de ella. Lame ve en la naturaleza un texto. como maestra. que entiende el territorio como algo ajeno al ser. el lugar desde donde se construye la memoria y el punto de partida y de llegada de las acciones políticas” (28). como fuente de todo conocimiento. la identifica explícitamente como libro: Aquí se encuentra el pensamiento del hijo de las selvas que lo vieron nacer.junio de 2007 (136-152) 149 . y lo ve con la lente de la economía. y esta relación. 11 (22): enero . que a simple vista parece descomplicada. Esta denominación no es fortuita y en este análisis es de particular importancia.noción de escritura en los pensamientos del índio que se educó dentro de las selvas colombianas La lucha por el territorio: entre propiedad y naturaleza. la pluma una pequeña aguja de hierro que cargaba en la copa del sombrero de hoja de palmicha de la que se encontraba en el bosque. la producción (Gómez 24).” Quintín Lame (2004) La faceta crítica de la sociedad blanca. Tanto en la cultura paez como en el texto de Lame se da un proceso bien interesante: “una naturalización del antropos y no una antropomorfización de la naturaleza” (25). En el libro. Es a partir de ella y gracias a ella que es posible la escritura: “¿Qué cosa es la Naturaleza? La naturaleza es el Libro de Dios y la Ciencia de Dios es infinita” (Quintín Lame 2004: 150-1).

el libro de la Filosofía. México: Siglo XXI. Critical Inquiry 12(1). un coro de filósofos que todos los días cambian de pensamientos. sin olvidar que el medio a través del cual se fija su pensamiento es la escritura del colonizador.junio de 2007 (136-152) .org ______. Vervuert. 1991. Londres-Nueva York: Routledge. Jacques Derrida. de sus evidentes denuncias. Bogotá (Colombia). lo que aparentemente no existe. no han podido ni podrán conferenciar con ese libro de la poesía” (149). The location of culture. Madrid: Cátedra. Geoffrey y Jacques Derrida. Obras citadas Adorno. 2004. Madrid: Iberoamericana. etc. “Signs taken for wonders: Questions of Ambivalence and Authority under a Tree outside Delhi. sin embargo. Bennington. la verdadera filosofía. Manuel Quintín Lame. porque ahí en ese bosque solitario se encuentra el Libro de los Amores. Writing. Gonzalo. 150 Cuadernos de Literatura. en el estricto sentido de su actitud política. “Manuel Quintín Lame: luchador e intelectual indígena del siglo XX”. 11 (22): enero . “Race”. (Autumn 1985): 144-165. Guaman Poma: Literatura de resistencia en el Perú colonial. Finalmente. 1994. El simple acto de escribir. pero nunca salían las murallas donde está colocado el Ministerio de las leyes sagradas de la Naturaleza humana (148-9). Castillo. Homi. porque ahí la Naturaleza tiene un coro de cantos y son interminables. para hacer uso de la sabiduría que la misma Naturaleza nos ha enseñado. Los pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas. se puede concluir que esta lectura de la naturaleza lo separa del hombre blanco. es un ejercicio de poder que ilumina lo invisible. de su explícita defensa de la raza indígena. 2004. compara de modo despectivo los libros donde los blancos creen aprender y los libros que los indios realmente saben leer: “y ese coro de hombres no indígenas que han corrido a conocer los grandes claustros de enseñanza en los Colegios. Permanentemente. De algún modo. Rolena. May 1817”. porque ahí está la verdadera poesía. por el simple hecho de tratarse de su escritura. Bhabha. el macho y la hembra.. la verdadera literatura. and difference.Ana María Ferreira para mañana cruzarlo y con una extraordinaria inteligencia muestran ante sí el semblante de amoroso cariño para tornar el vuelo. 2004. John Subalternidad y representación: debates en teoría cultural. Documento en red: http://www. independientemente del contenido de su discurso o de su beligerante posición. Beverley. Cali: U del Cauca. como afirma Spivak. se podría pensar que el discurso de Quintín Lame es una literatura de resistencia. en un contexto en el que la historia oficial y el poder hegemónico no han permitido que el “otro” funcione como emisor. esta se erige como subversiva.jstore. independientemente del mensaje que transmita. en las Universidades principiando por las escuelas primarias.

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Ha publicado Antología crítica de Juan de Castellanos (2004) y Un nuevo reino imaginado: las elegías de varones ilustres de Indias (1999) además de artículos en Cuadernos de Literatura. tercero. Actualmente está terminando un libro sobre la memoria muisca y el Estado nacional. tunebo. Universidad de Arkansas* Tengo los pies en la cabeza. autoetnografía y testimonio. Revista Iberoamericana. los u´wa y los retos de la cultura del reconocimiento Resumen Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza. Becario Fulbright. Bogotá (Colombia). se la estudia como una parte de los procesos interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos. Estudios de Literatura Colombiana. se miden las distancias entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos. profesor visitante en la Pontificia Universidad Javeriana y la Universidad de Antioquia. que entablan coaliciones nacionales e internacionales. Palabras clave: U´wa.edu Cuadernos de Literatura. memoria. segundo. se analiza su hibridación genérica entre biografía. 11 (22): enero . de Berichá: primero. cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales indígenas a la cultura letrada. de Berichá. * Profesor titular de Estudios Latinoamericanos y director del programa de Literatura Comparada y Estudios Culturales en la Universidad de Arkansas. Correo electrónico: lrestr@uark. movimientos indígenas.junio de 2007 (153-167) 153 . y Thesaurus.Primera versión recibida: marzo 15 de 2007 Versión final aceptada: abril 15 de 2007 Luis Fernando Restrepo. derechos humanos. intelectuales nativos. subalternidad. testimonio.

testimonio. de Naciones Unidas (1994-2004). the u´wa and the challenges of the culture of the recognition Three aspects related to this text are examined.Luis Fernando Restrepo Abstract Tengo los pies en la cabeza by Berichá. 11 (22): enero . Tunebo. Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to interpelate the hegemonic culture. the article examines the difference between this text and other native texts that appeal to the Human Rights discourse. sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacional del Trabajo en 1989. with are establish national and international alliances. traducida a siete idiomas indígenas. en 1992. Colombia reconoció ser un país multilingüe y pluricultural (i. artículos 7 y 10 del Preámbulo). o Berichá. el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Bogotá (Colombia). mediante una nueva Constitución (1991). ¿cuál es el lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de solidaridad en el ámbito nacional e internacional? Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. autoetnography or testimonio. Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e internacionales respecto de las culturas indígenas1. Second. memoir. y en el ámbito internacional.e. Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú. First. Véase Gutmann (1994). llamada Esperanza Aguablanca. Key words: U´wa. Native Intellectuals. subalternity. this text is viewed in the context of the new indigenous movements in Latin America. Pero. El caso de los u´was y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005).junio de 2007 (153-167) . además de otros reconocimientos de gran valor simbólico. en particular el ensayo de Charles Taylor sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. 154 Cuadernos de Literatura. Third. y la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas. its formal hybridity makes a text that cannot be classified under biography. indigenous movements. La interpelación 1 Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad étnica de los Estados nacionales. Human Rights. en su lengua. Por ejemplo.

los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento de los intelectuales indígenas a la cultura letrada es un proceso bastante contradictorio en el que se busca la validación de la cultura oral y las formas de saber nativas a través de la cultura que los ha negado. El segundo aspecto que trataré es la manera como la obra Tengo los pies constituye una memoria del surgimiento del movimiento indígena u´wa. 11 (22): enero . Estas fisuras son bastante ilustrativas del espacio contradictorio que tratan de negociar los intelectuales nativos y de los tipos de saberes que se entrecruzan y confrontan allí mismo.tengo los pies en la cabeza. Las contradicciones de esa inserción en los circuitos de la cultura letrada quedan plasmadas formalmente en el texto mismo. es más una memoria que una autoetnografía o testimonio. en contraste. la cultura letrada. en La nieta de los mayas. La autoetnografía. Bogotá (Colombia). la memoria. biografía y memoria2. etc. Por lo tanto. Los nuevos colaboradores serán antropólogos. un hecho que es importante tener en cuenta para reconocer la agencia histórica de los pueblos indígenas. Quizás por esto. dividido en tres secciones que parecen moverse en tres registros diferentes. En cuanto a la autobiografía y la memoria. Por ejemplo. son una minoría que brilla por su ausencia (nuestra ausencia). con un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. Cuadernos de Literatura. además de los diferentes lugares que el saber ocupa en la sociedad hegemónica y en las sociedades tradicionales. la primera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda. Es diciente que Tengo los pies en la cabeza haya quedado prácticamente en el olvido mientras que en la última década los u´wa han 2 Históricamente. El texto es generalmente editado y escrito por un mediador letrado. escritor. parece ser testimonio. contra quienes se enfocaría la lucha u´wa por la defensa de su territorio. ambiguamente. Tengo los pies en la cabeza es un texto que no se deja ubicar fácilmente en ningún género y que. que precede en más de una década a la nueva Constitución de 1991. los textos indígenas entran en el mercado editorial en condiciones no menos contradictorias. En el caso de Tengo los pies en la cabeza. Primero examinaremos las fisuras que presenta el texto mismo. asesores jurídicos. su publicación fue auspiciada por la Asociación Cravo Norte. El resultado es un texto híbrido y fragmentado. Asimismo. defensores de derechos humanos. el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. ambientalistas y feministas. de berichá. especialmente los literatos. Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. los cuales no han estado pasivos esperando que se les otorguen derechos. La ausencia de los estudios literarios en este cambiante escenario es el tercer punto que trataremos en este ensayo. autoetnografía. Se trata de movimientos sociales que abarcan una amplia red social que no puede desconocerse. periodista o antropólogo. que estaba financiada por Ecopetrol y la Occidental de Colombia (Oxy).junio de 2007 (153-167) 155 . pero en la cual los académicos. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido considerado como un ejemplo de la autoetnografía.

en 1992. aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos por abusos generales y por la violencia de la colonización. 4 En Dissemination. estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla. 5 Véase Ann Osborn (1985. no apela a la cultura de los derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento. Derridá señala que más que una postura antisofista. El hecho es que el texto de Berichá. en 1995.junio de 2007 (153-167) . Desde este punto de vista.Luis Fernando Restrepo logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes al de la cultura editorial. 11 (22): enero . mediante marchas políticas. Véase Garavito y Arenas (2005. fenómeno que se comentará más adelante en este ensayo. es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. del saber). 3 156 Cuadernos de Literatura. comenta los efectos del capitalismo y la sociedad occidental en los u´wa. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los saberes nativos. En general. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional. La escritura de la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una doble y problemática condición suplementaria. creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). En particular. Bogotá (Colombia). Se trata de ver entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás. nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. ¿Cómo leerlo entonces? El Pharmakon americano: escritura y memoria u´wa en Tengo los pies en la cabeza La escritura es ambiguamente un remedio y un veneno que permite la recolección del pasado. 241-266). incluso recurrieron a la amenaza de un suicido colectivo. Tengo los pies en la cabeza es un texto que pone en un mismo libro las distancias abismales entre el mundo de los cantos y el mundo occidental. 1995). La batalla legal de los u’was es bastante complicada y ha generado una amplia bibliografía. recuenta la organización política de las comunidades y hace una descripción etnográfica de la cosmovisión y la vida social de Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio sagrado de los u’was. en los cuales el vuelo de las simutas (tijeretas) recrea el territorio ancestral u´wa y ruira (el petróleo) es la sangre sagrada de la tierra que sostiene el equilibrio del mundo5. pero conlleva el olvido o una preocupante sustitución de la memoria viva. Esta reflexión sobre los efectos de la escritura se encuentra en la historia occidental desde el Fedro de Platón (Derridá)4. lo que le preocupa a Platón es que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y. comunicados internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. puede decirse que el texto de Berichá sólo nos ofrece las trazas sin vida de los cantos de los Uejená y Mansená (los chamanes). por lo tanto. el texto trata sobre la vida de Berichá. Si la memoria como tal es constituida por lo ausente. por la vía jurídica. Por lo anterior. como lo hacen otros testimonios con su retórica de la urgencia.

