Antropología y Problemática Regional

2013

Módulo IV
Antropología y Cuerpo

CONTENIDOS:
• Breve genealogía de los estudios de Antropología del Cuerpo. Cuerpo representado, cuerpo
político, cuerpo vivido. Cuerpo social y cuerpo individual.
• Corporalidad / Corporización / Embodiment. Performance/Artes.
• Género/Sexo/Cuerpos.
• La mirada arqueológica sobre los cuerpos. Un caso: Representaciones y prácticas en torno al
cuerpo. Cruces entre arqueología e historia en el Calchaquí (siglo X al XVII).

BIBLIOGRAFÍA:

• Espinosa, Cecilia y Andrea Flores (2013) Ficha de Cátedra: “Antropología y Cuerpo”.

• Espinosa, Cecilia y Checa Sofía (2012). “Corporalidades Negras en Cuerpos Blancos:
Reflexiones en torno a Performances Afro en el Noroeste Argentino”. Ponencia presentada a
dos reuniones científicas: a las 3ras Jornadas de Educación y Diversidad Sociocultural en
contextos regionales. Universidad Nacional de Jujuy, Facultad de Humanidades y Cs.
Sociales; y al 1er Congreso de Estudios Postcoloniales y II Jornadas de Feminismo Post-
colonial: “Cruzando puentes: Legados, genealogías y memorias postcoloniales”
IDAES/UNSAM (Publicada en Actas).

• Flores, Andrea (2010) “De prostíbulos y prostitutas. Espacios y subjetividades corporizadas
de la prostitución”. En: Sonia Álvarez Leguizamón (comp.) Salteñidad y Poder. Saberes,
políticas y representaciones sociales. CEPIHA – Facultad de Humanidades, UNSa.

• Castellanos, Cecilia (2013) “Espacios de Violencia, espacios de memoria. Imágenes,
discursos y representaciones del conflicto en el Calchaquí Medio”. Trabajo presentado en el
XVII Congreso Nacional de Arqueología Argentina, La Rioja.
1
Antropología y problemática regional – 2013
Carrera de Antropología
Facultad de Humanidades
Universidad Nacional de Salta

Módulo IV: Antropología y Cuerpo
Ficha de Cátedra. Por Andrea Flores y Cecilia Espinosa


“Toda reflexión humana se origina en
experiencias sensorio-afectivo-cognitivas
de cuerpos en el mundo”
Silvia Citro

El área de la “Antropología del Cuerpo” dentro de los estudios en ciencias
sociales es relativamente reciente. Si bien ya en 1936 el sociólogo francés Marcel
Mauss ‘lanzó la primera piedra’ con su conceptualización de “técnicas
corporales”
1
, fue recién a partir de la década de 1970 que los primeros estudios
antropológicos comenzaron a delimitar el campo, momento en que ‘los cuerpos’
empezaron a ser reconocidos como construcciones socio-culturales, y no sólo
como entidades biológico-genéticas. En el caso de Argentina y otros países
latinoamericanos, a mediados de los 90’ se inician los primeros trabajos en esta
dirección.
El hecho de empezar a tomar en cuenta que las dimensiones históricas y
culturales constituyen a los cuerpos (y son constituidas por éstos), produjo una
revisión y reformulación de ciertas teorías de la cultura, el sujeto y la experiencia.
El cuerpo es puesto en un lugar central, y en este sentido, se configura un área
específica dentro de la disciplina antropológica, y también ‘lo corporal’ se
presenta como una dimensión a explorar y analizar en otras áreas, como las que
trabajan desde la performance y las artes, el género y las sexualidades, la salud,
religiones, filosofía, entre otras.
En este trabajo trazaremos un breve recorrido sobre los principales
abordajes que se han desarrollado al interior de la antropología hasta el

1
Noción que desarrollaremos más adelante.
2
momento, (y los aportes que ésta ha tomado de la sociología, la filosofía y la
psicología, entre otras disciplinas), sobre ‘los cuerpos’ a fin de conocer y dar a
conocer, aunque de manera sintética, el abanico de posibilidades que nos
permiten estos estudios. Sin embargo, antes de comenzar a transitar este camino,
consideramos importante mencionar que la noción hegemónica de cuerpo que
atraviesa nuestras mentes occidentales es la que se cristaliza con el dualismo
cartesiano, allá por el siglo XVII, en el ‘Discurso del método’ de René Descartes
quien enfatiza en la división de cuerpo-mente, y cuerpo-alma, y recomienda (en
palabras de Silvia Citro): “desconfiar de los datos de los sentidos y aquietar las
pasiones para alcanzar el verdadero saber” (Citro, S.; 2011: 24). El cuerpo aquí
es considerado como un mero ‘objeto’ que se posee, en oposición a la razón, y al
espíritu, que definen el ‘ser’. Esta dualidad, y necesariedad de ‘no contaminar’ la
‘racionalidad’ con las percepciones corporales, y las sensaciones y emociones que
los sentidos despiertan, esa “razón desencarnada”, aún prepondera en los haceres
científico-sociales.
La mayoría de los estudios antropológicos sobre los cuerpos han propuesto
una confrontación con aquella tradición de pensamiento. Por un lado, porque
frente a la idea del cuerpo como mero ‘objeto natural’, la antropología apunta a
mostrar las formas en que cada grupo sociocultural construye y utiliza de manera
peculiar la gestualidad, las expresiones de la emoción, las técnicas corporales de
la vida cotidiana, de los trabajos, de las manifestaciones rituales y artísticas, o
también cómo forma y transforma su imagen corporal. Asimismo, muestra cómo
cada grupo crea sus propias representaciones de la corporalidad y de sus vínculos
con el mundo, percibiéndolas, significándolas y valorándolas de manera
específica. A su vez, cuando los estudios antropológicos reconocen en la
corporalidad un elemento constitutivo de los sujetos y lo asumen como una
dimensión analítica que se integra al estudio de sus prácticas socioculturales, es
posible aproximarse a enfoques que superan aquellas concepciones dualistas que
llevaron a separar cuerpo y mente.
3
La propuesta fundacional en lo que a la antropología del cuerpo refiere es
la que Marcel Mauss presentó en una conferencia que dictó en 1934 en París
2
,
cuando definió a las técnicas corporales como “la forma en que los hombres,
sociedad por sociedad, hacen uso de su cuerpo en una forma tradicional”
(Mauss, M.; 1979: 339); todas las técnicas corporales son concretas y específicas
de cada cultura, de cada grupo social, y de cada momento histórico. Mauss llega a
esta definición a partir de sus propias experiencias y observaciones, basándose en
ejemplos cotidianos o situaciones específicas que a él le tocaron vivir, para luego
analizar la diversidad de los otros. Los ejemplos que utiliza son los modos de
andar, marchar, nadar, beber, mirar, las posiciones en el parto, el
amamantamiento, entre otras cosas. Habla de ‘técnicas’ porque considera que el
‘objeto’ y ‘medio técnico’ más normal del hombre es su cuerpo, y ese cuerpo
adquiere, a través de la educación, el adiestramiento, la imitación (todo esto
enmarcado dentro del entorno social), ciertas técnicas, o modos de hacer. Mauss
introduce la noción de “hábitus” (luego retomada por Pierre Bourdieu)
destacando que se trata de una dimensión adquirida y anclada en las prácticas. A
este autor lo que le interesa es ver y describir las variaciones de estas técnicas no
sólo entre culturas, sino al interior de cada grupo social: “reflexionando sobre lo
propio y lo ajeno, haciendo un despliegue de la variabilidad de los cuerpos,
Mauss llama la atención sobre el carácter culturalmente construido de aquello
que parecía ser lo más ‘natural’.” (Citro, S. Op.Cit.: 37).
Ahora bien, el principal problema de esta noción de ‘técnica corporal’ es
que al concebir al cuerpo como una herramienta, o un medio técnico, se pone el
acento en el ámbito de lo físico, se lo percibe/transmite como un ‘objeto’ en el que
se imprime lo social, sin tener en cuenta que éste es productor de experiencias y
subjetividades, y que a la vez es producto de lo social. Desde la perspectiva de
Mauss, los sujetos experimentan las ‘técnicas corporales’ como actos mecánicos
sin impacto de o en su subjetividad.
A medida que la dimensión de las corporalidades empieza a tomar cuerpo
dentro de los estudios socio-antropológicos, se van configurando tres grandes

2
Publicada más tarde, en 1936, en un artículo que se tituló “Técnicas y movimientos corporales”.
4
tendencias de análisis que no necesariamente se oponen entre sí, sino que se
complementan: 1) el cuerpo símbolo; 2) el cuerpo político y 3) el cuerpo vivido. A
continuación desarrollaremos brevemente cada una de ellas.

1) El cuerpo símbolo.
Esta tendencia pone el foco en los usos representacionales del cuerpo (el
cuerpo como representación), es decir, se trata de hacer un análisis de
aquello que se inscribe en los cuerpos, lo que éstos expresan, considerados como
símbolos que pueden ser interpretados, y donde se pueden leer los distintos
sentidos que la sociedad posa sobre ellos. Esta mirada semiótica
3
pone el acento
en los cuerpos como productos socio-culturales. El cuerpo ya no es entendido
como un mero ‘objeto y medio técnico’ que es necesario describir, sino que hay
que interpretar cómo se corporiza la sociedad. Una de las representantes dentro
de esos análisis es la antropóloga Mary
Douglas, quien sostiene que el cuerpo es
un ‘microcosmos de la sociedad’ pues
existe una concordancia entre los
esquemas simbólicos de percepción del
cuerpo y de la sociedad: “El cuerpo
social condiciona el modo en que
percibimos el cuerpo físico. La
experiencia física del cuerpo,
modificada siempre por las categorías
sociales a través de las cuales lo
conocemos, mantiene a su vez una
determinada visión de la sociedad.
Existe pues un continuo intercambio
entre los dos tipos de experiencia de
modo que cada uno de ellos viene a
reforzar las categorías del otro. Como

3
Disciplina que aborda la interpretación y producción de sentidos.
5
resultado de la interacción, el cuerpo en sí constituye un medio de expresión
sujeto a muchas limitaciones. Las formas que adopta en movimiento y en
reposo expresan en muchos aspectos la presión social.” (Douglas, M.; 1988: 89).
Los estudios de lo corporal centrados en las representaciones suelen
abordarse con un fuerte énfasis en los relatos, en aquello que los sujetos dicen
acerca de las representaciones y los sentidos otorgados a su cuerpo y a los de los
otros.
Un texto clásico que se enmarca dentro de esta corriente es “Do Kamo” de
Maurice Leenhardt, un misionero protestante y etnólogo francés que escribió su
libro en 1947. Este trabajo es el resultado de la exploración de la noción de cuerpo
con los canacos, una comunidad de Melanesia. Su acercamiento al tema se alinea
con la idea cartesiana que mencionamos anteriormente, y su enfoque opone la
concepción dualista-dicotómica hegemónica, con las concepciones holísticas y no
individualistas que tenían las personas de esta comunidad. En “Do Kamo”,
Leenhardt tendió a exotizar a los canacos, esencializando las diferencias y
definiéndolas en función a ausencias, tomando como parámetro a las sociedades
occidentales modernas. Este autor habla de la ignorancia de la noción de cuerpo
humano individual entre estos nativos al comprobar que no existía entre ellos
una palabra que nombrara al cuerpo humano ni a sus partes, sino que estas se
nombraban con los mismos términos usados para referirse a las partes o al
cuerpo de las plantas. Dice Leenhardt: “Al ignorar el melanesio que este cuerpo
suyo es un elemento del cual él es el poseedor, se encuentra por ello mismo en la
imposibilidad de discriminarlo. No puede exteriorizarlo fuera de su medio
natural, social, mítico. No puede aislarlo. No puede ver en él a uno de los
elementos del individuo (…). El primitivo es el hombre que no ha captado el
vínculo que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por lo tanto, de singularizarlo.
Se ha mantenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad, que él
experimenta sin diferenciarlo y que se presenta desde entonces como telón de
fondo sobre el cual se perfilan muchas formas míticas de su vida.” (Leenhardt,
M. 1961 -1947-: 35, 36).
En realidad lo que está formulado aquí es una construcción ideológica del
cuerpo al modo del dualismo, olvidando que pueden ser posibles otras nociones
6
de cuerpo diferentes y que, además, estas nociones no tienen por qué tener una
correspondencia directa con la experiencia práctica del cuerpo. Es decir, aunque
los canacos (o la sociedad que fuere) no tengan una palabra específica para
designar al cuerpo humano individual, esto no significa que cada individuo no
experimente a su cuerpo como propio, además de integrarlo en una totalidad
social, natural y cósmica; y tampoco significa que no tengan una idea de cuerpo,
sino simplemente que no está presente en ellos la idea cartesiana moderna del
cuerpo. Al respecto dice Citro, luego de analizar la producción de Leenhardt:
“Para concluir y tal vez en provocativa respuesta a la anterior y también
provocativa cita de Leenhardt sobre la ‘ignorancia’ de los primitivos, creo que
podríamos invertir estos calificativos y decir que fueron algunos filósofos
racionalistas occidentales los que se mantuvieron en cierta ignorancia al
vivir el mito del cuerpo-máquina y ser incapaces de reconocer la carne con
el mundo
4
, cuestión que los canacos y otras muchas personas, como Merleau-
Ponty, sí reconocieron” (Citro, S. Op. Cit.: 41).
Hasta finales de los años ‘80 los estudios antropológicos enfatizaron en este
abordaje del cuerpo como representación. En la década del ‘90 este enfoque
semiótico del cuerpo comienza a recibir críticas (Csordas, Citro, entre otros)
fundamentadas en que el mismo reduce la praxis corporal a una operación
semántica y cognitiva, que convierte al cuerpo en un objeto pasivo, estático,
inerte sobre el cual los patrones sociales son proyectados, pues en esta corriente
suele considerarse a los actos corporales como fundamentalmente comunicativos,
lo que reduciría la complejidad del fenómeno del movimiento. Estas críticas no
niegan la perspectiva expresivo-comunicativa de los cuerpos, pero sostienen que
no es la única ni la principal
5
.




4
Aquí está haciendo referencia a los aportes de Maurice Merleau-Ponty, quien pone el acento en la relación
cuerpo-mundo, pues sostiene que no puedo constituirse el mundo como mundo, ni el cuerpo como cuerpo,
si no es en su relación, por eso se trata de “ser-en-el-mundo”, de una misma carne. Los mundos se
encarnan en los cuerpos, y los cuerpos en los mundos. Profundizaremos sobre esto más adelante.
5
Avanzaremos sobre la propuesta de Silvia Citro más adelante.
7













2) El cuerpo político.
Desde esta perspectiva, el cuerpo es concebido como efecto y objeto de
diversas relaciones de poder. Inspirada en los aportes de Michel Foucault,
enfatiza los controles y regulaciones corporales, presentando al cuerpo
atravesado por dispositivos, discursos y prácticas de disciplinamiento,
normalización, control y regulaciones de conjunto.
Foucault, desde una mirada particular de la historia – la genealogía – se
opone a pensar que el cuerpo no tenga más leyes que la de su fisiología y que
escape a la historia. Por esta razón afirma que éste se encuentra “aprisionado en
una serie de regímenes que lo atraviesan; está roto por los ritmos del trabajo, el
reposo y las fiestas, está intoxicado por venenos y leyes morales; se proporciona
resistencias.” (Foucault, 1979: 19)
Para Foucault, el cuerpo no es una materia inerte sobre la cual se asentarían
significaciones y contenidos culturales, tampoco aquello que se limitaría a
expresarlos a través de gestos, posturas o vestido. Sino que, atravesado por la
historia, es el efecto de diversas relaciones y prácticas de poder y de resistencia.
Este autor sostiene que “lo que hace que un cuerpo (junto con sus gestos y
discursos y deseos) sea identificado como individuo es ya uno de los primeros
efectos de poder.” (Foucault, 1979: 40).
8
Michel Foucault, sitúa al cuerpo como el lugar de ejercicio de poder,
donde las relaciones de poder “pueden penetrar materialmente en el espesor
mismo de los cuerpos sin tener incluso que ser sustituidos por la representación
de los sujetos. Si el poder hace blanco en el cuerpo no es porque haya sido con
anterioridad interiorizado en la conciencia de las gentes.” (Foucault, 1979: 156).
Así, rechaza la idea de analizar los efectos del poder a nivel de la conciencia: el
poder no es ‘algo’ que se ejerce sobre un individuo que puede o no tomar
conciencia de ese ejercicio. Por el contrario, para Foucault, el sujeto corporizado
aparece como el blanco privilegiado, como el lugar en el que se han incardinado
los mecanismos de las relaciones de poder. Para dicho autor, “el poder se ha
introducido en el cuerpo, se encuentra expuesto en el cuerpo mismo. (…) Nada
es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del poder.” (Foucault,
1979: 104 – 105)
Foucault plantea como propósito indagar “cómo se han constituido los sujetos
realmente, materialmente, a partir de la multiplicidad de los cuerpos, de las
fuerzas, de las energías, de las materias, de los deseos, de los pensamientos. (…)
Captar la instancia material de la sujeción en cuanto constitución de los sujetos,
tratar de estudiar los cuerpos que los efectos de poder constituyen como
sujetos.”

(Foucault, 2000: 37).
Aquí el cuerpo es el espacio por donde circula el poder. Éste transita a través
de nuestro cuerpo, pasa a través de los sujetos que ha constituido. “No se trata de
concebir al individuo como una suerte de núcleo elemental o de átomo
primitivo, como una materia múltiple e inerte sobre la cual vendría a aplicarse
el poder o contra lo cual vendría a golpear. Es decir, no se trata de concebir el
poder como algo que doblega a los individuos y los despedaza.” (Foucault,
2000: 37) Sino que el poder, más que ejercer un efecto de represión, tiene un
carácter positivo, crea cuerpos: cuerpos higiénicos; cuerpos saludables; cuerpos
dóciles; cuerpos normales; cuerpos racializados y sexualizados, cuerpos
intervenibles.
Es aquí el cuerpo producto de la positividad de dicho ejercicio. Para Foucault,
la corporalidad del sujeto es creada y constituida a partir de fuerzas que se
instituyen en tanto positividad de los cuerpos.
9
La materialidad corporal es así el efecto disimulado de una dinámica de
poder. Esta materialidad corporal se presenta como extradicursiva y fuera del
poder. Aquí la materia de los cuerpos no debe ser entendida como natural y
anterior a toda construcción o significación, sino que debe reconcebirse como el
efecto más productivo de una dinámica de poder. Y es el efecto más productivo,
porque al constituirla anula su efecto de creación: al mismo momento que crea la
materia oculta el hecho de que la produce, y la presenta como prediscursiva,
como anclada en una naturaleza fija, estática e inevitable por ser natural. El
efecto de poder opera doble y paralelamente: creando la materialidad de los
cuerpos y presentándola como anterior a toda creación.
Dentro de esta perspectiva del ‘cuerpo político’, podemos encontrar diversos y
múltiples tipos de análisis. Por ejemplo, al interior de los estudios feministas y de
la sexualidad, se han desarrollado trabajos en relación a la construcción social del
sexo. Desde esta perspectiva el “sexo” no es ya algo natural que un sujeto posee y
define su cuerpo como cuerpo-hembra o cuerpo-macho, sino que la dicotomía
sexual se presenta como constituida a partir de discursos médicos: la diversidad
corporal que se presenta como un continuum en la naturaleza, es aprehendida en
dos modelos ideales. Y todo aquel que no encaje dentro de estos dos pares de la
dualidad que vuelven socialmente inteligibles a los cuerpos, han de ser
modificados. Es el caso de las personas denominadas médicamente
‘hermafroditas’, pero que se autodenominan ‘intersex’.
Por otro lado, también los estudios en torno a la raza y el racismo, han llevado
a cabo análisis de esta modalidad. Si bien, desde las ciencias biológicas se afirma
la no existencia de la raza, entendida como grupo biológico definido por sus
caracteres fenotípicos o genéticos, el racismo sigue existiendo. Ciertas
características físicas son naturalizadas y racializadas y funcionan como
marcadores corporales que introducen cortes en la diversidad continua de la
naturaleza. Los cuerpos racializados existen dentro de regímenes específicos e
históricos. Lo ‘negro’ o la ‘negritud’ tienen funcionamientos específicos que
dependen de discursos y dispositivos sociales en un momento determinado.
10
De este tipo de análisis podemos encontrar una diversidad al interior de la
antropología y otras disciplinas. Aquí referimos a la sexualidad y al racismo como
dos ejemplos.
Con respecto a los análisis foucaultianos, podemos encontrar dos
modalidades en que el cuerpo se presenta como efecto de tecnologías de poder:
las anatomopolíticas o disciplinas, centradas en el cuerpo individual, y las
biopolíticas, que regulan al cuerpo-especie o al cuerpo de la población.
La disciplina sería una ‘tecnología
de poder’ que se va enraizando en los
cuerpos con la intención de volverlos
cada vez más útiles y eficientes en un
determinado marco de acción y, así,
cada vez más dóciles. Aquí se concibe al
‘cuerpo como máquina’ y dicho
disciplinamiento actúa para maximizar la capacidad productiva de los cuerpos y
minimizar su potencialidad de resistencia al control.
La biopolítica está centrada en controles reguladores sobre un cuerpo-
especie: “el cuerpo transido por la mecánica de lo viviente y que sirve de soporte
a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el
nivel de salud, la duración de la vida
y la longevidad, con todas las
condiciones que pueden hacerlos
variar; todos esos problemas los toma
a su cargo una serie de intervenciones
y controles reguladores: la biopolítica
de la población.” (2005: 167).
Disciplina y biopolítica son procesos que coexisten y se complementan.
Las investigaciones que focalizan en esta perspectiva centran su mirada en el
estudio de estos mecanismos, observando modos específicos en que se ejercen
tecnologías disciplinarias sobre los cuerpos. Para esto cobra importancia el uso
de técnicas de observación, aplicadas a contextos específicos, que incluyen la
observación de los espacios, las distribuciones de los cuerpos, los usos del
11
tiempos, las categorías y jerarquías de los sujetos, los modos de aprendizaje, los
grados de formalización, las diferentes reacciones y sus consecuencias (dinámica
de premios-castigos), etc.
De acuerdo a Foucault, así como la normalización que se ejerce sobre los
cuerpos impacta sobre los sujetos, las prácticas de libertad del cuerpo repercuten
en la formación de subjetividades, pues estas implican la apertura a un nuevo
campo de relaciones. La resistencia está dada por un enfrentamiento al modo en
que se ejerce el poder, y conlleva la creación de nuevos modos de vida que se
sitúan por fuera del modo establecido de ejercicio de poder. Es decir que dentro
de esta perspectiva, la subjetivación tiene lugar cuando se producen prácticas de
resistencia, de subversión, de creación de nuevos modos de existencia.

3) Cuerpo vivido.
Estos abordajes enfatizan la capacidad constituyente de la corporalidad en la
vida social, pues se busca comprender todo aquello que el cuerpo hace, su
dimensión productora, y su carácter de fuente de conocimiento y de
experiencias. Dicha perspectiva nace de la corriente fenomenológica,
representada para este caso, por la filosofía del francés Maurice Merleau-Ponty.
Aquí se toma al “cuerpo vivido”, en tanto “ser en el mundo”, el cuerpo que
experimenta y percibe, como centro de los estudios. Dicha perspectiva se
posiciona como crítica a los enfoques netamente representacionales, que
perciben al cuerpo solamente como signo o símbolo pasivo e inerte, y plantea la
necesidad de destacar su carácter activo y transformador, enfatizando la
capacidad constituyente de la corporalidad en la vida social y destacando el papel
de los cuerpos en prácticas de oposición, resistencia y creatividad.
En el pensamiento de Merleau-Ponty el cuerpo es arrancado del mundo
mecánico en el que lo había instalado la filosofía mecanicista cartesiana. Para
este filósofo, el cuerpo está inmerso en un sistema de objetos pero no llega nunca
a ser un objeto en sí mismo. Sino que el cuerpo es el que otorga la posibilidad de
conocer ese sistema de objetos, de conocer el mundo. El cuerpo experimentado y
vivido es aquí la posibilidad de ser-en-el-mundo. De cierta forma, la
afirmación fenomenológica de “soy mi cuerpo” resume esa forma de existencia
12
que se da a través de la experiencia de cuerpo. Si bien sabemos que nuestro
cuerpo media toda relación con el mundo, lo interesante del planteo de este autor
es que estas relaciones, a las que llama “sentidos o comprensión del mundo” no
necesitan ser explicitadas, pues son de carácter pre-objetivo, pre-reflexivo: “Mi
cuerpo tiene o comprende su mundo sin tener que pasar por unas
representaciones, sin subordinarse a una función simbólica u objetivante (…).
La adquisición de una habilidad es la captación de una significación, pero la
captación motriz de una significación motriz; no es ni un conocimiento (en el
sentido objetivo de subsumir un dato sensible bajo una idea), ni un
automatismo. Comprender es experimentar la concordancia entre aquello que
intentamos y lo que viene dado” (Merleau-Ponty, M. 1945: 158-162). La
propuesta de la fenomenología es intentar recuperar o captar esta experiencia
primera, preobjetiva o previa a pensar/reflexionar/objetivar, que tenemos con el
mundo.















Esta experiencia perceptiva se consuma a través del cuerpo propio.
13
Dentro de esta perspectiva también podemos incluir la propuesta del francés
Pierre Bourdieu. En el pensamiento de Bourdieu el cuerpo se presenta de dos
maneras:
1) Como fuente de intencionalidad práctica: El cuerpo se constituye
como fuente de intencionalidad práctica dado que en él se inscribe el hábitus. El
hábitus es, de esta manera, lo social inscrito en el cuerpo, en el individuo
biológico; es lo social incorporado, vuelto naturaleza, es naturaleza socialmente
constituida.
A partir del concepto de hábitus, Bourdieu da cuenta de las maneras en que
los agentes in-corporan (hacen cuerpo) las estructuras sociales, y a su vez, las
maneras en que este hábitus, en tanto sentido
práctico, es generador de prácticas que pueden
reproducir o modificar dichas estructuras
sociales. Es en la práctica donde el hábitus se
constituye y actualiza, y a la vez se encuentra
orientado hacia ella, es decir que, en estado
práctico actúa como principio de la acción.
Podemos pensar en aquellas situaciones
donde el “ser mujer” o el “ser hombre”, en
tanto normas sociales son incorporadas y generadoras de prácticas. En cada
sociedad existen diversas formas de normalizar a los agentes en relación a su
“sexo”, y desde pequeños aprendemos esas normas que constituyen las
estructuras sociales a través de prácticas: cómo jugar, cómo caminar, cómo
sentarnos, cómo hablar.
2) Como producto social
objetivado: el cuerpo en lo que tiene de
más natural en apariencia, es decir, en las
dimensiones de su conformación visible
es un producto social. Para Bourdieu,
el cuerpo es objetivado a partir de
diversos discursos y miradas sociales. En
él se incardinan diferentes propiedades sociales que se presentan como
14
propiedades corporales de las cuales uno es portador en tanto que individuo o
miembro de un grupo y de un estilo de vida. Dichas propiedades corporales
cobran sentido en tanto que funcionan como objeto de distinción. En este
sentido, el cuerpo también es una forma de experimentar nuestro lugar en el
espacio social, es decir el “mantenimiento”, las diferentes maneras de estar, de
comportarse, de presentarlo, lo que
constituye la hexis corporal.
En este sentido, lo que se intenta
indagar acá es cómo nuestro lugar dentro
del espacio social condiciona nuestra hexis
corporal: las formas en que nos movemos,
nos comportamos, nos vestimos, comemos,
bailamos, caminamos. Y esto va a estar
determinado por la incorporación del
hábitus propio del grupo al que
pertenecemos.
En esta renovada atención a las prácticas, otro hito de la antropología social
lo constituyen los trabajos de Thomas Csordas en la década del 90’ quien
desarrolla la perspectiva del embodiment. Dicha perspectiva es definida
como “una aproximación fenomenológica en la que el cuerpo vivido es un punto
de partida metodológico antes que un objeto de estudio (…) un campo
metodológico indeterminado definido por la experiencia perceptual y por los
modos de presencia y compromiso en el mundo” (Csordas, T. (en Citro); 2011:
83)
6
. Se trata de un paradigma, u orientación metodológica, en donde se requiere
que el cuerpo sea comprendido como sustrato existencial de la cultura, es decir,
no como un objeto bueno para pensar, sino como un sujeto ‘necesario para ser’
(Ibid.). El paradigma del embodiment no significa que las culturas tienen la
misma estructura que la experiencia corporal, sino que la experiencia corporizada
es el punto de partida para analizar la participación humana en el mundo

6
La perspectiva del “embodiment” propuesta por Csordas en sus principios tiene una radicalidad
fenomenológica que con el tiempo, en palabras del autor, se va suavizando al proponerse más
enriquecedora en tanto se la complemente con otras miradas y abordajes (representacionales y políticos) de
y desde los cuerpos.
15
cultural. En esta perspectiva se conjuga el acento por la consciencia perceptual
(Merleau-Ponty) con el dominio empírico de las prácticas (Bourdieu). Dice
Csordas: “Al definir la dialéctica entre la conciencia perceptual y la práctica
colectiva, se presenta un camino para realizar una elaboración del
embodiment como campo metodológico. En el interior de esta dialéctica nos
movemos desde la comprensión de la percepción como un proceso corporal,
hacia la noción de los modos somáticos de atención que pueden ser
identificados en variadas prácticas culturales.” (Csordas, T.; Op. Cit: 86). Este
autor define como modos somáticos de atención a los procesos en los cuales se
presta atención y objetiva a los cuerpos, es decir, se trata de modos culturalmente
elaborados de prestar atención a, y con, el propio cuerpo, en entornos que
incluyen la presencia corporizada de otros (Ibíd.). Esta noción sugiere que
prestar atención al propio cuerpo puede decirnos algo sobre el mundo y sobre los
otros que nos rodean (el entorno intersubjetivo), sus posiciones, sus
movimientos, sus gestos. Los modos en que prestamos atención a y con nuestros
cuerpos no son ni arbitrarios ni biológicamente determinados, sino que están
culturalmente constituidos.















