Um Primeiro Relance A Importncia da Diferena entre Ter e Ser A alternativa ter contra ser no fala imediatamente ao senso comum.

Ao que tudo indica, ter uma funo normal de nossa vida: a fim de viver ns devemos ter coisas. Alm do mais, devemos ter coisas a fim de desfrut-las. Numa cultura em que a meta suprema ter e ter cada vez mais e na qual se pode falar de algum como valendo um milho de dlares, como poder haver alternativa entre ter e ser? Pelo contrrio, tem-se a impresso de que a prpria essncia de ser ter: de que se algum nada tem, no . Contudo, os grandes mestres da vida fizeram da alternativa entre ter e ser a questo central de seus respectivos sistemas. Buda ensina que, para chegarmos ao mais elevado estgio do desenvolvimento humano, no devemos ansiar pelas posses. Jesus ensina: Pois quem quiser salvar a sua vida, perd-la-; quem perder a vida por minha causa, esse a salvar. Que aproveita ao homem ganhar o mundo inteiro, se vier a perder-se, ou a causar dano a si mesmo? (Lucas, 9:24-25). Mestre Eckhart ensinava que ter nada e tornar-se aberto e vazio, e no colocar o eu no centro, a condio para conseguir riqueza e robustez espiritual. Marx ensinava que o luxo tanto um mal como a misria, e que nosso ideal deve consistir em ser muito, e no ter muito. (Menciono aqui o verdadeiro Marx, o humanista radical, e no a falsificao vulgar apresentada pelo comunismo sovitico). Por muitos anos fiquei profundamente impressionado por essa distino, e me empenhei na procura de sua base emprica no estudo prtico de indivduos e grupos pelo mtodo psicanaltico. O que vi em todos esses anos levou-me a concluir que esta distino, juntamente com aquela entre amor da vida e amor dos mortos, representa o mais crucial problema da existncia; que os dados empricos antropolgicos e psicanalticos tendem a demonstrar que ter e ser so dois modos fundamentais de experincia, cujas respectivas foras determinam as diferenas entre os caracteres dos indivduos e vrios tipos de carter social. Exemplos em Vrias Manifestaes Poticas Como introduo ao entendimento da diferena entre os modos ter e ser de existncia, tomo como ilustrao dois poemas de contedo semelhante, que o falecido D. T. Suzuki mencionou em Conferncias sobre o Zen Budismo. Um deles um haiku de Basho, poeta japons que viveu de 1644 a 1694; o outro poema de um poeta ingls do sculo XIX, Tennyson. Cada um desses poetas alude a experincia semelhante: sua reao diante de uma flor que v durante uma caminhada. Os versos de Tennyson so:
Flor nascida nas fendas de um muro, Arranco-te e a raiz da fenda em que ests E te contemplo toda, em minha mo. Pequena flor se eu entendesse Quem s, raiz e ptalas, flor inteira, O mistrio de Deus e do homem eu saberia.

Traduzido da maneira mais livre, o haiku de Basho seria assim:

Olhando eu cuidadosamente, Vejo a nazuna florindo Em meio sebe!

A diferena contundente. Tennyson reage flor querendo t-la. Ele arranca-a com raiz e tudo. E no obstante conclua com uma especulao intelectual sobre a possvel funo

da flor quanto a lhe dar a intuio sobre a natureza de Deus e do homem, a flor mesma morta em conseqncia do seu interesse nela. Tennyson, como o vimos neste poema, pode ser comparado ao cientista ocidental que procura a verdade mediante o desmembramento da vida. A reao de Basho diante da flor totalmente diferente. Ele no quer arranc-la; no pretende nem mesmo toc-la. Tudo o que quer olhar cuidadosamente para v-la. Eis a interpretao de Suzuki:
provvel que Basho estivesse passando por uma senda campestre quando deparou com alguma coisa um tanto desprezada em meio sebe. Chegou-se ento mais perto, deu uma olhadela, e verificou que era nada menos que uma planta silvestre, muito insignificante e em geral despercebida dos passantes. Trata-se de um fato evidente relatado no poema, sem qualquer manifestao especificamente potica seno, talvez, nas ltimas duas slabas que, em japons, soariam kana. Esta partcula, freqentemente aglutinada a um substantivo, adjetivo ou advrbio, significa certo sentimento de admirao ou louvor, tristeza ou alegria, e pode s vezes, muito adequadamente, ser traduzida por um sinal de exclamao. No presente haiku, todo o verso termina com esse sinal.