las enfermeras Josefina Perdomo y Clara Cecilia Vázquez. Se trata de un texto bastante híbrido. pero su presencia no fue del agrado de los misioneros. Berichá comienza su trabajo con una etnografía en reversa: “[Las enfermeras] vinieron a trabajar con u´wa en saludo y fueron bien recibidas por las autoridades tradicionales. las narrativas y las categorías que den cabal cuenta de la irrupción de los nuevos actores sociales. 11 (22): enero . por lo tanto. Según Berichá. y aprovechando esta ocasión. por lo cual opta por contar su historia. Uno de los pocos artículos críticos sobre el texto que hemos podido encontrar es el trabajo de Marcela Velazco Jaramillo. el cual citan como “Diario personal de Berichá”. la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa. Berichá expresa que “escribir toda la historia u´wa representaba un trabajo muy extenso” y que “no sabía como comenzar”. Bogotá (Colombia). Es un texto que suscita también una reflexión sobre la recepción académica de textos indígenas como este. Cuadernos de Literatura. en sus quiebres discursivos. el proyecto de escribir un libro surge de un encuentro con un par de colaboradoras. Los presentadores Miguel Vázquez y Clara Mariana Riascos incluyen un fragmento del propio texto de Berichá. Velazco Jaramillo señala agudamente el proceso de toma de conciencia de Berichá. formal y temáticamente. Ni en la presentación del libro ni en su carátula aparece esa terminología. de berichá. Se trata. me dediqué a escribir sobre el trabajo de ellas. 44) o como cuaderno o papeles. Más que un ejercicio retórico. pero luego termina también incorporando no solamente su historia “sino la historia de un grupo que estaba a 6 Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de Boyacá. quien pasa de ser la “Esperancita” que usan los misioneros a ser Berichá. se trata de ver cómo en el texto mismo. los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). y luego pasa a ser más colectivo” (122). El proyecto individual se convierte luego en un proyecto colectivo. Para desahogar mis sentimientos y los problemas que tenía. la propia Berichá describe su trabajo como un libro (7).tengo los pies en la cabeza. la activista (113). En su texto. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento este pueblo indígena. Sin embargo. de un proyecto que trasciende el marco individual de la autobiografía. quien denomina el texto como “autobiografía” o “testimonio”. me propuse también escribir mi historia” (31). Según Berichá. “mi historia” (31. cuya textura discursiva merece mayor atención crítica de la que se le ha prestado. Velazco Jaramillo concluye que “al principio este relato surge de un proyecto individual para recuperar su identidad y conocer a su gente.junio de 2007 (153-167) 157 . están patentes las tensiones del nuevo escenario político en el cual vienen surgiendo numerosos movimientos indígenas a lo largo y ancho de las Américas. De esta iniciativa surgieron los cabildos u’was. “mi libro”. Por esto. sin cuestionar estas etiquetas ni su bagaje histórico. apoyada por Clara Mariana Riascos: “Este estímulo me sirvió para reanudar mi trabajo de escribir no solamente la historia de mi vida sino la historia u´wa” (44). quienes jugaron un papel importante en la elaboración de los reclamos territoriales y la distancia del modelo tutelar de los misioneros6. en un proceso donde se agotan los mapas.

Si la primera parte está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa. ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Un ejemplo es la historia de Konara. les untan agua en el pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111). “todavía se encuentra”. Sin duda se trata de un relato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus tradiciones narrativas. pero que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circulación de los saberes nativos. es una serie de relatos “míticos” sobre la creación u´wa. tales como el trabajo. la historia individual y la colectiva no están escindidas completamente. una niña cuya aparición es temida por los u´wa. es más una memoria de su vida que una autobiografía.Luis Fernando Restrepo punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas del Ejército colombiano contra los u´wa. Por ejemplo. es más una etnografía. un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená. encontramos condensado el saber nativo. sobre diversos aspectos de la vida u´wa. Esta vitalidad del presente podemos verla en el áta. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. la segunda y tercera partes están concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”. sin que ellos se dieran cuenta. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos. escrita en tercera persona. lingüistas. “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”. etc. Estos relatos de la segunda parte también podrían ser clasificados como etnoliteratura. la cacería y varios rituales y celebraciones. activistas. aunque sí hay un quiebre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como empecé a vivir”. La segunda parte. “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”.junio de 2007 (153-167) . el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol (a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños). una etiqueta que sirve en cuanto llama la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos. antropólogos. etc. En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo histórico. La tercera parte del texto. En esta doble labor. En la tercera parte hay un quiebre temporal significativo. La primera parte. pues es contada primordialmente a partir de su relación con el pueblo u´wa y con misioneros. Berichá cuenta que Konara degolló a un niño que jugaba con una calabaza con otros niños y. Las primeras páginas recuentan en el presente los rituales del nacimiento. Bogotá (Colombia). 158 Cuadernos de Literatura. se incluye un relato sobre Sisama. un tipo de demonio u´wa. que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y armado” (101). Se pasa de un presente cargado de vitalidad a un presente marcado por el desequilibrio. la iniciación de los niños a la caza y el ritual de la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). Pero clasificar a estos relatos como míticos tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como saber orgánico. “en la actualidad han desaparecido”. 11 (22): enero . les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). “Así fue como empecé a vivir”.

en cuanto es un texto que se produce para una lucha por contrarrestar la arremetida colonizadora. que dotan de sentido a las demandas políticas de autonomía indígena.. El libro está claramente concebido dentro de un proceso de negociación cultural ante la cultura occidental. la cacería y el derecho a la tierra.] Los indígenas u´wa se mantendrán en pie hasta lograr la recuperación total de sus tierras ancestrales como una necesidad primordial para la supervivencia de la generación presente y futura” (43). los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Ciertamente. Bogotá (Colombia). intelectuales y representantes del gobierno. en un “antiguamente” que marca una ruptura irreparable. Sira hará otro mundo igual que el de ahora donde los u´wa podrán dialogar nuevamente con los dioses” (57). Berichá resalta la importancia de vivir en el territorio u´wa. Rappaport describe cómo el territorio de Tierradentro es un espacio ambiguo. “antiguamente la gente se enfermaba poco” (125) y “antiguamente. Por ejemplo. Si bien para los intelectuales nasas Tierradentro es un tipo de reserva cultural que otorga legitimidad a quienes viven allá. se trata de un presente ritual que se recrea continuamente y mantiene la continuidad en el cambio. Sigue una sección que comienza con el título “Salud y enfermedad”. un antes y un ahora y unos espacios internos y externos. en el territorio u´wa la tierra era de todos” (129). la realidad es que se trata de un espacio atravesado por el conflicto armado nacional y del capitalismo global que trae el narcotráfico (33).junio de 2007 (153-167) 159 . de berichá. 11 (22): enero . Esta es una ruptura temporal significativa que no es igual a la melancolía de la sociedad capitalista burguesa por un mundo perdido que nos describe Roger Bartra.tengo los pies en la cabeza. Cultural Experimentation. Pero en el texto subyace una experiencia del tiempo radicalmente diferente. Toda esta sección está narrada en pasado. donde se entablan ciertos límites culturales. and Ethnic Pluralism in Colombia (2005)7. la pesca. El dolor por la pérdida configura un nuevo sujeto que se afirma a partir de un proceso de recolección de la memoria. pero también se trata de un espacio que no está por fuera de los conflictos nacionales. Cuadernos de Literatura. Por consiguiente.. seguida de un recuento de las formas del trabajo. Estos espacios son precisamente los que trata Joanne Rappaport en Intercultural Utopias: Public Intellectuals. en pretérito imperfecto. Berichá nota que la enfermedad para los u´wa es un estado de desequilibrio de las fuerzas de la naturaleza que tiene que ser restituido mediante el canto de los Eujená (125). proyectada hacia el futuro: “Aún quedan gran cantidad de tierras por recuperar [. queda implícito en el texto que el presente es un tiempo desequilibrado. pero también revela que es un intercambio que se da bajo condiciones de violencia: 7 El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de este libro. La afirmación de la memoria u´wa es dislocada de la linealidad del tiempo occidental e insertada en un tiempo cósmico cíclico de destrucción y regeneración: “Cuando acabe este mundo. El texto relata su diálogo con misioneros y misioneras.

se niega la posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa. esto lo hice sin tener todavía un cuaderno. aprende el dialecto u´wa de aquella región.Luis Fernando Restrepo en un momento dado. Con una educación primaria. Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las requisas que hace el Ejército (44). Claramente. aunque ella misma toma distancia del saber profesionalizado: Este trabajo es fruto de experiencias personales. En 1964. es llevada a Bogotá para servir de informante de varios antropólogos (25). Primero. un espacio que no es nada natural ni fijo. participa en la construcción de misiones y se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. trabaja con el padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos. a un curso de Antropología. En 1974. aquí hay una forma de saber no sistemático ni completamente instrumentalizado. En los años 1968-1970. publicación de la que Berichá nunca vio el resultado. sino para que sirviera de informante. En cierta forma. anotaba. de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial. énfasis agregados). se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez. según ella resalta. En 1973. Solamente me permitieron como asistente puesto que no tenía sino estudios de primaria” (25. A cualquier hora del día o de la noche podía preguntar a mi mamá las dudas que tenía. marcada por una doble negación: “Nuevamente nos llevaron a Bogotá. quien la lleva a Medellín. una historia de choques y diálogos interculturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras teresianas. En su registro se palpan los límites que constituían aquella intervención. El proyecto de libro tiene como fin el reconocimiento de la validez del saber u´wa. el texto de Berichá es una autoetnografía. En ocasiones nos entreteníamos contando historias hasta la medianoche. 11 (22): enero . pero en esta cita se sugiere que la escritura no sustituye los cantos de los ancianos ni las historias de su madre y de la comunidad. y si algo se me olvidaba. tomaba apuntes. se la descalifica como una interlocutora válida. 160 Cuadernos de Literatura. no digo que investigaciones sino consultas a inquietudes que me surgieron. por carecer educación formal. Se trata.junio de 2007 (153-167) . no para que yo recibiera clases. Eso es precisamente lo que logra narrar el texto. sino que surge de formas de vivir. participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. Allí les enseña u´wa a las religiosas. Berichá dice que tras escribir sobre algún tema volvía a sus parientes a 8 El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962. pues. Bogotá (Colombia). Luego. y no por inquietud de un etnógrafo. segundo. sino por inquietudes propias y de la comunidad. sino que ha sido históricamente labrado. conversaciones y vivencias. charlas. que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26). volvía a preguntar para aclarar todo (46). en un convenio que lo convertía en asesor de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico.