16
Hasta aquí hemos hecho un breve recorrido intentando simplificar y
sistematizar las principales influencias en los análisis de la antropología del
cuerpo. En el campo latinoamericano estas tres vertientes tienen una fuerte
influencia en las investigaciones que van ganando, ya desde los ‘90, una creciente
presencia y avance, al mismo tiempo que, más que nada en Argentina, Perú, Chile
y Brasil, se proponen aportes teóricos propios que nacen de realidades locales.
En nuestro país una de las principales referentes del tema es la
antropóloga y bailarina Silvia Citro, quien además de investigar temáticas
asociadas a la corporalidad es una gran impulsora de grupos de trabajos,
intercambios y reuniones académicas asociadas a la “antropología de y desde los
cuerpos”, y a la “antropología del movimiento y las danzas”. A continuación
tomaremos directamente sus palabras para conocer el estado del arte: “En la
Antropología Social Argentina, son escasos, y además recientes los trabajos que
focalizan en la corporalidad de manera sistemática. Liliana Seró, desde un
enfoque que retoma los aportes de Bourdieu, Foucault, y Merleau-Ponty, entre
otros autores, analizó el cuerpo de las trabajadoras de la industria tabacalera
de misiones. Mis primeros trabajos en el área, también se basaron en estos
autores y en los aportes de Jackson y Csordas, sumándoles la propuesta de un
enfoque teórico-metodológico propio centrado en la noción de “géneros
corporales”; este enfoque fue aplicado inicialmente al estudio del baile
denominado ‘pogo’ en los recitales de rock. Asimismo, los estudios de Florencia
Tola focalizan en las representaciones del cuerpo femenino y en los procesos de
gestación entre los tobas (…). Finalmente cabe mencionar que en los últimos
años el cuerpo se ha convertido en un tópico de renovado interés en la
antropología social local, lo que se aprecia en la creciente participación de
jóvenes investigadores en los simposios sobre el tema que, a partir de 2004,
comenzamos a organizar en diversos congresos”. (Citro, S.; 2009: 32)
Silvia Citro, en su trabajo de tesis sobre los cuerpos festivo-rituales en
contextos de recitales de rock (1997) construyó un enfoque teórico-metodológico
de lo corporal alternativo con el objetivo de profundizar en la especificidad de los
cuerpos con los que estaba trabajando; para ello recurre a la kínesis, entendida,
en un sentido amplio, como aquello que incluye a los movimientos corporales, la
17
postura, la gestualidad, el uso del espacio (proxémica), y elementos que
conforman la imagen corporal, hasta formas más elaboradas de movimientos,
como danzas específicas. Ella toma, por un lado, la perspectiva fenomenológica
de Merleau-Ponty pues le permite trabajar con el carácter activo del cuerpo.
A partir de esta perspectiva, entonces, plantea analizar lo corporal centrándose
en los comportamientos en los que predomina la kínesis como forma pre-objetiva
de actuar sobre el mundo. Este predominio de lo kinésico no implica analizar la
corporalidad por fuera o totalmente alejada de la palabra, sino diferenciar entre
las prácticas en las que predomina una u otra forma, aunque ambas están
presentes. Ahora bien, Citro plantea que no hay que perder de vista que esta
experiencia corporal pre-objetiva que se trabaja desde la fenomenología, tiene un
origen socio-cultural, y toma la propuesta de Bourdieu de que el cuerpo es un
“producto social”; es aquí donde articula a Merleau-Ponty con el concepto de
“hábitus” de Bourdieu, a fin de comprender cómo la experiencia corporal pre-
reflexiva se constituye culturalmente y, a su vez, cómo lo constituido puede ser
renovado constantemente por la exploración y re-invención que permite la
experiencia misma, por eso Citro habla de un proceso dialéctico, en el sentido de
que hay un ‘ida y vuelta’, una retroalimentación. Su argumentación se centra en
esta mirada, y es en este punto donde propone el concepto de géneros
corporales: “Desde esta perspectiva teórica planteamos un marco de análisis
de los comportamientos kinésicos que se centre tanto en las condiciones
sociohistóricas de las que son producto, como en los efectos que producen en
articulación con el resto de prácticas y representaciones de cada contexto.
Debido a la variabilidad de formas y usos que éstos presentan, consideramos
que el concepto de géneros corporales (reformulado en base al de "géneros
discursivos" de Bajtin, 1952) nos es útil en tanto diferenciador de las formas
más o menos estables que adquieren estos comportamientos en los distintos
contextos. Dichos géneros se caracterizan por poseer cierta unidad estilística de
los movimientos, una determinada estructuración y por la predominancia de
diferentes aspectos del movimiento: instrumental, comunicativo y sensorio-
emotivo.” (Citro, S. 1997: 22).
18
Otra de las referentes, en Argentina, de los estudios corporales desde la
antropología es Patricia Aschieri. Presentaremos a continuación un extracto un
trabajo que realizó junto a Rodolfo Puglisi con el fin de reflexionar en torno al
carácter corporizado del conocimiento etnográfico:

Cuerpo y producción de conocimiento en el trabajo de campo
Patricia Aschieri y Rodolfo Puglisi

Desde los trabajos pioneros de Bronislaw Malinowski se ha insistido en la
necesidad de que el científico social vaya al campo y realice allí, él mismo, las
investigaciones de (y con) los grupos que estudia. También se ha resaltado
enfáticamente el potencial de la técnica antropológica por excelencia, la
observación participante. Sin embargo, en virtud de la tradición filosófica
cartesiana que ha impregnado la ciencia, en nuestra disciplina muchas veces se
pasó por alto el hecho básico y primordial de que estar en el campo implica, antes
que un mero verbo vacío y abstracto a partir del cual el antropólogo efectúa sus
estudios y reflexiones, una situación existencial que es, antes que nada, corporal.
Como bien señala Pablo Wright (1994), la etnografía constituye un
“desplazamiento ontológico”, pues “el sujeto desplaza su ser-en-el-mundo a un
lugar diferente –o permanece en su sitio pero con una diferente agenda
ontológica-. Es el ser-en-el-mundo del etnógrafo, su estructura ontológica, la que
sufre modificaciones en su contacto con la gente” (367). Retomando a Silvia Citro
(2004), coincidimos en que el trabajo de campo es, en primer término, “aquel
lapso en el que nuestros cuerpos se insertan experiencialmente en un
determinado campo social que intentamos comprender” (8).
Por mucho tiempo no se ha atendido suficientemente el hecho de que el
antropólogo no sólo produce conocimiento desde y a partir del pensamiento
reflexivo, sino que por estar ahí
7
, hay una producción de sentido no tética,

7
Entendemos el estar ahí retomando la distinción establecida por Rodolfo Kush (1978) entre ser y estar.
Este autor critica la noción heideggeriana de ser ahí poniendo de manifiesto la universalización
eurocéntrica de la experiencia de la existencia que este concepto contendría. Kush señala que hay otras
manera de “existir” según las culturas y destaca para el caso latinoamericano que la forma existencial
característica se basaría más en el estar que en el ser.
19
antepredicativa; en otras palabras, corporal. En efecto, no se trata meramente de
que el o la antropólogo/a “participando” de las actividades cotidianas las
comprenda al nivel de la conciencia predicativa. En este punto, recordamos la
célebre expresión de Ludwig Wittgenstein: “Comprender un martillo es saber
usarlo”. Por esto, destacamos que el antropólogo participante adquiere un saber
pero éste no es sólo una elaboración consciente sino, antes bien, una
comprensión corporal de la que la elaboración es deudora.
En la primera compilación de trabajos antropológicos que tematizan el
cuerpo, John Blacking (1977) destacó que “el cuerpo del antropólogo podía servir
como una ‘herramienta de diagnóstico’ y ‘un modo de conocimiento’ del cuerpo
de los otros”. Posteriormente, Michael Jackson (1983) señala la necesidad de
hacer lo que “los otros” hacen para poder así comprender qué piensan y por qué
hacen lo que hacen. Loic Wacquant (2006), a partir de los desarrollos de Pierre
Bourdieu, propone “una sociología no sólo del cuerpo, en sentido de objeto (of
the body) sino a partir del cuerpo como herramienta de investigación y vector del
conocimiento (from the body). En este sentido, propone un enfoque
metodológico que incluye su participación como observador, lo que,
anecdóticamente (o no), lo hizo correr el riesgo de abandonar la ciencia para
convertirse al pugilismo. Asimismo, los trabajos de Carl Bagley (2001) y Marrit
Ylonen (2003) retoman en sus estudios sobre danzas la reflexión acerca del
cuerpo como fuente de conocimiento corporal. En el ámbito nacional, entre los
autores que comenzaron a reflexionar sobre el rol del cuerpo en el trabajo de
campo, se encuentran los análisis pioneros de Silvia Citro, quien plantea como
propuesta metodológica una etnografía “de y desde” los cuerpos, y también los
trabajo de Bárbara Guershman, Patricia Aschieri y Lucrecia Greco, que recurren y
discuten la “participación observante”, que cuestiona la fórmula clásica
“observación (distancia/reflexión) + participación” para integrar el carácter
experiencial-corporal de la producción de conocimiento etnográfico, destacando
la cercanía con nuestros interlocutores. Por último, mencionamos los trabajos
que incluyen, además, la discusión acerca del rol de la corporalidad en el ámbito
académico, como los de Carozzi, y de Citro, Aschieri y equipo.
20
Cabe señalar que este renovado énfasis por el rol de la corporalidad en la
producción de conocimiento etnográfico encuentra en Maurice Merleau-Ponty su
principal inspiración. Por tanto, nuestra intención en este artículo es continuar
reflexionando en torno a la presencia del conocimiento no reflexivo, para
capturar, aunque más no sea fugazmente, el carácter corporizado del
conocimiento etnográfico.
8
























8
Aschieri, Patricia y Puglisi, Rodolfo (2011). “Cuerpo y producción de conocimiento en el trabajo de
campo” (pág. 127 y 128), en “Cuerpos plurales. Antropología de y desde los cuerpo”, Silvia Citro (coord.).
Buenos Aires, editorial Biblos.

21

Bibliografía:

Bourdieu, Pierre
1986. “Notas provisionales sobre la percepción social del cuerpo”. En: Materiales de
Sociología Crítica. Editorial La Piqueta, Madrid.
1.991. Razones prácticas. Sobre la teoría de la acción. Editorial Anagrama, Barcelona.


Citro, Silvia
1997. Cuerpo festivo-rituales. Un abordaje desde el rock. Tesis de Licenciatura en Cs.
Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

2009. Cuerpos Significantes. Travesías de una etnografía dialéctica. Buenos Aires.
Editorial Biblos.

2011. (coordinadora) Cuerpos Plurales. Antropología de y desde los cuerpos. Buenos
Aires. Editorial Biblos.

2012. (coordinado junto con Patricia Aschieri). Cuerpos en movimiento. Antropología
de y desde las danzas. Buenos Aires. Editorial Biblos.


Douglas, Mary
1988. Símbolos naturales. Madrid, Alianza Editorial.

Foucault, Michel
1979. Microfísica del Poder. Ediciones de La Piqueta, Madrid.
2000. Defender la sociedad. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
2005. Historia de la sexualidad. Volumen I: La voluntad de saber. Buenos Aires:
Editorial Siglo XXI.

Mauss, Marcel
1971. “Técnicas y movimientos corporales”. En: Sociología y Antropología. Editorial
Tecnos, Madrid. p: 335 – 356

Merleau-Ponty, Maurice.
1945. Fenomenología de la Percepción. Buenos Aires. Editorial Planeta.

Leenhardt, Maurice.
1961. Do Kamo (1947). Buenos Aires. Eudeba.
1


Corporalidades Negras en Cuerpos Blancos:
Reflexiones en torno a Performances Afro en el Noroeste Argentino
1


M. Cecilia Espinosa
2
–Universidad Nacional de Salta/CONICET – ceciliaespinosa@gmail.com

Sofía Cecilia Checa
3
– Universidad Nacional de Salta – soficheca@hotmail.com



Algunas advertencias teórico-metodológicas

“Pensar la intersubjetividad dialécticamente significa que somos seres preobjetivos y
reflexivos a la vez; somos ‘uno’ con el mundo y también escindidos y distanciados, por
medio del lenguaje reflexivo, de ese mundo; somos carne y,
a la vez, resistencia con ese mundo.”
Silvia Citro
4


Los caminos que guían nuestros devenires investigativos nos llevan a posicionamientos
liminares, en el sentido que nos ubican en los espacios de la sospecha de las supuestas certezas
racionalistas. En este sentido es que elegimos trabajar con y desde la perspectiva del
embodiment/corporalidad (Csordas, en Citro 2011), aquella que conjuga la corporización o la relación
entre el universo de las prácticas con lo representacional de los cuerpos desde un punto de vista
semiótico (qué dicen, qué está inscripto –o se está inscribiendo- en ellos, qué proponen, qué sentidos los
cargan, qué se lee en ellos), con la propuesta fenomenológica de Merleau Ponty (1993, en Citro, Ibíd.)
que focaliza en la situación de la corporalidad, el “ser/estar en el mundo”. Se trata de tomar al cuerpo
vivido como punto de partida metodológico antes que como objeto de estudio, siendo la experiencia
perceptual, y los modos de presencia y compromiso con el mundo, los que disparan nuestras reflexiones.
Thomas Csordas (Íbid.) habla de modos somáticos de atención, es decir, prestar atención a y
con/desde nuestro cuerpo en relación a otros cuerpos, para ver así la construcción intersubjetiva de las
corporalidades que se vinculan. Esta perspectiva del embodiment/corporalidad no deja de tener en
cuenta el carácter socialmente construido de los cuerpos, pues en cada contexto cultural los cuerpos son
disciplinados, moldeados, adoctrinados (de aquí las diferencias entre las relaciones cuerpo-mundo); de
hecho en la articulación de estas distintas dimensiones (la pre-objetiva y la objetivo/reflexiva) vemos la
riqueza de esta mirada. Por eso nos parece pertinente el concepto-síntesis que propone Manuela
Rodríguez (2011) de reflexividad corporizada
5
.
El abordaje teórico-metodológico por el que optamos nace de nuestro completo involucramiento
en las prácticas artístico-performáticas que aquí analizamos, en las cuales participamos activamente con
todo nuestro cuerpo/ser. Proponemos nuestros cuerpos como herramienta etnográfica partiendo de
las inscripciones sensorio-emotivas (Citro, Íbid.) que nos atraviesan y llevan a tomar conciencia de
nuestra relación cuerpo-mundo; las dimensiones sensoriales y las emociones sentidas hacen que
registremos/objetivemos la situación de la corporalidad, su fuerza, su poder
6
, a partir del cual, entre otras
cosas, arribamos a nuestras reflexiones. Elegimos así expresar nuestra investigación desde un abordaje

1
Ponencia presentada (aunque con algunas modificaciones) a dos reuniones científicas: a las 3ras Jornadas de Educación y Diversidad
Sociocultural en contextos regionales. Universidad Nacional de Jujuy, Facultad de Humanidades y Cs. Sociales. Y al 1er Congreso de Estudio
Postcoloniales y II Jornadas de Feminismo Post-colonial: “Cruzando puentes: Legados, genealogías y memorias postcoloniales” IDAES/UNSAM.
Noviembre-Diciembre 2012.
2
Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de Salta. Doctoranda de la Universidad de Buenos Aires. Becaria del CONICET.
3
Estudiante avanzada de la carrera de Lic. en Antropología de la Universidad Nacional de Salta.
4
Citro, S. (2009:82). Cuerpos Significantes. Travesías de una etnografía diléctica. Editorial Biblos. Bs. As.
5
Entendido como la corporalidad que involucra intelecto, emoción y sensación: “Reflexividad corporizada (como una especie de aobjetividad)
para pensar ese mecanismo reflexivo que opera en circunstancias extraordinarias, donde lo corporal juega un rol determinante. A diferencia del
concepto de ‘preobjetividad’ de Merleau Ponty, como un vínculo originario del sujeto con el mundo que opera en la vida cotidiana y que será la
base de cualquier proceso de objetivación, esta aobjetividad es una instancia que se daría en contextos particulares, como los rituales y artísticos,
ya que está propiciada por este espacio ‘intermedio’ de representación-acción.” (Rodríguez, M., en Citro 2011:289/290).
6
Nietzsche habla del sujeto corporizado por su voluntad de poder, viendo en la energía y el placer corporizados un movimiento transformador.
(Citro, 2009)
2
senti-pensado dialogando con indagaciones más distantes y des-personalizadas (entrevistas a actores
involucrados y no, observaciones cruzadas, fotografías y audiovisuales, etc.).


De eso no se habla: la raza en Argentina y en el NOA

“La historia escrita por vencedores
no pudo hacer callar a los tambores”
Divididos
7



Nuestros trabajos se sitúan en la región del Noroeste Argentino (NOA en adelante),
principalmente en la provincia de Salta, donde ambas residimos, pero alcanzando espacios de las
provincias de Jujuy y Tucumán. En esta región, como en el país todo, la construcción
nacional/regional/local de alteridades
8
se erigió sobre el sostenido (pero exitosísimo) trabajo de una elite
social que forjó una identidad donde el “otro racial”, sea este africano o afrodescendiente, o sea este
indígena, fue borrado de diversas maneras y desde múltiples dispositivos
9
. En el caso específico de las
africanidades
10
, que es lo que a nosotras nos interesa en particular, una serie de mecanismos genocidas
discursivo/administrativos construyeron su desaparición al punto de marcarla física y demográficamente
(Geler, L. 2006; Segato, R. 2007). Esto está directamente asociado a que en Argentina la “raza” es esa
cosa evanescente, difusa, que no se sabe cómo nombrar; es una invención de la colonialidad que se
inscribe en los cuerpos cual signo de la historia, razón por la cual se lee diferente en cada lugar. En el
NOA, como en toda Argentina, el aparato disciplinario socializador nos lleva a elegir tratar de matar al
negro (genético o histórico) que llevamos dentro. Así, la propia africanidad no existe dentro del horizonte
de posibilidades de la argentinidad, y mucho menos de la salteñidad, pues esa imagen de “Salta la linda”
que se invoca y evoca, está erigida alrededor de imaginarios coloniales, modernidades occidentales,
héroes gauchos e incas imperiales. Sin embargo, y a pesar del empeño en la negación histórica e
identitaria de las presencias africanas en el espacio local, no podemos dejar de tener en cuenta datos
que nos resultan sumamente relevantes y que nos permiten (re)construir aquel hilo de memoria
bloqueado: por un lado, las cifras de los últimos censos que consideraban a la población africana y
afrodescendiente, de 1778 y 1810 (antes del censo de 2010) en el espacio del NOA y que nos dicen que
en el siglo XIX casi la mitad de la población era de descendencia afro
11
. En segundo lugar, relatos
literarios, históricos y archivos judiciales que dan cuenta de estas presencias y, a su vez, son operativos
a la invención de la desaparición de este sector
12
. En tercer lugar, las investigaciones históricas (aunque

7
Fragmento de la canción “Huelga de Amores” del disco La era de la boludez, de Divididos. Argentina, 1993.
8
Este concepto llama la atención sobre los procesos de otrificación, racialización y etnicización propios de la construcción de los Estados
Nacionales, que al mismo tiempo configuran los universos de adscripción identitaria, y el paisaje geográfico y humano de cada país, región y
provincia. El proceso de racialización es un mecanismo político que surge en un momento histórico determinado y que apunta socialmente a
construir alteridad a partir de la idea de que las potecialidades grupales estaría predeterminadas por diferencias congénitas en el interior de la
especie humana. (Segato, 2007).
9
Para Rita Segato se trató de una “voluntad política deliberada”. Esta “voluntad política” de hibridación cultural se manifestó en un
patrullamiento que, antes de ser político, fue cultural y recurrió alternativamente a modos formales e informales de persuasión, intimidación,
distorsión, sarcasmo y hasta exterminio para que ninguna diferencia pudiese amenazar la faz del cuidadosamente construido colectivo
“argentino”.(Segato, R. 2007)
10
Fernando Ortiz (cita en Ferreira Makl, 2008) propone el término de “africanía”, entendida como la reconstitución de la memoria que tuvo lugar
en América a partir de recuerdos de africanidad. Las continuidades locales del legado afro incluyen formas culturales africanas específicas, por
eso Ferreira Makl (Ibíd.) enfatiza en hablar de “africanidades” en plural, pues “esta proposición implica reconocer simultáneamente tanto los
aspectos de la unidad como los de diversidad en los legados africanos” (Op. Cit.: 238). Así, se ve a las africanidades como productos de procesos
locales que se encuentran inmersos en una historia de resistencia y dominación peculiar a cada grupo situado; de esta forma, las relaciones
racializadas han de ser comprendidas en los términos de cada peculiaridad.
11
No es un dato menor que en la época de la colonia, la Provincia de Tucumán –que comprendía a las actuales Salta, Jujuy y a su homónima- era
ruta de esclavos hacia las minas de Potosí, Bolivia. Los censos de 1778 y 1810 sostienen que la región del Tucumán (que abarcaba el NOA) tenía
un 44% de población de origen africano. (Segato, R. 2007). Más allá que los métodos estadísticos no sean de lo más confiables a la hora de pensar
en indicadores demográficos (basta pensar en como operó la inclusión de los sectores afro en el CENSO 2010, incluyendo la pregunta en poblados
especiales que excluían ciudades principales), suele ser una de las fuentes más utilizadas para indagar acerca de la población, además de ser la que
está legitimada oficialmente. Estos dispositivos estadísticos son, entre otras cosas, unos de los más eficaces a la hora de pensar la desaparición
demográfica de los sectores afro a nivel nacional, regional y local.
12
En 1901, Bernardo Frías, uno de los referentes de la salteñidad
12
, en su relato sobre la historia del General Güemes y la independencia
argentina, dedica unos apartados a los esclavos y mulatos respecto a los cuales no niega su presencia, sino que presta una atención de lo mas
pormenorizada sobre las cualidades de dicho grupo (situándolos dentro de lo que él califica como grupos de la “plebe” o “canalla”, en oposición y
3
escasas y poco profundas) hablan de la presencia de afrodescendientes en las filas independentistas de
“los infernales” de Güemes
13
. En cuarto lugar, y tal vez a raíz del contexto global que reivindica a nivel
internacional a los sectores afro y su visibilización (López, L. 2009), la presencia de personas que se
autodefinen como afrodescendientes y, además, ofrecen relatos de sus historias familiares en las cuales
aún opera activamente la “construcción de la desaparición afrodescendiente”
14
. Y, por último, las
memorias orales en los casos de Salta y Jujuy que hablan de los “Barrio Tambor” y “Barrio Mondongo”
que hoy se ubicarían en las zonas marginales de las ciudades
15
.
Teniendo en cuenta lo antes mencionado respecto a la construcción de racialidad nacional,
regional y local, a partir de la cual “raza” no existe en este imaginario, no es raro ver que a pesar de estos
indicadores que dan cuenta de un pasado y presente afro en el espacio social del NOA, casi
16
no ha
habido políticas afirmativas de sensibilización sobre esta problemática, ni desde sectores
gubernamentales, como no gubernamentales, y tampoco existen grupos civiles activistas. Pero por
suerte, la Nación/Región/Provincia no es una realidad clausurada, sino un espacio dinámico y constante
de deliberación y fragmentación histórica.
El arte visibiliza la pluralidad de existencias que se encuentran y desencuentran en el escenario
de la contemporaneidad, mostrándose como una posibilidad narrativa de la diversidad y la complejidad
tanto presente como pasada. En este sentido, los colectivos artísticos con los que trabajamos se
construyen, aunque de modo informal y espontáneo, como espacios de memorias (contra hegemónicas)
desde los cuales se cuestiona la invención de La Historia
17
en la cual “los negros” no tienen lugar, por
más que se trate de prácticas, aunque apropiadas por actores locales, que hablen de africanidades
foráneas. Esta investigación, al situarse en la práctica de artes performáticas africanas en el NOA, trabaja
con expresiones de experiencias subalternizadas, y así, apuesta a la reafirmación identitaria a partir de
una “decolonialidad estética”
18
(Mignolo, 2009) ejercitando estéticas de la re-existencia en tanto, como
sugiere Albán Achinte (2009), formas de confrontar la realidad establecida por el proyecto hegemónico
que desde la colonia hasta hoy ha inferiorizado y silenciado la existencia de comunidades
afrodescendientes. Las estéticas de la re-existencia apuntan a descentrar las lógicas establecidas para
buscar dignificar lo diferente, las artes otras y, así, las memorias otras.









por debajo de la escala social de “la gente decente”), pero cuyas presencias sitúa en el pasado. Negros y mulatos, esclavos y libres aparecen como
personajes de la historia remota. Hoy, en Salta, la memoria colectiva hegemónica local expresada en el sentido común afirma que en la provincia
no hay ni hubo negros. Por su parte, Checa (2010) ha realizado una indagación en actas judiciales en archivos salteños que sugieren lo contrario.
13
Mata, Sara (2010). “Negros y esclavos en la guerra por la Independencia. Salta 1810-1821” en Negros de la Patria. Mallo, S. y Telesca, I.
editores. Buenos Aires. Ed: Paradigma Indicial.
14
Como sostiene Lea Geler (2006), al interior de los grupos descendientes de africanos, si era posible (más que nada fenotípicamente), se
construía el olvido (en la negación misma de su africanidad) de esa raíz, y directamente no se transmitía a la generación siguiente (por el
“estigma” de “ser negro”): “Nooo, no me quiere dar las fotos, dice que me voy a burlar. Entonces claro, para ellos decir que uno es
afrodescendiente era burlarse, entonces lo ideal era esconderlo”. Fragmento de una entrevista realizada por Sofia Checa (2010) a un
autoidentificado como afrosalteño, quien hace referencia a su indagación familiar.
15
Dato no menor, cuyo trabajo será profundizado en futuras investigaciones.
16
En 2011 el INADI delegación Salta decidió comenzar a trabajar con el “programa afrodescendientes” de Nación, sin ninguna acción concreta.
En Septiembre de 2012, y bajo de la articulación de Espinosa, esta entidad apoyó y gestionó el espacio para la realización de un taller traído por la
Secretaría de Cultura de la Nación, “Cartografía Socio-histórica de la Afrodescendencia en Argentina”.
17
Acá Historia (con mayúscula) hace referencia a lo que se plasmó como proyecto hegemónico, y que se traduce en su percepción de unicidad,
aunque se ubica dentro de la multiplicidad de historias y memorias. Esto deja entrever, implícitamente, las relaciones de poder que operan en
dichas construcciones.
18
Significa poner en tela de juicio la noción misma de ‘estética’ en tanto proceso natural y considerarla como una herencia (que ha sido asumida)
de prácticas, técnicas y nociones construidas por la modernidad europea occidental. Al visualizar el campo de las artes latinoamericanas como una
proyección de valores de universalidad y superioridad importados desde el considerado ‘mundo civilizado’ hace que miremos de otra forma
aquello que a lo largo de la historia ha sido excluido, negado y subvalorado, en tanto fue posicionado como perteneciente a culturas ‘subalternas’,
incapaces de producir ‘arte’. Desde la ‘decolonialidad de la estética’, entonces, discuto la idea que encasilla al arte en tanto serio, académico,
universal, erudito, culto, de alto nivel, complejo, difícil y abstracto (el ‘arte europeo’ o que responda a sus cánones), que desde esta perspectiva
clasifica a expresiones artísticas otras como ‘primitivas, simples o carentes de valor estético’. En este sentido aquí propongo generar “estéticas
decoloniales” (Mignolo, Ibíd.), es decir, procesos cognitivos de descolonialidad del ser y del saber.
4
Tomando cuerpo(s)

”El padre del padre del tamborero le está contando a su nieto
la historia de aquel tambor, como le contó su padre y su abuelo,
que dicen le había contado a él su hermano mayor.
La historia que es larga, y a veces es triste, resiste si se
descarga en cada generación; la historia que no se cuenta en palabras
tampoco voy a contarla yo en esta canción,
para eso escuchen tocar al tamborero“
Jorge Drexler
19



En este escrito trabajaremos el cuerpo performático racializado
20
desde y sobre los cuerpos
individuales y colectivos experimentados, construidos y trasmitidos en y por dos prácticas artísticas en
el NOA: el candombe, y la percusión y danza africana.
Cuando hablamos de performance tomamos tanto su dimensión “semiótica” como su costado
“experiencial y espontáneo”, y la pensamos, por un lado, como lenguaje estéticos desde un punto de
vista simbólico y representacional y, por otro, desde el plano de las sensaciones y la emotividad que
produce (Turner, V. 1992). Silvia Citro (2009) nos dice que las performances son conductas que pueden
ser guardadas, transmitidas, manipuladas y transformadas, y en relación con estos procesos toma la idea
de Taylor (2001, en Citro, Ibíd.) que las caracteriza como repertorios de memorias corporizadas
expresadas en gestos, palabras, movimientos, cantos, danzas, viéndolas como medios de aprender y
transmitir saberes, memorias, sentidos identitarios
21
. Concebimos que las performances se muestran
como constitutivas de la experiencia social de los actores, y éstos como responsables directos de las
particularidades y espontaneidades de las mismas. Dicho de otra manera, una performance tiene una
forma distintiva, que la hace única, pero a su vez es un espacio dinámico abierto a la capacidad
transformadora de los sujetos activos que la actualizan constantemente. Otra dimensión de lo
performático que nos interesa resaltar es la propuesta por Mijaíl Bajtín (1994) quien enfatiza en la
“resistencia político-cultural” que ciertas performances promueven, posicionándose como contra-
discursos y contra-experimentaciones en el marco de las culturas hegemónicas
22
.
Cuando hablamos de cuerpos individuales nos referimos a las percepciones y expresiones que
construyen la corporalidad desde lo gestual/expresivo, el movimiento y la disposición del cuerpo en el
espacio/tiempo, las experiencias de dolor/ cansancio/ placer/ emotividad, hasta las vestimentas y
accesorios que envuelven a los cuerpos. En cambio, cuando decimos cuerpos colectivos estamos
pensando en la intersubjetividad dada a partir de las dinámicas grupales por las cuales todas y cada una
de las corporalidades y corporizaciones individuales se articulan en un entramado de relaciones que las
hace ver y ser vividas como un todo, guiado por una búsqueda común. En el caso de los grupos
candomberos con los que trabajamos, ese “cuerpo colectivo” que se traduce en “comparsa” está
compuesto (casi) solamente por los tamborileros (pues ninguno de los tres grupos tiene un “cuerpo de
baile” estable, como es lo corriente en las comparsas tradicionales), aunque sí se trabajará sobre
“personajes” que alimentan a la danza y participan de la comparsa. En cambio, los grupos de percusión y
danza africana del NOA, si cuentan con percusionistas y con bailarinas
23
.