Tennyson, como se v, precisa possuir a flor a fim de entender as pessoas e a natureza, e ao t-la, a flor destruda. O que Basho quer ver, e no apenas olhar para a flor, mas identificar- se, ser uno com ela, e deix-la viver. A diferena entre Tennyson e Basho plenamente explicada neste poema de Goethe:
DESCOBERTA Andava eu pelo bosque Inteiramente s, Ao lu, por nada Pensar ou querer. E percebi na sombra Uma florzinha s, Clara como as estrelas Ou dois olhos brilhantes. Fiz meno de arranc-la, Quando a ouvi dizer, suavemente: Ser para que eu morra Que devo ser quebrada? E tirei-a do cho Com todas as razes E ao jardim conduzi Para junto do lar. E de novo a enterrei Num tranqilo lugar Onde ela vive e cresce E est sempre florindo.

Goethe, andando a esmo, despreocupadamente, atrado pela florzinha brilhante. Narra ter sentido um impulso que era o mesmo como o de Tennyson: arranc-la. Mas, diferentemente de Tennyson, Goethe se apercebe de que arranc-la seria matar a flor. Porque, para Goethe, a flor vive de tal modo que fala e o adverte; e ele resolve o problema diferentemente de Tennyson ou Basho. Ele pega a flor, com todas as razes, e planta-a de

novo de modo que sua vida no seja destruda. Goethe situa-se, como de fato estava, entre Tennyson e Basho: para ele, no momento crucial, a fora da vida mais forte que a fora da mera curiosidade intelectual. Evidentemente, neste belo poema Goethe exprime o ncleo de seu conceito de natureza inquiridora. O relacionamento de Tennyson com a flor est no modo de ter, ou posse no posse material, mas de conhecimento. O relacionamento de Basho e de Goethe est no modo de ser. Entendo por modo ser de existncia aquele em que nem se tem nada, nem se anseia por ter alguma coisa, seno o emprego das faculdades produtivamente, alegre, numa identificao com o mundo. Goethe, o grande amante da vida, um dos mais notveis lutadores contra o desmembramento e mecanizao da humanidade, exprimiu o ser em vez de o ter em muitos de seus poemas. O seu Fausto um relato dramtico do conflito entre ser e ter (este ltimo representado por Mefistfeles), enquanto no poema seguinte ele exprime a qualidade de ser com a mais perfeita singeleza:
PROPRIEDADE Sei que nada a mim pertence Seno o pensamento que, liberto, De minha alma fluir. E todo momento feliz Que bem no fundo Me deixe gozar O bom destino.