Tal perspectiva invisibiliza la tortuosa y larga historia de reclamos de justicia de los pueblos indígenas y también tiende a desconocer la participación de sectores de sociedad civil a través de instituciones bastante heterogéneas (ONG. Este punto es importante en el debate del multiculturalismo. nacionales. cuya dinámica no se limita al ámbito del Estado nacional. ambientalistas. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de que murieran.)9. Esta nueva ciencia sería menos fuerte. Bogotá (Colombia). Berichá afirma que su tío. En su estudio sobre los movimientos indígenas que han surgido en las últimas décadas en Latinoamérica. En este sentido. Cuadernos de Literatura. el Consejo de Estado considera que la sola participación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa. pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de los Uejená. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento preguntar para aclararlo todo (46). un Uejená. de berichá. sino que se resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional. pero también como parte de un proceso de organización de las comunidades indígenas. 11 (22): enero . En efecto. Jean Jackson y Kay Warren resaltan la aparición de una conciencia intercultural bastante dinámica que se mueve en diversos niveles: locales. etc. 2006).junio de 2007 (153-167) 161 . el texto evidencia el surgimiento y la formulación de un movimiento indígena que data más de una década antes de la Constitución Política de 1991. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. es significativo que no haya dentro del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa. de la memoria viva. pues la cuestión no se reduce a un proceso unidireccional donde el Estado reconoce y otorga derechos a sus minorías étnicas. 31 de diciembre. Aún cuando las comunidades han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera. globales (564). Diálogos interculturales y nuevos actores sociales Tengo los pies en la cabeza es un texto que surge de inquietudes de la propia Berichá. regionales. Los u’wa rechazan que verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. que les explicara a los Rioa (blancos) quiénes eran ellos. En el caso de los u’wa. con el procedimiento mismo de la consulta y se niegan a participar de la misma. organizaciones de defensa de los derechos humanos. le había pedido que escribiese la historia de los u´wa. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria actual. Así lo expresa: “Me pareció que el conocimiento de la historia era una necesidad: Las mismas comunidades lo estaban solicitando” (45). con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33). el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación.tengo los pies en la cabeza. Se trata de movimientos transnacionales 9 En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluriculturales.

Luis Fernando Restrepo con colaboración de grupos de derechos humanos. las comunidades u´wa accedieron a la implementación de un plan de salud estatal a cambio de ayuda en la gestión de la recuperación de tierras. pero Berichá cuenta que de esa forma lograron el reconocimiento legal del gobierno: “A través de los cabildos era posible lograr relaciones con otras organizaciones populares e indígenas del país en el nivel local. Berichá señala. Bócota y Rotarbaría: “Mi trabajo con estas comunidades fue de asesoramiento y colaboración. de los pueblos indígenas para formular demandas políticas y culturales que van más allá de la soberanía del Estado nacional y los derechos establecidos por las democracias liberales. Sin embargo. fundado en 1971. Estos grupos venían organizándose legalmente en una institución colonial. etc. feministas. la indígena bajo la tutela de las religiosas se convierte en Berichá–. protectores del medio ambiente. El hecho es que estos movimientos no pueden concebirse como el resultado de las acciones colectivas de sujetos fijos. aprendiéramos esas cosas pues no les convenía que u´wa tuviera alitas para volar” (26). Berichá se preguntaba: “¿Por qué las monjitas no nos enseñaban esas cosas? Comencé a echar cabeza y se me vino a la mente que las hermanas no querían que nosotros u´wa.junio de 2007 (153-167) . nacional e internacional. Si bien la expresión “tener alas para volar” es común en castellano. pronto se dieron cuenta de que las comunidades no tenían experiencia en el sistema de cabildos y sus funciones. Para esta iniciativa los u´wa se benefician de la labor que venían adelantando las otras organizaciones indígenas del país. ello significaba unirse en una sola lucha con los demás indígenas” (41). Tras asistir a un curso de liderazgo y organización comunitaria. los cabildos indígenas. la metáfora de volar como una toma de conciencia y de independencia cobra nuevo sentido. laborales. los acompañé en todos los primeros pasos de su organización. En 1983. o la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). sino de una profunda transformación. si se la 162 Cuadernos de Literatura. les hacía las cartas. les colaboraba en la organización de los programas con la gente del Instituto Colombiano para la Reforma Agraria (Incora) y de Asuntos indígenas” (38-39). Este proceso colectivo no queda escindido de la historia personal de Berichá. de cómo “Esperancita”. Y aunque Marcela Velazco Jaramillo resalta que la historia de Berichá es la de la liberación de una mujer indígena –como se señaló arriba. más bien parece ser la historia colectiva la que le da sentido a su historia individual. 11 (22): enero . en un estratégico qui pro quo. en el texto vemos narrada esta ruptura primeramente desde un “nosotros” (113). fundada en 1982. Berichá participó directamente en ese proceso al ser asignada a enseñarles a firmar a las autoridades de los recién configurados cabildos y también sirvió de asesora a los caciques de Tegría. muy creativa y dinámica. El texto de Berichá ejemplifica en parte ese proceso de emergencia de los movimientos indígenas y su radical transformación. Bogotá (Colombia). Los u´wa nunca fueron organizados en cabildos. regional. como el Concejo Regional Indígena del Cauca (CRIC). y aparte de su firma les ayudaba a pensar y hablar. En gran medida se trata de movimientos que nacieron como fenómenos transnacionales (551). los memoriales.

ha resultado ineficaz para mediar en este conflicto. si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená. cultura política y academia Como se mencionó al principio de este ensayo. de berichá. con sus promesas de construir una democracia pluricultural. el gobierno autorizó a Ecopetrol para reanudar actividades el año 2006. el proceso político y jurídico que han seguido los u´wa lo resumimos brevemente aquí. Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia está implícita en el texto mismo. 1995. Más que una respuesta o un programa de lectura. tras tres asteriscos (***). la licencia que el gobierno colombiano otorgó en 1992 a la Occidental de Colombia para la exploración y extracción del petróleo en el llamado bloque Samoré generó una serie de respuestas en los ámbitos nacional e internacional de las comunidades u´wa. enumera los árboles que simbolizan los ancianos. La nueva Constitución colombiana. lo que se quiere resaltar son los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia. Cuadernos de Literatura. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita. Historias tristes. En 1995. 11 (22): enero . Bogotá (Colombia). Por consiguiente. del episodio en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes: “Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres. y a principios de 2007 los buldózeres comenzaron una nueva arremetida en el territorio ancestral u´wa. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas. hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29). ganaron una demanda para detener la explotación petrolera10. 1995). representa a Mansená o mujer madre.tengo los pies en la cabeza. las águilas tijeretas. Un mes después (4 de marzo). la sumisa” y toma alas propias está seguida. Largo y complicado. en especial me llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión. 14 de octubre. ¿no puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que traduce el canto de los Uejená y las Mansená? El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este texto. y tras una larga y tortuosa lucha política y jurídica.junio de 2007 (153-167) 163 . y además escuchaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31). En el 3 de febrero de 1997 la Corte Constitucional revierte el fallo de la Corte Suprema basándose en la autonomía dada a los pueblos indígenas en la nueva Constitución y en el Artículo 169 de la OIT. En su canto sagrado hace un recuento de “todas las comunidades puestas bajo su cuidado. el Consejo de Estado se pronunció diciendo que el Estado no estaba legalmente obligado a consultar y llegar a un acuerdo con las comunidades indígenas para conceder licen- 10 Fallo de la Corte Superior de Bogotá. En menos de un mes el fallo fue revertido por la Corte Suprema (19 de octubre. es decir.

En 1997. El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez más marginal de los estudios literarios. recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las luchas locales y las de la comunidad internacional. Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción mítica del mundo. Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments. Para los u´wa hay una lucha que se remonta a la colonización. mientras que para la comunidad internacional pareciera ser más un conflicto de más reciente data (260). los u´wa empezaron una fuerte campaña en Europa. con pocos resultados definitivos. En 1998 los u´wa ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch. “poco o nada es lo que hay que hablar” (94). que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional (251). presionaran a la petrolera para que se retirara de la zona u´wa12.junio de 2007 (153-167) . de una academia que no encuadra bien en las nuevas culturas políticas nacionales e internacionales. 11 164 Cuadernos de Literatura. Parte tiene que ver con lo que Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del caso u´wa. aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Arango puso una versión en línea en su biblioteca virtual. Tras esto. de la Universidad de Harvard. el reto de los estudios subalternos es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la compasión cristiana. Rain Forest Action Network. En parte. En parte. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagónicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar [pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196). 12 Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996). y concluye que mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa. una comisión de la OEA y el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos. 14 Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío. esto puede explicarse porque el texto sólo tuvo una edición limitada.Luis Fernando Restrepo cia de explotación del subsuelo11. el texto de Berichá ha estado notablemente ausente. ni logra ser una voz efectiva en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales emergentes. Estados Unidos y Latinoamérica. 13 Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253). Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representación académica del sujeto subalterno13. Bogotá (Colombia). una de las principales accionistas de la Oxy. 11 (22): enero . que tanto han marcado la cultura del libro14. En todo este complejo debate nacional e internacional. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha.

a los colonos.. y toda una cultura política.. Lo que queremos resaltar es que la pista no es leer el texto como una historia triste a lo “Rorty”. ya que en el fragmento citado de Tengo los pies en la cabeza no tenemos una apelación directa al lector. marcada por una presentación esquemática de las víctimas y los victimarios.] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39). cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y las masacres. Al resaltar que la visión de los cantos de los Uejená es incompatible con la racionalidad jurídica occidental. sino que está narrada a un tercero (el gobernador). que los caciques habían sido amarrados. comer alimentos [. como propone Uribe Botero. Bogotá (Colombia). en las organizaciones indígenas nacionales y las ONG internacionales. a algunas autoridades y a la mayor parte del pueblo” (41). un pathos muy propio. pues Berichá estaba rompiendo con el statu quo.. La victimización es una de las trampas que crea dicha retórica. lo que llevó a ella y a los u´wa a buscar solidaridad en otras partes. colgados de los pies en los árboles. hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura u´wa había sido atropellada. torturados. en Osiel (165-168). 11 (22): enero . los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento En este aspecto de la solidaridad es significativa la respuesta que da Ángela Uribe Botero al problema del límite de las propuestas multiculturalistas para resolver el conflicto u´wa. les habían prohibido hablar la lengua. La otra es que La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano o letrado de su informante. de berichá. Y la cuestión es darnos cuenta de que los discursos de derechos humanos tienen su propia retórica. “El lugar de las historias tristes en el debate sobre los derechos de grupo” (119-122). Pero este rechazo es entendible. El efecto de este discurso fue precisamente el rechazo de aquellos que hasta la fecha habían apoyado a Berichá: “Después de este discurso vinieron las consecuencias. El ejemplo que ofrece es Tengo los pies en la cabeza de Berichá. Siguiendo a Richard Rorty. 16 En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino. Uribe Botero cita el memorial de agravios que presentó Berichá ante el gobernador Napoleón Peralta: Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colonizadores y los misioneros. Mark Osiel señala que hay toda una retórica en los textos de derechos humanos. 15 Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección. para Uribe Botero las historias tristes pueden servir como mediadoras15.junio de 2007 (153-167) 165 . Esta distancia se mantiene en todo el texto y en esa medida el texto no logra “mover” al lector como lo harían los textos de derechos humanos con sus gráficas historias de tortura y desmembramiento (que sí encontramos en Me llamo Rigoberta Menchú 1985). Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”. me eché de enemigos a los misioneros. que también pueden ser una trampa en la interpelación por la solidaridad16. Cuadernos de Literatura.tengo los pies en la cabeza. la única salida que ve al conflicto es la de la solidaridad.