19
Fragmento de la canción “Tamborero”, del disco Sea (2001) de Jorge Drexler.
20
Atendiendo a la construcción de racialidad específica de cada espacio/tiempo propuesta por Rita Segato, a la que ya mencionamos
anteriormente.
21
“Las performances son vistas como prácticas constitutivas de la experiencia social de los actores; no son meramente representativas de la
identidad de un grupo social sino que también contribuyen a construirla” (Citro, S. Op. Cit.: 35).
22
“Pueden convertirse en un medio para producir exclusiones e inclusiones sociales, actualizar y legitimar ciertas narrativas míticas o históricas
fundacionales y deslegitimar o suprimir otras, para imaginar o crear otras experiencias posibles.” (Citro, S. Op. Cit.: 35).
23
En el caso salteño, solo dos bailarines participaron en los ensayos de l cuerpo de danza africana en aproximadamente tres ocasiones. En ambos
casos esta participación surgió luego de los talleres intensivos de danza dictados por maestras de Córdoba y Tucumán. Hasta el momento no se
han sumado más hombres.
5
Sincronía, un latir conjunto

"Cuando el Tambor comenzó a tocar el Tambor,
los que estaban muertos desde hacía años,
vinieron para ser testigos de cómo el Tambor tocaba el Tambor"
Amos Totuola
24



El candombe que se practica en el NOA (y el que más se ha difundido en el país) es un arte de
origen afrouruguayo que nace en contexto de esclavitud
25
. Su historia en el NOA es bastante reciente,
pues no cuenta con más de seis años, habiendo dos comparsas en la ciudad de Salta (“Copetallama”, la
más antigua, y “Candombe Atalachurti”, con tres años y medio), una en San Salvador de Jujuy (“Piel de
Mondongo”, desde hace dos años), y en Tucumán habría una en formación.
Los grupos de percusión y danza africana conformados en el NOA se nutren de los Ritmos
Tradicionales Africanos prevenientes del África Occidental, los cuales tienen sus orígenes en las
diferentes etnias de la región. Este género performático no occidental
26
tiene una presencia de
aproximadamente diez años en el NOA, pero la conformación de grupos de percusión y danza africana
es reciente, pues se remonta a unos tres años en San Miguel de Tucumán (Chakau Chakanam -
Tambores de África, Oxumare y el Ballet Bembé Guine-) y menos de un año en Salta
27
. Al igual que en
África estos ritmos se interpretan en el NOA con tres tambores (dumdum –conjunto de doundoumba,
kenkeni y sangban, que pueden tocarse juntos o por separado-, djembé, y djembé folá –o solista-) que
dialogan con la danza
28
. De manera similar sucede con el candombe, conformado percusivamente por
tres tamboriles (chico, repique y piano) que cumplen un rol rítmico particular, y tienen una voz distintiva, y
cuando estas voces se conjugan buscan construir un canto particular, canto que se diferencia de
comparsa a comparsa, aunque siempre respeta una estructura estilística del candombe que se elige y/o
aprende a tocar
29
.
En ambas performances, más allá de las particularidades, la dinámica de los toques tiene algo en
común y que se asocia a que la “charla entre tamboriles” logre una sincronía que conjugue velocidad
rítmica, intensidad y volumen; en términos nativos del candombe sería la búsqueda de que el toque se
ponga “salado” o “picante”, con el objetivo de llegar a un cierre “bien arriba”). En el caso afro surge
reiteradamente la idea de la “potencia” y el “tempo” que debe ser compartido entre bailarinas y músicos,
como si fuéramos todos una misma cosa, algo vivo que se mueve en respuesta de un determinado
lenguaje, de vibraciones, de energías, y esto en razón de la comunicación (por ejemplo, “el dumdum no
debe caer”, es decir, si baja su intensidad o volumen de toque “todo queda desarmado y ya no hay
fuerza”). Vemos como en esa búsqueda las corporalidades también dan cuenta de una sincronía
particular en función al diálogo improvisado (y estructurado a la vez) que se va construyendo en el
devenir performático. Los cuerpos individuales tienen sus ritmos y musicalidades también, sus gestos,

24
poeta africano)
25
Además del candombe afro-uruguayo, hay diferentes tipos de candombes según su espacio de origen; el candombe afro-porteño (o guariló),
candombe litoraleño, candombe afro-paraguayo (o kamba kuá), etc. Las diferencias no sólo se dan en sus estilos rítmicos, sino también en los
tipos de tambores que se usan, los toques, las danzas, los personajes asociados a este, etc. A su vez hay diversos estilos de candombe al interior de
cada división.
26
(Citro, S.; Aschieri, P.; Mennelli, Y.- 2011). Silvia Citro define los géneros performáticos “(…) como tipos más o menos estables de
actuaciones que pueden deducirse de los comportamientos individuales y que combinan, en diferentes proporciones, recursos kinésicos,
musicales y discursivos, pero también visuales e incluso gustativos u olfativos, según los casos. Estos tipos de caracterizan por poseer un
conjunto de rasgos estilísticos identificables, una estructuración más o menos definida y una serie de inscripciones sensorio-emotivas y
significaciones prototípicas asociadas (Citro, S. Op. Cit.; 112)
27
Esta última por su formación reciente aún no tiene nombre y está sumamente influenciada por las experiencias performáticas de las
agrupaciones tucumanas y cordobesas.
28
Algunos continúan siendo realizados a la manera tradicional, es decir, los momentos en que se llevan a cabo están íntima y exclusivamente
ligados a eventos rituales/ceremoniales, festividades, elementos de la naturaleza y actividades cotidianas. En la actualidad muchos de estos ritmos
si bien mantienen elementos tradicionales imprescindibles, ya que son los que les otorgan sentido, su práctica ha dejado de ser exclusiva,
incorporando otros elementos, variantes que se dan en razón de la zona y el grupo social que los practica.
29
Hay tres tipos tradicionales de candombes (a los que desde que el candombe fue declarado “Patrimonio Cultural Inmaterial” por la UNESCO en
el 2009, se los llama “candombes madre”) asociados a barrios de Montevideo, Uruguay, que condensaban alta población negra. El estilo “Ansina”
proveniente del barrio montevideano de Palermo; el estilo “Cuareim”, de Barrio Sur, y el estilo “Cordón”, de Gaboto. Estos tres tipos marcan una
estructura rítmico-musical distintiva que al mismo tiempo, en el viaje espacio temporal del candombe, y en su constante dinámica de
desterritorialización – reterritorialización que implica la apropiación de esta expresión por nuevos actores y en nuevos espacios, es transformada y
continuamente renovada.
6
miradas, expresiones a partir de los cuales se comunican entre sí, se dicen, se proponen, en pos de una
construcción común que hace a ese cuerpo colectivo. Uno de los candomberos de Salta nos decía: “Tu
cuerpo es una manera de hacer música”, y una bailarina de danza afro que reside en Tucumán dijo
30
:
“existe una amplia diversidad en las formas de bailar, pero todas ellas están basadas en modelos rítmicos
de percusión que tornan una y otra vez hacia la tierra”, y esto se ve en el movimiento mismo de los
cuerpos, en las búsquedas de cadencias y rebotes, pero también de fuerzas y velocidades que van
guiadas por el sonar de los tambores.
El hacer música implica establecer diálogos no verbales en la búsqueda de sincronías. Lo que
nos dijo un candombero salteño, al preguntarle acerca de cuál creía que era la búsqueda de su
comparsa, nos sirve para analizar ambas performances: “la sincronía”, haciendo referencia a diversas
cosas a la vez; por un lado, al trabajo colectivo de grupo que implicaría una sincronización basada en
acuerdos, consensos, objetivos comunes, y, a la vez, diferencias y situaciones cambiantes a resolver
constantemente; como la búsqueda de un equilibrio. Por otra parte, en referencia al “toque”, a cómo en
un momento determinado, limitado por la duración de un éste, se busca un diálogo conjunto (musical, es
decir, corporal y sonoro) que tiene como base una estructura rítmica, y una cuota improvisatoria que
requiere suma atención pues es en esta articulación donde el fluir de un toque buscar ordenarse en una
dinámica de llamadas y respuestas que dan pie a la evolución del mismo, y por el cual transmite su
energía hacia adentro (tamborileros, bailarines) y hacia fuera (espectadores casuales).
Aquí entran en juego lo espontáneo y situacional conjugado con lo que se trabaja concientemente
(ya sea en la danza o en el tamborileo), y teniendo en cuenta que estamos hablando de artes
performáticas afro, donde se pone el acento en lo colectivo (a diferencia de las artes orientales o varias
occidentales), nos resulta pertinente esta idea de sincronía en tanto sensación que atraviesa la
construcción grupal, constituyéndose ella en la base sobre la cual se sitúa el diálogo tambor-tambor,
tambor-danza, pero siempre, cuerpos-cuerpos que se comunican entre sí, y expresan, proyectándose, de
esta forma, por fuera del círculo de quienes producen hacia quienes participan como espectadores. Tal
vez esa “magia compartida” o ese “vibrar de los cuerpos que moviliza a través del tambor” que muchos
dicen sentir cuando tocan y/o bailan, tenga mucho de “sincronía”, o de eso que Turner (1992) define
como “communitas” cuando habla de la comunión de vivencias que implican los modos somáticos de
atención que construyen y participan en y de experiencias intersubjetivas. Según el autor, esta idea se
vincula con las experiencias de unidad y compañerismo, y con dimensiones sensorio emotivas de una
performance que pone en relieve el juego, el arte, la emoción, la alegría, esa “magia” y ese “entregarse
al/dejarse llevar por el tambor” repetido en tantos discursos de los performers con los que trabajamos
31
.


Distintos escenarios, distintos cuerpos

“Cuando las comparsas llegan marchando por las calles,
con sus banderas ondeando, sus bailarines danzando
y sus tambores retumbando, se tendría que tener corazón
de piedra y oídos de tapia para no emocionarse y regocijarse
por ese espectáculo y los siglos de historia que lo producen”
Reid Andrews
32



Resulta importante distinguir los distintos contextos donde se desarrollan las performances, pues
esto incide sobre los cuerpos individuales y colectivos. En ambas performances lo cotidiano se sitúa en
los espacios públicos
33
. Y los contextos extracotidianos se asocian a la espectacularización (recitales,

30
Selva Varela Istueta es una de las principales referentes de la danza tradicional africana en el NOA.
31
Manuela Rodríguez llama “sintonía” lo que a nosotras se nos presentó como “sincronía”: “En el momento en que los tambores empiezan a
tocar, lo que se genera a nivel ‘energía’ es muy llamativo: parece que los cuerpos entran en ‘sintonía’; ya no se escucha la voz de nadie y, sin
embargo, aparecen otros métodos de comunicación corporales que parecen ser ‘más efectivos’. Miradas, gestos de aprobación o desaprobación,
así como una escucha ‘del cuerpo’ que es observable en la disposición espacial correcta y en el tono muscular, incluso facial, como índice de
presencia y atención” (Rodríguez, M. Op. Cit.:287).
32
REID ANDREWS, George (2007) “Recordando África al inventar Uruguay: sociedades de negros en el carnaval de Montevideo, 1865-1930”
en Revista de Estudios Sociales, nro. 26. Universidad de los Andes, Colombia.
33
En el caso de los candombes, las calles, en el caso de los grupos afro, peatonales, parques, o en razón de las condiciones climáticas, ya sea frío
o lluvia, espacios cerrados o privados. En el caso afro, en oportunidades se han realizado clases abiertas y gratuitas en los parques; por lo general
7
acompañamiento de bandas, fiestas, trueques artísticos/circenses), y a momentos rituales, como desfiles
de llamadas en los Encuentros de Candombes, desfiles en corsos barriales de carnaval, llamadas en
fechas clave (por ejemplo, los 24 de marzo).
Las corporalidades y corporizaciones varían según estos contextos, y en función de ellos puede
suceder que existan “momentos de disfrute”, donde lo que se busca es compartir y dialogar desde niveles
más íntimos y abiertos a instancias de improvisación, siendo estos espacios los fortalecen y potencian las
seguridades corporales tanto individuales como colectivas. De acuerdo a los diversos escenarios también
se generan “momentos de preparación para” o “ensayos”, donde también se trabaja la comunicación
corporal (posicionamientos, técnicas, presiones y resistencias, disposición en el espacio, marchas y
movimientos, gestualidad comunicativa, etc.) que tiende a ser más explícitamente abordada para
performances extracotidianas (pues se perciben como momentos especiales de manifestación del grupo)
y a las que se le suma una cuota de “tensión” (asociada a los “nervios” que representan estas
exposiciones grupales no cotidianas) que también se percibe en las corporalidades (cuerpos que
tiemblan, manos que titubean, músculos que se tensan, expresiones exageradas con el fin de explicitar
cierta interacción musical, miradas que se buscan, etc.). Y, a su vez, según los distintos escenarios
performáticos, también se trabaja sobre la visualidad/imagen que los cuerpos transmitirán. Por ejemplo,
en julio del año 2010 la gente de la comparsa más antigua de Salta, “Copetallama”, organizó el 1er
Encuentro (inter)Nacional de Candombes
34
en este espacio, momento especial de preparación de las dos
comparsas que hasta ese entonces había en el NOA
35
, y que se tradujo no sólo en la preparación del
toque, sino en el armado de banderas, estandartes, pintura (y diseño de dibujos) sobre los tambores,
vestuario y en la convocatoria para un cuerpo de baile eventual para la ocasión. En el caso del desfile de
“Copetallama” llamaba la atención el detalle impreso en la espalda de sus “túnicas”
36
, que tenía el dibujo
de un esclavo rompiendo sus cadenas y la fecha de la abolición de la esclavitud en Uruguay, 1846. Este
vestuario fue regalo de una comparsa montevideana cuando el grupo salteño fue a dicha ciudad a tocar
antes de la demolición de uno de los últimos conventillos
37
de un barrio negro. Es interesante ver como
esta memoria afrouruguaya es transportada por los candomberos salteños en sus corporizaciones,
trasmitida, y así resignificada en el espacio local, pues desde este discurso visual se cuestiona el espacio
que en la construcción de la historia oficial/memoria colectiva nacional/regional/local se ha dado a
minorías étnico-raciales. Se trata de contra-discursos expresados como memorias corporizadas.
Para el caso del grupo de danza y percusión africana de Salta la mirada esta puesta sobre África,
siendo este el modelo a seguir y a partir del cual las corporizaciones son construidas. En ese sentido, las
apropiaciones de las vestimentas con las cuales se va a intervenir en contextos extra-cotidianos, más allá
del significado cultural y religioso que tradicionalmente tengan ciertas prendas (telas coloridas y con
motivos típicos, pañuelos en la cabeza y las caderas, joyas), se dan a partir de los gustos estéticos
consensuados previamente y de un imaginario compartido acerca de la belleza africana que, a su vez, es
resignificada al imitarse en “cuerpos blancos”. Por otro lado, también surge que estas prendas influyen en
las corporalidades de las bailarinas, ya que acompañan de manera armónica a los movimientos de la
danza afro. Respecto de esto último, una de las integrantes del grupo, luego de bailar con un pañuelo
atado a las caderas, hacía referencia a la comodidad que había sentido, animándose a hacer
movimientos que jamás había hecho porque no se sentía a gusto.
Otro ejemplo nos lo brinda la comparsa salteña Candombe Atalachurti. El cuerpo de baile de los
candombes típicos se nutre de personajes específicos asociados, en casi todos los casos, a las
experiencias/historias de la esclavitud en Montevideo, al igual que el tipo de vestimenta de los
tamborileros (Carámbula, R, 1995; Rodríguez, M. 2007). Las comparsas del NOA carecen de cuerpo de
baile estable. El mismo se conforma ocasionalmente (para desfiles en Encuentros o Llamadas
importantes) y los personajes que participan no responden a los tradicionales personajes que las

en estos espacios abiertos los ensayos suelen devenir en espectáculos espontáneos, y dadas las circunstancias (como la abundancia de público) se
pasó la gorra solicitando colaboración para la compra de los tambores.
34
Dicho Encuentro se realizó los días 9, 10 y 11 de julio de 2010. En él participaron las comparsas: “Tunguelé” desde Salto, Uruguay, “Los
Duendes del Parque” y “Tucumpa” desde Córdoba, a las que se sumó gente de “Ctalacandombe” (Bell Ville); “La Cardombe” de Catamarca,
“Mwanamkembe”, “Lonjas 932” y “La Cuerda” desde La Plata; “La Lunera” de Buenos Aires, y gente de “La Minga”, “Kilombo 14” y “El
Candombe Vecinal de la Boca” que acompañaron el toque de otras. De Salta “Candombe Atalachurti” y “Copetallama”.
35
“Copetallama” y “Candombe Atalachurti”, pues en Jujuy estaba recién empezando a formarse lo que después sería la comparsa “Piel de
Mondongo”.
36
Una de las vestimentas típicas del candombe.
37
Espacios arquitectónicos/sociales que nucleaban, históricamente, a gran parte de la población afrouruguaya, y muy asociados a la práctica del
candombe.
8
comparsas de candombe montevideano desfilan en su carnaval, o cuando los hay, sus características
tampoco respetan a “lo típico”. Sin embargo resulta interesante llamar la atención sobre “la
mamita/curandera”, el personaje que acompañó este año al desfile de “Atalachurti” en el Encuentro de
Candombes
38
. Cuando se pensó esta representación se hizo referencia a “las curanderas” wichí del
monte del Chaco salteño, y se decidió conjugar en una persona (femenina en este caso) lo que
representarían los típicos personajes del gramillero y la mama vieja
39
, pero corporizando la
historia/experiencia localizada en el NOA, tanto en su vestimenta, atuendos típicos, como en su actitud
corporal. Por otra parte, la vestimenta y el calzado
40
utilizados por los tamborileros reemplazó los
atuendos típicos por otros que, en la reflexión de estos candomberos, equivaldría en parte a las
memorias (y presentes) de experiencias subalternizadas en el ámbito andino, asociadas a la relaciones
racializadas/interétnicas en el espacio local.
En este punto resulta sugerente la propuesta de Csordas de “Imágenes (o metáforas)
corporizadas”, pues nos sirve para ver como se constituyen culturalmente ciertos imaginarios
intersubjetivos, por ejemplo, qué quiere mostrar un grupo y qué expresa, y como llega a esta
constitución
41
. Desde esta perspectiva también podemos ver ciertos “signos corporales”, por ejemplo,
dentro del universo candombero el sangrado en la orina masculina, o el sangrado de las manos, se dan
como “ritos de iniciación y paso”, y ver huellas de esto en manos lastimadas es un signo de prestigio, lo
mismo que la formación de callos en determinados lugares asociados al tipo de tambor que se toca. Algo
similar sucede con los signos corporales asociados a la percusión afro, en donde las heridas en las
manos hablan de estudio, dedicación, y fuerza durante el toque; o al revés, ciertas lesiones (muy
comunes por cierto) como tendinitis o desgarros musculares, suelen leerse como errores técnico-
corporales a la hora de tocar, o estados de euforia, en términos nativos “trance” y/o “calentura”. Y estas
“metáforas corporizadas” también pueden verse en lo que se traduce en el cuerpo y se aprende/transmite
de manera sensorial y mimética, ya sea por imitación de la corporalidad de modelos/referentes lejanos (a
los que se puede acceder, por ejemplo, vía videos que circulan en internet), o aquellos más cercanos que
difunden específicamente ciertas formas corporales. Dentro de los discursos candomberos es muy
común escuchar una especie de imperativo adoctrinador: “bajale la mano!!”, y hace referencia a cómo es
la forma correcta de tocar en cuanto a la actitud, el vigor y técnica que debe mostrar la corporalidad
candombera. Otro ejemplo nos lo dio uno de los referentes locales de percusión afro en Salta cuando
corregía a un aprendiz diciendo: “Estás tocando re duro, pareces un robot! Tenés que sentir los
tambores, soltarte, bailar para tocar bien, mirá (muestra y a continuación dice) Los negros en África tocan
así!”. Ese “sentir los tambores”, a los que continuamente quienes participan de esas prácticas hacen
referencia, debe traducirse y mostrarse corporalmente (en las respuestas a las llamadas/cortes del
tambor con cuerpo y toque; imitando las formas de tocar, o al agarrar las baquetas, o en la forma de
colgarse el tambor, posicionar el cuerpo, moverse, desplazarse de determinada manera). Los espacios
de pertenencia que construyen los candombes y los grupos afro se tornan, también, en espacios de
socialización, donde se intercambian saberes y experiencias constantemente, tornándose al mismo
tiempo en espacios colectivos atravesados por experiencias individuales, que generan pugnas de
poder/confrontación de egos..

38
Este Encuentro de Candombes se realizó del 6 al 8 de Octubre de 2012 en Concordia, Entre Ríos, y hubo 13 comparsas de todo el país. Aquí
acudió sólo una de las comparsas salteñas (Atalachurti) que desfiló por primera vez como comparsa fuera de la provincia. Con ella desfilaron dos
tamborileros de “Piel de Mondongo” de Jujuy, quienes acudieron por 1era vez a un Encuentro de Candombes a nivel nacional.
39
El Gramillero es un viejito de barbas blancas y galera que danza delante de la comparsa, con un movimiento tembleque apoyado en su bastón, y
sosteniendo en otra mano “la gramilla”, unos yuyitos, que como dice la canción de Heber Píriz, “curan penas del corazón y del alma”. Se asocia
con la imagen del curandero africano. La Mama Vieja representa a la reina del antiguo candombe colonial, a la vez que al ama de cría negra y a la
compañera del gramillero. (Rodríguez, M. 2007).
40
Se utilizaron un tipo de pantalones típicos de la zona andina argentina y boliviana, cuyo tipo de textil es característico de la región. Y las típicas
alpargatas con las cintas blancas (que representan cicatrices de latigazos a los esclavos del Uruguay) serán reemplazadas por “uyutas” o “abarcas”,
un tipo de sandalias de caucho típicas de la zona coya de Noroeste Argentino, Bolivia y Perú.
41
“La naturaleza de estas imágenes sugiere que el despliegue y la organización de los sentidos y de la sensibilidad son enfáticamente culturales.
Esta organización sensorial está favorecida por una socialización en común, en la cual la mimesis juega un rol importante. Aquellos que
pertenecen a un mismo grupo social tienden a compartir ciertas ‘imágenes corporizadas’ porque las han adquirido en ese proceso de aprendizaje
‘mimético’.” (Rodríguez, M.; Op. Cit., 2011:288). En esta cita, Rodríguez refiere al estudio que hizo sobre bailarinas de candombe afro-
montevideanas, por lo que hay una gran distancia entre su observación asociada a grupos que viven la práctica de la percusión y danza desde que
nacen y en contextos familiares y barriales, que entre para quienes su espacio sociabilizador candombero, o percutivo/dancístico africano, está
construido de manera más intermitente y menos cotidiana. Sin embargo, trajimos esta reflexión a colación porque no sólo nos sirve para ver las
corporizaciones expresadas en la vestimenta/accesorios, sino también a determinados signos corporales que al interior de los grupos se leen de una
manera determinada.
9
En el caso del candombe también podemos reflexionar sobre las corporalidades asociadas a los
tres tamboriles. Un candombero salteño una vez nos (re)trasmitió una imagen que le había contado un
tamborilero de Salto, Uruguay. Dicha metáfora se asocia a la actitud que debía tener, y al rol que
cumplía, cada tamboril en función al lenguaje rítmico-musical que se da en el toque conjunto, en donde el
tambor piano representaba a la “sabiduría”, el tambor repique a la “libertad”, y el tambor chico a la
“vitalidad”. Estas representaciones/personificaciones podrían desplazarse a los tambores base de la
percusión africana, donde los dumdum irían a tierra, como el tambor piano, pero cumplirían un rol similar
al tambor chico, pues son estos sobre los que se apoya el toque, los djembés base serían “lo vital” y
sirven del colchón para el “juego libre” del djembé folá, el tambor solista, que podría equipararse al
repique del candombe en su rol/actitud. Y lo interesante es como tanto desde la experimentación misma,
como desde la observación, pueden vivirse/leerse estas representaciones tanto en lo gestual/expresivo
de los rostros, como en la actitud corporal al tocar. Tal como dice Manuela Rodríguez: “Cada uno de
estos roles implica comportamientos cinéticos específicos; se deben ‘in-corporar’ movimientos,
conductas, posturas corporales, vestimenta y toques musicales. Es decir, encarnar cada ‘personaje’
envuelve un mundo indiferenciado de sentidos y movimientos, formas y contenidos.” (Rodríguez, M., en
Citro, Op. Cit.:285).



El lado político de las apropiaciones corporales

“Estas prácticas musicales describen un panorama en el cual
la música negra forma parte del pasado y del presente,
y pertenece a la nación (…), legitimando prácticas muchas veces
consideradas extrañas a las tradiciones de la ciudad.
De este modo, un patrimonio cultural negro
puede ser reivindicado como propio por sectores amplios,
no necesariamente afrodescendientes o negros.
Ese patrimonio musical (…) trasciende límites étnicos y raciales,
permitiendo que sujetos de distinta ascendencia
y apariencia física conciban como ‘nuestra cultura’
(…) a las prácticas asociadas a los negros
M. Eugenia Domínguez
42



En su trabajo sobre danza del candombe en cuerpos femeninos afro-montevideanos, Manuela
Rodríguez habla de la “resistencia afirmativa” que implica el corporizar prácticas negras en un contexto
históricametne opresivo: “En el marco de las comparsas de candombe actuales, las mujeres se
reapropian de las danzas y los significados, de sus imágenes racializadas, y las reiteran
performáticamente como mecanismo de legitimación de sus cuerpos femeninos negros, como forma de
instalar poderes que las hagan ser en un país que las invisibiliza. Ésta es la resistencia afirmativa a la
que apunto” (Rodríguez, M. Op. Cit.: 292). Lo interesante de esta “resistencia” vista desde el punto de
vista artístico-performático en las prácticas/sensaciones/representaciones que exploramos en el NOA, es
ver como trascienden al “cuerpo negro”, y también trascienden fronteras y tiempos, quebrando límites y
proyectándose en el hecho de re-afirmarse en la apropiación misma que de estas corporalidades negras
hacen sujetos de cuerpos blancos. Se produce una dinámica de descolocamiento y relocalización. Si
pensamos en los cuerpos como territorios
43
, podemos leerlos como espacios de memorias en sí mismos
(las memorias corporizadas a las que ya hicimos referencias), y como agentes de reproducción de dichas
historias y, al mismo tiempo, reivindicaciones. De aquí nuestro posicionamiento como “afroinfluidas”
44


42
Dominguez, María Eugenia (2009). Suena el río. Entre tangos, milongas, murgas y candombes. Músicos y géneros rioplatenses en Buenos
Aires. Tesis Doctoral. Universidad Federal de Santa Catalina. Florianópolis.)
43
Idea que expresó Rita Segato en una conferencia que tuvimos la oportunidad, y suerte, de presenciar en la Universidad Nacional de Salta, en
septiembre de 2012.
44
La idea de afro-influencia se puede acercar productivamente a la de “militancias cruzadas” (Echazú, 2011), elaborada para pensar situaciones en
las que la lectura social del propio cuerpo de los/as investigadores/as no se encuentra en consonancia con la lectura social del cuerpo de los/as
sujetos/as de la investigación. Ocurre con blancos/as que estudian personas que se identifican como negros/as, con mujeres que estudian
masculinidades, con heterosexuales que investigan los sentidos sociales de la homosexualidad. Y tantas combinaciones posibles, entre las cuales
cabe la relación opuesta de los pares que acabamos de nombrar. Así, la afro-influencia como categoría se desprende de esta propuesta conceptual
10
(Echazú, 2011), en el sentido que quienes nos apropiamos de estas prácticas e historias (sin ser
necesariamente afrodescendientes en términos genéticos) en un contexto nacional/regional/local
históricamente racista, estamos “haciendo cuerpo” memorias y demandas de sectores que han sido
estigmatizados y subalternizados histórica y socialmente, y que proponen, a su vez, nuevas y otras
experiencias de mundo
45
.
De la mano con esto, tomamos la idea de Rodríguez de “política del cuerpo”, no sólo
considerando el hecho que las corporalidades negras sentidas e inscriptas en los cuerpos blancos hablen
y se posicionen como afroinfluidas, y esto es inquietante y político, pues puede ser transformador; sino
(recordando palabras Rita Segato
46
) teniendo en cuenta que el contexto donde se dan estas prácticas
corporales, performáticas y artísticas, está atravesado por el gozo y la alegría, y trabajar por, y defender
los reductos de disfuncionalidad en el marco de esta lógica hegemónica es un acto político; y en ese
sentido, dotar de retórica a los espacios de alegría, felicidad y goce, en el mundo donde prima el capital,
es político. Desde este punto de vista nos permitimos pensar “lo político” de una manera más amplia,
pues existen prácticas y acciones en otros campos de disputa, como el espacio performático donde los
cuerpos producen y reproducen significados diversos: “al ubicarse como espacio intermedio entre lo ritual
y lo espectacular, este tipo de performance permite una implicancia del cuerpo mayor, que se transforma
en eje de una reflexividad transformadora que desestabiliza los significantes hegemónicos naturalizados”
(Rodríguez, M.; en Citro, Op. Cit.:297).


BIbIIogruIiu

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AIIunzu.
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- C¡TRO, SIIvIu.; ASCH¡ER¡, PuLrIcIu. & MENE¡¡¡, YunInu. (zo11). ¨EI muILIcuILuruIIsmo en Ios cuerpos y Ius purudojus de Iu
DesIguuIdud PoscoIonIuI¨. En: BoIeLin de AnLropoIogiu. UnIversIdud de AnLIoquIu, MedeIIin, VoI. z¸N.º qz pp. 1oz-1z8. TexLo recIbIdo: 16JozJzo11;
uprobucIón IInuI: o¸J1oJzo11.

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Procesos SocIuIes de AmérIcu ¡¡¡, EscueIu de AnLropoIogiu, ¡ucuILud de HumunIdudes, UnIversIdud NucIonuI de SuILu. ¡nédILo.

- DOM¡NGUEZ, Muriu EugenIu (zooq). Suenu el río. Entre tcnços, milonçcs, murçcs ç ccndombes. Músicos ç çeneros rioplctenses
en ßuenos Aires. TesIs DocLoruI. UnIversIdud ¡ederuI de SunLu CuLuIInu. ¡IorIunópoIIs.)

- ECHAZÚ, Anu GreLeI. (zo11). ¨Quundo nuo somos o que nossos corpos represenLum. MIIILuncIus e pesquIsus ¨cruzudus¨ nos cumpos
de gênero e ruçu¨ TexLo presenLudo en eI ¸¸° EnconLro AnuuI du ANPOCS. zq u z8 de OcLubre, Cuxumbu, MInus GeruIs.

