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IMAGEN Y SEMEJANZA

TRATADO DE ANTROPOLOGA TEOLGICA

P. Miguel ngel Fuentes, IVE

INDICE INTRODUCCIN I. TEOLOGA DE LA CREACIN 1. La octava de la Creacin 2. Tesis fundamentales sobre la Creacin II. EL HOMBRE CREADO 1. El hombre, creatura de Dios 1) La produccin del alma humana del primer hombre 2) La produccin del cuerpo del primer hombre 3) La produccin de la primera mujer 4) Monogenismo o poligenismo? 2. El hombre, imagen de Dios 1) Los datos de la Revelacin 2) El primer esbozo de los santos Padres 3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen 4) La imagen de Dios en el hombre 5) La imagen de la Trinidad en el alma III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL 1. La posibilidad de elevacin del hombre 1) Opositores 2) Explicacin teolgica 2. El lugar del primer hombre: el Paraso 3. Adn y Eva, los primeros padres 4. El estado del primer hombre (la justicia original) 1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos 2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad originaria) 3) La inocencia original 5. Los dones del estado de justicia original 1) La gracia 2) La ciencia de Adn 3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia 4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores 5) Inmortalidad 6) Impasibilidad corporal 6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original 3

1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original 2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO 1. Existencia del pecado original 1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura 2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la Iglesia 3) Reflexin teolgica 2. Transmisin del pecado original: el pecado original originado 1) La Sagrada Escritura 2) El Magisterio de la Iglesia 3) La reflexin teolgica a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los descendientes b) La transmisin de los otros pecados del primer padre c) Universalidad del pecado original originado d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne humana, contraera el pecado original? e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos hubiesen contrado el pecado original? 3. La esencia del pecado original 1) El pecado original como hbito 2) Elemento material y formal del pecado original 3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro 4) Sujeto del pecado original 5) Igualdad del pecado original en todos 4. Especie moral del pecado original 5. La muerte como argumento del pecado V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO 1. Los diversos conceptos de al salvacin 1) La autosalvacin gnstica 2) La hetero-salvacin cristiana 3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos 2. La finalidad de la redencin 1) La gracia y la inhabitacin trinitaria 2) La visin beatfica 3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la inhabitacin trinitaria 1) La gracia en sus fuentes 2) La necesidad de la gracia a) La gracia es necesaria para conocer la verdad 4

b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe d) La gracia es necesaria para evitar el pecado 3) Naturaleza de la gracia a) La gracia divina habitual b) La gracia divina actual 4) Divisin de la gracia a) La gracia santificante y los carismas b) Gracia operante y gracia cooperante c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente d) Gracia excitante y gracia adyuvante e) Gracia suficiente y gracia eficaz 5) Libertad y gracia 6) Causa de la gracia 7) Se puede conocer el estado de gracia? 8) Los efectos de la gracia a) La justificacin b) El mrito 4. La fisonoma del hombre redimido 1) La gracia capital de Cristo 2) El hombre ad imaginem Christi 3) Filii in Filio 5. Exigencias morales VI. SINTESIS FINAL: LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL HOMBRE ACTUAL 1. El hombre iluminado con la luz del paraso original 2. El hombre iluminado por su cada 3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo VII. APNDICES APNDICE 1: CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA MODERNA 1. El universo en la narracin bblica 2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de otras culturas 3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles 4. Los datos de la biologa molecular 5. Cmo apareci Adn?

APNDICE 2: POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA 1. El pelagianismo 1) La libertad segn el pelagianismo 2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y naturaleza cada 3) La evolucin de las posiciones del Pelagio 2. El semipelagianismo 3. Lutero y el Protestantismo 1) El pecado original 2) La libertad humana 3) La justificacin 4. Miguel du Bay 5. Scoto 6. Henri de Lubac 7. Karl Rahner 1) La reduccin de la teologa a antropologa 2) Gracia y naturaleza 3) El obrar cristiano 8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia 1) La exposicin de algunos telogos 2) Jacques Maritain APNDICE NATURAL 3: DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO

APNDICE 4: ADN 1. Etimologa y uso de la palabra 2. Adn en el Antiguo Testamento 3. Adn en el Nuevo Testamento 4. Adn en la tradicin juda y cristiana