Nina. Menchú. Bogotá: Ministerio de Justicia. uno de los signos de nuestra era. El texto es. Dissemination. Tengo los pies en la cabeza. ni etnoliteratura. la cual sirve a la narradora. Berichá. edit. 1996. entonces. 166 Cuadernos de Literatura. Biblioteca Luis Ángel Arango. Roger. Bogotá: Cuatro Elementos. el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que estamos no ante una víctima. autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida traza. “Indigenous Movements in Latin America. _______. 1992. Elizabeth Burgos Debray. México: Siglo XXI. Princeton: Princeton UP. la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. 1985. Jacques. 1987. Durham: Duke UP. Multiculturalism. 1992-2004” Annual Review of Anthropology 34 (2005): 549-73. como lo señalamos. Juan Friede. Berichá (Esperanza Aguablanca). La nieta de los Mayas. En este sentido.org/blaavirtual/modosycostumbres/tengo/indice.junio de 2007 (153-167) . 1998. colonización. Tengo los pies en la cabeza. expropiaciones. que también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa. Eds. en un texto que abarca una serie de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual. 1975. Bogotá: Ecofondo. ni mito. sino ante una interlocutora que nos mira de frente. En este aspecto. Bogotá: U Nacional. John. para contar su vida. “Niveles contemporáneos de indigenismo en Colombia”. Indigenismo y aniquilamiento de indígenas en Colombia. 1991. Rigoberta. 1999. Subalternity and Representation. La manzana de la discordia. 1994. México: Grijalbo. sin duda merece mayor atención crítica.lablaa. Examining the Politics of Recognition.Luis Fernando Restrepo la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás.html Beverley. 11 (22): enero . Su estructura es otra. El consumo de la violencia. si consideramos que el saber u´wa puede ser orgánicamente todo eso. Friedemann. 1999. ed. Madrid: El País-Aguilar. Amy. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Jairo Hernán. Nina Friedemann y Darío Fajardo. Entonces. aunque me falten los pies no me falta la cabeza” (145). Obras citadas Álvarez. y por esto ni testimonio. Ed. 1981. Hay mención de tortura. lo que parecen ser fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son. La jaula de la melancolía. Documento en red (0203-07): www. Chicago: U of Chicago P. _______. Jackson. Bartra. Derridá. el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy. Jean y Kay Warren. Constitución Política de Colombia. pero no es algo que marque o estructure significativamente el texto. Bogotá (Colombia). Gutmann.

Occidental Petroleum and the Colombian Oil Industry. economía y cultura: el caso u´wa. Ordinary Evil. Literatura y cultura: narrativa colombiana del siglo XX. Rappaport. “Fantasies of Cultural Exchange”. Jaramillo. César y Luis Carlos Arenas. 1985. Osiel. Proceed with Caution when Engaged by Minority Writing in the Americas. 1999. Bogotá: Museo del Oro. “Indigenous Rights. Project Underground. and Legal Mobilization: The Struggle of the u´wa People in Colombia”. Eds. Ed. 1999. 1995. U´wa. George Gugelberger. Williams. Gareth. Página oficial (02-03-07): http://www. Eds. Cuadernos de Literatura. Law and Globalization from Below: Towards a Cosmopolitan Legality. New Haven: Yale UP. Las cuatro estaciones: mitología y estructura social entre los u´wa. Berkeley: Project Underground. 225-53. 1996. Cultural Experimentation.U´wacolombia. los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento Osborn. Uribe Botero. Durham: Duke UP. Rodríguez Garavito. Ann. Cambridge: Harvard UP. “Tengo los pies en la cabeza: autobiografía de una mujer u´wa”. Mark. Boaventura De Sousa Santos y César Rodríguez Garavito. _______. Bogotá: Banco de la República. 2001. de berichá. Intercultural Utopias: Public Intellectuals. III. and Hannah Arendt. 241-66. María M. T.junio de 2007 (153-167) 167 . The Real Thing: Testimonial Discourse and Latin America. Joanne. 2000. Bogotá (Colombia). 107-23. Ángela. El vuelo de las tijeretas. Marcela. Bogotá: U del Rosario. 2005. Blood of Our Mother: u´wa People. Cambridge: Cambridge UP. Betty Osorio y Ángela Robledo. Durham: Duke UP. Mass Atrocity. 2005. 2005. Doris. Bogotá: Mincultura.org/ Velazco Jaramillo.tengo los pies en la cabeza. Sommer. Petróleo. Transnational Activism. and Ethnic Pluralism in Colombia. 11 (22): enero .

CANTOS Y CUENTOS .

wa ku bisik yéetel u k’uxil ku káansik.coplas U MUK’NAL A K’A’ABA’E Jorge Miguel Cocom Pech Poeta en lengua maya México Je bix úuch ka’chie’ ja’abilo’obe’.junio de 2007 (168-170) 169 . wa ka sutik je’ u náajil a pixan. U k’inil bejla’e. Wa k’a’ate’. Bogotá (Colombia). je’ u beytal je bix íik’ ku yoomik u sut a ch’ibal letí’e u jujuntunil mix bik’in ku kíimil yok’ol way káaabe. túune’. Jun jats’ Cuadernos de Literatura. a k’a’aba’ bin u páajtal máank’in u xul sa’asili’e. Lat’x-ma’ sak jome’en a k’a’aba’ je bix u ichil a wóotoche’. wa ku p’áatik u beel u ts’ikbenil. wa ku bisik yéetel ts’ikbenil. wa a k’a’ate. bejla’e’. lay u k’a’aba’ junp’éel ets’il ku xulul bey u kuxtal. u k’a’aba’ ku bisik junp’éel wíinik u kuche’. yan wíinko’ob chen u yóojel u k’a’aba’oe’ tumen ts’o’k u ts’ets’ek áalab ti’o’obe. chen je u yáantale’je bix junp’éel jum so’ole’. tumen a k’aba’ae’ un náajil a pixan. A ti’ale. a muk’nal k’a’aba’. 11 (22): enero . ma’ áali.

El tuyo. Si tú quieres. no pesa. si tú quieres. Bogotá (Colombia). será como el viento que preña el retorno de tu linaje: él. es el único que no muere sobre la tierra. porque se los han repetido infinidad de veces. ese nombre es un eco que caduca con su vida. si abdicas de su dignidad. como hace muchísimos años. (Fragmento) 170 Cuadernos de Literatura. tu nombre podrá ser luz perpetua. Mantén limpio tu nombre. porque tu nombre: es la casa de tu alma. cansa. tu nombre sólo será una ruidosa cáscara.Jorge Miguel Cocom Pech El poder del nombre oculto Hoy.junio de 2007 (168-170) . si tú lo conviertes en la morada de tu alma. el nombre que lleva un hombre es su carga: si lo lleva con dignidad. hay hombres que sólo conocen su nombre. Hoy día. tu nombre secreto. si lo lleva a disgusto. 11 (22): enero . como el interior de tu casa. entonces.

“Mariposas amarillas”. Homenaje a Gabriel García Márquez. Sobre estos temas ha publicado cinco libros y alrededor de 40 artículos. 11 (22): enero . Texto basado en un relato de la abuela Filomena Tejada de la nación uitoto. Es fundador del Grupo de Estudios sobre Pensamiento Abyayalense (Amerindio) y fundador y curador del concurso La esquina del poema. * Especialista en temas de filosofía antigua. Bogotá.co. río Caraparaná. pensamiento indígena y arte rupestre amazónico. marzo de 2007. Como fotógrafo. 1979.edu. ha presentado 18 exposiciones individuales. Urbina R. de la flor y del vuelo. Bogotá (Colombia). Correo: depf_fchbog@unal. Cuadernos de Literatura. Fernando Urbina Rangel* Las mariposas amarillas y el banco de contar historias –¿De qué hablarán las mariposas cuando se reúnen? –Cuentan historias del color. irreprensible [la expresión es de Homero] contador de historias.F. Raudal del quebradón Jidïma. mito.junio de 2007 (171-178) 171 . “Asociación Colombiana pro Enseñanza de la Ciencia (Buinaima)”.

se desarrolló un seminario sobre Cien años de soledad de Gabriel García Márquez. Me correspondió lo de siempre: hablar del mito… “El mito en la soledad de los cien años de una estirpe”. para conjurar la peor de las pestes. aquella de la que habla García Márquez. cuando me tomé el descanso para fotografiar sin afanes el raudal y su entorno. Me encontraba en compañía de una banda de cazadores uitotos comandados por Juan de la Cruz Hichamón. Como el tema era excelente pero el sitio no se prestaba para una buena fotografía. El sufijo a. poco antes. medí la luz y esperé inmóvil.junio de 2007 (171-178) . Batimos esas selvas en una afortunada partida que se prolongó durante una semana. procedí a inundar la loza de piedra con el poder de la juventud. Fueron llegando por docenas pincelando el aire de amarillo… el ruido del raudal se 172 Cuadernos de Literatura. equivale a “no”. la verdad no se oponía al error sino al olvido. de donde Detienne concluye que en la Grecia arcaica. Y ha sido el mito la vacuna más efectiva que fraguó el hombre. En secreto. escogí un punto en que la luz me fuera favorable. seleccioné los filtros. cuando se acuñó la enaltecida palabra. Allí espera. en los alrededores de la primera raudalera del quebradón Jidïma (tributario del Caraparaná. en la Amazonia colombiana. en Bogotá. sin confesárselo ni siquiera a sí mismo. Juan Diego y Luis Fernando– la han visto desde entonces en la sala de la casa del barrio Modelia. el reto es mayor: más instancias requieren más astucia. sino que muestra que con el andar del tiempo ese prodigio literario se nos volvió arquetipo. Seleccionado el lugar. El mito es un buen ángulo de mira. percibí que unas mariposas amarillas se iban posando en el punto de la ribera pétrea donde. afluente del Putumayo). Fe y mis tres primeros hijos –Martha Liliana. Bogotá (Colombia). Una de las fotografías de la miniexposición –cuyo costo había sido financiado por la empresa Bavaria– fue seleccionada y firmada por los asistentes con destino al recién galardonado. Además de cazar con carabina. en 1983. Recuerdo que en mi charla reiteré que “verdad”. en griego. recién galardonado con el premio Nobel de Literatura. desde su primera y más remota noche. el inolvidable Juvenal Flaviano Castilla (muerto hace un año por una mina antipersona sembrada por quienes cosechan la “muerte-sin-sentido”) había estampado su firma mediante una copiosa meada. pues no solo estructura dicha obra. se dice alétheia. 11 (22): enero . prometí entregársela cuando la vida me deparara toparme con él casualmente. algo que luego fue un añorado recuerdo cuando la acumulación de experiencias aumentó la próstata y minimizó el volumen. cada quien cultiva la esperanza de ser eterno. cazo con cámara.Fernando Urbina Rangel 1 Un total de seis ampliaciones fotográficas con el título “Mariposas amarillas” sirvió para ambientar el salón de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia) donde. Instalé el trípode. dotada de un teleobjetivo de mediano poder. Cabe decir algo sobre la técnica fotográfica empleada. en tanto que léthe significa “olvido”. Un día. prefiero lo segundo porque eternizo al animal en su esplendor y. igual que en castellano. además. maravillosa palabra que recomienda el acto humano por excelencia: no olvidar. adosé y orienté la cámara.