- ESP¡NOSA, M. CecIIIu; GRECO, ¡ucrecIu; OSSO¡A, Mucurenu; ECHAZÚ, Anu GreLeI (zo1z). ¨TrunsmILIendo
conLenIdosJConsLruyendo senLIdos sobre uIro-descendencIu y uIro-InIIuencIu u purLIr de Iu experIencIu corporuI¨. PonencIu
presenLudu uI ¨1er EncuenLro ¡uLInoumerIcuno de ¡nvesLIgudores sobre cuerpos y corporuIIdudes en Ius cuILurus¨, reuIIzudo en
RosurIo (SunLu ¡e), reuIIzudo deI 1 uI ¸ de ugosLo de zo1z, orgunIzudo por Iu ¡uc. de HumunIdudes y ArLes, UnIversIdud NucIonuI de
RosurIo, ArgenLInu. ¡nédILo.


con la finalidad de reivindicar los tránsitos, matices e hibridaciones de la identidad frente a la “materialidad” de los cuerpos que no hablan por sí
mismos, sino que son “signos” (Segato, 2007) que moldean un diálogo más amplio (…) Desde esta posición nos declaramos “afro-influidas”, no
identificándonos, en nuestra condición de sujetas, como afro-descendientes, pero sí vinculadas afectivamente, y por diversas vías en nuestras
trayectorias individuales y conjuntas, con ideas de negritud, africanidad y estrategias anti-racistas. (Espinosa, C., Greco, L., Ossola, M., Echazú,
G.; 2012, 2-3.).
45
“Para alinearse bajo la bandera de los subalterno (o de algún abyecto) es necesario primero reconocerse como tal, lo que no es un movimiento
político ni subjetivo menor, que implica llevar al plano de lo público al menos un rasgo que defina –y que defina lo no definible- lo rechazado
como legítimo (ser mujer, negra, pobre, entre infinidad de adjetivos disonantes), lo que para muchas mujeres ‘triplemente’ marginales no es ni
una opción ni una elección.” (Rodríguez, M., en Citro, Op. Cit.:294/5). Aquí hacemos dialogar a Echazú con Rodríguez, quien estaría marcando
la diferencia profunda entre afrodescendencia y afroinfluencia, posicionándolas distinto en el campo real de las diferencias.
46
En la conferencia previamente mencionada en la Universidad Nacional de Salta.
11
- ESP¡NOSA, M. CecIIIu y CHECA, SoIiu CecIIIu (zo11). ¨PrucLIcus negrus en espucIos bIuncos: Huceres que consLruyen memorIus¨.
PonencIu presenLudu puru Ius X¡¡¡ Jornudus ¡nLerescueIus de HIsLorIu de Iu UnIversIdud NucIonuI de CuLumurcu. ¡nédILo.

- ESP¡NOSA, M. CecIIIu (zo11). ¨¡ronLerus Quebrudus: Voces de Cundombes OLros¨. PubIIcudo en AcLus deI X Congreso ArgenLIno
de AnLropoIogiu SocIuI ¨¡u unLropoIogiu InLerpeIudu: Nuevus IormucIones poIiLIco cuILuruIes en AmérIcu ¡uLInu¨ zq de novIembre u z
de dIcIembre de zo11. Grupo de Trubujo nro. q6: AnLropoIogiu de Iu MúsIcu y eI SonIdo. ¡SBN: q;8-q8;-1;8¸-zq-z.
ILLp:JJwww.xcuus.org.urJucLus.pIp
- ESP¡NOSA, M. CecIIIu (zo11). ¨ArLes Negrus en SuILu, ecos de IIsLorIus InvIsIbIIIzudus¨. PubIIcudo en AcLus de Ius ¡¡ Jornudus de
EsLudIos AIroIuLInoumerIcunos deI GEA¡A (Grupo de EsLudIos AIroIuLInoumerIcunos). ¡nsLILuLo de HIsLorIu ArgenLInu y AmerIcunu
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MemorIu y PuLrImonIo. ¡SBN: q;8-q8;-18zq-o¸-;.
- ESP¡NOSA, M. CecIIIu (zo11) . De `ccndombe cjrouruçucço' c `ccndombes (en plurcl)'. Unc cproximcción c lcs crtes neçrcs en el
espccio sclteño. MemorIu ¡InuI de Iu Becu zo1o puru ArLIsLus y EscrILores deI ¡nLerIor deI Puis, ¡ondo NucIonuI de Ius ArLes, Bs. As.
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Sonia Álvarez Leguizamón (comp.)
2





Alvarez Leguizamón, Sonia
Poder y salteñidad: Saberes, políticas y representaciones sociales. . - 1a ed. - Salta:
Centro Promocional de Investigaciones en Historia y Antropología - CEPIHA, 2010.
251 p.; 21x29 cm.
ISBN 978-987-1602-02-5
1. Políticas Sociales. 2. Políticas Culturales. I. Título
CDD 320.6

Fecha de catalogación: 28/06/2010

1ª Edición. Editorial: CEPHIA, Facultad de Humanidades. Salta,
Argentina; 2010.

250 p.; 29 x 21 cm
Tirada: 300 ejemplares
Edición: Sonia Álvarez y Noemi Ligia
Diseño de tapa: Marta Arancio
Algunas fotografías de tapa fueron obtenidas a través de buscadores de
Internet y no registran autor identificado. Las otras fotografías
corresponden a Rodrigo Castro y en el caso del diseño de planta
arquitectónico del casco histórico al libro IV Siglo de Arquitectura y
urbanismo de Salta (1982).
Impresión: Editorial MILOR- Talleres Gráficos- Mendoza 1221-Te/Fax
03987-4225489- 4000- Salta – República Argentina

3





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Álvarez, Marcela Amalia
Álvarez Leguizamón, Sonia
Echazú Böschemeier, Ana Gretel
Flores, Andrea
Flores Klarik, Mónica
Muñoz, Sebastián
Navallo Coimbra, Laura
Queiroz Coutinho, Geruza
Villagrán, Andrea Jimena


87















De prostíbulos y prostitutas. Espacios y subjetividades corporizadas de la
prostitución
Andrea Flores
“El vocablo prostitución viene del latín prosto: ‘sobresalir’, ‘estar
saliente’, y representa, del modo más gráfico, la actitud de una
mujer ofreciéndose a la pública concupiscencia.
De acuerdo a su etiología, la prostitución exige que la persona
esté expuesta al público; es decir, que se requiere el carácter de
comercio público, ofrecida a cualquiera, como elemento contrario a
lo privado.” Luis Jiménez Asúa
1


Se acercaba el fin del siglo XIX y el Doctor Cazenave ofrecía, a través de uno de los
diarios publicados en la capital salteña, su “elixir depurativo que representa las últimas
conquistas de la ciencia moderna y viene a constituir el depurativo y renovador más poderoso de
la sangre de los hasta ahora conocidos” para tratar la sífilis y las roséolas sifilíticas. Además, ya
se podían conseguir las “cápsulas de Grimault al Mático para curar la gonorrea, sin cansar ni
molestar el estómago con el efecto que producen todas las cápsulas de Copaiba líquida.”
2

Mientras tanto, en la misma época, Gabriel
3
escribía acerca de “la mujer casada, la
verdadera compañera del hombre, la madre de familia, la verdadera heroína de la humanidad, la
mujer del hogar.” Aquella que “forma desde tierna edad el corazón del hombre, dándole con su
leche maternal sus sentimientos, su educación, su saber.” Por lo tanto, pensaba Gabriel, si ellas
son las que forman a los hombres, primero hay que moldearlas a ellas: “Eduquémoslas, pues, si
queremos que eduquen hijos dignos de ellas.”
4

Estas palabras condensaban aquella imagen ideal de la mujer, que atravesaba diferentes
discursos e instituciones presentes en la sociedad salteña, y constituía la representación, por
excelencia, que se perfiló sobre ella: la de La Mujer reproductora.
En este punto, retomo la sugerente confrontación que realiza Teresa de Lauretis entre
‘La Mujer’ (reproductora) y las mujeres. Con ‘La Mujer’ ella refiere “a una construcción ficticia, un
destilado de los discursos, diversos pero coherentes, que dominan en las culturas occidentales
(discursos críticos y científicos, literarios o jurídicos).” Y por ‘mujeres’ se refiere a “los seres
históricos reales que, a pesar de no poder ser definidos al margen de esas formaciones
discursivas, poseen, no obstante, una existencia material evidente. […] La relación entre las
mujeres en cuanto sujetos históricos y el concepto de mujer tal y como resulta de los discursos
hegemónicos no es ni una relación de identidad directa, una correspondencia biunívoca, ni una
relación de simple implicación.” (1984: 15 – 16)

1
(s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 707. (Biblioteca de la
Legislatura Provincial de Salta, en adelante B.L.P.S)
2
Diario La Reforma. Salta, 16 de Junio de 1880. N° 507. Año VI. (Archivo y Biblioteca Históricos de
Salta, en adelante A.B.H.S.)
3
Seudónimo que utiliza J.M.C. en el artículo ‘La mujer del hogar’, publicado en Diario La Reforma, el
12 de Febrero de 1880. (A.B.H.S)
4
Diario La Reforma. Salta, 12 de Febrero de 1880. N° 471. Año VI. (A.B.H.S)
88
Es así que en los escenarios urbanos y a partir de sus prácticas cotidianas las mujeres
van escabulléndose y rehuyendo a la fuerza de la representación en la medida que sus actos
recusan esta imagen que pretende describirlas y definirlas y, en el entramado de la vida diaria
van dibujando espacios de disidencias y resistencias que no son siempre iguales para todas:
“unas desafían el orden sin infringir la ley, las otras subvierten el orden y la ley” (Farge y Zemon
Davis, 1991: 16).
De esta manera, a partir de la trama de la cotidianeidad, en la ciudad comienzan a
emerger sujetos que discuten – desde posiciones diferentes – esta imagen ideal y legítima de La
Mujer reproductora.
Y uno de estos sujetos fueron las prostitutas; mujeres cuyos cuerpos – al estar marcados
y atravesados por una sexualidad considerada peligrosa – caían en el terreno de lo no
‘femenino’, no reproductivo y, por tanto, no ‘natural’: el terreno de lo abyecto.
Aquí, la abyección designa “aquellas zonas ‘invivibles’, ‘inhabitables’ de la vida social
que, sin embargo, están densamente pobladas por quienes no gozan de la jerarquía de sujetos,
pero cuya condición de vivir bajo el signo de lo ‘invivible’ es necesaria para circunscribir la esfera
de los sujetos.” (Butler, 2002: 19 – 20) De esta manera, las prostitutas – que habitaban los
espacios abyectos de la sexualidad – contribuyeron a definir la normalidad (=normatividad) del
cuerpo y la sexualidad de las mujeres.
Estas zonas abyectas refieren a la existencia de una condición excluida (exclusión que
nunca puede ser total) o degradada dentro de los términos de la sociabilidad y, asimismo,
constituyen y representan una amenaza para la socialidad, pero que a la vez son necesarias
para establecer los límites de esa inteligibilidad cultural, de lo que será legítimo y de lo que no. El
proceso de construcción de los cuerpos abyectos es paralelo y es el resultado de la construcción
de los cuerpos ‘normales’ de la femineidad, su Otredad necesaria para poseer inteligibilidad
cultural.
Establecidas en las aristas de una imagen ideal, las prostitutas eran concebidas como
mujeres peligrosas y amenazantes para los valores imperantes y la moral, y para el ‘orden’ y el
‘buen funcionamiento’ de la sociedad. Por esto, era necesario controlar a estas mujeres
marginales – marginales por ser constituidas en las márgenes de la ciudad y de la normalidad –;
situándolas en el centro de convergencia de múltiples dispositivos que buscaban, a través de
líneas heterogéneas y plurales, la socialización de estos cuerpos anárquicos.
En este sentido, y tomando como contexto de esta investigación el escenario ya figurado,
este escrito se instituye como una aproximación hacia el análisis e indagación acerca de la
construcción de los cuerpos de las prostitutas, y una exploración sobre los espacios destinados a
ejercer esta práctica en la ciudad de Salta: cómo desde distintos discursos e instituciones de la
ciudad salteña se van constituyendo los cuerpos y espacios de la prostitución en la geografía
urbana; y cómo a partir de estas construcciones de cuerpos y espacios se van estableciendo
nuevas relaciones y prácticas de poder y de resistencia. Las instituciones (y discursos) a que me
refiero aquí son: la Policía, la Municipalidad, la Sociedad de Beneficencia, el higienismo y el
Estado Provincial.
Para esto he de ubicarme en el espacio de la ciudad de Salta entre fines del siglo XIX y
el inicio del siglo XXI. Tomo como fechas de demarcación del período en investigación para el
presente capítulo los años 1889 y 2001. Podría considerarse estas fechas como ‘cristalizaciones’
de procesos más amplios: es en 1889 cuando se aprueba la primer ordenanza municipal que
reglamenta el ejercicio de la prostitución en la ciudad de Salta. Es así que la prostitución surge
como una nueva problematización: no una actividad preexistente que es descubierta y a
posteriori considerada peligrosa, sino que es constituida como un nuevo ‘problema social’.
5

Y, en el año 2001 comienza un proceso singular: el de constitución de un espacio de
trabajadoras sexuales. Habiendo retornado la democracia, pasaron más de 10 años hasta que a
nivel nacional se conforma – en 1994 – un movimiento llamado ammar (Asociación de Mujeres
Meretrices Argentinas) y que en la capital de la provincia de Salta nace hace nueve años. Es
este un proceso de organización que, a diferencia de lo que sucedía anteriormente, va
constituyendo una red formal e institucional más allá de los intercambios e interacciones
cotidianas y donde el discurso y las prácticas políticas de quienes forman ammar se articulan

5
En términos de Remi Lenoir (1.993) los ‘problemas sociales’ no se definen por una naturaleza que
les sería inherente ni por las características de una población que se considerarían esenciales, sino
que su construcción presenta una génesis particular que supone un verdadero ‘trabajo social’: el
reconocimiento y la legitimación del problema como tal.
89
alrededor de la construcción de una identidad de trabajadoras sexuales. Es decir, se produce la
emergencia del trabajo sexual en tanto acontecimiento
6
.
A lo largo de este período – 1889-2001 – se producen rupturas en los discursos y
representaciones que concebían e imaginaban a la prostitución y a las prostitutas, así como
también a los espacios destinados a esta práctica.
En este trabajo, se plantea un recorrido por la historia de cuerpos y espacios de la
prostitución explorando las diversas instancias a partir de las cuales se van constituyendo los
mismos. Retomando conceptos que permitan reconcebir la materialidad corporal como
constituida social e históricamente a partir de líneas variables y que permitan pensar los
espacios no como un conjunto de objetos, o un recipiente a factible de ser colmado, sino como
espacios producidos a partir de prácticas y representaciones presentes en los discursos.

Ociosa vagabunda

Hasta 1889 las prostitutas y la práctica de la prostitución no se encontraban nominadas ni
reglamentadas en las diversas legislaciones de la ciudad de Salta, sino que aparecían
consideradas en leyes más amplias, como el Reglamento de Policía y la Legislación sobre vagos
y mal entretenidos, que en aquella época “pululaban por las calles dándose al vicio y a la
ociosidad, […] origen fecundo de todos los crímenes que ofenden a la sociedad.”
7
Y “siendo los
vagos y mal entretenidos la gangrena de la sociedad, la Policía los perseguirá con tesón y
actividad, a fin de aprehenderlos y sujetarlos a un honroso trabajo.”
8

De acuerdo al Reglamento de los servicios de Policía de 1856 se consideraba vagos a
“los que sin tener una propiedad, profesión, arte u oficio de que vivan honradamente tampoco se
hallen conchabados; […] a los que sin tener impedimento físico o mental que los imposibilite
absolutamente para todo trabajo, andan por las calles pidiendo limosna; [y] […] a los vagabundos
que no tienen un domicilio determinado ni manifiesten un modo lícito y honesto de subsistir.”
Se consideraba mal entretenidos a “los que sin poseer bienes, ni ejercer algún arte, oficio
o industria, no manifiestan otra ocupación que la de frecuentar los cafés, las tabernas y los
lugares sospechosos, contrayéndose únicamente al juego, a la bebida y otros actos de
disipación y mala vida; […] a los que teniendo algún arte, oficio, industria o conchabo,
abandonen sus ocupaciones en los días de trabajo por frecuentar los cafés, tabernas y los
lugares sospechosos de disipación y de vicios, faltando por esta causa a sus compromisos y
deberes que la moral y las buenas costumbres imponen.”
9

La pena para aquellos/as que fueran aprehendidos/as por el delito de ser vagos/as y mal
entretenidos/as eran diferentes según se tratase de hombres o mujeres. Para los primeros,
consistía en conchabarse
10
o ser destinados “a un arte u oficio que ellos elijan, entregándolos al
patrón o maestros que también eligieren para que trabajen y aprendan a vivir del fruto de su
trabajo.” En caso de que volvieran a sus ‘malos hábitos’, se los capturaría y se haría lo mismo.
Pero en caso de reincidencia, se los pondría en prisión y serían destinados al Ejército o a obras
públicas.

6
Este trabajo describe lo anterior al proceso de emergencia del trabajo sexual, pero éste es tomado
como fecha de demarcación. Al tratarse de un proceso contemporáneo en el que el trabajo sexual
emerge como un suceso diferente de la prostitución aquí funciona como límite temporal de análisis de
un período que comienza con la emergencia de la prostitución.
7
Diario La Reforma. Salta, 26 de julio de 1882. Citado por Michel et al., 1996: 239.
8
Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1856. Artículos 55. En:
Recopilación General de las Leyes de la Provincia de Salta y sus Decretos Reglamentarios. Tomo I.
(A.B.H.S.) Cursivas añadidas.
9
Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1856. Artículos 44 a 49. (A.B.H.S.)
10
El conchabo es un “mecanismo compulsivo para asegurar el control social y mano de obra
permanente en beneficio del grupo dominante.” (Michel et al, 1996: 235) En esta instancia de control,
el orden y la moralidad se relacionan con la forma de evitar el ocio o la vagancia. De acuerdo a la ley,
“toda persona que no tenga una propiedad, profesión o industria, arte u oficio con que subsistir
honestamente, está obligada a conchabarse, sea aquella varón o mujer,” de lo contrario sería
considerado como vago y se le trataría como tal. (Ley Reglamentando los servicios de policía.
Artículos 35 a 37.) El conchabado debía acreditarse por una papeleta dada por el patrón, donde
constaba el nombre del conchabado, la fecha y firma del patrón o conchabante, estableciéndose
obligaciones, multas y penas para las dos partes.
90
En cambio las mujeres, aquellas ‘ociosas vagabundas’, serían perseguidas por la Policía
en aquellos lugares “focos de constantes orgías y desórdenes, de robos y toda clase de
crímenes” como en los mercados, en el río y cualesquiera otros dentro y fuera de la ciudad; y
serían destinadas al servicio doméstico gratuito en las casas de la elite oligárquica de la
sociedad salteña (lo que evidenciaba las relaciones serviles entre ésta y los sectores
subalternos). Si abandonaban la casa, serían “perseguidas hasta ser aprehendidas, en cuyo
caso serían obligadas a volver a la misma casa, con encargo de ser corregidas y sujetadas a una
conducta religiosa y moral. En caso de reincidencia serian destinadas al servicio del Hospital, de
donde no podrán salir sino para casarse, si fueren solteras, o bajo garantía de persona abonada
que responderá de la corrección de la garantida.”
Y hacia el año 1865, se suma otro destino para las mujeres vagas y mal entretenidas: la
Casa de Corrección.
11
Establecida durante el gobierno de Cleto Aguirre, (3 de agosto 1864 – 9
de julio 1866) su objetivo, tal como lo sugiere su nombre, era corregir a esa ‘clase de mujeres’
(como refería la Policía) en función de una ‘normalización’ de sus cuerpos y de sus prácticas.
De esta manera, la Policía, institución encargada de ‘velar por la conservación del orden
público, de la moral y de las buenas costumbres,’ se encargaba “de dar entrada en la Casa de
Corrección y en el Hospital a tanta mujer mal entretenida.” y, de esta manera, la policía pensaba
“llenar aquella oscura gruta de mujeres livianas que se convertirán en otras tantas Penélopes
una vez que pasen a servicio de la casa que se piensa establecer con el objeto de enseñarles a
trabajar.”
12

En este sentido, la ley de vagos y mal entretenidos constituía una práctica de control y
vigilancia para intentar disciplinar los cuerpos y prácticas de aquellos/as que se consideraba eran
la ‘gangrena’ de la sociedad antes de que infecte el resto del cuerpo social. De acuerdo a Michel
Foucault, se puede considerar este cuerpo social, más que en un mero sentido metafórico, en su
materialidad compleja y múltiple. Recordando que para este autor el cuerpo es el blanco
privilegiado de los mecanismos de las relaciones de poder, es posible pensar el conjunto de la
sociedad como un cuerpo, como materialidad atravesada por la positividad de los poderes; como
materia que experimenta operaciones simbólicas y materiales.
Y la gestión del cuerpo social – de la materialidad de la sociedad – por parte de la Policía
constituye una de estas operaciones – que tenía como objeto controlar aquellas prácticas y
cuerpos que escapaban a las reglas y a las normas – constituyéndolo simbólica y materialmente.
Si la ley tenía como objetivo “limpiar el pueblo de vagos y mal entretenidos, cortar de raíz
el mal y calmar inquietudes que tienen en zozobra a este vecindario”
13
; siempre habría espacios
y tiempos para burlar la ley y para festejar: “Los sábados, domingos, lunes y algunas veces los
martes se arman milongas desatadas”
14
y orgías escandalosas, donde se produce el encuentro
de los cuerpos ‘gangrenosos’, aparentemente infectados por la ociosidad, la holgazanería y las
malas costumbres.
Estos encuentros – la socialidad de los cuerpos – eran posibles a partir de la existencia
de ciertos espacios, que a su vez eran producidos mediante las prácticas y la interacción de
dichos cuerpos, como también a partir de la representación de dichos espacios. “Resultado de
acciones pasadas, el espacio social permite que las acciones ocurran, promoviendo unas y
prohibiendo otras.”
15
(Lefebvre, 2001: 73. Traducción propia)
Es decir, que el espacio social, siendo el resultado de un conjunto de operaciones, es un
ensamblaje de relaciones en la que los cuerpos no están contenidos, sino que son en sí mismos
espacios producidos dentro de ese espacio social y que a su vez, lo producen.

11
Aunque cuando se establece las penas para las mujeres vagas y mal entretenidas, en el
Reglamento 1856, no se habla de la Casa de Corrección, en el Capítulo que trata sobre las cárceles
señala que “las mujeres estén siempre separadas de los hombres, lo mismo que los muy jóvenes de
los que no lo sean, si se viere que hay peligro de que se corrompan con el contacto de éstos,” razón
por la que podría creerse que las mujeres también eran enviadas a prisión. Y, asimismo, la ley aclara
que “mientras se establecen las cárceles que demanda la seguridad pública en la forma conveniente
a la presente época se procurará la mejora posible de la que existe en esta ciudad,” lo que da el
indicio de que la seguridad comienza a convertirse en un problema a administrar y gestionar desde
diferentes prácticas gubernamentales.
12
Diario La Reforma. Salta, 21 de octubre de 1882. Citado por: Pérez, 1997: 131.
13
A.B.H.S., Copiador 36, p: 22. Citado por: Michel et al, 1996: 237.
14
Diario La Reforma. Salta, 22 de noviembre de 1882. Citado por: Michel et al, 1996: 246.
15
“Itself the outcome of past action, social space is what permits fresh actions to occur, while
suggesting others and prohibiting yet others.”
91
En términos de Henri Lefebvre, el espacio social no es ni una colección de cosas o un
agregado de datos (sensoriales), ni tampoco un vacío llenado con diferentes contenidos, y de
ningún modo reducible a una ‘forma’ por sobre los sucesos, las cosas o la materialidad concreta.
No se trata de algo (solamente) imaginado, irreal o ideal. Así, rechaza toda conceptualización del
espacio que lo piense en tanto categoría mental – como lo hizo durante mucho tiempo la filosofía
occidental, que imposibilitan pensarlo desde su materialidad.
En estos términos, el espacio social, no es un locus pasivo de las relaciones sociales,
sino que es un producto (social) de las mismas. De esta manera, las posibilidades de encuentro
están dadas por la constitución del espacio a través de la constitución espacial de las relaciones
entre los cuerpos.
Asimismo, el espacio (y el espacio del cuerpo) son objeto de representaciones que,
vinculadas a las prácticas espaciales,
16
las van significando, van imaginando y codificando
cuerpos y espacios, y van mapeando las relaciones y conexiones entre los sujetos.
En este sentido, los cuerpos ‘gangrenosos’ habitaban espacios también ‘infectados’ por
la inmoralidad y la vagancia (creados como tales a partir tanto de las prácticas como de las
representaciones), lo que motivaba a la Policía a rondar “todos los días y particularmente de
noche, aquellas casuchas y tendejuelas situadas a los extremos de la ciudad, donde
regularmente se reúnen mujeres de malas costumbres y hombres vagos y mal entretenidos,”
17

situándose también los cuerpos en los extremos de una normalidad.
Del ocio y la vagancia al comercio

En marzo de 1889 aparece en la ciudad de Salta la primer ordenanza municipal que
reglamenta las casas de tolerancia, y es la primera vez que las prostitutas aparecen nominadas y
su actividad aparece regulada en algún tipo de legislación.
A partir de esa fecha, las meretrices debían cumplir ciertos requisitos prescriptos en la
ordenanza. Como primer y principal paso, “debían matricularse como [tales] en el Registro
Municipal.”
18

De esta manera, aparece el cuerpo de la prostituta como diferente de aquel otro cuerpo
social gangrenoso. Es así, que la prostitución aparece en tanto acontecimiento que irrumpe en
escena, como ese algo distinto – diferente – emergiendo en el juego azaroso de las
dominaciones; juego que retoma la genealogía, en su tarea de percibir la singularidad de los
sucesos.
19

Si según el Reglamento de Policía se trataba de vagas y mal entretenidas – seres
entregados al ocio y al vicio – de acuerdo a la nueva ordenanza se trata de prostitutas, mujeres
“que se dedicaban a este comercio”, el comercio de los cuerpos y el deseo, lo que las situaba en
una esfera totalmente distinta y opuesta a la reproducción, espacio ‘naturalmente femenino’.
Sin embargo, en el imaginario urbano se combinaban tanto la imagen de la prostituta
como una mujer entregada a la holgazanería así como también una mujer aplicada a un trabajo
que más que traer la tranquilidad y el bienestar a los hogares modestos, “llevaba por sendas
peligrosas al ser más débil de la creación.”
20
“Más de una vez hemos hecho presente el grave
daño que inferían a la moral pública las moradoras de los cuartos redondos, donde se hace
derroche de una corrupción repugnante en plena haraganería.”
21
La condena moral se presenta

16
Henri Lefebvre piensa la producción del espacio trialécticamente a partir de las a) prácticas
espaciales: designan flujos, transferencias e interacciones físicas y materiales. Aseguran la
continuidad y cierto grado de cohesión dentro del espacio social; b) representaciones del espacio:
abarcan signos, significaciones, códigos y saberes que permiten que las practicas se comenten y se
comprendan; c) espacios representacionales: Incluye complejos simbolismos, algunas veces
codificados otras no, se vincula a lo clandestino y subterráneo de la vida social, y como así también al
arte. (Lefebvre, 2001: 33 – 38)
17
Ley Reglamentando los servicios de policía. 27 de Noviembre de 1856. Artículo 148. (A.B.H.S.)
18
Ordenanza Municipal Reglamentación de las casas de tolerancia. 8 de Marzo de 1889. En: Digesto
de la Municipalidad de Salta. 1932. (A.B.H.S.)
19
La genealogía – práctica gris y meticulosa – se opone a la búsqueda del origen, a encontrar lo que
estaba ya dado, lo ‘aquello mismo’ de una imagen exactamente adecuada a sí. En este sentido,
busca captar el acontecimiento en su más pura singularidad. Y es esto lo que ha de caracterizar al
acontecimiento: se trata de la emergencia – la irrupción – de lo singular. (Foucault, 1.979)
20
Diario El Cívico, 1 de Febrero de 1900. (A.B.H.S.)
21
Diario El Cívico, 30 de enero de 1900. (A.B.H.S.)
92
para la mujer que intenta abandonar aquellos espacios propios de su género para dedicarse a
una tarea que trasciende lo que deberían ser sus ocupaciones ‘naturales’ y pertenecientes al
ámbito privado de la sexualidad. Así esta actividad que no es parte de la reproducción sino de un
ámbito productivo es condenada socialmente y construida negativamente en el cuerpo de las
prostitutas.
En aquellos años, uno de los periódicos de la ciudad, narraba que había sido “encontrado
por dos señores en el Campo de la Cruz, un cajón de cartón perfectamente cerrado, conteniendo
un feto dentro” y que estos “caballeros del hallazgo [dieron] cuenta a la Policía.” Y sostenían que
“se cree exista un crimen por medio, llevado a cabo por alguna mujer desnaturalizada.”
22

Es decir, que se encontraba en la ‘naturaleza femenina’ el ser madre. Corolario de la
anatomía femenina, el ‘instinto maternal’ y la capacidad reproductora atravesaban la
representación de la mujer en los diversos discursos. Y esta capacidad reproductiva refería, no
sólo al acto de dar nacimiento a nuevos individuos sino también, al hecho de que en esos
tiempos las mujeres eran consideradas como las principales transmisoras de valores y de una
moral instaurada a partir de los principios de la clase dominante y de la doctrina cristiana,
destinada a preservar el orden y el normal funcionamiento de la sociedad.
Donna Guy, en su trabajo sobre la prostitución en Buenos Aires, señala la obra de Nira
Yuval Davis y Flora Anthias (1989. Women – Nation – State. Editorial Macmillian, Londres) como
significativa y esclarecedora en este aspecto, al destacar que “las mujeres reproducen
colectividades y grupos étnicos, están involucradas en la reproducción ideológica como
transmisoras de cultura y participan en las luchas nacionales, económicas, políticas y militares.”
(Guy, 1994: 12)
Sin embargo, la prostitución era una práctica en la que los cuerpos femeninos se
encontraban en el espacio de lo productivo: producción de dinero y de placer. Donde la práctica
sexual se instauraba en un espacio distinto del predestinado para la mujer que era situada
entonces en el lugar de lo abyecto, del rechazo y la negación de lo inteligiblemente femenino.
Esto daba suficientes motivos y argumentos para que diversas políticas del cuerpo se
incardinen en unas anatomías femeninas convertidas en frágiles y peligrosas (y asimismo,
creadas a partir de estas mismas políticas), que al escapar de la ‘naturaleza’ caían en un ámbito
‘patológico’ e ‘inmoral’.
Una de estas políticas destinadas al control de las prácticas corporales y sexuales, fue la
reglamentación de la prostitución, de los cuerpos de las prostitutas y de sus espacios; en la que
la Municipalidad junto a la Policía (que actuaba en algunos casos de contravención de los
artículos de la ordenanza) se constituyen en un primer momento como instancias de control
sobre estos cuerpos y espacios abyectos.
La reglamentación de la prostitución, en tanto forma jurídica, (Foucault, 1995) define
nuevas reglas de juego – y nuevas relaciones de poder – a partir de las cuales se definen formas
de subjetividad, objetos y prácticas de intervención, y también comienzan a perfilarse formas de
conocimiento sobre los que se afirman las recientes relaciones de poder (que a su vez sostienen
esos nuevos saberes, apuntalándose mutuamente).
A partir de esta ordenanza, las mujeres dedicadas a la prostitución debían inscribirse en
un registro que la Municipalidad llevaría para contabilizar y controlar esta práctica y para así
poder ‘distinguir’ entre las meretrices matriculadas y las meretrices clandestinas: división que
nace de esta reglamentación.
Para poder ser admitidas en este registro debían ser mayores de edad y estar “sanas de
enfermedades venéreas.” A partir de la inscripción, debían “someterse a la inspección y
reconocimiento médico siempre que fueran requeridas por el médico visitador de la casa”, que se
comprometería “asistir a las meretrices” y que certificaría el estado de salud en una libreta foliada
con el sello de la Intendencia Municipal, donde constaría que se encuentran aptas y sanas para
ejercer ‘ese comercio’.
23
Asimismo, las meretrices debían exponer estas libretas en sus
habitaciones en las casas de tolerancia en las que trabajasen y “exhibir su libreta cada vez que
se les exija.”