INTRODUCCION El misterio del hombre en la teologa Lugar e importancia de la antropologa teolgica. La teologa catlica desde los primeros tiempos trat de penetrar el misterio del hombre a la luz de la Revelacin (su esencia, su inmortalidad, libertad, destino final, etc.). Con el tiempo se elaboraron algunos captulos sistemticos dentro de clsicos tratados teolgicos (aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX), como el de Deo Creante (Sobre Dios Creador) y el De Deo elevante (Sobre Dios que eleva al orden sobrenatural) y el De Gratia (Sobre la gracia cristiana). En la segunda mitad del siglo XX se comenz a agrupar todos estos temas dentro de un mismo tratado, denominado Antropologa Teolgica o Antropologa sobrenatural1. Un nmero considerable de controversias modernas y no tan modernas giran sobre el misterio del hombre que acucia al mismo hombre. Al proponer a Santo Toms como un maestro para nuestro tiempo, llamndolo Doctor humanitatis, reconoca Juan Pablo II: los hombres, sobre todo en el mundo actual estn preocupados por este interrogante: qu es el hombre?2. Pensemos en los enigmas que representan para los hombres de nuestro tiempo el origen del hombre (creacin o evolucin), su suerte despus de la muerte (pervivencia o disolucin), el misterio de la maldad y de la bondad exacerbadas en el siglo XX (puestas de manifiesto en las ideologas antihumanas del nazismo y del marxismo, por un lado, y en el herosmo de los mrtires por otro), la dificultad que encontramos para explicar el misterio de la gracia y la relacin entre la naturaleza y el mundo sobrenatural. El misterio del hombre ha planteado a lo largo de la historia de la teologa algunas de las discusiones teolgicas ms enconadas, como la controversia de auxiliis (sobre la relacin entre la gracia y
Entre los primeros en intentar un tratado sistemtico (a principios de 1960) estuvieron M. Flick y Z. Alszeghy ( Fondamenti di una antropologia teologica , Firenze 1962, reed. 1982). Autores importantes son H. U. von Bathasar (varios escritos como Teodramatica , Milano 1978) y W. Pannemberg (Antropologia in prospettiva teologica , Brescia 1987). 2 Motu proprio Inter munera accademiarum, 28-1-99, n. 4.
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nuestras obras) en el siglo XVI, las disputas sobre el pecado original durante el Concilio de Trento (y nunca apagadas), las luchas planteadas, desde el siglo IV hasta nuestros das, por el pelagianismo, las cuestiones planteadas por el evolucionismo del siglo XIX y el monogenismo, y las discusiones sobre la relacin entre naturaleza y gracia en torno a los aos 50 del siglo XX (con la discusin sobre lo sobrenatural de H. De Lubac, y el existencial sobrenaturalde Karl Rahner). Por este motivo el magisterio no ha esquivado hablar de este misterio, como lo demuestra la Gaudium et spes 3, la Encclica Redemptor hominis de Juan Pablo II4, y el Catecismo de la Iglesia Catlica5. Divisin. El modo ms lgico de dividir la antropologa teolgica es seguir los tres estados histricos del hombre: la antropologa del hombre creado (donde se enmarca al hombre en el hecho de la creacin en general y se analiza la estructura teolgica del hombre: el hombre como creatura, el hombre como imagen de Dios, el estado original en el Paraso); la antropologa del hombre cado (donde se estudia la cada original del primer hombre y la
3 GS, nn 12-39. La primera parte se divide en tres captulos: Captulo 1: La dignidad de la persona humana, donde se habla del hombre creado a imagen de Dios, la lucha dramtica entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas, explica la divisin interna del hombre cado, el misterio de la libertad, el enigma mximo de la condicin humana que es la muerte; el problema del atesmo, del atesmo sistemtico; la relacin entre el hombre y Cristo como nuevo Adn. Captulo 2. Habla de la comunidad humana, de las mutuas relaciones entre los hombres, de la dignidad espiritual de los hombres, de la nica familia humana, del respeto hacia el hombre, del respeto hacia el prjimo, del bien comn, de los crmenes que se oponen a la vida: el genocidio, el aborto, la eutanasia, el suicidio voluntario, del respeto y la caridad que se deben extender a todo el campo social, de la igualdad fundamental entre los hombres, de la responsabilidad que tienen los hombres. Captulo 3. Habla de la actividad humana en el universo, de las relaciones entre la ciencia y la tcnica, del plan de Dios, de la actividad humana, de la autonoma del hombre y de su relacin con Dios, de las realidades terrenas, de la relacin entre creatura y Creador, del progreso humano y de las tentaciones que este puede revestir en ordena una falsa autonoma respecto del creador. 4 Especialmente la Parte II: el misterio de la Redencin: redencin como creacin renovada, dimensin humana y divina, la Iglesia y la libertad del hombre; y la Parte III: el hombre redimido y su situacin en el mundo contemporneo. 5 Cf. Primera parte, Segunda Seccin, cap. 1, prrafos 5,6-7; nn 355-421.

transmisin de su pecado a los dems hombres); finalmente la antropologa del hombre redimido (donde se presenta los falsos conceptos de redencin y la verdadera redencin obrada por medio de la gracia de Cristo). Sin embargo, la funcin de la antropologa teolgica no se reduce a un estudio histrico; debe tambin echar luz sobre la realidad actual del hombre; debe servir para que el hombre conozca quin es a la luz de la fe. Las fuentes del tratado. La antropologa teolgica es una disciplina teolgica, por lo cual sus fuentes son los lugares teolgicos comunes a toda la teologa, es decir, la Sagrada Escritura (el punto de partida de todos los temas antropolgicos ha de ser el anlisis de los datos revelados en la misma Escritura; de modo especial tienen aqu importancia el libro del Gnesis y los escritos paulinos que hablan del pecado de Adn y la relacin entre Adn y Cristo), la Tradicin de los Padres y Telogos (tienen fundamental importancia los distintos comentarios de los Santos Padres al libro del Gnesis; en particular las obras de San Agustn sobre la Creacin, la libertad y la gracia y las primeras controversias antipelagianas), y el Magisterio de los Papas y Concilios (teniendo en cuenta los importantes documentos de los concilios de Cartago, Orange, Trento y el Concilio Vaticano II).