dedicadas a las tareas cotidianas. un conjunto de relatos apropiados para niñas y niños. situada en las riberas del río. mostrando su sentido e implicaciones cósmicas. escuchar y entender la charla de las mariposas cuando interrumpían el toqueteo minucioso con que sus ágiles trompas recorrían las porosidades de la piedra. Así. constituyen la parte más preciada de su cultura. cuando regresábamos remando de la otra chagra. Desde luego. aquel del cuento amañado: ¡bien fallida!. en su vastísima y profunda tradición oral. ¿Por qué hacen eso. las sexuales– son omnipresentes… ¿De qué otra manera se puede hablar con entera propiedad de la vida y de la muerte. con el objeto de aprender acerca de sus oficios cotidianos. abuela? Cuadernos de Literatura. pues si esta espléndida corredora fuera así de estúpida. junto con los intrincados rituales. los adultos –sobre todo las abuelas– instruyen entreteniendo a la prole menuda cuando se encuentran en el huerto. así dialogó con algunas de sus nietas y nietos: –Abuela: ayer. La escucha tuvo lugar una mañana en que. anciana muy sabia de la nación uitoto. Palabras más. 2 Los indígenas uitotos de la Amazonia colomboperuana poseen. pues no se da la posibilidad de orientar. Bogotá (Colombia). los largos y complejos mitos y demás tradiciones orales. la acompañé durante una jornada en una de sus impecables chagras –“el orgullo de la mujer”–. 11 (22): enero . vimos unas tortugas sobre un tronco en la orilla del río y las mariposas que revoloteaban encima se les paraban en las cabezas. el cuerpo humano es la medida de todas las cosas. de modo expreso. Pluma-amarilla-de-tucán.las mariposas amarillas y el banco de contar historias fue volviendo parte del gran silencio interior que me permitió concentrarme. de modo formal. no habría podido sobrevivir como especie. Hay editoriales en Colombia –país fecundo en inquisiciones e inquisidores– en las que los cuentos para niños han sido expurgados de ese tipo de referencias: ¡prohibido aludir a ciertas partes del cuerpo. ¿Sobrevivirá Colombia? 3 El relato que aquí transcribo se lo oí a la abuela Filomena Tejada. en el bañadero o en la gran maloca. en el río Uyukoe. cerca de Puerto Leguízamo (río Putumayo).junio de 2007 (171-178) 173 . por ejemplo. catalogándolos como escabrosos y de mala educación. al sexo y a la muerte! Estrategia fallida del avestruz. en el año 1979. Con breves cuentos. la omisión sistemática los hace inmanejables. en las culturas arcaicas. palabras menos. del peligro y de la abundancia? En esto hay un marcado contraste con la “cultura occidental oficial” que escamotea estos temas a los niños y niñas. que. en su casa cerca de El Encanto. Una versión mucho más extensa me la había narrado en 1971 José Octavio García –yerno de doña Filomena– en La Samaritana. los simbolismos y metáforas fraguados sobre sus partes y operaciones –de preferencia. van preparando la mente de la nueva generación para que cuando crezca asimile.

con lo que el disparo pasó de largo. Bogotá (Colombia). La ogresa aprovechaba ese instante para voltearse también y dispararle un rayo. 11 (22): enero . de tal manera que cuando su feroz oponente se volteó. Nunca las presas que cobraba el habilidoso cerbatanero le eran suficientes para apaciguar su desaforado apetito. en el momento de recibir la orden. le dio por alardear de su destreza y mató inútilmente a muchos animales. Como a tantos otros se le exigió pararse en el vano de la puerta de la maloca y girar su cuerpo para quedar mirando hacia afuera en el momento exacto de recibir la orden. pero esa tremenda mujer era insaciable. el arma de cacería que más usaban los hombres en estas selvas. desperdiciando su carne. Sorprendida y admirada quedó la Mujer-Tigre con el poder de Jirayauma. antes de que el rïama hubiera traído la escopeta. quien después era glotonamente devorada. 174 Cuadernos de Literatura.Fernando Urbina Rangel –Yo no sé por qué hacen eso con las tortugas. Gracias a la ayuda de la muy solicitada joven. Y fue así como. un potente pedo. él tiene un banco en la cabeza y allí acostumbran posarse las mariposas. habían resultado muertos. de inmediato volvió a ocupar su puesto. A regañadientes tuvo que aceptarlo como yerno. abuela! –Pues se trata de Jirayauma. el cerbatanero. Jirayauma tenía la obligación de alimentar a su suegra en pago por haberse enyuntado con la hija. que mataba a su víctima. Con ese mal precedente llegó a solicitar la mano de la hermosa y diligente hija de la Mujer-Jaguar. que se enamoró perdidamente de él. sin excepciones. ya estaba donde le había ordenado permanecer quieto. pero sí sé la historia con el caimán. Luego de casarse con la muchacha. y fue así como logró descubrir el punto débil de su espantoso poder. Jirayauma logró superar la difícil prueba que la vieja imponía a todos los pretendientes de su hija. lleno de soberbia. tuvo oportunidad de espiar a la suegra. – ¡Cuéntalo.junio de 2007 (171-178) . Finalmente encontró su cabeza debajo de una gran olla. porque las Dueñas-de-animales siempre cumplen su palabra: de otra manera el mundo se desordenaría completamente. quien fue el gran maestro en fabricar y manejar la cerbatana. que solo se calmaba durante un buen tiempo cuando consumía carne humana. Además. el héroe se dedicó a rebuscar en la maloca algo que le diera pistas seguras acerca de la suerte que había corrido su hermano. El joven era tan hábil en la cacería que. y en ello perdió la vida. y en la que. La historia cuenta que la formidable Mujer-Jaguar había matado y comido al imprudente y fanfarrón hermano menor del cerbatanero. Jirayauma saltó apartándose del umbral.

A Culebra-cazadora le donó la cerbatana. Hormiga-arriera se ganó el anzuelo. no sin antes lanzar toda suerte de maldiciones. la primera de su especie que existió en el mundo. ya seguro de cómo podía vencerla y así vengar a su hermano. y desde entonces todos los de su especie la lucen a lo largo. Desde entonces. Era tal su desespero que no cayó en la cuenta de que su yerno le seguía el rastro. le regaló el yerakï. Caracol tenía su caparazón liso. Rápidamente se dirigió al salado y. coquillo en que los hombres guardan el tabaco sagrado. estampada en sus lomos. 11 (22): enero . Antes de esta aventura. ella se sintió muy orgullosa. El primer Caracol fue el que aparece en este cuento. y les dan forma definitiva a quienes los reciben. porque llegan allí a lamer ese barro salado y es con eso que más se potencian y prosperan. se transformó también en tigre y persiguió al hombre para tragárselo. el sonido que produce al soplarlo quedó como canto de la perdiz. con el que formó sus poderosas tenazas. y por eso no era verdaderamente un caracol. En su reemplazo. aplicó su infalible técnica de cacería: sentarse y abrir las piernas dejando que de su sexo manara una sustancia que impregnaba la tierra.. En pago de su ayuda. esa figura les sirvió a la Madre y al Padre Primordiales para pensar y hacer la creación. Ya convertida en la nueva Dueña-deanimales. la suegra le echó mano y ¡pas! ¡tras! ¡pas!. El cerbatanero. como él es. En ese momento un nubarrón tapó el sol. después de ayudar al fugitivo le quedó en la forma que hoy tiene. allí donde residía su poder. Bogotá (Colombia). en pleno sexo. aprovechó cuando estaba despernancada tragándose de un bocado una sarta de micos churucos. A él le obsequió la espiral. haciendo un charco. por eso ella es una Dueña-de-animales.. lo ayudaban a escapar.junio de 2007 (171-178) 175 . dio orden a todos los que habitaban esa selva de atajar a Jirayauma. Es que los regalos de los seres poderosos no son pasajeros. ella se vale de las bestias para mantener su propio poder. Acechándola. Ahí mismito la formidable Mujer-Jaguar murió. Cuadernos de Literatura. por la promesa de un pago. solo que no le alcanzó sino para dos bocados. Fue así como Jirayauma presenció su acto de caza: cuando una gran danta se acercó. o en su comportamiento. salió a buscar comida como antes lo hacía. Pero al mismo tiempo que cuida a los animales alimentándolos. a Perdiz. Igual suerte corrió un venado. una característica especial. sopló un viento huracanado y se oyeron repetidos truenos. Ese coquillo sirve también como silbato. la siguió sigilosamente otro día. Fue así como la mujer de Jirayauma se dio cuenta de que el marido había aniquilado a su madre.las mariposas amarillas y el banco de contar historias Un día. Le disparó dos dardos envenenados acertándole en el centro. pero el hombre siempre encontraba animales que. esos dones les sirvieron a los animales salvajes para ostentar en su cuerpo. Ese era su gran poder. cuando le llevó menos presas que de costumbre hasta el salado donde ella atalayaba a los animales con que trataba de distraer su hambre. harta de no hartarse. se quedan para siempre. gastó tres bocados para despacharla. mientras Jirayauma se ocultaba entre unas ramazones.

de noche. también le regala el mundo mediante el lenguaje gestual y oral para que él lo recree. hasta que el perseguido llegó a un gran río. las estrellas.junio de 2007 (171-178) . cerca del sitio más sagrado de la maloca. y también la historia de nuestro pueblo y de sus principales tradiciones y costumbres. Gracias a ese pago Jirayauma pudo escapar definitivamente de las garras de la Mujer-Jaguar. los cerros. y hacer obra sus palabras de consejo es lo que nos hace verdadera gente. El banquito es entre nosotros. siempre son varias. los indígenas amazónicos. pues sentarse así. abuela?– dijo una de sus nietas. luego de darle la vida. la luna. Cerbatana o bodoquera: Con este delgado y largo tubo de madera se disparan pequeños pero mortíferos dardos envenenados. Se cree que fue desde el fondo oscuro de la Madre Primordial (la Tierra) de donde surgieron las primeras vibraciones y murmullos (arrullos) que dieron origen a las primeras palabras. Saber y contar esas historias. igual que su abuelo Moisés se sienta en el coqueadero con los hombres. nutriendo sus salados y protegiendo a los animales de los cazadores irresponsables que matan en exceso. el sol. Fue allí donde se presentó Naïma. Pues las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes siempre en grupos. Su mínima altura obliga a quien los utiliza a tomar una posición que recuerda la que adopta el feto en el vientre materno. Bogotá (Colombia). porque se reúnen a contar historias sobre el banco-cabeza-de-caimán. a narrar las historias de antigua. 11 (22): enero . Jirayauma acordó con él que si lo transportaba hasta la otra orilla le daría el banco en que se sentaba su padre –el Creador– a contar las historias del origen. Esta referencia a la Gran Madre tiene muchas implicaciones. –Pero. Y así fue: le puso el banquito en la cabeza. los animales y el hombre. [Y aquí doña Filomena guardó silencio por unos momentos]. el primer Caimán. Son relatos llenos de enseñanzas. Ella. Se ha de tener en cuenta que es la madre. en el momento de amamantar y consentir al hijo. quien continuó cuidando estas selvas. los raudales. ¿qué tiene que ver eso con las mariposas. cumpliendo así el trabajo del hombre. Desde entonces los caimanes la tienen un poco pandeada. un utensilio sagrado. quien le va enseñando a hablar. igual que un banco. y la anciana respondió: –Estaba esperando que me lo preguntaran. *** Glosario Banco: Los banquitos que se encuentran en las malocas indígenas son confeccionados en un solo bloque de madera. Esto le da un especial valor simbólico. que representa a su vez el útero de la Madre Primordial. 176 Cuadernos de Literatura. Desde allí se cuentan los largos y complejos mitos del origen de los ríos. a medida que vayan creciendo los irán aprendiendo y aplicando.Fernando Urbina Rangel Y así aconteció con muchos animales. significa que “el que se sienta” para enseñar o aprender retorna metafóricamente al Vientre primordial. las selvas.