22
Diario El Bien Público. 13 de Junio de 1984. Año I. (A.B.H.S.) Cursivas añadidas.
23
Es posible sostener que las revisaciones por el médico visitador reglamentadas en esta época,
constituyen una primera instancia de nuevas prácticas de intervención sobre las cuales se irán
elaborando aquellos conocimientos sobre los cuerpos y la sexualidad de las prostitutas por el
dispositivo higienista. Esto se desarrolla en el apartado ‘cuerpos higiénicos’
.
93
En este sentido, el cuerpo de las prostitutas comienza a perfilarse como espacio de
intervención y control; un cuerpo productor de enfermedades sexuales y locus potencial de
contagio.
Aquí la materia de los cuerpos no debe ser entendida como natural y anterior a toda
construcción o significación, sino que debe reconcebirse como el efecto más productivo de una
dinámica de poder. Y es el efecto más productivo, porque al constituirla anula su efecto de
creación: al mismo momento que crea la materia oculta el hecho de que la produce, y la presenta
como prediscursiva, como anclada en una naturaleza fija, estática e inevitable por ser natural. El
efecto de poder opera doble y paralelamente: creando la materialidad de los cuerpos y
presentándola como anterior a toda creación.
De esta manera, lo que era una construcción cultural – el ‘cuerpo enfermo e inmoral de
las prostitutas’ – concluye siendo la ‘naturaleza’ emanada de su corporalidad abyecta.
Y, en tanto estos cuerpos son constituidos a partir de una espacialidad y que a la vez la
constituyen, estos espacios en los que se realizaba esta práctica ‘inmoral’ y ‘enferma’ de la
prostitución se constituían en espacios igualmente enfermos e inmorales. Por lo tanto, el espacio
físico de la ciudad, se iba construyendo a partir de las diversas prácticas sexuales, y la geografía
urbana tomaba su fisonomía a partir de la representación del espacio del cuerpo y de las
prácticas de la prostitución.
Aquí, recurro al concepto de espacio social en términos de Pierre Bourdieu
24
, según el
cual los sujetos se posicionan en el mismo de acuerdo a una serie de propiedades (que les
incumben en un momento determinado debido a su posición en el espacio social) que tienen que
ver con un conjunto de actividades o de bienes. (Bourdieu, 1991: 15 – 16) Así, el espacio social
se constituye en cuanto conjunto de posiciones distintas, externas unas a otras, donde el sujeto
tiene una posición relativa con respecto a otros lugares (encima, debajo, entre, etc.) a los que
puede o no acceder, a los que debe o no ir, o que nunca tendrán la posibilidad de recorrer.
En este sentido, el espacio social, con sus jerarquías y distancias sociales, con los
estigmas y distinciones, se traduce espacialmente en el escenario urbano.

Según Bourdieu
(1993), el espacio físico se puede concebir como espacio social reificado, físicamente realizado u
objetivado.
Y en nuestra ciudad la práctica de la prostitución, y las prostitutas ocupaban dentro del
espacio social posiciones inferiores y marginales con respecto a otras mujeres (junto con otros
sujetos también considerados peligrosos), por tanto, era necesario situarlas en las márgenes de
la ciudad, dado que ya estaban situadas por fuera de una sexualidad normal (y normativa).
Por esta razón, las casas de tolerancia debían “estar cuando menos a dos cuadras de
distancia de las casas de educación, templos y teatros”
25
y debían “tener constantemente
cerradas sus ventanas, cuando menos por medio de celosías.” Es decir, que debían estar
alejadas y cerradas, debían contener en ellas sin dejar escapar las concupiscencias que
habitaban y moraban estos lugares, con el fin de “no dañar la moral ni perturbar el orden social.”
Por lo tanto, tampoco debían “tener ningún distintivo, inscripción ni señal alguna exterior,
por las cuales puedan ser reconocidas por los transeúntes,” y ni siquiera “estar en inmediata
comunicación con ninguna confitería, heladería, hotel, club u otros establecimientos análogos, en
el que el concurrente pudiera entrar en la creencia de que la casa no es más de lo que en
apariencia representan.”
También establecía que “todas las casas de tolerancia [debían] […] ser habitadas
exclusivamente por sus encargados o regentes, por las meretrices que se expresan en la
solicitud y por la servidumbre que cumpla extrictamente las disposiciones vigentes sobre

24
El concepto de espacio social de Bourdieu difiere del de Lefebvre. Este último concibe el espacio
social desde su materialidad concreta constituida a partir de prácticas espaciales, de las
representaciones del espacio y de los espacios de representación, en una trialéctica en la que el
espacio es vivido, percibido e imaginado. De acuerdo a Bourdieu, la noción de espacio social, en
tanto abstracción, permite al investigador aprehender, unas estructuras, relaciones y unos
mecanismos que lo constituyen. Para este autor el espacio social, en tanto espacio pluridimensional
compuesto por diferentes campos, es una red de relaciones objetivas entre posiciones construido en
base a principios de diferenciación y distribución constituidos por propiedades. Para Lefebvre el
espacio social contiene y asigna lugares a las relaciones sociales pero no se reduce a ellas.
25
Según un acuerdo de la Municipalidad de junio de 1897 se establece que “el punto de partida para
medir la distancia que existe de un colegio, templo, etc., a una casa de tolerancia, será desde el
punto inmediato de aquellos establecimientos a la casa de tolerancia.” En: Digesto de la
Municipalidad de Salta. 1925.
94
conchavos”; dado que había que alejar a todos los indeseables, había que apartarlos y a la vez
mantenerlos a todos juntos.
Asimismo, y en otro sentido, la ordenanza municipal exigía a los “dueños, encargados o
regentes de las casas de tolerancia dar cumplimiento a las disposiciones reglamentarias” de la
ordenanza. Debían presentar una solicitud expresando “la ubicación de la casa con todos los
detalles requeridos” y “el número y nombre de las meretrices, con el número de matrícula que
tengan” en el Registro Municipal, no pudiendo admitir ninguna que no esté registrada. Y,
también, debían presentar el certificado “expedido por un médico de la ciudad por el cual conste
que en el día de la presentación todas las meretrices se encuentran perfectamente sanas de
enfermedades venéreas.”
De estas diversas maneras, la práctica y espacios de la prostitución y el cuerpo de las
prostitutas comienzan a construirse en tanto tal y como un problema específico y nuevo objeto
de intervención y regulación. Y así se comienza a ‘distinguir’, por un lado, las prostitutas de las
‘vagas y mal entretenidas’ y, por otro lado, las meretrices habilitadas de las meretrices
clandestinas.
Se consideraba meretrices clandestinas a aquellas que “no estén matriculadas en el
Registro Municipal” y “las que se negaran a la inspección o reconocimiento médico, siendo
requeridas por el médico o por autoridad competente”; teniendo que ser expulsadas de la casa
“para que bajo ningún pretexto siga ejerciendo su comercio en la misma”; y, asimismo, debían
ser “encerradas en una casa de reclusión donde se las dedicará a trabajos forzados propios de
su sexo.”
Y es en este punto que entra en juego una tercera instancia de control: la beneficencia.
Al igual que lo que sucedía con las vagas y mal entretenidas, las prostitutas clandestinas eran
enviadas o al servicio del Hospital o a una casa de reclusión, que antes se trataba de la Casa de
Corrección
26
y posteriormente la Casa del Buen Pastor.
Cuerpos disciplinados

Con la fundación de la casa del Buen Pastor,
27
en manos de las ‘damas de la
beneficencia’, las meretrices clandestinas – junto con otras detenidas – eran enviadas y recluidas
allí, ya que la Casa de Corrección había sido disuelta. “Instalada la Casa del Buen Pastor,
recibiéronse en ella a las detenidas. En aquel entonces, no había propiamente en Salta cárcel
correccional. Las presas eran colocadas bajo la custodia de la Sociedad de Beneficencia, la cual
las depositaba en el hospital.”
28

La Sociedad de Beneficencia era una de las diversas organizaciones alrededor de las
cuales se nucleaban las mujeres de la beneficencia. Otras de estas organizaciones que reunían
a las señoras y señoritas de la oligarquía salteña eran el Patronato de la Infancia, la Sociedad
Santa Ana y las Conferencias de Señoras de San Vicente de Paul. Estas instituciones – que
vienen a establecer una nueva configuración de poder junto a la Municipalidad y la Policía en
torno a la figura de la prostituta y a la práctica de la prostitución – se cimentaban, por un lado, en
la convicción de que “la misión encomendada al sexo femenino es la de procurar por todos los
medios a su alcance el alivio de los desgraciados que sufren en el lecho del dolor y que
necesitan el amparo de la caridad y la benevolencia, y concurrir allí donde la piedad es necesaria
para reparar los males de sus semejantes”, así como también en el hecho de “que en esta
ciudad no [existía] una Sociedad de Señoras que formando un centro de acción pueda dar
impulso, dirección y provecho a los sentimientos de caridad de que están poseídas todas, y
dedicar todo a beneficio de los que sufren.”
29

Fueron las ‘damas vicentinas’ – de la Conferencia de San Vicente de Paul – las
encargadas de tomar a su cargo todo lo que refería a la construcción de la Casa del Buen

26
La Casa de Corrección es disuelta al parecer entre los años 1882 (la última información que he
conseguido sobre ella data de esa fecha) y 1893 (fecha de fundación del Buen Pastor).
27
De acuerdo a la Memoria de la epidemia del cólera la casa del Buen Pastor fue fundada en 1896
(Álvarez; 2002) y de acuerdo a los Nuevos Estatutos de la Sociedad de Señoras Protectoras de la
Casa del Buen Pastor en Salta se funda en Noviembre de 1893. Igualmente, Roberto Vitry (2000)
ubica la fecha de fundación el 5 de Noviembre de 1893 de acuerdo al Libro de los Anales del Buen
Pastor.
28
Libro de los Anales del Buen Pastor. Citado por: Vitry; 2000: 367.
29
Acta fundacional de la Sociedad de Beneficencia. 21 de noviembre de 1867. Citado por: Vitry,
2000: 345.
95
Pastor, pero siempre siendo el ente rector la Sociedad de Beneficencia. La puesta en marcha de
esta casa respondía a la “urgente necesidad de abrir cuanto antes el redil en favor de las ovejas
necesitadas: ¿a dónde irían aquellas no habiendo Casa del Buen Pastor en Salta?” (Vitry, 2000:
363)
En esta época, la Casa del Buen Pastor
30
es considerada “la única cárcel de mujeres con
que cuenta la provincia; el único Asilo en que se alojan las jóvenes cuya perdición se quiere
evitar; es, en sección completamente separada de las dos secciones anteriores, un hogar, un
colegio para huérfanas!... Distribuye así, sus beneficios frutos de regeneración para unas, de
amparo para otras, y de cristiana educación para las últimas; y a todas tonifica moralmente,
enseñándoles trabajos domésticos y labores, que más tarde las hagan capaces, según su
condición, para arrostrar serenamente, la lucha por la vida.” Cumpliendo así “una triple acción
social moralizadora.”
31

Estas damas de la beneficencia, “en base a una ‘economía de la salvación’,
32
ejercen el
control sobre las poblaciones que quedan en los márgenes y que resultan amenazantes para los
valores hegemónicos de la sociedad.” (Álvarez, 2002) Era la misión del sexo femenino, el ‘sexo
bello’, salvar las almas de los desgraciados, (siempre y cuando estos pertenezcan a los sectores
subalternos). En un Estado naciente, estas ‘señoritas y señoras de la sociedad salteña’ tenían
como propósito la moralización de los sectores populares, considerados corrompidos por (y
portadores de) los ‘vicios’ que atentaban contra el orden y el normal funcionamiento de la
sociedad. En aquel momento, los atributos de inmoralidad, marginalidad, vagancia, criminalidad
y pobreza se entremezclan en los discursos que dibujan las representaciones de lo ‘popular’; y
sus límites indefinidos contribuyeron a reforzar la imagen de inferioridad constituida a partir de
diversos dispositivos, en contraposición a la imagen de la ‘gente decente’, representante de las
buenas costumbres y de las virtudes sociales.
Si ser madre era una característica innata de la mujer, estar poseídas por sentimientos
de caridad y de deseos de salvar almas eran cualidades de las mujeres de la oligarquía salteña.
Ser una de ellas significaba ser “una flor nívea, modesta, perfumada con todas las virtudes
sociales del hogar.”
33
Estas comienzan a tomar en sus manos la actividad benéfica a partir de la
paulatina desaparición de la caridad – que se encontraba en manos de las órdenes religiosas y
clericales –, y a partir de la institucionalización de formas de beneficencia privada bajo la tutela
del Estado. De esta manera, el naciente Estado pone en manos de sus mujeres – las damas de
la elite –
34
la función de velar por las ‘buenas costumbres’ de la sociedad.
A partir de este acontecimiento se establecen nuevas configuraciones en las relaciones
entre lo público y lo privado. Se producen al mismo tiempo una domesticación de lo público y una
gubernamentalización de lo privado. (Álvarez, 2002)
Por un lado, a partir de la gubernamentalización
35
de lo privado, el Estado concentra en
sus manos diversas ‘artes de gobierno’ sobre las poblaciones, sus cuerpos, sus espacios y sus

30
La Casa del Buen Pastor se instaló en el terreno y edificio de la antigua Quinta Normal (ubicado en
la actual calle Luis Patrón Costas al 300) cedido por el entonces gobernador Dr. Delfín Leguizamón (1
de Mayo de 1893 – 20 de febrero de 1986), a partir de la Ley N° 371 del 6 de julio de 1893. Sin
embargo, ya en 1889, Martín Gabriel Güemes (9 de julio de 1886 – 9 de julio de 1889) había hecho
construir un nuevo cuerpo de edificio destinado a la Casa del Buen Pastor. Pero un malentendido con
la presidenta de la Sociedad de Beneficencia retrasó hasta paralizar la fundación de la Casa. Era
necesario que la Sociedad sea declarada Persona Jurídica para poder recibir grandes donaciones.
Esto sucede recién durante el gobierno de Pedro Frías (3 de julio de 1890 – 1 de mayo de 1893).
31
Nuevos estatutos de la Sociedades Señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta. p: 6.
(A.B.H.S.)
32
La ‘economía de la salvación’ es una economía cristiana inspirada en la caridad terrenal brindada a
los pobres a cambio de indulgencias para llegar al cielo, la ‘limosna’ que borra el pecado (Castel,
Robert. 1997. Las metamorfosis de la cuestión social. Una crónica del asalariado. Editorial Paidós,
Buenos Aires. p: 46, citado por Álvarez, 2002)
33
“Un recuerdo”. Diario El Bien Público. 1 de Abril de 1894. Año I. (A.B.H.S.)
34
Las damas de la beneficencia pertenecían al círculo cerrado de la oligarquía salteña. Los apellidos
que conformaban el núcleo duro de esta eran, Uriburu, Cornejo, Saravia, Güemes, Zorrilla, Araóz,
Solá, Ovejero y Patrón Costas, y otros, como los Leguizamón y Dávalos son los linajes de las ‘damas
de prosapia’ que regenteaban las organizaciones de beneficencia salteña. (Álvarez, 2002)
35
Foucault, en su exposición realizada en el Collége de France en 1.978 y que aparece bajo el
nombre de “La gubernamentalidad”, expresa que es este un proceso de concentración en manos del
Estado de diversas ‘artes de gobernar’: el gobierno de sí mismo; el gobierno del alma y de la vida; de
los niños, de las poblaciones. (Foucault, 1981: 9 - 10) Hacia 1.979 y 1.980, el concepto se separa del
96
prácticas. Una de las formas de este proceso se advierte en el desplazamiento de la caridad
hacia la beneficencia privada bajo supervisión y control estatal.
Por otro lado, se produce la domesticación de lo público: “Se transfieren las prácticas
instituidas por el gobierno de la casa a aquellos que se encuentran fuera de los sistemas de
obligaciones recíprocas.” (Álvarez, 2002) Esto se traduce en la introducción de las relaciones
serviles presentes en el espacio doméstico entre la elite y los/as siervos/as al espacio de lo
‘público’ a partir de las intervenciones benéficas.
De esta manera, comienzan a perfilarse nuevas configuraciones, nuevos juegos en las
relaciones de poder que se constituyen a partir (y constituyen) un nuevo dispositivo: el dispositivo
de la beneficencia.
Un dispositivo – en términos de Deleuze, ‘máquina para hacer hablar y para hacer ver’ –
“es un conjunto decididamente heterogéneo, que comprende discursos, instituciones,
instalaciones arquitectónicas, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas,
enunciados científicos, proposiciones filosóficas, morales, filantrópicas, en resumen, (…) el
dispositivo es la red que puede establecerse entre estos elementos.” (Foucault, 1991: 128)
En tanto dispositivo, el carácter estratégico de la beneficencia residía en la posibilidad de
intervención sobre los sectores ‘inferiores’. Esta posibilidad adquiere actualidad y concretitud en
las prácticas de la beneficencia que, a su vez, encuentran justificación en los poderes sociales
de la ‘gente decente’. Estos poderes son corolario de la posesión de (lo que Pierre Bourdieu
denomina) capitales, que en el momento de la práctica constituyen el capital simbólico
36
que da
la posibilidad de ejercer violencia simbólica. Violencia que opera en el nivel de los cuerpos.
A partir de este ejercicio, se van perfilando – dibujando a partir de regímenes de luz y
enunciación, a partir de miradas y voces sociales (autorizadas) – categorías y representaciones
en torno a los cuerpos de los sujetos de intervención de la beneficencia. Y uno de los sujetos
privilegiados fueron las mujeres, especialmente las mujeres pobres y criminales,
37
aquella ‘joven
expuesta a caer en el abismo de la degradación, la pobre extraviada”
38
, la prostituta.
Se van objetivando diversos sujetos – que son en sí subjetividades corporizadas – a
partir de ‘prácticas divisorias’. “El sujeto es dividido en el interior de sí mismo o dividido de los
otros. Este proceso hace de él un objeto. La partición entre loco y hombre juicioso, enfermo e
individuo sano, criminal y buen chico,” (Foucault, s/f) mujer criminal y mujer decente, joven
extraviada y joven honesta, prostituta y señorita de la sociedad, es producto de procedimientos
que controlan, seleccionan y redistribuyen la producción del discurso en toda sociedad. Aquel
procedimiento que opera la separación y el rechazo es un principio de exclusión del discurso que
actúa externamente, a partir de una línea de separación que ha de ser entendida como histórica;
que lejos de borrarse, actúa de diversas formas, según líneas (de visibilidad y de enunciación)
diferentes, a través de nuevas instituciones (Foucault, 1970).

mero ejercicio del poder del Estado. “Subsume desde entonces, todas, ‘las técnicas y procedimientos
destinados a dirigir la conducta de los hombres’, amplía sus objetos (el Estado, sin duda, pero
también la casa o el individuo mismo) y sus metas (los cuerpos, pero también las almas o las
conciencias).” (Chartier, 2001: 118)
36
El capital, o los diferentes capitales, son propiedades que definen la posición del agente en los
distintos campos que constituyen el espacio social. Representan un poder y definen las
probabilidades de obtener un beneficio en un campo determinado en un momento dado. El capital
simbólico es cualquier propiedad cuando es percibida por agentes sociales cuyas categorías de
percepción son de tal naturaleza que les permiten conocerla (distinguirla) y reconocerla (conferirle
algún valor) como legítimo y natural, reconocimiento fundado en el desconocimiento, origen de toda
autoridad.
37
Pobreza y criminalidad aparecen con límites vagos y difusos. Podría decirse que la pobreza era
concebida como un caldo de cultivo para la criminalidad, conteniendo en su interior la potencialidad
de la degradación.
38
En este sentido, es necesario remarcar cómo el género y la clase, tomadas como variables, se
articulan para definir un dispositivo que va perfilando las relaciones de poder entre mujeres de
distintos sectores sociales. La Mujer, como imagen estática y unívoca, como identidad fija y estable,
se va desanudando y derrumbando constantemente, a partir de otros ejes que se intersectan. Pero no
se trata sólo de ‘la mujer pobre’ y, en contraposición, ‘la mujer de la elite’, sino de un movimiento
contra lo idéntico. Tiene que ver con la posibilidad de pensar la noción de sujeto ‘mujer’ como “un
conjunto de diferencias dentro de sí misma que la convierte en una fragmentación, una identidad
anudada, construida sobre las intersecciones de los niveles de la experiencia” (Braidotti, 1999: 14),
como el sitio de un conjunto de experiencias múltiples.
97
Separación que opera sobre el cuerpo objetivándolo como cuerpo de mujer prostituta:
“así se la nominó como ramera, tocada, prostituta, meretriz, mujerzuela, una cualquiera, mujer de
mala vida, mujer de la vida, incontrolada, puta y otras lindezas [tal como] suripantas del arrabal”
(Corbacho et al, 2000).
Pero esta división no sólo se realiza entre los sujetos – dividiendo a unos de otros
operando una objetivación de los mismos – sino que ésta también opera en el sujeto. La
disciplina separa a los sujetos y a la vez opera un desdoblamiento del mismo, en el que el alma
se instituye como instancia incorpórea – la cual sería el objetivo del castigo dentro de la lógica de
la tecnología disciplinar. Así, el sujeto queda escindido en cuerpo y alma.
Las instituciones benéficas a las que me refiero, son principalmente disciplinarias.
Operan una división entre los sujetos y en el sujeto mismo para castigar el alma y distanciarlos
del resto, instaurando una tecnología del poder sobre el alma que, en realidad, constituye un
instrumento y efecto de poder de la tecnología del poder sobre el cuerpo.
Foucault – en su libro Vigilar y Castigar (2006) – muestra cómo dentro de la nueva lógica
de la penalidad moderna ya no es el cuerpo lo que se busca castigar sino el alma. Desaparece el
cuerpo del supliciado, descuartizado, expuesto vivo o muerto ofrecido al espectáculo. La relación
castigo-cuerpo es diferente a la de los suplicios; ya no se trata de tocar el cuerpo y provocar
dolor sino de herir en él algo que no es el cuerpo mismo. Esta penalidad “incorporal”
39
tiene
como objeto el alma y considera al cuerpo como un instrumento o un intermediario; si se
interviene sobre él encerrándolo o haciéndolo trabajar, es para privar al individuo de una libertad
considerada a la vez como derecho y como un bien.
Sin embargo, este filósofo señala que esta tecnología del alma no consigue ni
enmascarar ni mucho menos compensar a la tecnología del poder sobre el cuerpo por la razón
de que no es sino uno de sus instrumentos. “Incluso si no apelan a castigos violentos o
sangrientos, incluso cuando utilizan los métodos “suaves” que encierran o corrigen, siempre es
del cuerpo del que se trata – del cuerpo y de sus fuerzas, de su utilidad y de su docilidad, de su
distribución y de su sumisión.” (Foucault, 2002: 32)
El discurso y la práctica de la beneficencia, en tanto elementos del dispositivo
disciplinario, apuntan a educar el alma – condenada como inmoral – de las prostitutas
encerrando sus cuerpos. Las damas de la beneficencia, “con las alas de luz de su espíritu
penetraron las regiones de lo inmutable y perfecto,[y] un rayo divino hiriendo sus pupilas les
ilumina la senda por donde [conducían] a las almas extraviadas por la religión, la moral y el
trabajo.”40 Estos tres últimos son los pilares sobre los que se asienta la tecnología disciplinar. La
moral está basada en una doctrina cristiana tendiente a ‘regenerar’ el alma de estas mujeres
perdidas en la peligrosidad del sexo. Y el trabajo, en tanto forma de domesticación, es la
actividad destinada a disciplinar el cuerpo de las prostitutas. Pero, en este caso, se trata de un
trabajo ‘honesto’ y no inmoral como el que ellas realizaban.
La Casa del Buen Pastor, tenía como misión “Enseñar, aconsejar, educar en la virtud,
sustituir con sanos principios las malas tendencias; consolar a la pequeña con lo que a la
infancia es debido; suavizar la amargura de los corazones lacerados, de las pobres víctimas del
mundo, transformar la prisión, en morada del orden y de la piedad; levantar el ánimo decaído de
las prisioneras para que se alienten a merecer y hacer buen uso de la libertad, e impedir con
mucha frecuencia, con un pequeño socorro pecuniario, que la joven ceda a la tentación que la
encadenaría al vicio.” Como es posible advertir, el discurso de la sociedad benéfica apunta a
reeducar el alma, a regenerarla, a tonificarla moralmente. Este poder disciplinario tiene como
función principal ‘enderezar conductas’, transformar a estas ‘mujeres conocidas de vida
libidinosa que atentan contra las buenas costumbres’ en mujeres honestas. La prisión, el lugar
de encierro, se muestra, como morada del orden y la piedad; una piedad sobre el cuerpo pero no
sobre las almas.
Esta institución benéfica pretende “satisfacer las primordiales necesidades de la vida,
dando alimento a muchos centenares de pobres, [la cual] es la obra cotidiana en los Asilos del
Buen Pastor, do quiera estén establecidos; para ello cuentan, con el trabajo manual y la limosna.

39
No obstante esta incorporeidad, el alma tiene una existencia, una realidad, “producida
permanentemente en torno, en la superficie y en el interior del cuerpo por el funcionamiento de un
poder que se ejerce sobre aquellos a quienes se castiga (…) se vigila, se educa y se corrige. (…)
Sobre esta realidad se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de análisis:
psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc, sobre ella se han edificado técnicas y discursos
científicos” (Foucault, 2002: 36).
40
“Un recuerdo”. Diario El Bien Público. 1 de Abril de 1894. Año I. (A.B.H.S.)
98
La niña huérfana y abandonada, la joven expuesta a caer en el abismo de la degradación, la
pobre extraviada, encuentran allí su propia morada, su casa, con todo cuanto han menester. La
mayor parte de las asiladas llegan con andrajos, y allí los cambian por vestidos limpios y
decentes. Cuidar con esmero a las huerfanitas, curar de ellas y a las otras, de los achaques que
suelen ser inseparables, de la miseria; velar por su salud, es también obra diaria del Buen Pastor
[…] Acostumbrarla a la modestia honrada, al trabajo paciente, a soportar con serenidad las
contrariedades de la vida, compadecerlas, curarlas, darles los últimos cuidados, orar por ellas,
acostumbrarlas a la gratitud, y a bendecir la mano que socorre, a rogar por sus contrarios, a
perdonar, ahogando la venganza en pensamientos de fe cristiana, en la esperanza de bienes
inmateriales, en el amor de Dios y la abnegación para con el prójimo: tal es la obra que practica,
y es por lo mismo, noble y cristiana tarea, el auxiliarlas, de modo que no se paralice y se haga
infructuosa por falta de recursos pecuniarios, ya que tal resultado de bienestar público está
llamado a producir.”
41

Se trataba de diversas estrategias gracias a las cuales se controlaban los cuerpos y se
procuraba aumentar su fuerza útil a través del trabajo. Esta institución de beneficencia ha de
enseñarles “trabajos domésticos y labores, que más tarde las haga capaces, según su condición,
para arrostrar serenamente, la lucha por la vida.”. Lo que se esperaba de estas mujeres era que
puedan “producir ellas mismas lo que no dan ahora y adquirir por sí mismas sus medios de
subsistencia.”
42
Lo cual en el caso de las prostitutas tenía un cariz particular, porque ellas ya se
dedicaban a un comercio, pero era necesario que la forma de obtener su subsistencia se tratara
de una manera ‘honesta’ y moral, un trabajo paciente, y que no busquen el camino ‘fácil’ que las
encadenarían a los vicios.
Estas técnicas disciplinarias se centran en el cuerpo como foco de fuerzas que deben
hacerse útiles y dóciles. Las disciplinas, anatomopolíticas del cuerpo humano, se centran “en el
cuerpo como máquina: su educación, el aumento de sus aptitudes, el arrancamiento de sus
fuerzas, el crecimiento paralelo de su utilidad y su docilidad, su integración en sistemas de
control eficaces y económicos.” (Foucault, 1990: 168) Todo esto ha de ser conseguido a partir de
una tecnología del poder sobre el cuerpo: una anatomopolítica; que se centra en el cuerpo
individual, que opera a través de “procedimientos mediante los cuales se aseguraba la
distribución espacial de los cuerpos individuales (su separación, su alineamiento, su subdivisión
y su vigilancia) y la organización – alrededor de estos cuerpos – de todo un campo de
visibilidad.” (Foucault, 1996: 195)
Asimismo, la tecnología de la anatomopolítica se vale del espacio para crear una
arquitectura en la que se inscriben los controles sociales. Los cuerpos de las prostitutas eran
distribuidos en una sección separada del resto, separadas del hogar y del colegio para
huérfanas. Las celdas se disponían en dos hileras enfrentadas separadas por un pasillo. Las
paredes divisorias no llegaban al límite del techo porque la casa era muy alta. El poder opera
aquí de manera continua e individualizante, controla en el cuerpo social hasta los elementos más
tenues por los cuales se llega a tocar los propios átomos sociales, es decir a los sujetos
corporizados. Se los individualiza dentro de la multiplicidad.