A diferena entre ter e ser no fundamentalmente uma questo de Oriente e Ocidente. , isto sim, uma diferena entre uma sociedade centrada em torno de pessoas e outra centrada em torno de coisas. A orientao no sentido do ter caracterstica da sociedade industrial ocidental, na qual a avidez por dinheiro, fama, e poder tornou-se o tema dominante da vida. Sociedades menos alienadas como a sociedade medieval, a indiana zuni, as sociedades tribais africanas que no foram afetadas pelas idias modernas de progresso tm tambm seus Bashos. Talvez, aps mais algumas geraes de industrializao, os japoneses venham a ter os seus Tennysons. No que o homem ocidental seja incapaz de compreender os sistemas orientais, como o Zen Budismo (como Jung pensava), mas o homem moderno incapaz de compreender o esprito de uma sociedade que no esteja centrada na propriedade e na avidez. Na verdade, os escritos de Mestre Eckhart (to difceis de compreender como Basho ou Zen) e os de Buda so apenas dois dialetos de uma mesma lngua. Mudanas Idiomticas Certa mudana de nfase no ter e ser fica patente no crescente emprego de substantivos e decrescente emprego de verbos nas lnguas ocidentais atravs dos ltimos poucos sculos. O substantivo a designao adequada para uma coisa. Posso dizer que tenho coisas: por exemplo, que tenho uma mesa, uma casa, um livro, um carro. A designao apropriada para uma atividade, um processo, dada pelo verbo: por exemplo, eu sou, eu amo, eu desejo, eu odeio, etc. Contudo, cada vez mais freqentemente uma atividade expressa em termos de ter, isto , emprega-se um substantivo em vez de um verbo. Mas exprimir uma atividade mediante emprego de ter, relacionado com um substantivo, constitui emprego errneo da lngua, porque processos e atividades no podem ser possudos; s podem ser vividos. Observaes Antigas: Du Marais Marx

As ms conseqncias dessa confuso foram j observadas no sculo XVIII. Du Marais exprimiu muito claramente o problema em seu livro pstumo, Les vritables principes de la grammaire (1769). Escreve ele: Neste exemplo, eu tenho um relgio, eu tenho' deve ser compreendido no sentido prprio; mas em eu tenho uma idia, eu tenho dito apenas por imitao. Trata-se de uma expresso emprestada. Eu tenho uma idia significa eu penso, concebo de tal e qual modo. Eu tenho saudade significa sinto falta; eu tenho vontade significa eu quero, etc. (traduo minha; agradeo ao Dr. Noam Chomsky pela referncia a Du Marais. Um sculo depois de Du Marais observar esse fenmeno da substituio de verbos por substantivos, Marx e Engels tratam do mesmo problema, mas de maneira mais radical, em A Sagrada Famlia. Na crtica da crtica crtica de Edgar Bauer encontra- se um ensaio pequeno, porm muito importante, sobre o amor, em que se faz referncia seguinte declarao de Bauer: O amor uma deusa cruel, que como todas as deidades, quer possuir todo o homem e no se contenta at que ele lhe tenha sacrificado no apenas sua alma, mas tambm seu eu material. Seu culto o sofrimento; o auge desse culto o auto-sacrifcio, suicdio (minha traduo). Marx e Engels replicam: Bauer transforma o amor numa deusa, numa deusa cruel ao transformar o homem que ama ou o amor do homem no homem do amor; desse modo, ele distingue o amor como um ser distinto do homem e faz dele uma entidade independente (traduo minha). Marx e Engels assinalam, no caso, o fator decisivo no emprego do substantivo em lugar do verbo. O substantivo amor, que apenas uma abstrao da atividade de amar, torna-se separado do homem. O amoroso transforma-se no homem do amor. O amor, por sua vez, converte-se num dolo no qual o homem projeta seu amor; e neste processo de alienao deixa de sentir o amor, mas relaciona-se apenas com sua capacidade de amar, por sua submisso deusa Amor. Ele deixou de ser uma pessoa ativa que sente; em vez disso, tornou-se um adorador alienado de um dolo, e est perdido quando fora de contato com seu dolo. Emprego Contemporneo Dois sculos depois de Du Marais, a tendncia a substituir verbos por substantivos cresceu em propores jamais imaginadas. Eis um exemplo tpico, talvez um pouco exagerado, do emprego da lngua atualmente. Suponha-se que uma pessoa procure um psicanalista e inicie a consulta com a frase seguinte: Doutor, eu tenho um problema; tenho insnia. Embora eu tenha uma bela casa, timos filhos, um casamento feliz, tenho muitos aborrecimentos. Algumas dcadas atrs, em vez de tenho um problema, o paciente talvez dissesse estou perturbado; em vez de tenho insnia, diria no posso dormir; em vez de tenho um casamento feliz, diria sou feliz no casamento. O estilo mais recente de fala indica a vigncia de alto grau de alienao. Ao dizer tenho um problema, em vez de estou perturbado, a experincia subjetiva eliminada: o eu da experincia substitudo por uma expresso impessoal relacionado com posse: existe um problema que eu tenho. Neste caso, transformei minha experincia, meu sentimento pessoal em alguma coisa que eu possuo: o problema. Mas problema uma expresso abstrata para todos os tipos de dificuldades. No posso ter um problema, porque problema no uma coisa que possa ser possuda; ele, porm, pode ter a mim. Isto , transformei-me a mim mesmo num problema, e sou agora possudo por minha criao. Esse modo de falar trai uma alienao inconsciente, oculta. Naturalmente, pode-se argumentar que a insnia um sintoma fsico como uma garganta dolorida ou uma dor de dente, e que, portanto, legtimo falar que se tem insnia do mesmo modo como dizer que se tem a garganta ferida. Contudo, existe uma diferena: uma garganta