000 años de uso continuado. las hay desde las empleadas para fabricar ciertos utensilios hasta algunas de empleo estrictamente ritual. La técnica tradicional impone manejar. El uso en la forma indígena permite aprovechar todas las múltiples cualidades alimenticias de esta planta. donde se prepara y consume en forma ritual la coca o mambe (no la cocaína pura o adulterada. equilibrando la acción excesiva de la especie humana. Si estos fueran aniquilados. Tales excrecencias tienen algo en común con lo que deposité estratégica y generosamente en el pedregal. el mundo se desequilibraría. y esto porque los conquistadores de la región (europeos primero y mestizos después) capturaban indígenas para esclavizarlos. para luego sembrar muchísimas plantas. de suave estimulante. cuando estos se asolean. Luego de tres años de manejo continuo. En las profundas y coherentes religiosidades indígenas. Bogotá (Colombia). tortugas y boas. Están encargadas de velar por los seres silvestres aunque. Maloca: Gran casa en que vive la familia extensa: los abuelos. También hay Dueñas y Dueños-de-árboles y de territorios. la coca se considera. hasta más de 50 especies y variedades florales. que es el vicio de los “civilizados”). Consumida a la manera aborigen tradicional no genera ninguna adicción ni consecuencia negativa para el organismo. Rïama: Así denominan los uitotos al “hombre blanco”.junio de 2007 (171-178) 177 .las mariposas amarillas y el banco de contar historias Coqueadero o mambeadero: Es el lugar más sagrado de las malocas. que sirve. los hijos varones y sus esposas. por sus evidentes bondades. 11 (22): enero . Se talan una o dos hectáreas de selva por año y se despeja y abona el terreno quemando las ramazones. como un conjunto armónico. Algunos naturalistas suelen arruinar cuentos como este arguyendo razones de mucho peso y poco vuelo: las mariposas se posan en la cabeza de los caimanes. Etología: Si bien la palabra no ha sido utilizada en el texto. evitar el exterminio de los seres salvajes. también hay etología humana). en ocasiones. Dueñas-de-animales: Son las personificaciones de la Fuerza Vital que se concreta y manifiesta en cada especie animal. Chagra: Gran huerto. además. se alimentan de ellos –igual que los dioses– para reponer la fuerza que gastan cuidando. el terreno se abandona para que la selva imponga de nuevo su orden natural. los hijos e hijas solteras y los niños. Estos seres míticos se oponen a la acción predadora del hombre para. Significa caníbal. un don de la divinidad. Igual ocurre con el tabaco. los seres silvestres y los propios Dueños– colapsaría. Su uso en esa forma óptima de aprovechamiento debería extenderse a toda la humanidad. llevándolos muy lejos de allí. la introduzco aquí para aclarar que se trata de la disciplina que se ocupa del comportamiento animal (por supuesto. Nunca retornaban. Es una selva ordenada a la manera del hombre. luego de un largo proceso de cocción. siendo la mayoría para uso alimentario. Su diseño arquitectónico representa la forma del universo y el proceso de construcción repite las etapas de la creación del mundo. que se come revuelto con sal vegetal. La gente suponía que los desplazaban para comérselos. garantizada por no menos de 5. sobrevendría el caos y todo el conjunto –los seres humanos y sus culturas. Cuadernos de Literatura. para lamer lo que secreta la piel.

su manejo está sujeto a reglamentaciones rituales. Bogotá (Colombia). la sustancia apetecida por las bestias brotaba del sexo de la Mujer-Jaguar. Por eso mismo. Encarna el poder y la fuerza de lo salvaje1. 11 (22): enero . Tigre: Es el nombre más popular con que se conoce al jaguar o Panthera onca. dando así origen al primer salado. pero en las culturas indígenas resultan ser ámbitos muy peligrosos. En el mito de Jirayauma. 178 Cuadernos de Literatura. son lugares privilegiados para acecharlos. de A.junio de 2007 (171-178) . numinosos. Cazar en los salados impone solicitar permiso especial a los seres míticos que son Dueños-deterritorios.). 1 Textos corregidos por Dora Bueno (N. por manifestarse allí la Fuerza de la Vida con una especial potencia. máximo predador terrestre de las selvas de Centro y Sur América.Fernando Urbina Rangel Salado: Sitios barrialosos en donde afloran sustancias minerales apetecidas por los animales salvajes.

RESEÑAS .

Earl Shorris y sus colaboradores significa la posibilidad de contemplar. aunque sea detenida en el espacio atemporal de las páginas. deja ver esta intención al considerar las diferencias entre la lectura de un “aficionado” y la de un “profesional”. una vez más El difícil y restringido acceso a la comprensión de las culturas indígenas meso­ americanas va ampliando su portal en la medida que su valor es cada vez más re­ co­nocido por la cultura occidental. 929 pp. Esta antología. es decir. en contraposición a la queja que el profesional puede hacer a propósito de la misma. 2004. Antigua y Nueva Palabra. una pequeña pero significativa muestra de aquellos sueños. y que en pleno siglo xxi siguen aportando nuevos elementos para la comprensión de ese diverso entramado de creencias. El prólogo escrito por Earl Shorris. titulado “Sobre los placeres de un aficionado”. desde los tiempos precolombinos hasta el presente.junio de 2007 (180-191) . pretende establecerse primordialmente como un texto de valor eminentemente literario. 11 (22): enero . cuya extensión deja sospechar el fervor con que los compiladores hicieron la selección de los textos. Bogotá (Colombia). entre las que se destaca el goce del arte literario que el aficionado puede tener de un texto traducido por un investigador. Así. conocimientos y costumbres que caracterizan a los habitantes de este continente. el arduo y monumental trabajo realizado por el mexicano Miguel León-Portilla. Camilo Vargas Pardo Pontificia Universidad Javeriana Flores y cantos. visiones y realidades de culturas fundadas mucho antes de que el castellano y el alfabeto llegaran a América. México: Santillana.Miguel León-Portilla y Earl Shorris. es proyectado en primera instancia a cumplir una función de deleite en cualquier lector. La interpretación que aquí hacemos de esto no es que 180 Cuadernos de Literatura. una antología de la literatura mesoamericana.

purépecha y tlapaneca. que adquieren suma importancia para una cultura que no deja de buscar su identidad. zapoteca. Bogotá (Colombia). que nos aproxima a su pensamiento abriendo posibilidades y retos investigativos. las pinturas murales. tanto de las culturas de los pueblos indígenas ubicados en la geografía colombiana. las inscripciones de diversa índole y los dibujos como herramientas expresivas que tienen su equivalente en nuestra escritura: “Podemos acercarnos a esa literatura a través de las inscripciones mayas en piedra. 11 (22): enero . tanto antiguas como contemporáneas. teniendo en cuenta el valor literario que las inviste. en la cual se reconoce la oralidad. pues se entiende que para su lectura ha sido necesaria una decodificación de sistemas sígnicos diferentes a la que usualmente se hace del castellano gracias al alfabeto. al respecto del cual hay posiciones tan apasionadas como escépticas. sino que. Y en el proceso de desciframiento no son solamente las inscripciones las que transmiten expresiones literarias. es decir. deben ser estudiadas también desde la perspectiva de los estudios literarios. Lo cierto es que gracias a este trabajo la discusión sobre el valor literario de las expresiones indígenas queda superado. sino también en el aporte de una concepción de las expresiones indígenas que nos compromete a indagar sobre el conocimiento. significa un importante avance en el proceso de vindicación del término “Literaturas indígenas”. tal importancia se orienta menos al capricho de unos cuantos apasionados por el tema y más al mantenimiento y recuperación de una noción cultural que se transforma en procesos de resistencia de culturas minoritarias frente a “tendencias culturales globalizantes inducidas por poderes hegemónicos –Estados-nación y corporaciones trasnacionales– [que] tienden a homogeneizar las cosmovisiones. en el contexto del desarrollo de los estudios literarios en Colombia. mazateca. mixe. Y es que la importancia del reconocimiento del valor literario de estas expresiones tiene que ver más con el papel definitivo que juega la comprensión de su sustrato simbólico. la cerámica y otros objetos.junio de 2007 (180-191) 181 . así como el de otros investigadores. chinateca. creencias y valores morales” (20). azteca. las imágenes por sí mismas también transmiten ideas y palabras” (13). la importancia de esta antología no radica solamente en el rescate y difusión de expresiones literarias de diferentes culturas indígenas mesoamericanas. De manera que. que de alguna forma han mantenido sus tradiciones. mazahua. por ejemplo en el campo académico. El trabajo de Miguel León-Portilla. antropológicas o lingüísticas. como la maya.reseñas la concepción literaria de Antigua y Nueva Palabra impida aproximaciones distintas a las del goce estético. las expresiones indígenas deben ser estudiadas no solo desde perspectivas arqueológicas. con la difusión del conocimiento a través de imaginarios que solo pueden ser abordados desde el lenguaje literario y con la importancia de la reconstrucción histórica a partir de discursos no hegemónicos. más bien que. las expresiones indígenas antiguas y actuales dejan de ser objeto de estudio eminentemente arqueológico o “meros `materiales etnográficos´ obtenidos de los informantes Cuadernos de Literatura. mixteca. otomí. como de esas culturas aborígenes cuyo rastro ha quedado perdido entre los dichos y las costumbres de nuestra cultura popular. Entonces.

“la literatura maya”. ya bien conocidas en la cultura occidental gracias a escritores nahuas como Luz Jiménez. escrito por Ascensión Hernández de León-Portilla (ubicados estos al final del texto). Cantos y poemas. mereciendo una antología como esta. escrita por Miguel León-Portilla (ubicados estos al principio del texto). escrito por Earl Shorris. y la tercera hace referencia a “otras literaturas mesoamericanas”. Huehuehtlahtolli (discurso de los ancianos). Es imprescindible destacar que lo más novedoso de esta antología es la inclusión que se hace de las expresiones indígenas contemporáneas denominadas como la Nueva Palabra. Natalio Hernández Xocoyotzin. Bogotá (Colombia). del período independiente de México y contemporáneas. superando así la discusión sobre la verdadera y genuina expresión indígena: “A pesar de muchos altibajos. Pasemos entonces a comentar la estructura de la antología. pues a través de ella se puede argumentar la interpretación del epígrafe dada anteriormente. La antología. la primeras secciones se ubican en un pasado remoto y las últimas en la contemporaneidad. términos y conceptos y el Ensayo bibliográfico. 11 (22): enero .reseñas indígenas” (19). 3. 4. 5. Alfredo Ramírez. entonces el saludo al sol de la mañana está ligado a la celebración de la palabra gracias a la cual el astro se renueva. creaciones literarias a partir de las cuales se mantiene viva una cultura. la segunda. Briceida Cuebas Cob. o a escritores mayas como Humberto Ak´abal. Himnos sagrados. la primera que considera la producción completa como una sola y continua literatura” (20). del período colonial. la narrativa. la celebración de la palabra indígena no ha dejado de ser proferida ni un solo día. El epígrafe que introduce al lector al recorrido del texto: “Con flores y cantos / doy vida al nuevo sol / Con flores y cantos / saludo al amanecer”. La primera y la segunda parte se presentan bajo dos criterios: el cronológico y según los géneros literarios. proverbios 182 Cuadernos de Literatura. los Agradecimientos. oraciones y ceremonias. Miguel May May. se compone de tres partes fundamentales: la primera aborda la “literatura nahua”. entre otros. la literatura mesoamericana no solo ha sobrevivido por más de dos mil años. Narrativa Sagrada. aparte del Prólogo. Metáforas. de manera que en la parte de literatura nahua se pueden distinguir expresiones de la tradición prehispánica. permite pasar a esa esfera un tanto hermética para la lógica occidental en la que la palabra funda e infunde vida al cosmos que es leído e interpretado. y tal importancia radica en que al ser incluidas en una antología junto a cantos sagrados de la antigüedad y otras expresiones. el ensayo y la fábula. para ser consideradas. del mismo modo. José Antonio Xochime. en la parte de la literatura maya. como el Popol Vuh o el Rabinal Achí. Sobre los géneros literarios.junio de 2007 (180-191) . la Introducción general. expresiones que abordan gran variedad de géneros literarios. en la primera parte encontramos diez secciones que nos dan una clara idea de la clasificación de los géneros literarios nahuas: 1. sino que ahora reverdece de nuevo. en estricto sentido. y en ese sentido la selección de esos versos como epígrafe de la antología puede interpretarse como la señal de que así como el sol no ha dejado de salir. como la poesía. 2. Libardo Silva Galeana. se establece un criterio de selección que señala el transcurso de una tradición literaria. el Glosario de nombres.