Cuerpos higiénicos

Hacia la década del ‘20, en la ciudad de Salta, las leyes y ordenanzas municipales que
reglamentaban el ejercicio de la prostitución comienzan a vestirse de “ropaje higiénico” (Álvarez,
2002). Entra aquí en juego una cuarta instancia de control: el dispositivo higienista – que
constituye una trama de relaciones de poder con la Municipalidad, la Policía y la beneficencia.
El higienismo, en este contexto, aparece ligado a los ideales civilizatorios que
acompañaron la conformación del Estado y respondía al ideario positivista de progreso
proclamado por la elite gobernante. El higienismo tenía “entre sus objetivos fundamentales
aumentar la productividad del trabajo, lograr el disciplinamiento de la clase obrera y dar solución
a los abusos de la caridad por medio del ‘derecho’ a la asistencia estatal y a la profilaxis social.
El higienismo, basado en una moral positiva, tiene como consecuencia la laiquización de la
cultura y de los vínculos sociales.” (Álvarez, 2002)

41
Nuevos estatutos de la Sociedades Señoras protectoras de la casa del Buen Pastor en Salta. p: 6.
(A.B.H.S.)
42
Acta de Instalación de la Sociedad de Beneficencia. Palabras del Ministro de Gobierno y
Relaciones Exteriores, Bernardino Rivadavia.” Citado por Grassi, 1986: 190.
99
El discurso higienista no sólo fue una tecnología de control estatal sino también a partir
de otras instituciones médicas o filantrópicas. (Álvarez; 2002) Asociado a un saber vinculado con
la conservación y la prevención de enfermedades, su objetivo se encontraba en la “educación
higiénica del pueblo y en la formación de especialistas en higiene y medicina social.” (Grassi,
1986: 194)
Si la beneficencia – en tanto dispositivo – se basaba en la tecnología disciplinar, el
higienismo constituye lo que, en términos de Foucault, se denomina biopolítica. Esta tecnología
de poder no se centra en el cuerpo individual (como la disciplina o anatomopolítica) sino sobre
un cuerpo múltiple: la población. Actúa sobre un cuerpo-especie, “transido por la mecánica de lo
viviente y que sirve de soporte a los procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la
mortalidad, el nivel de salud, la duración de la vida y la longevidad, con todas las condiciones
que pueden hacerlos variar; todos esos problemas los toma a su cargo una serie de
intervenciones y controles reguladores.” (Foucault, 1990: 168)
43

De esta manera, al interior del dispositivo higienista, la población se va constituyendo en
objeto de intervención del saber médico y se intenta la imposición de un control del ejercicio legal
de la medicina por sobre “los engaños criminales del curanderismo, que en las Provincias del
Norte, sobre todo, había llegado a crecer en forma alarmante [y al cual se abandonaba] el pueblo
carente de cultura sanitaria e higiénica, que eludía hasta último momento el examen clínico.”
44

Los médicos de la época se referían al curanderismo como “curiosas prácticas curativas apenas
modificadas desde sus arcaicos orígenes indígenas. Creencias surgidas de la mente del hombre
primitivo que perduran hasta nuestros días”; y a los curanderos como “‘brujos’ que eran al mismo
tiempo sacerdotes, pues se atribuían poderes extraños. Curaban los enfermos ejerciendo su
influencia sobre el espíritu y sobre el cuerpo, entrometiéndose en los momentos fundamentales
de la vida: embarazo, el parto, la enfermedad y la muerte, a través de ritos muy primitivos.”
(Lovaglio, 1987: 32 – 33)
A esta ‘medicina instintiva’ contraponían la medicina científica moderna, y al curandero
contraponían el médico profesional.
En materia de enfermedades venéreas “solamente los médicos serán los encargados de
la asistencia de los enfermos venéreos. Quedándoles prohibido el tratamiento de enfermedades
venéreas por correspondencia y los anuncios en cualquier forma de supuestos métodos
curativos. […] Los diarios o periódicos que inserten publicaciones en que alguien se presente
como especialista en enfermedades venéreas por medios secretos o métodos rechazados por la
ciencia o prometa a plazo fijo curaciones radicales, u ofrezca cualquier tratamiento sin examen
del enfermo, o anuncien institutos de asistencia sin hacer figurar el nombre de los médicos que
los atienden, recibirán por primera vez la orden de retirarlos y en caso de reincidencia serán
pasibles de una multa.”
45

Estas enfermedades venéreas han de hacerse cuerpo, han de corporizarse en ciertos
sujetos, por lo que las políticas estatales apuntaban a intervenir sobre ciertos cuerpos-múltiples y
uno de estos eran las prostitutas. Si antes sólo eran obligadas a “someterse a la inspección y
reconocimiento médico siempre que fueran requeridas por el médico visitador de la casa o por
autoridad competente”; hacia 1922 se les exigía someterse “a la inspección y examen médico,
dos veces por semana o siempre que el Director de la Asistencia Pública estime necesaria, no
pudiendo faltar sin causa justificada a la hora y días señalados”, debiendo concurrir al
Dispensario Municipal, donde el médico de turno hará un ‘informe favorable’ donde se deberá
“anotar su estado de salud, con las palabras sana, enferma, menstruación.”
46

De esta manera, es posible ver cómo el dispositivo higienista y la Institución Municipal –
a través de la materialización del discurso higienista en sus ordenanzas y de sus prácticas
institucionales – entran en relación conformando una política del cuerpo que intenta regular las

43
Sin embargo, estas tecnologías – la anatomo y la biopolítica – no son dos tecnologías antitéticas,
sino que constituyen polos de desarrollo enlazados por todo un haz intermedio de relaciones. No se
ubican al mismo nivel, lo que permite que no se excluyan y se articulen una con la otra. “Hasta se
podría sostener que, casi siempre, los mecanismos disciplinarios y los reguladores están articulados
unos sobre otros”.

(Foucault; 1996: 201)
44
Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 130.
45
Ley Nacional N° 12.331. Profilaxis de enfermedades venéreas. 17 de diciembre de 1936. En:
Anales de Legislación Argentina. 1920 – 1940.
46
Ordenanza Municipal. Reglamentando la prostitución. 31 de Julio de 1922. En: Digesto de la
Municipalidad de Salta. 1925. (A.B.H.S.)
100
prácticas y construyendo los cuerpos de las prostitutas como antihigiénicos, enfermos e
inmorales.
El dispositivo higienista, como política del cuerpo, se basaba en una imagen prototípica
del cuerpo. Para Richard Sennet estas imágenes de ‘el cuerpo’ “tienden a reprimir la conciencia
mutua y sensata, especialmente entre aquellos cuyos cuerpos son diferentes, [y] cuando una
sociedad o un orden político habla de manera genérica acerca de ‘el cuerpo’, puede negar las
necesidades de los cuerpos que no encajan en el plan maestro.” (Sennet, 1994: 26)
Y este era el caso de las prostitutas; cuyos cuerpos fueron negados en tanto cuerpo ideal
o legítimo y constituidos como abyectos.
En 1927, una nueva ordenanza reglamentando el ejercicio de la prostitución
47
, dispone
que “la inspección facultativa a las prostitutas se practicará en los dispensarios municipales,”
siendo “sometidas a un examen médico completo dos veces por semana” realizado por los
médicos designados por el Director de la Asistencia Pública. “Una vez realizado el examen, el
médico hará constar en la respectiva libreta de sanidad de la prostituta, la fecha, si está sana, si
es dejada en observación, enferma, menstruando, embarazada, y si padece de enfermedad
infectocontagiosa o de cualquier otra enfermedad y si su estado es o no de gravedad.”
En la ordenanza de 1922, es la primera vez que aparece una definición sobre a qué
mujeres se debe considerar prostitutas: “Serán consideradas como tales, todas las mujeres que
hagan comercio con su cuerpo siempre que medie alguna retribución pecuniaria o su
equivalente.”
Toda reglamentación de la prostitución presupone que esta actividad esta realizada
únicamente por mujeres. Es decir, que ‘toda prostituta es mujer’: existe una construcción de la
prostitución en torno a la figura de la mujer, razón por la cual los clientes siempre quedan
invisibilizados por las políticas y por la sociedad.
Para poder ejercer la prostitución debían ser mayores de 22 años y en caso de ser
menores, pero mayores de 18, podrían hacerlo “siempre que no mediare reclamación de sus
padres, tutores o autoridades competentes.” Debían inscribirse “en una sala especial del
dispensario Municipal” donde sólo estarían “presentes la mujer y las personas encargadas de la
inscripción y el intérprete en su caso.”
48

En estas instancias, la Policía estaba habilitada “para prestar la cooperación que los
reglamentos le confieren,” reprimiendo “toda incitación al libertinaje, entendiéndose por tal lo que
se traduce por palabras, trajes indecorosos o acciones notoriamente a ellos dirigidas.”
“Una vez inscripta y con el informe favorable del médico de turno, cada mujer recibirá
gratuitamente una libreta numerada a la que se le adherirá la fotografía que la misma interesada
deberá llevar, […] para que bisemanalmente pueda el Dispensario anotar su estado de salud,
con las palabras, sana, enferma, menstruación, y los cambios de domicilio cuando estos se
produjeran.”
De acuerdo a la ordenanza posterior – de 1927 –, se “considera prostituta a toda mujer
que se entrega al acto venéreo con varios hombres, mediante una retribución en dinero o en su
equivalente;” y se podían inscribir sólo aquellas mayores de 22 años, que no hayan cometidos
robos o hurtos repetidos, o que no padezcan enfermedades infecto-contagiosas, de sífilis o de
enfermedades venéreas.
En 1889, aquellas que “se negaran a la inspección o reconocimiento médico, siendo
requeridas por el médico o por autoridad competente, serán expulsadas de la casa y entrarán así
mismo a una casa de reclusión.” Y si alguna fuese “declarada enferma por el médico visitador”
debía ser expulsada o puesta “en curación fuera de la casa por cuenta del regente si la
enfermedad fuera venérea”. En cambio en 1927, la ordenanza estipulaba que “en caso de
resistirse una mujer a ser examinada se la considerará como enferma” y en caso de que
“resultase enferma a juicio del médico será inmediatamente hospitalizada hasta su completa
curación o la desaparición de las manifestaciones trasmisibles de su enfermedad” (al igual que
en la ordenanza de 1922).
En los casos que las prostitutas decidieran abandonar esta profesión, y ser eliminadas
del Registro, en 1922 bastaba “una simple solicitud que a tal objeto presenta la interesada,
siempre que de tal examen médico no resultase hallarse afectada de enfermedades venéreo
sifilíticas en período de contagiosidad, en cuyo caso será sometida a tratamientos en el Hospital

47
Ordenanza Municipal. Reglamentando el ejercicio de la prostitución. 16 de Marzo de 1927. En:
Digesto de la Municipalidad de Salta. 1932. (A.B.H.S.)
48
Lo mismo era requerido en la ordenanza de 1922.
101
hasta la desaparición de dichas manifestaciones.” Pero en 1927, podían ser eliminadas, “por
muerte, por matrimonio, o por entregarse a un oficio u ocupación honesta.”
Por otro lado, la ordenanza de 1922 obligaba también a las regentas de las casas de
tolerancia a “concurrir al Dispensario para los fines del examen médico” debiendo observar
“todas aquellas medidas de moralidad, seguridad o higiene.” Y en 1927, éstas eran consideran
prostitutas y una de sus obligaciones (no presentes anteriormente) era “exigir [a las prostitutas] el
mayor aseo tanto en la persona como en sus ropas”.49
De estas diversas maneras es que, las voces y miradas sociales del higienismo
constituyen los cuerpos de la prostitución a partir de un cuerpo legítimo. Éste se instaura como la
representación social (que es también una representación espacial, en el sentido que la
corporización del sujeto es en sí misma un espacio) que los agentes tienen de lo que ‘es’ un
cuerpo; es decir que en tanto imagen mental y enunciado performativo, actúan sobre lo real al
actuar sobre la representación de lo real, sobre la representación social del cuerpo.
En este sentido, el cuerpo de las prostitutas se aleja de éste; la construcción del mismo
es operada en la distancia del cuerpo legítimo. De acuerdo a Bourdieu, “la definición del cuerpo
legítimo, en tanto que materialización de una identidad inseparablemente social y sexual, es un
enclave de lucha entre las clases: esforzarse en imponer o defender un sistema determinado de
categorías sociales de percepción y de valoración de la identidad individual, consiste siempre en
esforzarse en hacer reconocer la legitimidad de características distintivas, de las cuales uno es
portador en tanto que individuo o miembro de un grupo y de un estilo de vida en el que dichas
categorías cobran sentido.” (Bourdieu, 1986: 189.)
Es decir que, el cuerpo – percibido y nominado – es objetivado y modelado a partir de
diferentes rasgos distintivos, que en tanto propiedades corporales, son productos sociales
objetivados. Estas propiedades corporales funcionan como objetos de distinción de los individuos
o grupos sociales. Así, las propiedades corporales se distribuyen desigualmente entre las clases
a través de distintas mediaciones, tales como los hábitos de consumo y las condiciones de
trabajo. Por ejemplo, las enfermedades venéreas, en tanto enfermedades asociadas al trabajo
de la prostitución, son una cualidad inherente al cuerpo de las prostitutas. Ellas son consideradas
enfermas por el sólo hecho de ejercer su profesión.
Es así que el cuerpo de las prostitutas es espacio y producto de las luchas simbólicas
que intentan imponer qué debe ser considerado cuerpo; además es objetivado como alejado del
cuerpo legítimo, del cuerpo ‘prototípico’ en que se basan las políticas del cuerpo higienistas.
Estos cuerpos son cuerpos sifilíticos, carne enferma, no higiénica. Por estas razones, el cuerpo
debía ser controlado mientras se ejerza la prostitución. Y si las propiedades corporales
posicionan a los sujetos corporizados de manera relacional, esto también se va a traducir en el
espacio físico.
Es en este sentido que esta “política del cuerpo (…) crea la forma urbana al hablar ese
lenguaje genérico del cuerpo, un lenguaje que reprime por exclusión.” (Sennet, 1994: 27) Es
decir, que en los espacios de la prostitución también se incardinan las políticas higienistas.
En 1922 la ordenanza establece “Tolérase el ejercicio de la prostitución en locales
especiales del Municipio, siempre que se sometan a las disposiciones de este Reglamento y
demás que se dictasen a los efectos del mantenimiento de vigilancia e inspección sanitaria”.
En 1889, en la reglamentación no se hace mención a la higiene de las casas de
tolerancia sino a que se pueda preservar el orden y la moral. Ya en 1922, se establece que “en
todas las habitaciones de dichas casas es obligatorio bajo pena de diez pesos de multa, fijar
carteles que la Comisaría General proporcionará gratuitamente, en los que se transcribirá reglas
de profilaxis contra las enfermedades venéreas, sifilíticas y contagiosas en general.” Y exige a
las dueñas o regentas “la observancia de todas aquellas medidas de moralidad, seguridad e
higiene.”
En la ordenanza de 1927, existe un apartado particular para las casas de tolerancia,
donde se establece que éstas serán habilitadas con un informe previo de la Dirección de
Sanidad y Asistencia Pública sobre las condiciones higiénicas del local. Asimismo, “las casas de
tolerancia deben mantenerse en todo momento en buenas condiciones higiénicas, las paredes
limpias y sin empapelado; deberán tener aireación conveniente y estarán suficientemente
iluminadas a luz eléctrica […] y deberá estar provista de servicios de cloacas y aguas corrientes.”

49
Ordenanza Municipal. Reglamentando el ejercicio de la prostitución. 16 de Marzo de 1927. Digesto
de la Municipalidad de Salta. 1932. Art. 56. “La mujer que regentease una casa de tolerancia será
considerada prostituta”
102
“Ninguna casa de tolerancia en la que habite el personal de servicio podrá tener menos
de dos cuartos de baño, uno para las prostitutas y otro para el servicio. Los cuartos de baño
tendrán instalación de agua caliente.” También, “deberán tener un número suficiente de
salivaderas convenientemente distribuídas en dormitorios, patios y vestíbulos.”
En tanto práctica sexual y espacial, la prostitución también va marcando el espacio
urbano como un espacio sexualizado; donde la sexualidad puede ser pensada desde la opresión
como un mecanismo de control a partir del cual se intenta disciplinar espacios y cuerpos; y,
también – al ser una práctica – es condición de posibilidad para constituir espacios de resistencia
en la medida en que la producción de espacios se realiza a través de prácticas reiteradas, a
través de la repetición. Repetición que, por un lado, agota las posibilidades de habitar la
sexualidad de manera resistente, y al mismo tiempo, abre la posibilidad, una grieta, para
introducir la diferencia, la posibilidad de una desterritorialización.
A partir de esto, es posible afirmar que la sexualidad – entendida en términos de poder y
resistencia, de territorialización y desterritorialización – va constituyendo espacios que no son
totalmente disciplinados o dominados, va constituyendo heterotopías.
Los espacios destinados a la prostitución son heterotópicos en la medida que los
espacios de lo que podríamos denominar una sexualidad ‘normal’ y reproductora son
impugnados e invertidos. El sexo por dinero, sin el mero fin de la reproducción – práctica alejada
de los ideales civilizatorios que acompañaban este período – van marcando estos espacios.
Según Michel Foucault (1967) los prostíbulos constituyen heterotopías, espacios de
ilusión que muestran a los espacios reales como más ilusorios todavía
50
. Las heterotopías son
una especie de utopías efectivas, donde los demás espacios (reales) son representados,
impugnados o invertidos. Son espacios de ilusión, porque se constituyen contestando a los
espacios reales de una sexualidad normativa y normal. Y, además, expresan el carácter más
ilusorio de esos espacios reales, porque denuncian su carácter ficticio, muestran que su presunta
normalidad es el resultado de prácticas complejas de normalización.
Desde esta perspectiva, los lugares destinados a la prostitución se constituyen en tanto
contraespacialidad, donde el habitar la sexualidad disrumpe. Así la ciudad se va construyendo
espacialmente a partir de las diversas prácticas y representaciones sexuales y espaciales.
Pero también se constituye a partir del control de los sujetos corporizados y de los
espacios de la prostitución. Imaginemos una cuadrícula en la que el poder va mapeando los
lugares a los que se puede ir, dónde y cómo se puede estar y adónde no podemos o no
debemos ir.
De esta manera, en la ciudad se van creando espacios disciplinados. Aquí la grilla
disciplinaria – la cuadrícula urbana – es el resultado de la espacialización de la norma.
A partir de mecanismos disciplinarios sobre los cuerpos, la ciudad los “articula,
entrecruzándolos, (…) gracias a su reticulación, mediante su subdivisión, mediante la distribución
de familias (cada una en una casa) y de los individuos (cada uno en una habitación). En la
ciudad (…) es fácil encontrar toda una serie de mecanismos disciplinarios: subdivisión en la
población, sumisión a los individuos a la visibilidad, normalización de los comportamientos. Hay
una especie de control policial espontáneo ejercido mediante la disposición espacial misma de la
ciudad” (Foucault, 1996: 202).
Así se construyen los espacios destinados a ejercer la prostitución como espacios
disciplinados y a la vez disciplinadores, que distribuyen a los sujetos corporizados operando
divisiones y jerarquías entre los espacios.
Por esta razón, en 1927 se incorpora una clasificación de las casas de Tolerancia, a la
vez que se las distingue y distancia de otros espacios:
“a) Las que sirviendo de domicilio a tres o más mujeres, son al mismo tiempo el local en
que éstas se entregan a la prostitución. b) Las habitadas por una o dos mujeres, en las mismas
condiciones anteriores.”
Para cada una se establece una zona específica donde podrán instalarse así como
también indicaciones sobre la ubicación, los materiales de construcción, el horario de habilitación
y diversas medidas para evitar que los transeúntes divisen tan inmoral espectáculo.
Las casas de tolerancia de categoría A, podían instalarse en las siguientes calles: San
Luis desde Ituzaingó hasta 10 metros antes de llegar a Florida, San Luis desde Alberdi hasta
Córdoba; Rioja desde Ituzaingó hasta Córdoba y Tucumán desde Ituzaingó hasta Córdoba. Las

50
Los espacios construidos para y por la práctica de la prostitución podemos concebirlos desde una
heterotopología que, términos foucaultianos es el estudio, análisis, descripción o interpretación de
“esos espacios diferentes, de esos otros espacios.”
103
de clase B, no podrán instalarse dentro del perímetro comprendido por las calles: San Juan, de
Pellegrini a Buenos Aires; Buenos Aires de San Juan a Corrientes; Corrientes, de Buenos Aires a
Catamarca; Catamarca, de Corrientes a Urquiza; Urquiza, de Catamarca a Lerma; Lerma de
Urquiza a Caseros; Pueyrredón de Caseros a Güemes; Güemes, de Pueyrredón a Deán Funes;
Deán Funes de Güemes a Entre Ríos; Entre Ríos de Deán Funes a Alsina; Alsina de Entre Ríos
a Río Bamba; Río Bamba de Alsina a Balcarce; Balcarce de Río Bamba a Rivadavia; Rivadavia
de Balcarce a 25 de Mayo; 25de mayo de Rivadavia a España; España de 25 de Mayo a
Sarmiento; Sarmiento de España a Caseros; Jujuy de Caseros a Urquiza; Urquiza, de Jujuy a
Pellegrini; Pellegrini de Urquiza a San Juan.
Tanto las casas de tolerancia de clase A como las de clase B sólo podían tener una
entrada cuya puerta deberá ser de tal manera, que una vez cerrada no se vea hacia dentro. “El
zaguán estará provisto de una puerta cancel con vidrios deslustrados, la que se mantendrá de
modo que evite la vista de los transeúntes hacia el interior de la casa. […] Las ventanas que
dieran a la calle tendrán vidrios deslustrados y persianas inamovibles”.
Si aceptamos la afirmación de Sennet de que “las relaciones espaciales de los cuerpos
humanos determinan en buena medida la manera en que las personas reaccionan unas respecto
a otras, la forma en que se ven y escuchan, si se tocan o están distantes,” (Sennet, 1994: 19) es
posible afirmar que – en términos bourdianos – la distancia entre cuerpo real y el cuerpo legítimo
tiene su expresión en el espacio físico.
Es decir que al estar el cuerpo de las prostitutas alejado de ese cuerpo legítimo (se trata
de un cuerpo no higiénico, de la carne enferma) la cercanía en el espacio físico a estos cuerpos
prostituidos genera oposición y rechazo. De acuerdo a Sennet, “en la experiencia cotidiana, la
vida está repleta de esfuerzos destinados a negar, minimizar, contener y evitar el conflicto. […]
Mediante el sentido del tacto corremos el riesgo de sentir algo o a alguien como ajeno.” (Sennet,
1994: 23) Y la construcción urbana nos permite evitar ese riesgo; rehuir a la amenaza de la
presencia física de otros seres humanos, de los ‘otros’.
Por esta razón en 1931, el estado municipal modifica el radio de instalación de las casas
de tolerancia, “considerando que el progreso material de la Ciudad se dilata por sus cuatro
extremos desde unos años a esta parte, poblándose nutridamente los barrios considerados
suburbanos, cuyos vecindarios reclaman a la par de una acción edilicia una acción moralizadora,
que las autoridades cualesquiera que fueran se hacen su deber en atender”; y observando que
la ubicación de las casas de tolerancia luego del crecimiento de la ciudad “representan una
verdadera afrenta para sus vecinos como para la moral y las buenas costumbres públicas.”
51

A pesar del disciplinamiento y gestión de los cuerpos y espacios; en algunas
circunstancias las prostitutas lograron evadir los controles instalándose en los departamentos de
vecindad, inquilinatos o conventillos, donde la prostitución no podía ser ejercida. O se apostaron
en una distancia menor a algún colegio, templo o teatro de la estipulada por las leyes.
52

Otras veces “el ingenio popular dio rienda a los más variados estilos para burlar la ley y
nada más ingenioso y solapado para esconder la miseria que encierra la compra y venta del
cuerpo y del alma de la mujer, que encubrirlo con los sones musicales, cuyos compases
contribuyen a ser partícipes del rito lujurioso.” (Hinojosa, 2003) Así las casas de tolerancia se
disfrazaron de dancings y las prostitutas de bailarinas, donde los bailes se constituyeron en
espacios reterritorializados, apropiados, construidos a partir de ocupaciones que marcan y crean
espacios.
Estos bailes eran considerados como inmorales y como “casi todo lo que es inmoral es
antihigiénico y esos bailes están comprendidos en la regla. (…) es un mal positivo la atmósfera
de la sala de los bailes, cuya temperatura se eleva, al mismo tiempo las emanaciones del cuerpo
humano, se mezclan con productos de combustión del alumbrado con las esencias y aceites que
llevan las niñas cuyos efluvios aumentan con la temperatura elevada del recinto, añádase el
polvo microscópico que se levanta de las alfombras, tragado en abundantísimas cantidades por
los danzantes. Pero las graves afecciones que los bailes originan especialmente en los
individuos del sexo femenino, son los males nerviosos, el histerismo.”

Por lo tanto, “el higienista

51
Resolución Municipal. 5 de Febrero de 1931. Digesto de la Municipalidad de Salta. 1932
52
Según la ordenanza municipal de 1922 “no se permitirá el ejercicio de la prostitución sino en casa
independiente, que no sea de las denominadas de departamentos de vecindad, inquilinato o
conventillo, debiendo instalarse a no menos de dos cuadras de distancia entre ellas y de los locales
donde funcionan escuelas, templos, instituciones religiosas, teatros y biógrafos.”
104
debe estar terminantemente en contra del baile, por que en sí son nocivas a la salud algunas
piezas y porque son altamente insalubres los recintos en que se dan los bailes.”
53

Sin embargo, estas mujeres infrigieron las leyes o el orden de diversas maneras. Así
como lo hacían cuando circulaban por el centro de la ciudad. En aquellos tiempos la Rusa María
presentaba sus nuevas chicas que venían desde el otro continente o del interior del país,
llevándolas a pasear por las calles de la ciudad, transformando estos espacios en su cartel de
publicidad. Aún cuando las ordenanzas establecían que “las prostitutas pueden circular
libremente por la ciudad, mientras no vayan en grupos mayores de dos y siempre que no
ofendan la moral o buenas costumbres, ya sean con actos, palabras obscenas o llevando trajes
llamativos o indecorosos.”
Engaño o voluntad

La trata de blancas se refiere al comercio y tráfico de mujeres, desde países extranjeros
para ponerlas a trabajar ejerciendo la prostitución. Generalmente, estas mujeres trabajaban para
los rufianes o para las madamas.
Una de las madamas más afamada y célebre en los mitos que se entretejieron en las
noches de nuestra provincia, fue la Rusa María. María Grinstein llegó a nuestra provincia en la
década del ‘20 y durante 33 años regenteó casas de prostitución en las que trabajaban mujeres
mayormente europeas, americanas y centroamericanas.
Alrededor de la prostitución y de estas prostitutas exóticas, de rasgos extraños en
nuestras tierras, se constituyó un mercado para el deseo y para el lucro a partir de la objetivación
de los cuerpos, en la que las ciudades se constituyen en polos de atracción para mujeres,
hombres de negocios y nuevas actividades.
54

Así “Salta había obtenido merced al inteligente trabajo de la Rusa María, el
reconocimiento en todo el país, de ser uno de los más notables centro de la vida nocturna y de la
prostitución de alto vuelo” (Hinojosa, 2003), y también de la trata de blancas.
Esta cuestión llegó a convertirse en una problemática en nuestra provincia. En 1922 la
ordenanza exigía “bajo pena de ley colocar los carteles de la ‘Ley Palacios’” en todas las
habitaciones de las casas de tolerancia.
Esta ley nace en el ámbito nacional por iniciativa del diputado socialista Alfredo Palacios
que propone una reforma al Código Penal para reprimir la rufianería, el proxenetismo y la trata
de blancas. El debate que se inicia en la Cámara de Diputados se dio el 17 de septiembre de
1913, donde el diputado cordobés Arturo Bas argumentaba que “la legislación punitiva de la trata
de blancas constituye para el país una exigencia que reviste doble carácter ya en cuanto tiende a
reprimir ese maligno cáncer de la civilización y también porque está comprometida a ese
respecto la palabra oficial del gobierno nacional. (…) El proyecto viene no sólo a cumplir un
compromiso, sino a castigar con toda la severidad que se merece este tráfico innoble que en
pleno régimen de libertad ha venido, puede decirse por sus modalidades, a sustituir a aquella
otra institución ya reputada definitivamente proscripta por todos los países civilizados, que se
llamó trata de negros … Es preciso decirlo con claridad: la trata de blancas es la manifestación
más repugnante de la lujuria que en todos los tiempos, en su camino ascendente, ha producido
la decadencia de los pueblos …”
Por otro lado, el diputado Juan Cafferata pidió la palabra “para apoyar el proyecto del
Señor Diputado por la Capital Dr. Palacios, (…) para apoyarlo decididamente, porque entiendo

53
La Reforma. 3 de Julio de 1880. Año VI. Por Benigno B. Lugones “El Baile”. Esto puede
contrastarse con las descripciones de un baile en el Club 20 de febrero “Baile. El que tuvo lugar en la
noche del domingo en los salones del Club 20 de Febrero estuvo muy superior a los que se dieron en
la temporada anterior. La concurrencia de señoritas fue bastante numerosa, lo mismo que la de los
jóvenes y aunque al principio se notaba poco entusiasmo, más tarde la animación fue creciendo al
dulce calor de las miradas y a las suaves improvisaciones del baile.” 20 de Octubre de 1880. Año VI.
54
Donna Guy (1994) remarca que la ciudad de Buenos Aires se convirtió a fines de 1800 y principios
de 1900 en el “París de Sudamérica” y en la ciudad del pecado, hecho en que la trata de blanca
constituyó uno de los procesos más importantes. Asimismo, una imagen de un Buenos Aires
tenebroso de mujeres desaparecidas y vírgenes europeas secuestradas que se veían obligadas a
vender su cuerpo y bailar el tango, recorría Europa, con el fin de contener a las señoritas fuera no
sólo de la prostitución sino del mercado laboral, enarbolando una imagen de la mujer inocente, sin
deseo sexual y que debe ser protegida. Esto es posible verlo en las ordenanzas municipales de
nuestra ciudad que se presentan a continuación.
105
que si alguna cuestión exige solución urgente, que si alguna enfermedad necesita remedio
inmediato, es este comercio de la mujer, esta esclavitud, en países que se llaman civilizados, lo
que vulgarmente conocemos con el nombre de trata de blancas. [La ley] es altamente
moralizadora, no solo en cuanto tiende a proteger a la mujer de las clases sociales más
indefensas, sino también porque ha de aplicar todos lo rigores de la ley a los traficantes que
comercian con la honra, con la inocencia, con la ignorancia y con la miseria.”
55

Uno de los artículos de la ley establecía que el poder Ejecutivo dispondrá “lo necesario
para impedir la entrada en el territorio de la república a todos los extranjeros que
reconocidamente se hayan ocupado dentro o fuera del país del tráfico de mujeres.”
En este mismo sentido, por ordenanza municipal, se establece que “antes de inscribir a
una mujer extranjera se le exigirá declare la fecha de su llegada al país, las condiciones en que
ha venido, el objeto y porque medios ha sigo traída”. “Si de esta averiguación resultase que la
mujer ha sido traída con engaño, se le advertirá que puede entablar acusación contra la o las
personas autoras del engaño, indicándole los medios para que deduzca la querella
correspondiente. En igual forma se procederá cuando la mujer provenga de otra provincia o de la
campaña”. “Si hubiera sido conducida sin engaño y conociendo el objeto para que ha sido traída
y obedeciendo a su propia voluntad el deseo de inscribirse como prostituta, se le hará saber” los
requisitos e implicancias de esto.
Posteriormente, esta problemática se verá transformada en lo que actualmente, y desde
los años ’40, se denomina trata de personas, fenómeno en el que se rompen las barreras
nacionales, y la legislación adquiere el carácter internacional del mismo; siendo regulada
mediante Convenios de organismos internacionales tales como la Asamblea General de las
Naciones Unidas.
Del higienismo a la higiene social

Casi 20 años después de la última ordenanza municipal, el Decreto 12.440
56
de 1948, no
establece ninguna diferencia en términos de obligaciones para las mujeres que ejercen la
prostitución. Pero ocho años más tarde se decreta el plan de lucha antivenérea de la provincia, el
cual puede considerarse como la consolidación y culminación de un proyecto basado en el
discurso higienista, así como también, el inicio de una nueva configuración de las relaciones de
poder a partir de la Salud pública y sus políticas de higiene social, en el que se observa la
continuidad de las ideas higienistas.
En este contexto, la municipalidad ya no tiene a su cargo el control y la
administración de la prostitución, sino que es el Estado Provincial el que toma en sus manos
esta tarea. Asimismo el 10 de Septiembre de 1952, por Decreto N° 13.492 originado en el
Ministerio de Acción Social y Salud Pública, se establece la Intervención de la Sociedad de
Beneficencia, al “efecto se asegurar el normal funcionamiento de todos los establecimientos
hospitalarios a su cargo, (…) [dado que] es función del Estado asegurar el bienestar y la
salud de los habitantes, mediante la organización y prestación de los servicios de asistencia
social.”
57

Por otro lado, este Plan de lucha antivenérea
58
elevado por el Ministerio de Salud
Pública y Asistencia Social, dispone que “el poder de policía sanitaria dentro de la Provincia
compete al Poder Ejecutivo de la misma, siendo un deber ineludible de las autoridades
sanitarias el dictar normas precisas y aptas para prevenir y combatir las enfermedades
venéreas”.
El Plan de lucha antivenérea de la provincia de Salta declara que “los decretos
[anteriores] han perdido actualidad, siendo insuficientes e inadecuadas sus disposiciones,
las que – por otra parte – constituyen en realidad una ‘reglamentación de la prostitución’ y
no un verdadero plan social de lucha contra las enfermedades venéreas.”