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I. TEOLOGIA DE LA CREACIN 1. La octava de la Creacin El relato de la creacin del hombre aparece bblicamente en el contexto de la llamada octava de la creacin (Gn 1-2,4). Estos temas los estudia propiamente la exgesis bblica (en el tratado sobre el Pentateuco) y el tratado teolgico de De Deo Creante. Nos limitaremos a unas breves nociones que nos ayuden a ubicar ms nuestro tema. La descripcin de la creacin del mundo tal como aparece en este texto se la denomina Cosmogona mosaica o tambin Hexamern (obra de los seis das). No debemos perder de vista que6: 1 Toda la Sagrada Escritura, en todas sus partes, es divinamente inspirada y tiene a Dios por autor principal, por tanto est exenta de todo error. 2 El fin de la revelacin es que los hombres aprendan el camino de la salvacin. En tal sentido, aquello que tiene relacin directa con este fin es revelado per se; lo dems es revelado per accidens (como las historias profanas y las afirmaciones sobre cosas y ciencias naturales contenidas en los libros sagrados). 3 Tanto lo que es revelado per se cuanto lo que est revelado per accidens caen bajo una misma inspiracin y por tanto ambas estn exentas de error. 4 El hagigrafo al describir los hechos no habla con lenguaje cientfico sino vulgar, a fin de que sus coevos puedan entenderlo, intentando as el fin religioso. Las interpretaciones del Hexamern no han sido unnimes. Escriba con realismo Santo Toms: Sobre el principio del mundo algo pertenece a la sustancia de la fe, a saber que el mundo comenz por creacin, y en esto todos los santos son concordes. En cuanto al modo y al orden, lo cual no pertenece a la fe sino per accidens, los santos salvando la verdad expusieron diversas interpretaciones7.

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Cf. Parente, P., p. 24. In II Sent. d.12, q.1, a.2.

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El texto. Literariamente se trata de un recitado en prosa, redactado siguiendo un plan determinado cuyo tono se eleva solamente al final al hablar de la creacin del hombre. El autor comienza por la creacin general del mundo, del cielo y de la tierra, pero (al menos respecto de la tierra) se encuentra an en un estado elemental, no organizado (es lo que los escolsticos denominaron opus creationis). Sigue el desarrollo de esta creacin elemental y como la organizacin (1,3-31; opus distintionis y opus ornatus) y luego su santificacin (2,1-3; opus sanctificationis). La organizacin comprende la obra de los seis das (Hexamern) y termina con el reposo del sptimo da. En el siglo XIII Santo Toms estableca el siguiente esquema para dividir el texto del Gnesis8:
Opus creationis Opus distintionis 1 da 1 da 2 da 3 da 4 da 5 da 6 da 7 da Gn 1,1: Dios crea el cielo y la tierra Gn 1,2-5: crea la luz y la divide de las tinieblas Gn 1,6-8: separa las aguas inferiores de las superiores Gn 1,9-13: divide la tierra y el mar (produce las plantas) Gn 1,14-19: Crea los astros, el sol, la luna Gn 1,20-23: produce las peces y las aves Gn 1,24-31: crea los animales y el hombre Gn 2,1-3: Dios santifica el sptimo da y descansa

Opus ornatus

Opus sanctificationis

Carcter del relato. El autor ha querido relatar hechos reales, a saber, los hechos de la creacin del mundo. No se trata de un mito, ni una ficcin, ni una alegora. Si bien tampoco puede ser llamada historia, es al menos una descripcin real de hechos verdaderamente ocurridos. Su forma es sobria, clara y precisa.

Cf. S.Th., I,65.