3. Literatura dramática. 6. 4. se enunciarán los ocho componentes. 3. 7. Cantos y encantamientos. Mitos. y 10. que se negaron y se niegan a desaparecer. 5. Mesoamérica seguirá siendo un campo de juego. Mixe. 9. En cuanto a la segunda parte. 8. El Rabinal Achí. por facilitarnos el acceso a ese mundo de sueños dado desde el principio de los tiempos. 6. Literatura nahua contemporánea. Historias. 11 (22): enero . Metáforas chinatecas. Otomí. la recuperación de la historia de palabras quichés. gracias a la resistencia de las culturas indígenas. La tercera parte aborda expresiones de otras nueve culturas mesoamericanas. contribuye a la asimilación de un territorio (escenario cultural) a partir de acontecimientos y creencias del pasado. y 8. Proverbios. para así enriquecer y nutrir esa noción nebulosa de las culturas indígenas mesoamericanas que aún participan del devenir histórico del continente. para dar una idea de los dos criterios de selección y ordenación nombrados anteriormente: 1. a partir de la siguiente cita del prólogo queda explícito el intento de recuperar nociones lejanas en la línea del tiempo que permiten reconstruir un legado cultural que configura una idea actual de identidad. así como de las tradiciones conservadas de distintos modos hasta hoy. permite afirmar que “Siempre. atropellos y resistencias. cuando el mito dio origen a todo. y a investigadores como Miguel León-Portilla y Earl Shorris. Literatura colonial de la vida cotidiana. a partir de lo cual se puede concluir que este prominente trabajo alrededor de concepciones indígenas. 5. Narraciones nahuas de la época colonial.junio de 2007 (180-191) 183 . Mazateca. mientras haya incrédulos y lectores. acertijos y creencias mayas. Cuadernos de Literatura. Narraciones históricas. Narraciones históricas. Obras históricas y proféticas. Literatura de temas cristianos. 6. leyendas y poemas contemporáneos. y 9. Pues bien. por trabajos como este. fábulas y poemas modernos. no una tumba” (Earl Shorris xxvii). Na­rrativa sagrada. Mazahua. 8. Finalmente.reseñas y adivinanzas. 7. Bogotá (Colombia). que atraviesan una historia llena de injusticias. Así. El Popol Vuh. Mixteca. Purépecha. 4. 7. a los “profesionales”. 2. a partir de las cuales se conformas sus diferentes secciones: 1. como Hom. 2. que con la invasión europea dejó de significar “cancha de juego” para significar “tumba”. Tlapaneca. Zapoteca.

antropólogos y arqueólogos.junio de 2007 (180-191) . a partir de la identificación de un sistema de anotación decimal en la estructura de algunos de la colección del Museo de Historia Natural de Nueva York. ha llevado a pensarlos de manera análoga a la escritura. es quizás la más difundida. puede bosquejarse a partir de dos corrientes de interpretación: la numérica y la literaria. arraigada en la literatura científica. han profundizado este acercamiento para determinar la existencia de regularidades complejas en y entre las secuencias de nudos en diferentes cuerdas. Bogotá (Colombia). Investigadores de orientación matemática. la que el libro de Frank Salomon nos invita a reconsiderar. Khipus and cultural life in a Peruvian village.reseñas Frank Salomon The cord keepers. como los esposos Ascher. y el de Sonia Guillén y el Centro Mallqui en Perú. proceso en que destacan el equipo de la Universidad de Harvard. 184 Cuadernos de Literatura. 11 (22): enero . así como por una amplia gama de diligentes aficionados. visitas. hechos con cuerdas de colores y nudos. procesos de idolatría y pleitos por la propiedad de tierras. como fuente de información veraz por parte de los administradores españoles durante la turbulenta época colonial temprana. El amplio uso de estos particulares artefactos. en crónicas. 2004. Interpretación numérica de los khipu La interpretación numérica de khipu arqueológicos. por ejemplo. a partir de una visión crítica de la etnografía de la escritura. 331 pp. ordenadas en secuencias y frecuentemente jerarquizadas. Durham (NC): Duke UP. Alexander Herrera Universidad de los Andes ¿Literatura sin letras? Reflexiones en torno a los khipu Los khipu o quipús representan uno de los más llamativos a la vez que enigmáticos tipos de cultura material andina. Las múltiples maneras como la memoria y el saber se pueden materializar han sido objeto de estudio por parte de historiadores. Y es precisamente esta interpretación facilista de los khipu como una suerte de “escritura”. liderado por Gary Urton. La larga historia de las investigaciones previas al reciente resurgimiento del interés por los khipu. por Leland Locke (1923).

Pese al amplio reconocimiento de la temprana y compleja articulación económica de las sociedades andinas. arqueológico. pues la aridez del litoral pacífico sudamericano. Esta correlación es de suma importancia para el estudio a largo plazo. uso que trasciende largamente el de un mero artefacto mnemotécnico. son pocos los investigadores dispuestos a contemplar el vínculo khipu-yupana de manera sistemática. a manera de ábacos. un punto de partida en el presente etnográfico para plantear hipótesis que fecunden el estudio arqueológico. frecuentemente en múltiples planos. previamente a su inscripción. que ha permitido la preservación de gran número de khipu. 11 (22): enero . acaso femenino. como Radicatti de Primeglio. Ofrece. a listados de provincias o genealogías. en el sitio arqueológico de Pashash. Interpretación literaria de los khipu La idea de que la información codificada en los khipu no es solamente numérica sino lingüística se basa en el razonable supuesto de que el aparato estatal Inka necesitó de un sistema de registro multipropósito. La reciente excavación de un posible protoquipú del tercer milenio antes de nuestra era –parte de una ofrenda excavada en una de las pirámides monumentales del sitio precerámico de Caral. La idea básica es que las yupana sirvieron para calcular. la excavación de una elaborada yupana paralelepípeda. Estos artefactos arqueológicos de piedra presentan agujeros regularmente dispuestos en la parte superior. Ya en 1638. vincular los khipu a las yupana. en la costa central del norte del Perú– invita a repensar no solo la antigüedad de este sistema de anotación andino. en ecozonas diversas y con regímenes de producción disímiles. en la sierra norte del Perú. más no la norma.junio de 2007 (180-191) 185 . se tiende a obviar las sugerentes implicancias para estudiar la estructuración numérica de categorías. es la excepción. entonces. ¿en qué idioma Cuadernos de Literatura. conjuntamente. sino los contextos sociales de uso.reseñas El dibujo que hizo el cronista indígena Guamán Poma de Ayala del contador mayor y tesorero Tawantin Suyu Khipuq Kuraka ha permitido a sucesivos investigadores. La implicancia crucial de esta línea de razonamiento es que no es necesario un idioma común para registrar categorías abstractas. Fray Antonio de la Calancha expresó la idea de que los colores de las cuerdas hacen referencia a categorías no numéricas. sugiere que el uso y la manufactura de khipu estaban plenamente establecidos durante los primeros siglos de nuestra era. mientras que los khipu servirían para “anotar” el registro de estas cuentas. Martti Paersinnen ha sugerido la posibilidad de que los nudos y colores hacen referencia. más bien. Al interpretar las yupana como tableros de juego o maquetas arquitectónicas. La trascendencia del trabajo etnográfico de Salomon sobre los khipu patrimoniales de Huarochirí y Rapáz radica precisamente en la sutileza del detalle con que analiza el contexto de su uso en la actualidad. Así. que integraba comunidades distantes. como parte del ajuar funerario de un importante personaje. No debemos preguntar. del desarrollo de las matemáticas en los Andes. Bogotá (Colombia).

En su aspecto etnográfico. Para contextualizar los khipu. en sentido estricto. Otra línea de interpretación lingüística. Contexto social y político de los khipu Si los khipu no representan un sistema de registro de números ni de sílabas y tampoco logogramas. con repercusiones tanto para la antropología de la escritura como para la arqueología y la etnohistoria de los Andes. donde Salomon ha logrado hallar khipu en uso. Las enardecidas discusiones en torno a la interpretación numérica o silábica han oscurecido el abordaje de las necesidades históricas y problemáticas sociales específicas que condicionan la creación.junio de 2007 (180-191) . no fueron las únicas que produjeron códigos que no funcionan de este modo. ¿para qué sirven y cómo cumplen su función? Los trabajos de la última década han arrojado resultados que transforman este campo de estudio interdisciplinario. No es difícil imaginar formas de transcribir sonidos o sílabas por medio de cuerdas y nudos. Gary Urton ha estimado que los khipu podrían representar un total de 1. Desde una perspectiva histórica. sugerente y radicalmente distinta. es necesario repensar la asociación de los khipu con un idioma específico. pues allí se hablan jakaru y kauki. aymara-quechua y quechua-castellano. sin embargo. dos dialectos del aymara centroandino. entonces. el libro reconstruye los rasgos macro del sistema de registro de datos y documentación en que los khipu de Huarochirí funcionaron entre 1883 y 1919. Dado que la capacidad de inscribir khipu sobrevivió la probable transición entre tres idiomas predominantes. es que los khipu representan una forma de escritura en un idioma aún por identificar. 11 (22): enero . La escritura. corresponde a un código secundario de signos gráficos que hacen referencia a un sistema primario.536 “signos”. Bogotá (Colombia). el uso y la transformación de códigos de inscripción. el “triunfo” de la escritura sobre los khipu no es más que un mito: ambos sistemas de inscripción coexisten a lo largo de más de 400 años. Las sociedades andinas. Salomon desarrolla un modelo de inscripción omnidireccional que bien puede ser útil para abordar diferentes códigos de inscripción materializados. Cabe destacar entre ellos el uso de los khipu como vestimenta de dignatarios en los más importantes momentos del ciclo ritual anual de la comunidad de Tupicocha y el hecho 186 Cuadernos de Literatura. representa una isla lingüística importante. Este es un problema fundamental en el estudio de lo que Salomon doctamente titula “las tecnologías del intelecto”. Sin embargo. la zona de Huarochirí. Quienes buscan resolver el aparente enigma de los Inkas como la única “civilización” que no tuvo escritura tienden privilegiar esta plausible línea de interpretación. de siete bits cada uno. Por ello deben considerarse como códigos complementarios. lo cual es comparable al rango de caracteres que un lector del mandarín moderno maneja. el lenguaje.reseñas estaban los khipu? Un sistema de codificación sin lenguaje hubiera sido de enorme utilidad para una formación sociopolítica multilingüe como el Estado Inka.

Leland. La reconstrucción etnográfica del contexto social de los khipu patrimoniales de Huarochirí permite a Salomon argumentar que ellos sirven para simular y documentar acción social futura. 11 (22): enero . dado que articulan la organización de parentesco con la organización social de obligaciones compartidas más amplias. 1922. Es particularmente sugerente el uso en paralelo de los khipu con varas de autoridad. además. Bogotá (Colombia). por cuanto hay evidencias de añadidos (y remiendos) en muchos de ellos. prescriben la acción de los envestidos y de los segmentos de la comunidad que representan. este se inicia con la ostentación pública de las varas y los khipu. es decir. Obra citada Locke. En Huarochirí. Parecería por ello erróneo desligar la trayectoria histórica de la materialización de saberes. Cuadernos de Literatura. de las prácticas sociales y de su incorporación. Nueva York: The American Museum of Natural History. símbolos de poder que. registran las obligaciones que grupos de personas asumen y deberán cumplir a lo largo del ciclo anual.junio de 2007 (180-191) 187 . The Ancient “Quipu” or Peruvian Knot Record.reseñas de que se trata de “obras en proceso” nunca terminadas.

la sabiduría y belleza de la palabra antigua”. ceremonias y rituales de sus ancestros. transformada en torrente de vida. “reactualiza el presente. Secretos del abuelo. 11 (22): enero . Originario de Calkiní. Campeche. los monumentos prehispánicos y los códices. No. sabio indígena que conocía el lenguaje enigmático de su cultura milenaria. Aquel grano de maíz se hizo palabra. filosofía. www. sino en las palabras que recorren la historia a través de la tradición oral. Adriana Malvado Periódico Nacional Milenio. Muk’ult’an in nool.com 188 Cuadernos de Literatura. aquel niño maya que un día. Archivo personal de Jorge Miguel Cocom Pech. En ese contexto. que nos cuenta la aventura física y espiritual que Jorge Miguel Cocom Pech vivió a los trece años cuando fue elegido por su abuelo para conservar y difundir las sagradas enseñanzas. como sostiene Miguel León-Portilla en el Prólogo. México: UNAM. cada tercera generación. 2006. vibran con fuerza renovada la filosofía. es decir. no solo en las piedras. 158: 8). poesía. Secretos del abuelo.reseñas Jorge Miguel Cocom Pech.jorgecocompech. desde tiempos inmemoriales. Como le pasó a Jorge Miguel Cocom Pech. conocimientos que se transmiten. profesor normalista e ingeniero agrónomo con especialidad en sociología rural. al abrir su mano. * Reseña publicada en Milenio. el pequeño supo que su destino era la escritura y la salvaguarda del tesoro más preciado de sus antepasados: el cultivo de la memoria a través de la palabra. Pero también es un libro en el que. narración. la ética y la cosmovisión de la cultura maya. y también en los sueños. cargado de poesía. descubrió una semilla de maíz que había sacado de la bolsa izquierda del pantalón de su abuelo Gregorio. Cocom Pech es sobre todo un escritor que da testimonio de cómo vive el pasado maya en el presente. No sin temor.junio de 2007 (180-191) . Secretos del abuelo es un relato en prosa. Además. de abuelo a nieto. Muk’ult’an in nool. aparece la publicación bilingüe del libro de Jorge Miguel Cocom Pech. las ceremonias de iniciación. 185 pp. y se unió al semillero de escritores indígenas que actualmente protagonizan un verdadero renacimiento literario individual y colectivo. 24-06-06 (suplemento cultural Laberinto. Bogotá (Colombia). México Los cuentos del abuelo* Un instante puede cambiar la vida de un hombre. junto a la poesía y la fantasía.