dolorida ou uma dor de dente sensao corporal que pode ser mais ou menos intensa, mas que tem escassa qualidade psquica. Pode-se ter uma garganta dolorida porque se tem garganta, uma dor de dente porque se tem dentes. A insnia, pelo contrrio, no uma sensao corprea mas um estado de esprito: o de no ser capaz de dormir. Se falo ter insnia em vez de dizer no posso dormir, denoto meu desejo de livrar-me do estado de ansiedade, cansao e tenso, que me impede de dormir, e de tratar o fenmeno mental como se ele fosse um sintoma fsico. Outro exemplo: Dizer eu tenho grande amor por voc no tem sentido. Amor no uma coisa que se possa ter, mas um processo, uma atividade ntima da qual somos o sujeito. Posso amar, posso estar amando, mas ao amar, eu tenho. . . nada. De fato, quanto menos eu tenho, mais posso amar. Origem das Expresses Ter uma expresso ilusoriamente simples. Todo ser humano tem alguma coisa: um corpo,1 roupas, habitao e modernamente homens e mulheres tm carro, televiso, mquina de lavar, etc. Viver sem ter alguma coisa virtualmente impossvel. Por que, ento, ter seria um problema? A prpria histria do verbo ter indica que a palavra , de fato, um problema. Para quem acredite que o verbo ter a mais natural das categorias da existncia humana, talvez constitua surpresa o fato de que muitas lnguas no tm uma palavra para ter. Em hebraico, por exemplo, eu tenho deve ser expresso pela forma indireta jesh li ( para mim). Na realidade, predominam as lnguas que exprimem posse dessa maneira, em vez de eu tenho. interessante observar que na evoluo das lnguas a expresso para mim seguida posteriormente pela expresso eu tenho, mas como Emile Benveniste observou, a evoluo no ocorre no sentido contrrio.2 Esse fato sugere que a expresso ter evolui em relao com a evoluo da propriedade privada, enquanto esteja ausente em sociedades em que h propriedade predominantemente funcional, isto , posse para uso. Estudos sociolingsticos mais aprofundados podero mostrar se e at que ponto esta hiptese vlida. Enquanto ter d a impresso de ser um conceito relativamente simples, ser muito mais complicado e difcil. Ser empregado de muitos modos diferentes: 1) como cpula, como em eu sou alto, eu sou branco, eu sou pobre, isto , uma indicao gramatical de identidade (muitas lnguas no possuem palavra para ser neste sentido; o espanhol distingue entre qualidades permanentes, ser, que pertencem essncia do sujeito, e qualidades contingentes, estar, que no so da essncia); 2) como na voz passiva, em que o sujeito sofre a ao expressa pelo verbo: fui ferido significa que sou objeto da atividade de outros, e no sujeito de minha atividade, como em eu firo; 3) significando existir quando, como demonstrou Benveniste, o ser da existncia um termo diferente de ser como ligao denotando identidade: as duas palavras coexistiram e podem ainda coexistir, embora sejam totalmente diferentes. O estudo de Benveniste lana nova luz sobre o significado de ser como verbo na acepo prpria mais que como ligao. Ser, em lnguas indo-europias, expresso pela raiz es, cujo significado ter existncia, achar-se na realidade. Existncia e realidade so definidos como aquilo que autntico, consistente, verdadeiro (em snscrito, sant, existente, bem concreto, verdadeiro; superlativo sattama, o melhor). Ser, em sua
Deve-se mencionar aqui, pelo menos de passagem, que tambm no caso existe uma relao para com o prprio corpo que sente o corpo como vivo, e que pode ser expressa dizendo-se: eu sou meu corpo, em vez de eu tenho meu corpo; toda conscincia sensorial pretende esta experincia de ser do corpo. 2 As citaes lingsticas so tomadas a Benveniste.
1