55
La ley palacios contra la explotación sexual.
56
Decreto 12.440/48. 11 de Noviembre de 1948. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 16 de
Noviembre de 1948. N° 3.270. (Biblioteca de la Legislatura de la Provincia de Salta, en adelante
B.L.P.S.)
57
Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 132.
58
Decreto N° 2.145-S/56. 16 de Marzo de 1956. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 28 de
Marzo de 1956. N° 5.132. (B.L.P.S.)
106
Igualmente, estipula que este plan “constituye una estructura idónea a los fines ya
señalados, y sus normas no se contraponen con las disposiciones de la Ley [nacional] N°
12.331 [del 17 de diciembre de 1936 que reglamenta la ‘profilaxis de las enfermedades
venéreas] y el Decreto Nacional N° 10.638 ratificado por Ley N° 12.912, [del 28 de abril de
1944 que modifica dos de sus artículos] sino que por el contrario, estando imbuidas del
principio ‘abolicionista’ estatuido por estas, las reglamentan con criterio moderno y eficaz.”
En aquella época, los políticos y gobernantes se debatían entre tres formas de
proceder ante la práctica de la prostitución: el régimen reglamentarista, el prohibitivo y el
abolicionista. Definidos por Luis Jiménez de Asúa, jurista argentino, hacia los años ’50, “el
criterio reglamentarista, que podríamos llamar sistema latino, si se perdona la imprecisión
del adjetivo en cuanto alude a una raza que no tiene existencia precisa, se basa, en la
necesidad de proteger la salud. El Estado tolera la prostitución por estimarla un mal
necesario y con un criterio simbiósico la reglamenta en su faz higiénica. Pero, […] las
exploraciones del médico verificadas en una masa enorme de mujeres no pueden ser
ejecutadas con rigor científico, y en la mayoría de los casos quedan reducidas a un exámen
superficial, que no garantiza la salud de las hembras observadas. Además, crea en los
frecuentadores de prostíbulos una confianza falsa, que les inclina a abandonar las prácticas
de profilaxis.”
El régimen prohibitivo, “con el que se pretende acabar no sólo con el sistema
reglamentario sino con el ejercicio de la prostitución, tiene su más aguda fórmula en el
castigo de tal ejercicio, después de definirlo como un tipo delictivo.”
En cambio, el criterio abolicionista, “que no lo es en cuanto a la prostitución, sino en
lo tocante a los reglamentos que la admiten y la vigilan, constituye hoy el sistema anglosajón
y germánico y (…) es el preferible. Libera a la prostituta de sus explotadores – tratantes de
blancas, proxenetas y rufianes – y la deja libre, sin más obligaciones que la de tratarse si
está enferma y la de respetar el decoro público. (…) Es esencia del abolicionismo el no
castigar a las prostitutas.” Por otro lado, “los pueblos que han implantado el sistema
abolicionista han visto mejorar la higiene sexual de sus habitantes.”
En una legislación de este tipo son imprescindibles, “junto al precepto que prohíbe
las casas de lenocinio y castiga a los rufianes y proxenetas: a) la asistencia médica gratuita
y competente, b) el tratamiento médico obligatorio; c) el descubrimiento de los focos de
contagio; d) la prohibición del charlatanismo; e) las sanciones penales a quienes infrinjan las
normas de la ley antivenérea; f) la penalidad del contagio venéreo; g) la creación de un
organismo superior que coordine la lucha contra las enfermedades sexuales.”
59

Este decreto abolicionista – N° 2.145-s/56 – reglamentaba el “plan de lucha
antivenérea” centrándose únicamente en los cuerpos y espacios que ocupaban las
prostitutas. Anteriormente lo que se reglamentaba era específicamente el funcionamiento de
las casas de tolerancia o el ejercicio de la prostitución. Ahora la asociación entre
enfermedades venéreas y la prostitución es mucho más fuerte, como si paulatinamente se
fueran encarnizando en esa sexualidad peligrosa.
El primer artículo es claro con respecto sobre quienes se ha de intervenir en esta
lucha contra las enfermedades venéreas: “A los efectos de evitar la propagación de
enfermedades venéreas, toda mujer que recurra al comercio sexual como medio de vida
deberá observar las siguientes obligaciones en todo el territorio de la Provincia de Salta: a)
Ser mayor de edad, tener libreta de enrolamiento y cédula de identidad; b )Inscribirse en el
Registro que a sus efectos llevará el Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social, en el
Centro de Higiene Social y munirse del carnet habilitante; c) Cumplir con los exámenes
médicos que el Ministerio de Salud Pública y Asistencia Social disponga por intermedio del
Centro de Higiene Social.”
Aquí, al igual que durante muchas décadas, estaban “obligadas a concurrir a los
exámenes médicos todas las mujeres que ejerzan la prostitución en forma ostensible o más
o menos oculta.” Y en el caso de que a través de los “exámenes médicos, bacteriológicos o
serológicos se comprobara que una mujer padece una enfermedad venérea en período
contagioso, se procederá a su internación en el Centro de Higiene Social para su

59
Asúa, L. (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 707 – 709.
107
tratamiento y permanecerá en el mismo hasta que a juicio de los señores médicos del
establecimiento haya desaparecido todo peligro de contagio para otra persona.”
Asimismo establecía que “las meretrices están obligadas a presentarse en el
momento de ejercitar sus actividades en perfectas condiciones de aseo corporal y de
pulcritud en su vestimenta y después de cada acto sexual renovar el aseo íntimo con todo
esmero.”
Además, estipulaba que “las meretrices no podrán practicar el comercio sexual
durante: el embarazo, el período menstrual, el tiempo que tengan a su cargo la lactancia de
un niño propio o ajeno, el tiempo que se encuentren afectadas de una enfermedad
transmisible o bajo sospecha de haberla contraído, la convalecencia de intervenciones
quirúrgicas o enfermedades que hubieran disminuido sensiblemente su resistencia orgánica
[o] cuando se hallaren en estado de ebriedad.”
Los sujetos construidos en este discurso son sujetos corporizados prostituidos
mujeres potencialmente peligrosas de contagiar a otra persona. Así su corporalidad es
constituida para poder intervenir sobre ellas. Son objeto de administración y de intervención
público estatal.
Por otro lado, la ley estipula también que hay que “realizar el enlace con los médicos
de las ciudades y pueblos del interior de la provincia o con las autoridades sanitarias de
otras provincias a los efectos de localizar mujeres enfermas focos de contaminación a
proseguir tratamientos que no se hubieran completado por cualquier motivo.”
Razón por la cual “la obra de atender a algunos millares de mujeres que son y
seguirán siendo prostitutas y, en su inmensa mayoría, prostitutas enfermas, no debería
admitir aplazamiento.”
60

Los cuerpos de las prostitutas, son construidos como esencialmente prostituidos y
como cuerpos-enfermos, a partir de los cuales esta forma de “biopolítica extraerá su saber y
definirá el campo de intervención de su poder” (Foucault, 2002: 198) Es decir, las prostitutas
son creadas a partir de y en un discurso para ser intervenidas. Es a partir de este poder
sobre el cuerpo que es posible un saber (nacido de la intervención y que a la vez justifique la
misma).
Las prostitutas devienen sujetos-corporizados-enfermos al ser constituidos
discursivamente, al ser efecto de discursos, los cuales son al mismo tiempo la condición de
posibilidad de su existencia. El discurso construye al sujeto para poder intervenir sobre él,
elabora un conocimiento sobre él, en tanto objeto de discurso, para establecer su
intervención: nombrar para clasificar e intervenir, visibilizar para objetivar y construir
conocimiento.
El Estado, “habrá de instalar mecanismos de seguridad en torno de todo lo que haya
de aleatorio en las poblaciones vivientes. Se tratará, en suma, de optimizar un estado de
vida. Estos mecanismos, (…) están destinados a maximizar las fuerzas y a extraerlas, pero
con procedimientos diferentes [a los de la disciplina] (…) Esto se llevará a cabo a través de
organismos que coordinan y centralizan las curas médicas, hacen circular información,
normalizan el saber, hacen campañas para difundir la higiene y trabajan por la
medicalización de la población.”

(Foucault, 1996: 197 – 201)
“La prensa diaria, las revistas gremiales, las publicaciones académicas de la
Medicina, se hacen eco de una nueva demanda que se proyecta sobre el Estado: preservar
la juventud, proteger la natalidad, garantizar la reproducción del capital humano.”
(Belmartino et al, 1991: 334) “Una población desnutrida, sedienta en verano, hambrienta en
verano e invierno; diezmada por la tuberculosis, por la sífilis, por el paludismo y por el
tracoma; una población miserable, expoliada en los yerbales, en los obrajes y en los
ingenios, desprovista de toda asistencia, condenada al analfabetismo, envilecida por el
alcohol y el acuyico
” 61
ha de ser educada higiénicamente.
En la Provincia de Salta se organiza “el cuidado de la salud pública. [Ya que] hasta
hace pocos años, el campo de la medicina social, estaba en manos de organismo hídricos,
cargados de tareas dispares que impedían toda dedicación especializada; y se creía que la
salud pública era solamente cuestión de ‘curar enfermedades’ y en base a este criterio tan

60
Asúa, (s/f) La Ley Argentina 12.331 y los sistemas abolicionista y prohibitivo. p: 706.
61
De Veyga, Francisco Degeneración, miseria y vicio, citado en: Belmartino et al, 1991: 334.
108
cómodo como anacrónico, se dejaba todo el peso de la inmensa tarea a la acción individual
de los médicos. Las cuestiones sanitarias y de higiene social han sido encaradas
últimamente con energía y amplitud con el propósito de extender a toda la Provincia la
acción profiláctica, la educación sanitaria y la medicina asistencial.”
62

Con respecto a las enfermedades venéreas se establece una coordinación “entre los
gobiernos de las provincias y territorios nacionales, la Intendencia municipal de la ciudad de
Buenos Aires, (…) los hospitales y clínicas particulares, las sociedades de socorros mutuos
y las instituciones o entidades de cualquier índole que tengan relación con la profilaxis
antivenérea y el Departamento Nacional de Higiene.”
63
Esta coordinación ha de hacerse en
pos de “uniformar el tratamiento en los servicios destinados a la lucha contra las
enfermedades venéreas”. Se realizan propuestas centradas en la difusión del conocimiento,
la accesibilidad de los medios profilácticos, la difusión de dispensarios que faciliten el
diagnóstico y el tratamiento precoz.
En nuestro país, las políticas en profilaxis de enfermedades antivenéreas tenían
como fin “preservar del contagio a las personas sanas y fin eugénico: preservar la raza, o
sea: librar al fruto de las uniones de las consecuencias de males venéreos de los
progenitores. A la par de eso combatir y dominar la infección de los que ya están
enfermos.”
64

Y precisamente, las prostitutas también fueron objeto de conocimiento del discurso
eugenésico
65
donde los factores hereditarios avalaban actitudes xenófobas. Según Álvarez,
“las ideas eugenésicas de los médicos higienistas argentinos que se desarrollan a principios
del siglo XX y, sobre todo luego de la primera guerra mundial, explican en parte la
importancia que se le da a la construcción de inventarios sobre “tipos humanos” o “biotipos”
(…) Estos tipos humanos debían ser integrados de manera subalternizada, ante las
amenazas que se presentaban en la cuestión social de esa época.” (Álvarez, 2002)
A partir de estas ideas eugenésicas se elaboraron ‘biotipos’ de las prostitutas, como
el siguiente: “Las prostitutas son psicológicamente criminales. (…) La identidad psicológica,
como la identidad anatómica entre el criminal y la prostituta nata no puede ser más
completa; siendo los dos idénticos al loco moral son, por axioma matemático, iguales entre
sí. La misma ausencia de sentido moral, la misma dureza de corazón, en ambos, el mismo
gusto precoz por el mal, la misma indiferencia ante la infamia social, que permite soportar al
uno la condición de forzado y a la otra la de mujer perdida; la misma imprevisión, movilidad y
tendencia a la holganza; el mismo gusto por los placeres fáciles, por la orgía, por los licores
fuertes; la misma o casi la misma vanidad. La prostitución no es pues, en suma, más que el
aspecto femenino de la criminalidad. Es tan exacto, en efecto que prostitución y criminalidad
son dos fenómenos análogos o por así decirlo, paralelos, que se confunden en sus
extremos. Así vemos repetirse en la prostitución las formas más aminoradas del delito. (…)
Si no cometen crímenes es porque se lo impide su debilidad física, su poca inteligencia, la
facilidad de procurarse cuanto desea por el medio más fácil y por consecuencia el preferido
por la ley del menor esfuerzo. (…) Poco importa, en fin, que estas mujeres, no cometan
delitos o que sean mucho más raramente perjudiciales a la sociedad; que incluso su

62
Servicios Asistenciales y Sanitarios de la provincia de Salta, p: 130.
63
Decreto N° 102.466 Este decreto reglamente la ley 12.331 de 1937. Anales de Legislación
Argentina, p: 1.118 – 1.119.
64
Pedro Baliña. “Sobre la manera de llevar a la práctica la ley nacional de profilaxis venérea”, en La
Semana Médica N° 48. Citado por Asúa, (s/f): 706.
65
“La eugenesia es una palabra inventada en 1883 (del griego eugenés bien nacido) por el científico
británico Francis Galton para acompañar los usos sociales por los que el conocimiento de la herencia
podía ser puesta para adquirir el objetivo de un mejor nacimiento. Otros definen eugenesia como el
movimiento para mejorar la raza humana o también, para preservar la pureza de un grupo particular.
Como una ciencia, la eugenesia se basó en el entendimiento de las leyes de la herencia humana.
Como un movimiento social incluye propuestas orientadas a que las sociedades deben buscar
constantes mejoramientos de la herencia, por medio de la promoción de la aptitud de los individuos
para reproducirse y sobre todo, lo más importante, para despejar o prevenir lo “inepto” de manera de
contribuir a las futuras generaciones. Prácticamente hablando la eugenesia promueve la
administración racional y científica de los factores hereditarios de la especie humana.” (Leys Stepan,
Nancy; citado en Álvarez, 2002)
109
especial forma de criminalidad, la prostitución, sea, en un cierto sentido, socialmente útil,
como una válvula de escape para la sexualidad masculina y como medio preventivo de
delitos.”
66

Las prostitutas son construidas en el discurso eugenésico como esencialmente
criminales, son por axioma matemático criminales. Su psiquis es una psiquis de criminal, su
anatomía responde al prototipo establecido como aquel destinado al ejercicio de la
prostitución. Es su cuerpo el que la hace prostituta. Es su cuerpo sexuado mujer el que la
convierte en esa versión femenina de la delincuencia. Es vista como un “mal necesario”, que
ha de existir en respuesta a la sexualidad masculina, es construida a partir del deseo de los
hombres que deben buscar un escape para ‘tanta’ sexualidad que recorre su cuerpo. Aquí,
la prostitución es una “necesidad social” a la vez que “una forma degenerada de las
relaciones sexuales”. Las prostitutas son agentes potenciales de contagio de sífilis y otras
enfermedades venéreas “susceptibles de causar degeneración de la raza” (Belmartino et al,
1991: 333) y su práctica, la prostitución, era una costumbre que también obedecía ese fin.
Además, la prostituta lo era por “degeneración física”.
Las políticas higienistas en su punto culminante también dan su forma a la ciudad.
Myriam Corbacho y Raquel Adet comentan que la “profesión más vieja del mundo” se
extendió en la ciudad rápidamente a partir de la década del treinta. Y al igual que el cuerpo
de las mujeres la ciudad se transformó en el espacio potencial de contagio de enfermedades
venéreas. De esta manera, la ciudad es construida como el espacio en donde se hacen
cuerpo estas últimas.
De acuerdo a un médico rural de la época, José Lovaglio, “las enfermedades
venéreas [en los valles calchaquíes] eran pocos frecuentes, aunque en los últimos tiempos
se ha notado un aumento de las afecciones de transmisión sexual. En general las contraía el
enfermo en las ciudades.” Si las enfermedades llegaban al ámbito rural era porque las
llevaban “las corrientes turísticas de las ciudades debido a los cambios de comportamiento
social de una gran parte de la población, conducen al abandono de conductas prudentes en
materia de profilaxis”, o también porque “los empresarios [comenzaron] a llevar peones para
la zafra de los ingenios azucareros y obreros a las ciudades, [de las que] regresaban éstos
contagiados con enfermedades venéreas” (Lovaglio, 1987: 82 – 86). Las enfermedades
venéreas eran un problema básicamente urbano.
Asimismo, los espacios destinados a ejercer la prostitución, al igual que los sujetos,
son “lugares de mala vida”, de “malas costumbres”, donde se producen “actos que hieren y
afectan al pudor público”. Dado que en estos lugares se realizan actos ofensivos e hirientes,
estos espacios deben ser invisibilizados en lo posible. En primer lugar, deben ubicarse en la
periferia de la ciudad y además estas casas “no ostentarán letreros, luces o señales de
ninguna naturaleza que faciliten su ubicación”, así como podrán reproducir “grabaciones
fonoeléctricas siempre que se realicen a bajo volumen a fin de no ocasionar molestias al
vecindario”.
67
Estos espacios han de ocultarse para no atentar contra las buenas costumbres
y el pudor de la gente decente.
“Ninguna casa de tolerancia, podrá instalarse a menos de cuatro cuadras de donde
funcionan escuelas, templos, instituciones culturales, religiosas o piadosas”, el espacio para
ejercer la prostitución ha de estar alejado de estos espacios que no llevan la carga del
estigma de las malas costumbres y la amoralidad.
En un diario de la época, los vecinos indignados escribían en carta abierta, a través
del diario local solicitando: “la clausura o el traslado del negocio ubicado en calle Corrientes
esquina Buenos Aires, denominado ‘Las Delicias’ que ha recrudecido los escándalos con
insoportable ostentación. Trátase de una casa que funciona en pleno centro, donde se
cometen los mayores excesos, en perjuicio directo de las familias vecinas que rodean esa
casa de corrupción.”

66
César Lombroso y Guillermo Ferrero. “La femme criminelle et la prostituiée”. París, 1986. Citado por
Asúa, (s/f): 710.
67
Decreto N° 2.145-S/56. 16 de Marzo de 1956. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 28 de
Marzo de 1956. N° 5.132.
110
Así se construyen los espacios dedicados a la prostitución mediante el
disciplinamiento del espacio objetivándolo y separándolo del resto, de las casas y de las
familias vecinas que lo rodean.
Y al igual que el cuerpo de las prostitutas es objeto de intervención, al ser
construidos como focos de contagios, como lugares potenciales de contener gérmenes de
enfermedades venéreas por lo que estas casas "deben reunir las condiciones higiénicas
necesarias, con baño y agua caliente en los barrios que se establecerán”
68
.
“En estas casas se observarán las más rigurosas reglas de higiene y limpieza,
cuidando escrupulosamente que todos los ambientes, ropas, muebles y enseres presenten
un aspecto impecable, debiendo la persona encargada de su explotación facilitar también
los medios necesarios a fin de que los concurrentes puedan higienizarse convenientemente
cada vez que lo deseen”
69.

Estas casas son objeto de conocimiento y de intervención de las tecnologías de
poder de la biopolítica a través del discurso y las prácticas del higienismo estatal. La higiene
también es un requisito para los espacios no sólo para los sujetos.
Trata de personas y prohibición

Hacia la década del ´60 y bajo el mandato del Interventor Ingeniero Pedro Remix Solá, se
firma el Decreto Ley Nº 262
70
según el cual “la prostitución y el mal que la acompaña, la trata de
personas para fines de prostitución, son incompatibles con la dignidad y el valor de la persona
humana y ponen en peligro el bienestar del individuo, de la familia y de la comunidad.” A partir de
este decreto se adhiere al “Convenio para la represión de la trata de personas y de la explotación
de la prostitución ajena” aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 2 de
diciembre de 1949.
Este decreto se basa en diversos instrumentos internacionales:
Acuerdo internacional del 10 de mayo de 1904 para la represión de la trata de blancas,
modificado por el protocolo aprobado por la Asamblea General de las Naciones Unidas el día 3
de diciembre de 1948.
Convenio internacional del 4 de mayo de 1910 para la represión de la trata de blancas
modificado por el protocolo anteriormente mencionado.
Convenio internacional del 30 de setiembre de 1921 para la represión de la trata de
mujeres y niños, modificado por el protocolo aprobado por la Asamblea General de las Naciones
Unidas el 20 de octubre de 1947.
Convenio internacional del 11 de octubre de 1933 para la represión de la trata de mujeres
mayores de edad.
Paso seguido de la adhesión al Convenio, este decreto, firmado durante un gobierno de
facto, dispone que “será reprimida con seis meses a dos años de arresto, la persona, sin
distinción de edad o sexo que en la vía pública, lugares de esparcimiento o de acceso al público,
incite al ejercicio personal de la prostitución”; así como también establece que “queda prohibido
en todo el territorio de la Provincia el establecimiento de casas o locales donde se ejerza la
prostitución o se incite a ella en cualquier forma o modalidad”, y prohíbe en todo el territorio de la
provincia, las casas de citas, amueblados y similares. Sólo se podía autorizar el funcionamiento
de hoteles por hora, boites, dancings, cabarets y similares, bajo las siguientes condiciones:
“Deberán estar a más de diez cuadras como mínimo, del radio de escuelas, colegios, edificios
públicos, teatros, cinematógrafos, canchas de deportes, parques de recreo, casas o pensionados
estudiantiles, universitarios o religiosos.” Nuevamente la espacialidad de los cuerpos es cercada
y confinada a la “inmoralidad” aparentemente natural.
Otro de los puntos destacables de este decreto es la creación de una Comisión Provincial
para la represión de la trata de personas, con alcance provincial, la cual estaría conformada por:
“a) Por un representante del Ministerio de Asuntos Sociales y Salud Pública, perteneciente a la
Subsecretaría de Asuntos Sociales; b) Por el agente fiscal en turno de primera instancia en lo
penal del Distrito Judicial del Centro; c) Por un representante de la Policía provincial; d) Por un

68
Decreto 12.2440/48. 11 de Noviembre de 1948. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 16 de
Noviembre de 1948. N° 3.270.
69
Decreto 12.440/48. 11 de Noviembre de 1948. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 16 de
Noviembre de 1948. N° 3.270. (B.L.P.S.)
70
Decreto Ley Nº 262. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 2 de Abril de 1963. (B.L.P.S.)
111
representante de la Obra de Protección a la Joven; e) Por un representante de la Liga de Madres
de Familia; f) Por un representante de la Liga de Padres de Familia; g) Por un representante del
Movimiento Familiar Cristiano; h) Por un representante de la Dirección General de Institutos
Penales; i) Por un representante de las religiosas de Nuestra Señora de la Caridad del Buen
Pastor.”
En la constitución de esta Comisión se entrecruzan intereses y valores tradicionales,
familiares y cristianos que tanto han caracterizado a nuestra ciudad. Se amalgaman las idea(le)s
de familia, cristiandad, mujer (reproductora) bajo un halo de moralidad que conduce a la
construcción de la corporalidad femenina bajo la tutela estatal, eclesial y patriarcal.
El 28 de marzo de 1964
71
, y habiendo finalizado el gobierno de facto encontrándose el
gobierno nacional a cargo de Arturo Illia y el provincial de Ricardo Durand, se deroga el Decreto
262 reestableciéndose la vigencia del Decreto 2145 de 1956.
Y nuevamente, durante la época dictatorial conocida como el Proceso de Reorganización
Nacional, mediante Ley
72
y bajo el mandato del Capitán Roberto Augusto Ulloa, la práctica de la
prostitución es prohibida en agosto de 1980. Esta ley – que deroga la Ley 3.898 de 1964 –
prohíbe “en todo el territorio de la Provincia el mantenimiento y establecimiento de casa o locales
donde se ejerza, facilite o incite la prostitución”; así como también pena con arresto de ocho a
veinticinco días o con multa a: “1º) Los propietarios de casas de inquilinato u otras que a
sabiendas alquila en habitaciones a mujeres que en forma encubierta ejerzan la prostitución y a
quienes facilitaren esta infracción. 2º) Las mujeres de vida libidinosa y homosexuales que, en la
vía o parajes públicos o cualquier otro lugar, incitaren a las personas al comercio carnal. 3º) Las
mujeres que desde su casa incitaren a las personas o exhibieren en cualquier otro lugar de la
finca en forma deshonesta para ser vistas por los vecinos o transeúntes de la vía publica, con
fines a la prostitución. 4º) Las mujeres que sin profesión o trabajo lícito conocido, no justificaran
sus medios de subsistencia. 5º) Los que facilitaren o den lugar a que terceras personas se
vinculen con mujeres menores de edad con fines deshonestos.”
Es así que el cuerpo de las prostitutas continúa siendo percibido a partir de la
inmoralidad: mujeres deshonestas, libidinosas, que no teniendo un trabajo ‘lícito’ se entregan al
comercio de sus cuerpos, mostrando sus cuerpos y ofreciéndolos públicamente.
En un intento de destruir, de silenciar, de acabar con ella, las Fuerzas militares
condenaron a la prostitución y a sus cuerpos a un régimen de inexistencia, que no era tal. Los
cuerpos buscaron nuevos espacios y nuevas formas de vivir en una ilegalidad que significó
también el fin de los controles gubernamentales. Así, la prohibición recae sobre esta práctica
hasta nuestros días.

Sujetos corporizados y espacios experimentados

Según Richard Sennet “la civilización occidental ha tenido un problema persistente a la
hora de honrar la dignidad del cuerpo y la diversidad de los cuerpos humanos” (Sennet, 1994:
17) y es este problema de la carne el que ha de materializarse en la piedra. Pero también la
piedra, el espacio, deja su impronta material en la carne.
Entre la carne y la piedra, entre sujetos corporizados y espacios existe una relación, en
términos de Gilles Deleuze y Félix Guattari, de doble captura. (Deleuze et al, 1995) Nada que
esté ni en uno ni en otro, aunque pueda llegar a intercambiarse, a mezclarse, sino algo que está
entre los dos, fuera de los dos y que corre en otra dirección. Una relación de devenir que no es
común para los dos, sino que está entre ambos.
La relación entre la carne y la piedra es una relación de exterioridad donde estos
elementos se constituyen en tanto suplementos
73
y no complementos uno del otro como si
fueran dos mitades de un círculo. Se trata de una territorialización y una reterritorialización

71
Ley 3898/64. 13 de Octubre de 1964. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 26 de Octubre de
1964. (B.L.P.S.)
72
Ley 5.640/80. Boletín Oficial de la Provincia de Salta del 22 de Agosto de 1980. (B.L.P.S.)
73
El término suplemento es usado por Jacques Derrida en su proyecto de deconstrucción de la
metafísica occidental. “Derrida ha indicado ciertos ‘hitos’ que repugnan y desorganizan las
oposiciones binarias sin llegar a constituir un tercer término o resolución dialéctica. Son destructivos
por su falta de resolutividad […] El suplemento no es ni más ni menos, ni un afuera ni el complemento
de algo interior, ni accidente ni esencia. Es superfluo y necesario, peligroso y redentor. ”(Scott, 1996)
112
constante del uno sobre el otro; del sujeto corporizado en el espacio y del espacio sobre el sujeto
corporizado.
Estos espacios son construidos a través de la experiencia de los sujetos corporizados
(que también se van constituyendo a través de la misma). Estos últimos experimentan el espacio
en el espacio de su cuerpo. Y en la práctica de la prostitución, los sujetos corporizados
territorializan el espacio construyéndolo como lugar para la prostitución, y a la vez el espacio
reterritorializa sobre el sujeto corporizado. El espacio-para-el-ejercicio-de-la-prostitución es la
condición de posibilidad de existencia de las prostitutas y ellas son la condición de posibilidad de
existencia del espacio dado que lo construyen mediante sus prácticas.
Espacios y sujetos se crean a partir de la experiencia. Espacios que territorializan y son
reterritorializados por los sujetos corporizados.