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Origen del relato. A lo largo de la historia de la exgesis y de la teologa se han propuesto diversas hiptesis que pueden reducirse a: Hiptesis del origen mtico: para los crticos racionalistas el primer captulo del Gn forma parte del cdigo sacerdotal, de origen tardo, datable al fin de la cautividad babilnica cuyo origen habra que buscarlo en algn mito pagano. Algunos proponen un origen babilnico, en cuanto la tradicin caldea les parece ms antigua que la hebrea Hiptesis del origen directamente revelado: otros proponen que el relato del Gn (tanto el hecho cuanto el modo de la creacin) ha sido directamente revelado por Dios a Adn o al menos a Moiss. Algunos han propuesto que Dios habra revelado la creacin a Adn hacindole contemplar en visin imaginaria esta obra divina a modo de seis das, lo que explicara tal divisin (as por ejemplo el protestante I. Kurtz; el catlico Hummelauer; Corluy; G. Hoberg). Hiptesis del origen tradicional: otros aceptan que tanto el hecho (sin negar lo que dice el Vaticano I, a saber, que el hecho de la creacin puede ser alcanzado por la razn) cuanto el modo de la creacin ha sido revelado por Dios al principio de la humanidad; pero no aceptan que el relato del Gn haya sido revelado directamente a Adn o a Moiss. El hecho y el modo de la creacin, conservado ntegro y sin deformacin en la familia de Abraham, habra sido puesto por escrito (inspirado) por un escritor (Moiss mismo). Hiptesis del origen simplemente inspirado: M. Nikel supona el relato escrito por un autor inspirado, lo cual garantiza que el hecho de la creacin del universo y de todos los seres que lo pueblan es algo real y verdadero; pero el orden de las obras de Dios y su distribucin en seis das de trabajo divino corresponden al punto de vista particular del autor. Ha sido, pues, el autor humano el que ha dispuesto, siguiendo el modelo de la semana, la diversa aparicin de los seres. Las interpretaciones del relato. Tambin respecto de la misma interpretacin del texto se han seguido diversas lneas que podemos resumir de forma muy simplista en tres: La interpretacin literal: se adhiere firmemente al texto tomando en sentido literal cada una de sus afirmaciones. Este modo
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de entender el relato se encuentra ya entre los Padres, particularmente de la escuela de Antioqua, y prevaleci entre los escolsticos y entre los telogos hasta mediados del siglo XVIII, fecha en la cual comenz a objetarse a partir de las dificultades presentadas por las ciencias naturales (astronoma, geologa, paleontologa). La interpretacin alegrica antigua: tiene origen en la escuela Alejandrina (Clemente, Orgenes). Entre los latinos goz de la prestigiosa autoridad de San Agustn. Segn este ltimo, Dios cre todas las cosas simultneamente, pero de modo tal que no comenzaron a existir todas las especies en acto sino en potencia, en sus causas o razones seminales. Con el correr de los tiempos esas razones seminales llegaron al acto evolucionando segn sus leyes propias. Tambin segn Agustn, los das mosaicos (en que est dividido el relato del Gn) significan los actos de conocimiento de los ngeles, quienes conocen las cosas creadas o por visin de la divina esencia (ciencia matutina) o por especies infusas (ciencia vespertina). Esta ltima interpretacin es alabada por el mismo Santo Toms. Las teoras alegricas recientes: entre las cuales podemos sealar la interpretacin ideal (el Hexamern no sigue un orden histrico sino un orden ideal; lgico segn ciertas ideas del escritor), la visionaria (los seis das de la creacin responden a seis visiones con las cuales Dios ense a Adn el hecho de la creacin) y la potica (la narracin bblica es un poema o himno que relata la obra de la creacin de modo potico). La enseanza del Magisterio. Sobre este tema tenemos tres documentos principales: 1 El documento de la Comisin Bblica (30 de junio de 1909)9 que determina lo siguiente: a) No tienen slido fundamento los sistemas que con apariencia de ciencia excluyen el sentido literal de los tres primeros captulos del Gnesis. b) No puede ensearse lo siguiente: -que no contienen narraciones de cosas realmente sucedidas respondiendo a la realidad objetiva e historia, sino fbulas tomadas
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Cf. DS 3512-3519.

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de mitologas y cosmogonas antiguas acomodadas por el autor sagrado a la doctrina monotesta; -que se trata de alegoras y smbolos, destituidos de todo fundamento real, ordenados a inculcar verdades religiosas y filosficas; -que se trata de leyendas, en parte histricas y en parte ficticias, libremente compuestas para instruccin o edificacin de las almas. c) No puede ponerse especialmente en duda el sentido literal histrico donde se trata de hechos narrados tocantes a los fundamentos de la religin cristiana, a saber: -la creacin de todas las cosas por parte de Dios -la peculiar creacin del hombre -la formacin de la primera mujer del primer hombre -la unidad del linaje humano -felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad -el mandamiento impuesto por Dios para probar la obediencia -la trasgresin, por persuasin del diablo -la prdida del estado primitivo de inocencia -la promesa del Reparador futuro. d) Es lcito a cada uno seguir la sentencia que prudentemente aprobare all donde han entendido diversamente los Padres y Doctores, salvado el juicio de la Iglesia y la analoga de la fe. e) No es necesario que todas y cada una de las palabras y frases sean tomadas siempre en sentido propio, especialmente cuando las locuciones sean metafricas o antropomrficas. f) Salvado el sentido literal e histrico, puede emplearse la interpretacin alegrica y proftica de algunos pasajes, siguiendo a los Santos Padres. g) No ha de buscarse en la interpretacin de estas cosas exactamente y siempre el rigor de la lengua cientfica. h) El lcito discutir libremente entre los exegetas el significado del trmino da (Ym). 2 El documento de la Comisin Bblica (16 de enero de 1948)10: reivindica el valor del documento de 1906 hasta el punto tal de no reconocer ninguna necesidad de promulgar otros decretos
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DS 3862-3864.