raiz etimolgica, , desse modo, mais que uma declarao de identidade entre sujeito e predicado; mais que um termo descritivo de um fenmeno. Ele denota a realidade da existncia de quem ou do que ; ele declara a autenticidade e verdade dele ou dela. Esta pesquisa preliminar do significado de ter e ser leva a estas concluses: 1. Por ser ou ter no me refiro a certas qualidades distintas de um sujeito em declaraes como: eu tenho um carro, eu sou branco ou eu sou feliz. Refiro-me a dois modos fundamentais de existncia, a duas diferentes espcies de orientao para com o eu e o mundo, a duas diferentes espcies de estrutura de carter cujas respectivas predominncias determinam a totalidade do pensar, sentir e agir de uma pessoa. 2. No modo ter de existncia, meu relacionamento com o mundo de pertena e posse, em que quero que tudo e todos, inclusive eu mesmo, sejam minha propriedade. 3. No modo ser de existncia, devemos reconhecer duas formas de ser. Uma est em contraste com ter, como exemplificado na declarao de Du Marais, e significa vitalidade e relacionamento autntico com o mundo. A outra forma de ser est em contraste com aparecer e se refere verdadeira natureza, verdadeira realidade, de uma pessoa ou coisa, em contraste com aparncias ilusrias como exemplificado na etimologia de ser (Benveniste). Conceitos Filosficos de Ser A anlise do conceito de ser complica-se ainda mais, devido a ter sido assunto de milhares de livros filosficos, e a questo que o ser tem sido uma das mais crticas da filosofia ocidental. Embora o conceito de ser venha a ser tratado neste livro dos pontos de vista antropolgico e psicolgico, a anlise filosfica no est, evidentemente, excluda dos problemas antropolgicos. Tendo em vista que mesmo uma curta apresentao da evoluo do conceito de ser na histria da filosofia, desde os pr- socrticos at a filosofia moderna, iria muito alm dos limites deste livro, menciono apenas uma questo aguda: o conceito de processo, atividade e movimento como um elemento no ser. Como assinalou George Simmel, a idia de que ser implica mudana, isto , ser transformar-se, tem seus dois maiores e mais intransigentes representantes no incio e no apogeu da filosofia ocidental: Herclito e Hegel. A noo de que o ser uma substncia permanente, intemporal e imutvel, o contrrio do transformar-se, tal como expressa por Parmnides, Plato e os realistas escolsticos, s tem sentido com base na noo idealista de que um pensamento (idia) a realidade nica e definitiva. Se a idia de amor (no sentido de Plato) mais real que a experincia de amar, pode-se dizer que o amor como idia permanente e imutvel. Mas no domnio da realidade dos seres humanos existentes, amando, odiando, sofrendo, nenhum ser existe que no seja ao mesmo tempo transformao e mudana. As estruturas vivas s podem existir se se transformarem; s podem existir se mudarem. Mudana e crescimento so qualidades inerentes do processo vital. O conceito radical de Herclito e Hegel de vida como um processo, e no como uma substncia, comparvel, no mundo oriental, filosofia do Buda. No h lugar no pensamento budista para o conceito de uma substncia permanentemente durvel, sejam coisas ou o eu. Nada real; tudo so processos.3 O pensamento cientfico contemporneo ensejou o renascimento dos conceitos filosficos de processos de pensamento, descobrindo-os e aplicando-os s cincias naturais.