Pero un día fue más allá. Y le dio la capacidad de soñar y de convertirse en hombre: “un día vi cómo unos ladrones se llevaban unas piedras labradas. dice Jorge Miguel Cocom Pech. porque él no tenía la facultad de recordarlos. Jorge transcribe las palabras de don Gregorio: “El hombre cuando nace a la vida terrenal ingresa a la geografía de los seres durmientes. Cocom Pech describe las ceremonias de Petición que su abuelo realizó sobre él cuando tenía trece años. Jorge se sentía extraño en aquella “sociedad de soñadores”. solo los limpios de corazón. pero no todos recuerdan sus sueños. Si no trabaja con el poder de su espíritu. También le mostró cómo leer los colores del halo de la luna y las sombras que proyectaban los árboles. diferente a las demás. Y se dan diálogos como este: –Abuelo ¿cómo se llama Dios? –El nombre del Creador está en el dulce canto de veinte pájaros. aquel viejo sabio les contó a él y a sus hermanos y primos las mejores historias jamás contadas. “conocí a nadie superior en el arte de contar cuentos como mi abuelo Gregorio”: recostado en una hamaca. El abuelo le dijo: “En el universo todo sueña y todos sueñan. escribirlas. Le enseñó a sus nieto a observar el cambio del tiempo. Lo entrenó a leer el color de las nubes y a escuchar el canto de los pájaros. pasado un tiempo. En el capítulo “Testimonio de una iniciación”. El humo es el sueño del fuego. solo los limpios de espíritu”. el abuelo responde a siete preguntas de su nieto. que un día puedes localizar. La mano de Jorge se abrió lentamente y apareció aquella semilla amarilla de maíz. El azul del cielo es el sueño eterno del aire. como tus ojos son las flores en el jardín de Cuadernos de Literatura.junio de 2007 (180-191) 189 . Después de la hora de las narraciones. si no trabaja con el poder de sus sueños. Tú. eres el sueño privilegiado de la tierra”. la prueba del Agua. preocúpate de que no te roben tus sueños’”. puedes recobrar el código de tu primigenio y luminoso origen. Bogotá (Colombia). en el universo de la naturaleza.reseñas Nunca. El abuelo Gregorio pensaba que la naturaleza es la verdadera depositaria de la sabiduría del universo. Guardó en su bolsillo una serie de semillas y advirtió a sus nietos que aquel que sacara de ahí un grano diferente a los demás sería el elegido para memorizar las narraciones y. La lluvia es el sueño del agua. que lo convirtió en escritor. Y es que algo distinguía a Jorge de los demás niños. se lo dije al abuelo y me contestó: ‘No te preocupes de que se lleven las piedras. En el capítulo siguiente. si iba a llover o vendría la sequía. el abuelo solía pedirles a sus nietos que le contaran aquello que soñaban por las noches. es un hombre que vive dormido. Al soñar y recordar tus sueños. también le habló del tendido de la red de las arañas. 11 (22): enero . y volver a la vida […] somos fragmentos de luz […] pedazos de sol”. los sueños se convierten en realidad. la prueba de la Vida y la prueba del Fuego para que pudiera recordar sus sueños y se convirtiera en Cazador de Auroras: “Recuerda siempre que. –¿Qué son las flores? –Las flores son los ojos de las plantas. la prueba del Aire.

las cigarras. Bogotá (Colombia). No somos tan únicos. para aspirar en el aroma del aire el néctar de las flores. los juegos infantiles. En el camino. impregnado de metáforas y sabiduría. las avispas y los sapos. Ahora dice. los grillos y luciérnagas de la noche. no se nos comunican por el mero deleite estético. atraen.reseñas tu rostro. “escribo para recordarle a mi vieja maestra que no se me olvidó mi lengua materna y quiero que otros lo sepan también”. las flores.junio de 2007 (180-191) . Cuando anida el odio en la cabeza del hombre. los animales. Pero también. Y re190 Cuadernos de Literatura. alegran y curan el alma de los hombres. los cantos y las fiestas populares y religiosas. Los diálogos entre Jorge y su abuelo tienen lugar en sitios maravillosos donde conviven con seres fantásticos. los seres humanos en esta tierra. y muchos más. los itzaes. la tierra lo castiga negándole sus dones. para tocar al mundo con el alma. más allá de su belleza. las libélulas. sacuden la conciencia. Jorge le pregunta: –Abuelo ¿y yo quien soy? – […] Tú eres una pregunta viviente… tú eres una traviesa interrogación ambulante […] en busca de respuestas sin fin. El niño aprende a descifrar el mensaje del canto de las aves y emprende su búsqueda por el secreto del viento. del sentido de la vida y del enorme poder de la libertad: El que quiera disfrutar del canto de los pájaros no necesita construir jaulas. […] Todo el mundo vive y nosotros no somos más que una especie entre otras. sobre todo. ojos de colores con aromas. los árboles nos niegan sus frutos y. del hombre. Jorge y el abuelo se sumergen en la naturaleza para entablar un profundo diálogo con ella. se multiplican las enfermedades. escuchar a la naturaleza. regañándolos: “Para que. probar los frutos de la huerta con gratitud y. sino para un llamado de atención porque se trata de la supervivencia de nosotros. Secretos del abuelo es un libro que enciende todos los sentidos para aprender a mirar el entorno. dentro de la escuela. dice Don Gregorio. al poco tiempo. por bella que sea su forma. al silencio. Por esas flores. el aroma del copal. Dice el abuelo: […] los pueblos donde comienza la destrucción y la pelea entre hermanos ahuyentan las lluvias. al otro y al ave que todos llevamos dentro. además. Pero también perviven en la memoria de Cocom Pech: la gran Ceiba que atestiguó todo. sino sembrar árboles. brujos de agua. Ni tan singulares”. ya no hablen la lengua maya”. el asombro del niño se apodera del mundo. las plantas y las frutas de la huerta maya. Como escribe Carlos Lenkersdorf en su comentario al libro: “Las enseñanzas del abuelo maya. En los siguientes capítulos. como el reptil alado. que dejan de caer en la tierra. las plantas miran. y sin miedo. Luego de contestarle sobre las nubes. que es “el lenguaje del espíritu”. Jorge Miguel Cocom Pech recuerda que cuando era pequeño la maestra les pegaba en las manos a él y a su amigo Lak’in. Y la frase es sólo un ejemplo de enseñanzas milenarias que. 11 (22): enero . ahí donde se expresa el sincretismo y el mestizaje.

en hijo de Cazador de Auroras. El poeta Cocom Pech supo ver que los amaneceres “no son sino el ropaje imperial de los vientos”. tiempo después. tal y como lo anunció el abuelo.junio de 2007 (180-191) 191 . que es flor en la mano de los niños y semilla de maíz en el corazón de los hombres. Cuadernos de Literatura. Así. se convirtió de Cazador de Sueños. Bogotá (Colombia). aprendió a llamarlos para que lo nombraran hermano y. 11 (22): enero .reseñas suenan las palabras de su abuelo: “De ahora en adelante vas a ser insumiso por haber recibido el privilegio de los dones de la libertad”. escribió este libro.

James J. Óscar Castro García El cuento y la antología. Cuentos y relatos de la literatura colombiana.junio de 2007 (191-194) . 11 (22): enero . 192 Cuadernos de Literatura. Andrés Arias Alape en Ciudad Bolívar: una mirada crítica a los imaginarios construidos alrededor del letrado transcriptor en la teoría del testimonio. Fernando Operé Diálogo entre dos mundos: la España de Pablo Neruda. José Manuel Camacho Delgado Del fragilis sexus a la rebellio carnis. Bogotá (Colombia). Germán Diego Castro Castelblanco Meira Delmar: poética de la memoria.Índice periódico de números anteriores Revista 20 James Joseph Alstrum La tradición oculta: la poesía satírica colombiana. Pancrazio El triste viejo de García Márquez: sexo y soledad del narcisismo. La invención de la mujer fatal en la literatura de fin de siglo. ­ David Jacobo Viveros Granja La escritura del procedimiento imaginativo: la creación continua en César Aira. Sobre la construcción de un cuerpo simbólico a través de una dialéctica del simulacro en la novela Érase una vez el amor y tuve que matarlo de Efraím Medina. María José Camargo El alma de las muñecas. de Luz Mary Giraldo.

Lina María Pérez Gaviria ¿Qué pasa hoy con las mujeres en la literatura colombiana? Revista 21 Presentación DOSSIER María Luisa Campuzano Mujeres y papeles: Ruth y Mouche en el taller del escritor. Emanuela Jossa Aberturas metafísicas: Luigi Pirandello y Julio Cortázar. Luz Mary Giraldo Fernando Vallejo: piensa mal y acertarás.Rosita Catalina Isaza Cantor Una lección de abismo de Ricardo Cano Gaviria: el cosmopolitismo de un estilo y la estética gótica en nuestros días. Mario Eraso Imágenes eróticas en el primer Borges. Rick McCallister El país maculado: declaraciones sinceras y confesiones impuras.junio de 2007 (191-194) 193 . ARTÍCULOS Nayibe Bermúdez Barrios Ilona llega con la lluvia de Sergio Cabrera: representación. Nara Araújo Escenarios del cuerpo en la narrativa de Ena Lucía Portela. 11 (22): enero . dialogismo y negociación. Cuadernos de Literatura. Juan Alberto Blanco Puentes Mario Mendoza Zambrano o el Diario de un neonómada. Bogotá (Colombia). PREMIOS Y EVENTOS Leonardo Ordóñez Díaz Don Quijote de la Mancha o el adiós a las ilusiones románticas. Margarita Mateo Palmer De las pequeñas cosas en La caja está cerrada de Antón Arrufat.

Bogotá (Colombia). Naciones imaginadas en la poesía del Caribe colombiano. Estudiantes graduados Carrera de Literatura (2006) Estudiantes graduados Maestría en Literatura (2006) Índice periódico de números anteriores Información general para nuestros colaboradores 194 Cuadernos de Literatura.Graciela Maglia Vercesi Naciones culturales vs.junio de 2007 (191-194) . 11 (22): enero .

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