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sobre el argumento. Ensea que el gnero histrico usado por los autores sagrados no concuerda exactamente con nuestro concepto de historia moderna; pero al mismo tiempo sostiene que esto no quiere decir que esos relatos no contengan historia verdadera. Esto ser aclarado en 1950 en la Humani Generis. 3 Encclica Humani Generis (12 de agosto de 1950): especialmente sostiene el monogenismo y da la correcta interpretacin de la carta de la Comisin Bblica de 1948 al Card. Suhard afirmando que los once primeros captulos del Gn, aunque propiamente no concuerdan con el mtodo histrico usado por los eximios historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al gnero histrico en un sentido verdadero, que los exegetas han de investigar y precisar11. 2. Tesis fundamentales sobre la Creacin12 Resumo en una serie de tesis lo que dice el tratado sobre la Creacin sobre este tema. 1) El dogma de la creacin: Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada por Dios en cuanto a la totalidad de su sustancia (de fe)13. Crear, en sentido filosfico y teolgico, significa producir una cosa de la nada (productio rei ex nihilo); lo cual no quiere decir sin ninguna causa sino sin ningn sujeto (ex nihilo sui et subiecti pero no ex nihilo causae); es decir, que antes del acto creador no exista la cosa como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera haber sido sacada. Santo Toms la define: La creacin es la
Humani Generis , n. 31. Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 282-301. Sobre la relacin entre creacin y ciencias de la naturaleza: Scola-Marengo-Prades, La persona umana. Antropologia teologica. , Jaca Book, Milano 2000, pp. 126-133. En nota (p. 126, nota 200) se hace referencia a los trabajos de Stanley Jaki sobre historia de la ciencia donde ste acentuaba el hecho de que la ciencia ha podido surgir en un clima espiritual favorecido por el cristianismo en el cual el mundo era reconocido como creado por Dios (cf. Jaki, La strada della scienza e le vie verso Dio , Milano 1988). 13 DS 3025; cf. DS 800.
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produccin de alguna cosa segn toda su sustancia sin ningn presupuesto increado o de otra cosa creada14. Prueba indirecta de la creacin del mundo ex nihilo es que la Sagrada Escritura no aplica ms que a Dios el nombre de Yahv y el significado de Ser absoluto que encierra; mientras que a todas las otras cosas las llama nada en comparacin con Dios. De ah hay que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido su existencia de Dios (cf. Is 42,8; 40,17). El nombre divino de Adonai (griego) se refiere a Dios como dueo y seor de cielos y tierra, precisamente en virtud de la creacin. Un derecho de dominio y propiedad absolutamente ilimitado slo puede fundarse en la creacin de la nada (cf. Esther 13,10ss; Mt 11,25). Se afirma expresa y directamente la creacin del mundo de la nada, segn interpretacin comn de judos y cristianos, en Gen 1, 1: Al principio cre Dios el cielo y la tierra. Obsrvese que en este importantsimo texto no se habla de ningn sustrato material que precediera al acto creador (materia ex qua). La expresin Al principio, sin otra ulterior determinacin, significa el principio absoluto, es decir, el instante antes del cual nada exista fuera de Dios y en el cual comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. El cielo y la tierras es el universo entero, es decir, todas las cosas distintas de Dios, el mundo. El verbo br (crear) puede significar tambin producir en sentido amplio, pero en la Sagrada Escritura se aplica casi exclusivamente a la actividad divina y siempre que sta no va ligada a una materia preexistente, de la cual Dios produzca algo. Segn la mente del relato bblico, el verbo a que nos referimos significa, en Gen 1,1, que Dios cre el mundo de la nada (cf. Sal 123,8; 145,6; 32,9). La fe del pueblo judo en la creacin, basada en este pasaje de Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de los Macabeos (7,28), en el que la madre de los Macabeos, llena de sabidura (v. 21), anima al martirio a su hijo ms pequeo recordndole esta verdad: Te suplico, hijo mo, que mires al cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo hizo todo Dios (griego, ex nihilo); cf. Sb 1,14: l cre todas las cosas para la existencia; Rom 4,17: Dios... que llama a lo que es, lo mismo que a lo que no es15.
S.Th., I, 65,3. Respecto a otros textos que suponen una materia informe (por ejemplo: Sb 1,18: Tu mano omnipotente cre el mundo de la materia informe ); hay que decir
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Los santos padres consideran la creacin del mundo de la nada como una verdad fundamental de la fe cristiana, defendindola contra el falso dualismo de la filosofa pagana y de las herejas gnsticas y maniqueas. El Pastor de Hermas escribe hacia mediados del siglo II: Cree ante todo que no hay ms que un solo Dios que ha creado todas las cosas y las dispone sacndolas del no ser al ser16. Puede la razn humana llegar a este concepto de creacin? Hay que decir que la razn con solas sus fuerzas naturales, puede llegar a ella, basndose en los argumentos cosmolgicos (exceptuados los teolgicos) y, sobre todo, en el argumento de la contingencia. Ahora bien, como toda la filosofa ajena al cristianismo, sin descontar la del mismo Aristteles, no lleg a formarse un concepto cabal de la creacin, la revelacin de esta verdad resultaba moralmente necesaria17. 2) El motivo de la creacin: Dios fue movido por su bondad a crear libremente el mundo (de fe). El fin o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es el amor de su bondad absoluta (amor bonitatis suae absolutae). Tal amor le movi a dar existencia a seres finitos, para hacerles partcipes de sus propias perfecciones. El concilio del Vaticano declar: Dios, por su bondad y virtud omnipotente, no para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfeccin por los bienes que reparte a su creatura, con librrimo designio, desde el principio del tiempo cre de la nada a una y otra criatura18. Segn el testimonio de la Sagrada Escritura, el motivo fundamental de la accin creadora divina se encuentra en Dios mismo: Todo lo ha hecho Yahv para sus fines (Prov 16, 4).

que se refieren, segn el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de Heb 11,3: Por la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible ; cf. Gen 1,2: La tierra era invisible (griego) y se hallaba informe. 16 Mand. I, 1. Contra el dualismo de los paganos y de los gnsticos y maniqueos escribieron principalmente San Tefilo de Antioqua (Ad Autol. II 4, 10), San Ireneo (Adv. haer. I 22, I; II 10, 4; Epidexis I 1, 4), Tertuliano (Adv. Hermogenem I) y San Agustn (De Genesi contra Manichaeos ). 17 Cf. S.Th. I,44, 1; 1 61, 1; CG;. II 15-16. 18 DS 3002; cf. 1333.