Sujetos corporizados-prostitutas construidos y
señalados con un estigma. Estigma que tiene carácter sustantivo más que adjetivo, que se
transforma en sustancia, en propiedad ontológica. Sujetos estigmatizados que territorializan y
son territorializados por estos espacios-para-la-prostitución- que también han sido objetivados y
estigmatizados.
Sujetos corporizados y espacios experimentados están impregnados de historia, en ellos
se encuentran inscriptos los sucesos, son producto de líneas diversas a partir de múltiples
dispositivos, son espacios de lucha, en ellos las tecnologías operan material y positivamente, son
construidos como objetos de conocimiento y de intervención, son producidos discursivamente,
son históricos y móviles, no tienen esencia ni son homogéneos, son producto de poderes
positivos y creadores, de prácticas y discursos.
Son construidos a partir de las prácticas espaciales y de las representaciones que
emanan de los discursos. No hay cuerpo anterior a las prácticas, sino que el cuerpo de las
prostitutas en tanto subjetividad corporizada emerge en el entramado de las relaciones de poder
y el quehacer cotidiano.

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1

Representaciones y prácticas en torno al cuerpo.
Cruces entre arqueología e historia en el Calchaquí (siglos X al XVII).

María Cecilia Castellanos

Como parte del módulo Antropología y Cuerpo de la materia Antropología y Problemática
Regional, se plantea como un objetivo de esta propuesta realizar un acercamiento hacia las
representaciones y prácticas en torno al cuerpo desde dos enfoques diferentes pero buscando
integrar ambos (el histórico y el arqueológico): por un lado desde lo que llamamos el registro
arqueológico y desde las diferentes miradas que podamos tener del cuerpo (como una
construcción social) desde nuestra práctica. Para ello traemos como caso de análisis un trabajo
realizado sobre un espacio funerario de momentos Tardío-inca localizado en el NO del valle de
Tafí. Por otro lado, también presentaremos información de documentación édita para el valle
Calchaquí en la cual también podemos reflexionar sobre las imágenes y representaciones en
torno al cuerpo desde las miradas de los conquistadores durante las primeras entradas
realizadas al valle Calchaquí. Teniendo en cuenta que es un tema complejo de trabajar,
presentamos a modo de síntesis algunas líneas que pretendemos trabajar.
Breve reseña sobre el estudio del cuerpo en la práctica arqueológica
En Arqueología el estudio del pasado desde la concepción del cuerpo ha tomado importancia
a partir de propuestas procesualistas, tomando un papel relevante a partir de las líneas
teóricas post-procesualistas.
Desde lo mencionado anteriormente podemos señalar dos líneas o aproximaciones en el
estudio del cuerpo en arqueología, por un lado una concepción semiótica del cuerpo,
identificable como un objeto que reproduce los principios estructurantes del ámbito cultural,
social y político por medio de la práctica; y, por otro lado, un eje en el cual se involucran
principios de la fenomenología y la hermenéutica, donde se busca entender al cuerpo como
una entidad en sí misma, ligado a los sujetos y a los objetos.Dentro de esta línea podemos citar
el estudio de la cultura material en un contexto social-económico e histórico determinado
donde se considera que aquellas conductas vinculadas al cuerpo que estaban completamente
naturalizadas en realidad involucran procesos y sistemas de aprendizaje social. Esto por
ejemplo vinculado a los trabajos que toman en cuenta la antropología de las prácticas, la
antropología de la tecnología o de los sistemas tecnológicos aplicados a problemáticas
arqueológicas (por ej. Los trabajos de Lemonnier, 1992;Dobres y Hoffman, 1994, Dobres, 2009;
entre otros).
En este sentido, la obra de Marcel Mauss (19355) sobreel desarrollo de las ºLechnlques du
corps" dlo lugar a propuesLas que conslderaron al cuerpo como una consLrucclón soclal y
culturalmente aprendida dentro de un contexto histórico específico.
Desde la línea fenomenológica en sí podemos también citar a Thomas Csordas(1997) quien
cenLra su propuesLa en ºlo que el cuerpo hace", más que en ºlo que se le hace al cuerpo", lo
cual en arqueología está expresado en algunas líneas teóricas de la escuela post
2

procesualistaque adoptan el término being in theworld, haciendo referencia a las ideas de
existencia y, sobre todo, experiencia.
Un aporte importante dentro de lo que podríamos llamar la arqueología del cuerpo está dado
por los trabajos de Meskell (2000) quien señala que esta línea de abordaje se sostiene a partir
de dos posiciones teóricas: por un lado considerando al cuerpo como escenario en el cual la
relación cuerpo-culLura maLerlal es dlrecLa y ºfácllmenLe" ldenLlflcable, y, por oLro lado,
pensando al cuerpo como artefacto, entendido como centro de actividad y experimentación
donde su eje estaría dado para y sobre sí mismo (Fisher y DiPaolo Loren 2003: 226-8).
Durante el desarrollo de la arqueología procesual han tomado importancia los estudios
etnográficos como herramientas que permitían realizar hipótesis o aproximaciones hacia las
actividades y prácticas del pasado a partir de la experiencia del presente (la etnoarqueología).
Es decir que el cuerpo comenzó a utilizarsecomo referente que permitiría realizar
aproximaciones hacia sistemas culturales del pasado (para ejemplos, ver trabajos de Politis,
2002; Livingstone, 2007, entre otros).
En el estudio de las prácticas funerarias a partir de abordajes procesualistas más radicales, el
cuerpo (aunque no en sí como concepto) fue tradicionalmente considerado como un objeto
más alrededor del cual se conformaba todo un contexto que, en algunos casos, dio lugar a
interpretaciones relacionadas con el estatus o la categoría social de los individuos. En muchas
ocasiones se consideraba que existía una relación directa entre la calidad del ajuar, el esfuerzo
invertido en la construcción de la tumba, la posición del cadáver respecto al resto de la
necrópolis y el estatus social disfrutado en vida (Chapman,2003).
Las bases estructuralistas y las novedades del Post-estructuralismo abogan por la reciprocidad
entre cualquier manifestación física de la cultura y los fundamentos estructurales de los que
procede (Tilley 1990).
Ya durante el desarrollo de las corrientes Post-procesualitas en Arqueología el estudio del
cuerpo, y su conceptualización, ha tenido un papel importante para el abordaje de nuevas
líneas de investigación como cuestiones vinculadas a la identidad, la memoria o el papel del
género en sociedades del pasado (Meskell, 2000).
A partir de esta nueva apertura de líneas de abordaje e investigación se introdujeronaspectos
fundamentales por un lado la reflexión sobre el cuerpo como concepto, y en particular si
tenemos en cuenta un contexto funerario la idea de la manipulación y el papel de un grupo
dentro delo representado en el espacio funerario en sí o en el tratamiento hacia el cuerpo
(dejando de lado esta idea que a mayor acompañamiento o ajuar, mayor sería el estatus del
difunto). De lo mencionado anteriormente se destaca entonces la capacidad de acción de los
individuos (la agencia) como asimismo la agencia de la que se dota a ciertos objetos y
personajes aún muertos (Gosden, 2005; Dobres y Hoffman,1994; entre otros).





3

Algunas nociones teóricas que delinearon el trabajo:
Muerte, espacios funerarios, cuerpos, identidades, representaciones y prácticas.
Pensando desde los contextos funerarios arqueológicos.

Dentro de las líneas teórico/metodológicas mencionadas para la arqueología, podemos ver
que un acercamiento al estudio del cuerpo se dio a partir del análisis de los contextos
funerarios, ya que en muchos de los casos estos contextos conservaban restos óseos humanos
en asociación a materialidad que permitió delinear diferentes enfoques sobre el cuerpo. Ahora
bien, ¿cómo es posible abordar entonces problemáticas vinculadas al cuerpo a partir de lo que
llamamos registro arqueológico? Y por otro lado, ¿cómo abordarlo desde los contextos
funerarios y la muerte?
Desde nuestra práctica presentamos para esta clase como un caso de estudio el trabajo que
desarrollamos sobre un espacio funerario localizado en el valle de Tafí (provincia de Tucumán),
el cual fuera datado hacia lo que en arqueología llamamos momentos Tardíos o Desarrollos
Regionales e Inca).
Dentro de este trabajo se consideró a la muerte como un evento natural que puede
convertirse en un hecho social construido, significado y sentido (o no) por los sujetos que
forman parte de dicho evento (Gil García, 2002). Es a partir de esa significación, que la muerte
se convierte en una compleja y heterogénea trama de comportamientos, actitudes y ritos que
forman parte de la vida de las personas. Al pensar a la muerte como un hecho social
entendemos que dicho proceso, como todo producto humano, contiene historias, espacios
y tiempos, que lo forman, sustentan y caracterizan.
El análisis de las prácticas funerarias en arqueología puede ser uno de los caminos posibles
para aproximarnos a algunos aspectos de la vida de los grupos humanos que vivieron
en el pasado y acceder al menos en parte, a conocer su organización social. Sin
embargo, somos conscientes de que la evidencia que encontramos no debe ser tomada
como un ºflel refle[o" de las prácLlcas asocladas a la muerLe y de la esLrucLura soclal de un
grupo, ya que en algunos casos tales prácticas pueden estar evidenciando realidades que no
pueden ser relacionadas directamente con la evidencia material o que están siendo
enmascaradas por ésta (Parker Pearson, 1982).
Podemos decir entonces que el enterratorio refleja la expresión material del fenómeno de la
muerte, pero sólo es una pequeña parte del proceso ideológico y sociológico que ello
implica (Izquierdo Peraile, 2007). Desde este punto de vista, los espacios funerarios
constituyen un recurso importante para el estudio de las representaciones e imágenes en
torno al cuerpo en el pasado ya que se construyen a través de las prácticas y relaciones
entre sujetos, vinculando aspectos que relacionan elementos de la vida y de la muerte. En
esta relación dialéctica participan los sujetos, objetos y determinadas acciones vinculadas a
la concepción social de la muerte y representaciones del cuerpo. A partir de lo señalado,
siguiendo a Galak (2009), podemos decir que, desde la arqueología, no tenemos acceso a las
representaciones realizadas sobre el cuerpo de un difunto por ejemplo, sin embargo sí
tenemos acceso a la materialización de las prácticas en torno a dichas representaciones.
4

Podemos decir entonces, que cada grupo social significa la muerte a lo largo de su vida, le da
sentido y la representa de acuerdo a sus habitus (sensu Bourdieu, 1993). En este sentido, las
prácticas funerarias pueden ser entendidas como prácticas colectivas fundamentadas sobre la
base de creencias compartidas que responden a pautas de comportamiento
incorporadasdesde generaciones.
Ahora bien, yendo específicamente a la noción de cuerpo, consideramos que éste, más allá de
un concepto meramente físico o biológico, puede ser considerado como un espacio
manipulado y construido comoparte de prácticas culturales que denotan una variedad de
estructuras sociales de los grupos implicados (Galak, 2009). Por otro lado, este autor señala
que en las prácticas se hallan las significaciones sobre los cuerpos, sin dejar de comprender la
estrecha dependencia conceptual entre los habitus, las prácticas, los cuerpos y la sociedad
(Galak, 2009:22).
Con respecto a nuestro trabajo en particular, teniendo en cuenta que está centrado en las
prácticas en torno al cuerpo en un espacio funerario de hace por lo menos 600 años,
consideramos que, tanto en vida como en la muerte los cuerpo son concebidos, modificados y
manipulados de una forma prescripta culturalmente (Cortéz, 2010; Ibañez, 2011). En este caso,
el enfoque de los gestos puede ser una herramienta válida para comenzar a pensar sobre los
tratamientos de los cuerpos y de qué manera estas acciones refieren a concepciones
específicas de la vida y de la muerte (Cortéz, 2010).Las técnicas corporales como el adorno, el
vestido, las modificaciones en el cuerpo, etc. se convierten en señales de identidad (Treherne,
1995, citado en MoragónMartinez, 2008). A partir de ello es posible reflexionar sobre
cuestiones vinculadas a la identidad, a procesos de cambio social, cuestiones de género, etc. a
partir de los restos que en el registro podamos identificar con prácticas de tratamiento
corporal.
Contextos funerarios del tardío prehispánico en el valle de Tafí: sobre prácticas y
manipulaciones en torno al cuerpo. Un caso de análisis desde la arqueología
Situándonos en espacio y tiempo
El valle de Tafí es un valle intermontano ubicado a una altura media de 2000 msnm. Está
localizado en el centro-oeste de la Provincia de Tucumán, en el departamento Tafí del Valle, a
100 km de la actual capital tucumana. Presenta una ubicación geográfica estratégica
conectando la zona de llanura, hacia el este, con los valles del oeste por medio de la actual
ruta provincial Nº 307. Este valle se halla limitado por una serie de cadenas montañosas
mientras que en el centro se ubica el cerro Pelado que divide al mismo en dos sectores: al este
el valle de Tafí y hacia el oeste el valle de Las Carreras (Figura 1). Temporalmente, nos
centramos en el II milenio de la EC, específicamente en momentos previos al arribo de los
conquistadores españoles al valle. Siguiendo la cronología utilizada tradicionalmente en
arqueología estamos hablando del Período Tardío y los momentos de incursión del Estado Inca
en el actual NOA.
Hacia el Noreste del valle: Los Cuartos y el loteo La Quesería II
5

La localidad de Los Cuartos se ubica al noreste del valle abarcando parte del piedemonte y de
la ladera orlenLal de las Cumbres Calchaqules, a 26¨40’00’’ laLlLud sur y 63¨40’00’’ longlLud
oeste. Dentro de esta localidad, en una propiedad que abarca poco más de 1.000 hectáreas, se
halla el loLeo ºLa Cueserla" el cual fuera dlvldldo en funclón de los intereses inmobiliarios en 4
sectores: La Quesería I, II, III y la Ampliación de La Quesería II.
Este sector del valle está atravesado un rápido proceso de urbanización relacionado
esencialmente a la construcción de viviendas destinadas al veraneo (Manasse 2006; Manasse
et al. 2007). Aquí se han registrado evidencias de ocupación prehispánica en los faldeos,
mesadas y cumbres de este sector meridional de las Cumbres Calchaquíes. Las investigaciones
arqueológicas en este sector del valle han dado cuenta de ocupaciones en distintos momentos
tanto en tiempos prehispánicos como posteriores a la conquista española (Dlugosz et al. 2009;
Manasse 2007). Hacia el año 2005 se reciben denuncias de la aparición de evidencia
arqueológica que daba cuenta del hallazgo de entierros humanos en el sector alto del loteo de
La Quesería II. Se identificaron fragmentos de alfarería de características propias de momentos
Tardíos y restos óseos humanos.
Evidencias funerarias al noreste del valle: el espacio funerario de La Quesería II
En el lote 4 de la manzana B se localizaron una serie de entierros humanos asociados a
alfarería de momentos prehispánicos tardíos (FIGURA 2). En total se detectaron cuatro eventos
de inhumación, tres de los cuales corresponden a entierros secundarios directos de individuos
subaldultos (MNI 5 individuos de edades estimadas entre 1 año y 12 años) (Ibañez 2011,
castellanos, 2010). Asociado a estos individuos se hallaban una serie de vasijas pintadas de
estilo santamariano, las cuales corresponden a piezas abiertas –pucos- y cerradas –también
conocidas como urnas-. Estas últimas presentan morfología similar a las típicas urnas
descriptas para la fase V del estilo Santamariano según Perrota y Podestá (1976), las cuales se
asocian a momentos en que el estado Inca había ingresado y se había establecido en el actual
territorio del NOA.
La inhumación 1corresponde a un entierro directo múltiple compuesto por 3 individuos.
(Neyra y Valverdi, 2005). Uno de ellos corresponde a un niño de aproximadamente 6 años de
edad, estimado a partir de indicadores como los centros de osificación, la formación y
erupción dental y la progresión en el cierre epifisial (Ibañez,2011; Rodríguez Curletto,
2010Ms). Además de ello el cráneo de este niño presenta una marcada deformación cultural
de tipo tabular oblicua fronto-occipital.

6


Contexto de hallazgo inhumación 1


Cráneode niño Inhumación N°1 con deformación cultural

El evento de inhumación 2 se compone de un entierro directo de un individuo subadulto de
edad estimada entre 8 a 10 años, a partir de indicadores como los centros de osificación, la
progresión en el cierre epifisial de huesos largos (hallándose en Fase 1 propuesta por Buikstra
y Ubelaker, 1997 y Ubelaker, 1999) y la formación y erupción dental (Ibáñez, 2011; Rodríguez
Curletto,MS)

7


Contexto de hallazgo inhumación 2
A 0,50m al Este de la inhumación Nº 2 al sacar las rocas comenzó a aparecer un cráneo
humano,por las características del mismo se pudo observar que se trata de un individuo
subadulto de entre 8 y 10 años de edad aproximadamente.Para la estimación de edad se
tomaron en cuenta los centros de osificación, la formación y erupción dental y la progresión en
el cierre epifisial (Ibáñez MS). A partir de la estimación de edad y sexo, y teniendo en cuenta la
proximidad que presenta con los huesos de la Inhumación Nº 2, cabe la posibilidad de que este
cráneo y los huesos anteriormente mencionados correspondan a un mismo individuo. Razón
por la cual, se decidió tomar estos restos óseos como pertenecientes a un mismo individuo y
considerarlo como parte de la Inhumación Nº 2.El cráneo presenta una marcada deformación
craneal del tipo tabular erecta, paralelo-fronto occipital, la cual probablemente corresponda a
un tipo deformado por cuna.







Cráneo de niño Inhumación N°2 con
deformación cultural
8




Vasijas asociadas al cráneo de la inhumación 2

Hacia el Sur de la inhumación Nº 2, a 1m de distancia aproximadamente, se halló una calota
humana que estaba aflorando en superficie, luego del lavado del suelo por lluvias (Manasse,
2006.Esta inhumación corresponde al entierro directo de un individuo subadulto.Se pudo
estimar que se trata de un individuo subadulto siguiendo como indicadores el
pronunciamiento del mentón, la forma del arco dental anterior y la forma del cuerpo
mandibular, de aproximadamente 4-5 años de edad, estimada a partirde indicadores como
los centros de osificación, la formación y erupción dental, la progresión en el cierre epifisial. El
cráneo de este individuo no presenta deformación cultural (Ibáñez, MS). Sí se pudo observar
una patología relacionada con una prematura obliteración de un sector (denominado obelion)
de la sutura sagital, próximo al hueso occipital (Binda 2010 Com. pers.). Por el momento no
estamos en condiciones de determinar las consecuencias que esto pudo haber provocado en
la vida de este individuo, trabajos más específicos permitirían determinar la existencia -o no-
de hipertensión craneal asociada a ello.
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Contexto de hallazgo inhumación 2
Cráneo de individuo subadulto sin deformación


La Inhumación Nº 4 corresponde al entierro directo de un individuo adulto femenino asociado
directamente a una serie de vasijas santamarianas de manufactura tosca.A partir del análisis
bioantropológico se determinó que se trata de un individuo femenino con una edad estimada
entre los 35 y 39 años. La determinación de sexo se realizó a partir del ángulo de la escotadura
ciática mayor, el surco preauricular y la protuberancia occipital. Para la estimación de edad se
tuvieron en cuenta indicadores como la superficie auricular del ileon (correspondiente a la fase
4 propuesta por Buikstra y Ubelaker, 1997 y Ubelaker, 1999) y las suturas craneales (Ibáñez,
MS).









Contexto de hallazgo inhumación 4
10

Asociado a estos restos óseos se halló una serie de vasijas toscas, una de las cuales contenía en
su interior el cráneo fragmentado de un individuo femenino cuya edad fue estimada en 39
años aproximadamente, a partir de la fusión de las suturas craneales. Razón por la cual
consideramos que el mismo correspondería al mismo individuo del entierro directo.









Vasija conteniendo restos de cráneo de mujer, edad estimada 39 años aprox.


.









Vasija conteniendo restos de cráneo de mujer, edad estimada 39 años aprox


11

A manera de integración de datos desde los análisis arqueológicos
Volviendo un poco a la noción de cuerpo y teniendo en cuenta las características del contexto
funerario analizado, queremos reflexionar sobre algunas líneas vinculadas en torno a las
prácticas asociadas al cuerpo en este espacio funerario teniendo en cuenta en particular la
práctica de modificar el cráneo de manera intencional. Como lo señalan numerosos trabajos
etnográficos, las modificaciones y los adornos del cuerpo pueden constituirse como un medio
efectivo para transmitir información de asociación grupal al ser visibles y a veces permanente,
además de transmitir un significado simbólico para las personas que lo muestran(Meskell,
2000). En el caso de trabajo en particular,la deformación craneana es de interésdada su
inmutabilidad, alta visibilidad, naturaleza drástica y el hecho que se haya practicado de forma
involuntaria a niños (Ibañez, 2011).
La práctica de modificar la forma natural de la cabeza, es algo cultural y denota una variedad
de estructuras sociales de los grupos implicados. Como lo señalaran Douglas, Goffman y
Foucault, el cuerpo es controlado por las acciones de la sociedad y a la vez es un componente
de la misma. El manipulación craneana realizada por los miembros de una sociedad puede ser
practicada con el fin de mostrar la relación entre esos individuos y el grupo, entonces, ¿Es
posible que la modificación craneana se entienda como un símbolo de una sociedad y como
un marcador de una identidad de grupo? Si fuese así, ¿podríamos pensar que la modificación
cultural de los rasgos naturales del cráneo en el caso analizado (teniendo en cuenta el
contexto social e histórico de dicho espacio) habría servido como una marca y a la vez, símbolo
que pudo connotar un significado particular? Su visibilidad habría provocado una inmediata
comprensión de lo que se quería simbolizar o mostrar entre los miembros del grupo así como
en individuos ajenos a él. Esta modificación del cuerpo, y específicamente en el cráneo de los
individuos subadultos, puede ser un signo que represente algún significado particular para el
grupo social o familiar, ligado a cambios sociales importantes, eventos, ritos, etc.Muchas
modificaciones del cuerpo transmiten información social, las modificaciones permanentes por
lo general están destinadas a marcar o codificar identidades sociales duraderas, como por
ejemplo, la afiliación a un grupo específico.
Desde la noción del cuerpo humano no solo desde un punto de vista biológico, sino
interpretándolo como un fenómeno construido por la sociedad en la que el individuo
participa, la modificación craneana se puede entender como un símbolo de lasociedad y como
un marcador de la identidad del grupo. Sin embargo, no es así en todas las sociedades, Torres
Rouff (2007) señala que las sociedades de pequeña escala no tienen necesidad de unir a
grupos dispares bajo una ideología, por lo tanto no necesitan controlar las formas de la cabeza
de un modo organizado; no es un símbolo de toda lasociedad. Esta autora considera probable
que en estas sociedades de pequeña escala las cabezas modificadas reflejen decisiones
familiares, quizás de parentesco, ayllu o etnia, no como un signo de identidad para todo el
grupo.
Ante lo expuesto, nos preguntamos ¿quiénes pudieron presentar este tipo de deformaciones
craneales, a quiénes representó y qué pudo estar significando esta modificación del cuerpo
para las personas que la practicaron y para los otros?De la misma manera, ¿es factible pensar
que el tipo de deformación craneal que presentaban dos individuos subadultos del espacio
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funerario pueda estar relacionado a la generación de nuevos vínculos sociales, pactos o
negociaciones entre grupos del valle mismo o con grupos de otras zonas que practicaban
dicha modificación del cuerpo? Lamentablemente, no contamos con los datos suficientes para
sustentar esta posibilidad pero dejamos abierto el interrogante.
Es posible teneren cuenta que la manipulación cultural que se realizó en el cráneo de los dos
niños pudo haber causado algunos síntomas como trastornos en la memoria, problemas
motrices, cefaleas, vómitos, convulsiones, entre otros; en este caso, hay que tener en cuenta
el tratamiento o cuidado que pudieron haber tenido estos individuos dentro de la sociedad
(Ibañez, MS; Rodríguez Curletto, 2009 Com. pers.). Por otro lado, el individuo subadulto de 4-
5 años no presenta deformación craneal de tipo cultural, pero si se pudo observar una
prematura obliteración en la zona denominada obelion de la sutura sagital, próximo al hueso
occipital (Binda 2010 Com. Pers.) ante lo cual podemos pensar que este niño haya recibido un
tratamiento diferente al resto durante el tiempo que duró su vida.
Esta información sumada a la presencia de las diferentes materialidades presentes en este
espacio nos hace reflexionar sobre las múltiples posibilidades de representaciones y prácticas
en torno al cuerpo durante momentos prehispánicos en este sector de Tafí. Por un lado
podemos pensar que existió un tratamiento diferencial en torno al cuerpo, basado en una
cuestión etaria y de género en el ritual mortuorio ya que hasta el momento se maneja la
posibilidad de que los niños aquí enterrados sean de sexo femenino (aunque esta información
tiene que ser corroborada con otro tipo de análisis), por un lado se encuentra la mujer adulta
con asoclaclones alfareras de Llpo ºLosco" y con la parLlcularldad que su cráneo se enconLraba
contenido dentro de una olla), por otro, se encuentran las (posiblemente) niñas con
deformación craneana y asociadas a vasijas pintadas (urnas) en cuyo interior identificamos la
inhumación de otros individuos. Y por último el niño de menor edad (individuo VI, 4/5 años de
edad) sin asociaciones materiales claras.
Representaciones en torno al cuerpo, prácticas funerarias y marcas corporales: breve reseña
desde la documentación histórica.
Con el claro objetivo de dar fin a las prácticas funerarias prehispánicas y de establecer el nuevo
sistema colonial, la mejor estrategia fue atacar sus estructuras a partir del efectivo control de
sus cuerpos, no sólo por la incorporación de toda una serie de dispositivos propios de la
política colonialista, sino también por las consecuencias que conllevaron dichas decisiones.
Desde la mirada europea las prácticas y el tratamiento del cuerpo ligado a rituales funerarios
fueron percibidos como ºvlolenLos" y de confllcLo, sobre Lodo desde la mlrada de los rellglosos
quienes buscaron incesantemente detener la continuidad de las mismas y que las poblaciones
indígenas, bajo las normas de la religión católica, dieran fin a estos tratamientos. Así, ya
Albornoz (1583, citado en Duviols, 1984) menclona la necesldad de º...adverLlr que no aLen las
cavecas a los niños, que matan a muchos por guardar sus usos antiguos, y forman las cavecas
conforme a los Locados que usaban" (Albornoz, 1583 en enDuviols, 1984: 203).
Para la residencia de Calchaquí, tenemos una cita de las cartas Annuas de un caso en el cual los
religiosos buscan intimar a un cacique para que diera una sepultura bajo los cánones
crlsLlanos: º...no fue menor el q pasaron los padres p° deshacer el supersticioso rito con q
13

enterravan los muertos en cuyas sepolturas no sólo ponían sus vestidos y armas como si
esLubleranvlbos slno Lamblen comlda y beblda pa¨ largo Llempo..." (Þ. CnaLe, 1620: 181).
La implantación del poder colonial se evidenció en diferentes niveles y espacios aún en el
cuerpo de aquellos que eran incorporados al sistema colonial.La dominación de los cuerpos,
además del espacio y las poblaciones, también permitiría ejercer un control para naturalizar el
nuevo orden social.
Algunas huellas del cuerpo por dominar debían ser borradas para, de esta manera, poder
ejercer un total control;por ejemplo la documentación menciona como un elemento
lmporLanLe enLre los grupos lndlgenas el cabello ºháblLo de dlagulLa", según Rodolfo Cruz
(1990), el cual era asimilable a una imagen que los vinculaba con la guerra, la idolatría y la
rebeldía. En este sentido el cuerpo podía ser también ser considerado como espacio de
conflicto o ámbito que podía vincularse a una historia y un pasado indómito.
º[...] el Lrasqullallos slenLen mucho, porque Llenen por grande ornaLo la coleLa del cabello..."
(Albornoz, 1583 en enDuviols, 1984: 194).
Muchas de las descripciones y características que se mencionaron de los distintos espacios y
poblaciones desde las crónicas españolas, traen implicadas claras intenciones desde el sector
que nomina (Quiroga, 2007).Desde el discurso histórico las representaciones y construcciones
en torno al valle Calchaquí durante las primeras entradas dieron lugar a la creación de
imágenes que homogeneizaron situaciones complejas, naturalizando e invisibilizando sujetos y
prácLlcas. Las dlferenLes represenLaclones de ºlo calchaqul" en cuanLo a lo geográflco y sus
habitantes dieron lugar a un espacio de disputa donde fueron fundamentales las
nominaciones y delimitaciones de las poblaciones indígenas y su territorio. Las diferentes
representaciones coloniales en torno a los espacios geográficos y a los pobladores de estos
espacios traducen un campo de disputa por el control de espacios, recursos y redes sociales
(Quiroga, 2007).
Para el caso Calchaquí, las caLegorlas que descrlbleron ºlo geográflco” sirvieron también para
metaforizar ideales de ordenamiento desde la mirada española y, por lo tanto, para dominar
sujetos y espacios.Aquí la creación de numerosas categorías y gentilicios que nominaban
dieron lugar a la imagen de un espacio percibido como indómito y las poblaciones que en él
habitaban, como rebeldes.Como señala Palomeque (2000) uno de los argumentos más
utilizados por los españoles para repartir encomiendas y someter a los indígenas estaba
vinculado a la imagen que de ellos se fue construyendo como ociosos, idólatras y rebeles, y
que sólo lograrían salir de ello si lo hacían bajo la supervisión de los españoles. Por otro lado,
también se usó esto como un justificativo para la desnaturalización y el repartimiento de
lndlos: º…como enemlgos Lan bárbaros como crueles, y prlmero que se conozca y sepa su
intento se siente y llora el daño que hacen, y nunca se satisface ni remedia, y todo eso cesa y
se me[ora para ellos y para nosoLros sacándolos del valle…" (Larrouy, 1923: 262)
Lo hasta aquí presentado conforma un resumen de la manera en que se plantea abordar al
cuerpo desde un ejemplo puntual tomado desde la arqueología, incluyendo asimismo
información proveniente de documentación histórica. La información arqueológica fue tomada
de dos tesis de grado y expuesta de manera resumida.
14

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Figura 1.Mapa general del valle de Tafí (Tucumán).



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Figura 2. Espacio funerario de La Quesería II, Los Cuartos, Tafí del Valle. Distribución espacial
de hallazgos.

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