Z. Fiser, um dos mais notveis filsofos tchecoslovacos, embora pouco conhecido, relacionou o conceito budista de processo filosofia marxista autntica. Infelizmente, a obra foi publicada apenas em tcheco e portanto inacessvel maioria dos leitores ocidentais (conheo-a por uma traduo particular para o ingls).

Ter e Consumir Antes de analisar alguns casos simples dos modos ter e ser de existncia, devemos mencionar outra manifestao do ter, isto , a de incorporar. Incorporar uma coisa, como por exemplo, comendo-a ou bebendo-a, uma forma arcaica de possu-la. A certa altura do seu desenvolvimento, uma criana tende a levar tudo o que quer boca. a forma de a criana tomar posse, quando o seu desenvolvimento fsico no lhe permite ainda outras formas de controlar suas posses. Encontramos a mesma interligao entre incorporao e posse em muitas formas de canibalismo. Por exemplo: ao comer outro ser humano, adquiro os poderes daquela pessoa (desse modo, o canibalismo pode ser o equivalente mgico de adquirir escravos); ao comer o corao de um homem corajoso, adquiro sua coragem; comendo um animal totmico, adquiro a substncia divina que o animal totmico simboliza. Evidentemente, a maior parte dos objetos no pode ser incorporada fisicamente (e tanto mais que, se pudesse, esses objetos se perderiam de novo no processo de eliminao). Mas h tambm incorporao simblica e mgica. Se acredito que incorporei a imagem de um deus, de um pai ou de um animal, ela no pode ser afastada nem eliminada. Eu engulo o objeto simbolicamente e acredito em sua presena simblica dentro de mim mesmo. Assim explicava Freud o superego: a soma total introjetada das proibies e ordens paternas. Uma autoridade, instituio, idia ou imagem, pode ser introjetada do mesmo modo: eu a tenho, no caso, eternamente protegida em minhas vsceras. (Introjeo e identificao so freqentemente usadas como sinnimos, mas difcil concluir se constituem realmente o mesmo processo. Pelo menos, identificao no deve ser empregada a esmo, sem rigor, sendo ento prefervel falar de imitao ou subordinao.) H muitas outras formas de incorporao que no esto relacionadas com necessidades psicolgicas e que, por conseguinte, so ilimitadas. A atitude inerente no consumismo a de engolir o mundo todo. O consumidor a eterna criana de peito berrando pela mamadeira. Isso bvio nos fenmenos patolgicos, tais como no alcoolismo e na dependncia a drogas. Separamos essas dependncias apenas porque seus efeitos influem nas obrigaes sociais do viciado. Fumar compulsivamente no censurado desse modo, embora no deixe tambm de ser um vcio, porque no prejudica as funes sociais do fumante, mas possivelmente apenas a durao de sua vida. Trataremos com mais profundidade de outras formas de consumismo em parte subseqente deste livro. Devo apenas assinalar, a esta altura que, como lazer, automveis, viagens, televiso e sexo so os principais objetos atuais de consumismo, e embora eu fale deles como atividades de passar tempo, deveramos de preferncia cham-las passividade de passar tempo. Em resumo, consumir uma forma de ter, e talvez a mais importante da atual sociedade abastada industrial. Consumir apresenta qualidades ambguas: alivia ansiedade, porque o que se tem no pode ser tirado; mas exige que se consuma cada vez mais, porque o consumo anterior logo perde a sua caracterstica de satisfazer. Os consumidores modernos podem identificar-se pela frmula: eu sou = o que tenho e o que consumo. (FROMM, Erich. Ter e Ser? Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1977, pp. 35-45).