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Los padres testimonian que Dios ha creado las cosas de este mundo no porque tuviese necesidad de ellas, sino para verter sobre ellas sus beneficios19. La absoluta plenitud de ser de Dios y su infinita felicidad, que en aqulla se funda (in se et ex se beatissimus20), excluyen terminantemente que el motivo que Dios tuvo para realizar el acto creador radique en algo fuera de Dios. Santo Toms ensea: Dios no obra en provecho suyo, sino nicamente por su bondad21. 3) La finalidad de la creacin: El mundo ha sido creado para gloria de Dios (de fe). El fin objetivo de la creacin (finis operis), es decir, el fin que radica en la misma obra creada, es primariamente la manifestacin de las perfecciones divinas con la subsiguiente glorificacin de Dios22. La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria externa. Se divide en objetiva y formal. La primera la tributan todas las criaturas, sin excepcin, por el hecho de su mera existencia, en cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las perfecciones del Creador; cf. Sal 18,2: Los cielos pregonan la gloria de Dios (cf. Dan 3,52ss; Sal 148). La gloria formal la rinden nicamente las criaturas racionales con su entendimiento y voluntad por el hecho de que ellas conocen y reconocen la perfeccin de Dios (cf. Sal 146-150). Conforme nos ensea la Sagrada Escritura, Dios no solamente es el alfa sino tambin la omega; no es nicamente el principio sino tambin el fin y la meta de todas las cosas; Ap 1, 8: Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el Seor Dios; cf. Rom 11, 36: De l y por l y para l son todas las cosas. El fin secundario de la creacin es colmar de beneficios a las criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El
19 San Ireneo, Adv. haer. IV, 14, 1. Orgenes ensea: Cuando Dios al principio cre lo que quera crear, es decir, naturalezas racionales, no tenia otro motivo para crear que l mismo, esto es, su bondad ( De princip. II, 9, 6), San Agustn dice: Porque l es bueno, nosotros existimos ( De doctr. christ. I 32, 35); cf. San Hilario, In Sal. 2, 15; San Agustn, De civ. Dei XI, 24; San Juan Damasceno, De fide orth. II, 2. 20 DS 3001. 21 S.Th. I,44, 4 ad 1. 22 DS 3025.

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concilio del Vaticano nos ensea que Dios cre el mundo para manifestar su perfeccin (fin primario) por los bienes que distribuye entre las criaturas (fin secundario). La Sagrada Escritura pone de relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no considera la felicidad del hombre como fin autnomo, antes bien lo subordina a la gloria de Dios (cf. Gen 1,28 ss; Sal 8,6 ss; Ap 4,11). Estos dos fines de la creacin se hallan inseparablemente unidos entre s; pues glorificar a Dios conocindole y amndole constituye la suprema felicidad de las criaturas racionales. 4) La libertad de Dios en la creacin: Dios cre el mundo libre de toda coaccin externa y de toda necesidad interna (de fe). Dios realiz el acto creador con librrima decisin (liberrimo consilio) y con voluntad libre de toda coaccin (voluntate ab omni necessitate libera)23. La Sagrada Escritura y la tradicin consideran el acto creador como una libre determinacin tomada por Dios; Sal 134,6: Yahv hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra; Ap 4, 11: T creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas ; cf. Sal 32,6; Sb 9,1; 11, 26; Ef 1,11. San Agustn comenta a propsito de Sal 134,6: La causa de todo lo que hizo fue decisin de su voluntad24. Es incompatible con la absoluta plenitud de ser de Dios y con la perfecta autonoma que ella supone cualquier gnero de coaccin externa o necesidad interna. No es posible deducir de la bondad de Dios el carcter necesario de la creacin, porque el ansia de comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad (bonum est diffusivum sui), queda satisfecha de forma mucho ms perfecta por medio de las procesiones divinas inmanentes. La bondad de Dios le invita, s, a comunicarse al exterior de manera finita, pero no le fuerza a ello25. Es ms, hay que decir que Dios tuvo libertad para crear este mundo u otro cualquiera (sentencia cierta). As lo declar el snodo provincial de Colonia del ao 1860, contra las doctrinas de Abelardo
23 DS 3002; 3025 (estas afirmaciones fueron principalmente contra Hermes y Gunther, los cuales aseguraban que la bondad de Dios le impuso a s mismo la necesidad de crear). 24 Enarr. In Sal. 134, 10; cf. San Ireneo, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3. 25 Cf. S.Th., I,19,3.

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que sostena el optimismo absoluto segn el cual Dios haba creado el mejor de todos los mundos concebibles26. Lo mismo de Abelardo ensearon luego Malebranche y Leibniz. El mundo que de hecho ha sido creado no alcanzara el grado supremo de perfeccin que es en s posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a crear el mundo mejor, ya que ste en nada acrecentara su perfeccin y felicidad esencial. Y si negsemos a Dios la libertad para haber escogido entre este mundo u otro cualquiera (libertad de especificacin), entonces restringiramos injustificadamente la omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo intrnsecamente imposible. 5) El comienzo temporal del mundo: El mundo tuvo principio en el tiempo (de fe). Mientras que la filosofa pagana y el materialismo moderno suponen la eternidad del mundo o, mejor dicho, de la materia csmica, la Iglesia ensea que el mundo no existe desde toda la eternidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El IV Concilio de Letrn (1215) y el del Vaticano I declaran: desde el principio del tiempo cre la creatura corporal y la espiritual27. La Sagrada Escritura da testimonio clarsimo de que alguna vez el mundo no exista, y de que comenz a existir. Jn 17,5: Ahora t, Padre, glorifcame cerca de ti mismo con la gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese; Ef 1,4: Nos eligi en l [en Cristo] antes de la constitucin del mundo; Sal 101,26: Desde el principio fundaste t la tierra; cf. Gen 1,1 (Al principio); Prov 8,22 ss; Sal 89,2; Jn 17,24. Los santos padres, en su lucha incesante contra el error dualstico de la eternidad de la materia csmica, defendieron siempre el carcter temporal del mundo 28. La nica excepcin es Orgenes, que por influjo platnico supone la existencia de una serie sin principio de mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios desde toda la eternidad.
Cf. DS 726. DS 800, 3002. La doctrina de la eternidad del mundo fue condenada: cf. DS 951-953. 28 Cf. Taciano, Or. ad Graecos 5; San Ireneo, Adv. haer. Il 34, 2; San Basilio, In Hexaem. hom. 1 7.
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La filosofa no es capaz, naturalmente, de probar la eternidad del mundo. Como la existencia de ste se debe a una libre decisin de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya querido que existiera siempre29. 6) La Santsima Trinidad y la creacin: Las tres divinas personas constituyen un nico y comn principio de la creacin (de fe). El concilio unionista de Florencia declar: El Padre, y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de las creaturas sino un solo principio30. Ahora bien, como la obra de la creacin guarda cierta analoga con el carcter personal de la primera persona, por eso mismo es atribuida generalmente al Padre. Vase el smbolo apostlico. La Sagrada Escritura pone de manifiesto la comunidad de operacin del Padre y del Hijo fundndola en la comunidad de naturaleza (cf. Jn 5,19; 14,10). La Sagrada Escritura atribuye la accin creadora unas veces al Padre y otras al Hijo (cf. Mt 11,25; Jn 1,3; Col 1,15 s; 1 Cor 8,6; Heb 1,2)31. El Nuevo Testamento menciona al Verbo (incluso habla de Jesucristo) en la Creacin: Por medio de l han sido creadas todas las cosas (Col 1,15-17; tambin: 1 Cor 8,6). El Catecismo explica: El Nuevo Testamento revela que Dios cre todo por el Verbo Eterno, su Hijo amado. En l fueron creadas todas las cosas, en los cielos y en la tierra... todo fue creado por l y para l, l existe con anterioridad a todo y todo tiene en l su consistencia (Col 1, 1617)32. De aqu algunos autores han querido remarcar el primado de Cristo en la Creacin y una mediacin de Cristo; no entro en esta discusin33.
Cf. S.Th., I,46,1. DS 1331; cf. 800. 31 Cf. San Agustn, De Trin. V 13, 14: Decimos que Dios con respecto a la creacin es un solo principio, no dos o tres. Desde San Agustn, es doctrina comn de los telogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium ) de la Santsima Trinidad, las criaturas racionales imagen ( imago), y las que se hallan elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza ( similitudo ) de la misma. 32 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 291. 33 Cf. Scola-Marengo-Prades, op.cit. , pp. 74-86.
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II. EL HOMBRE CREADO Una de las primeras cuestiones que se hace el ser racional es respecto de su origen. La antropologa teolgica responde desde la fe. 1. El hombre, creatura de Dios34 1) La produccin del alma humana del primer hombre35 Cmo fue producida el alma del primer hombre (lo que equivale para el alma de todo hombre)? A esta pregunta han respondido de maneras muy diversas las distintas corrientes filosficas: el materialismo directamente ha negado que el hombre tenga alma; el gnosticismo la considera una emanacin de la sustancia divina; el preexistencialismo sostuvo que el alma racional es creada por Dios antes de su unin con el cuerpo (as sostuvieron, por ejemplo, Orgenes y los priscialianistas); el mediatismo ense que el alma es creada por Dios mediante la accin de los ngeles (as, por ejemplo, Avicena, Algazel, los seleucianos, Domingo Gundizalino, etc.). Qu ensea la Sagrada Escritura? El texto principal del Antiguo Testamento es Gn 2,7: Yahv form al hombre con el polvo de la tierra, sopl en su rostro un soplo de vida y el hombre se convirti en un ser viviente. El texto distingue en el hombre un elemento que proviene de la tierra (del polvo de la tierra) y un elemento insuflado por Dios (la vida, el alma). Al referirse a la estructura del hombre, en el hebrasmo primitivo encontramos dos esquemas diversos36. Cuando se refiere al hombre vivo habla de bsr (carne) y nefesh o ruach (espritu). No hay que ver en ambos trminos algo equivalente a nuestra moderna contraposicin de cuerpo-alma. Bsr ordinariamente es el cuerpo vivo, y nefesh o ruach son el aliento y la respiracin vital. Por esta
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Cf. S.Th., I,90-92. Cf. S.Th., I, 90. 36 Cf. Pozo, Cndido, Teologa del ms all , BAC, Madrid 1980, pp. 197ss.

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visin unitaria, nefesh puede significar muchas veces simplemente vida. Por eso, muchas veces bsr y nefesh son intercambiables. En cambio, cuando habla del hombre muerto se distingue entre cadver y refaim: mientras los cadveres estn en los sepulcros, los refaim perviven con una existencia sombra en el sheol. Refaim proviene de la raz raf, que significa dbil, lnguido, y es una preparacin del concepto ms preciso de alma subsistente, perviviente tras la muerte. Estos refaim, pueden, en casos excepcionales ser despertados (como el episodio de Sal y la pitonisa que invocan a Samuel: 1 Sam 28). Se ensea, pues, la existencia de una realidad espiritual que da vida al ser humano (nefesh y ruach, del primer esquema) y de una realidad que pervive despus de la muerte (el refaim del segundo esquema). En el Nuevo Testamento es fundamental el texto de Mt 10,28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma (psych); temed ms bien al que puede arruinar cuerpo y alma en la gehenna. La palabra psych ha de ser aqu traducida por alma y no por vida, ya que el texto afirma la pervivencia del alma despus de que el cuerpo sea matado, lo cual es ininteligible sin una cierta dualidad antropolgica correspondiente al esquema soma-psych. San Pablo introduce una terminologa ms compleja, al utilizar los trminos soma, psych y pneuma, cuerpo, alma y espritu (cf. 1 Tes 5,23). En este texto espritu y alma no son dos partes distintas del compuesto humano, sino dos actividades de la misma alma: la actividad intelectual, sometida al influjo del Espritu Santo, y la actividad sensitiva y vegetativa. La reflexin patrstica parti de los textos bblicos, al comienzo limitndose a afirmar el destino eterno del que ama a Dios, sin precisar de qu manera esta inmortalidad est fundada en la propia naturaleza del hombre (por ejemplo, en la Didach). Ya en la tiempo de los apologistas San Justino insiste en que ni el cuerpo ni el alma considerados separadamente son el hombre; y reflexionando a partir de la resurreccin ensea que si Dios ha llamado al hombre a la misma, es necesario que los dos principios esenciales del hombre sean asociados a esta resurreccin.

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Fue Tertuliano quien ofreci una de las contribuciones ms curiosas a la antropologa, haciendo un esbozo de psicologa sistemtica en su tratado De Anima; aunque si bien sostiene una profunda conviccin de la unidad del ser humano, sin embargo afirma la materialidad del alma (y busca probarlo partiendo del castigo corporal que menciona la parbola de Epuln y Lzaro); el alma es para l un cuerpo sutil; consecuentemente la inmortalidad del alma no se funda sobre la exigencia de la naturaleza espiritual sino en un estado de hecho incluido en el destino concreto que Dios ha fijado al hombre. La enseanza del Magisterio sobre el alma ha sido muy clara desde los primeros tiempos. Respecto del origen del alma, hay que decir que es de fe divina y catlica definida que el alma de cada hombre es creada inmediatamente por Dios cuando es infundida en el cuerpo. Afirmar lo contrario es hereja37. Ya en el siglo V el Concilio de Toledo afirm contra el priscilianismo la creacin pura y simple del alma, excluyendo as toda forma de pantesmo y emanatismo: el alma no es una sustancia divina, partcula de la divinidad, sino que es creada por la libre voluntad de Dios38. Anastasio II en carta a los obispos de las Galias (ao 498) contra una hereja del obispo de Arls declara que los padres no son los autores del alma humana39. El Concilio de Braga, en Portugal, ao 563, contra Prisciliano, afirma que es contrario a la verdad sostener que las almas han sido arrojadas en los cuerpos humanos a causa del pecado cometido en existencias anteriores40. Hacindose eco de toda esta tradicin, el Catecismo de la Iglesia Catlica, ensea que el alma espiritual es directamente creada por Dios; no es producida por los padres; es inmortal, y se unir nuevamente al cuerpo en la resurreccin final41.

37

Cf. Ibaez-Mendoza, Dios Creador y Enaltecedor , Palabra, Madrid 1988, p.

199.
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DS 188 ss. DS 360-361. 40 DS 456. 41 Catecismo de la Iglesia Catlica, 366.

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En cuanto a la naturaleza del alma hay que decir que es de fe divina y catlica definida que es individual, racional, espiritual e inmortal42. El Concilio de Constantinopla (ao 869-870) afirma la unidad del alma racional e intelectual y condena toda doctrina que afirme la existencia de dos almas en el hombre (contra toda concepcin tricotmica: cuerpo, alma, espritu). En el Concilio de Vienne (ao 1311) aparece por vez primera la enseanza del alma forma del cuerpo43. El V Concilio de Letrn (1512-17) retoma la formulacin de Vienne contra las doctrinas averrostas que afirman una sola alma intelectiva universal y la mortalidad de las almas individuales44. Por fin, el Catecismo de la Iglesia Catlica resume la doctrina general de la Iglesia diciendo que: el hombre es un ser a la vez corporal y espiritual, y es querido por Dios en su totalidad; el trmino alma, ordinariamente, designa en trminos bblicos, el principio espiritual del hombre; el cuerpo participa de la dignidad de la imagen de Dios. Es cuerpo humano precisamente porque est animado por el alma espiritual45; la unidad del alma y del cuerpo es tan profunda que se debe considerar al alma como forma del cuerpo; no son dos naturalezas unidas, sino que su unin constituye una nica naturaleza; la distincin paulina entre alma y espritu debe entenderse: espritu significa que el hombre est ordenado desde su creacin a su fin sobrenatural, y la capacidad de elevacin (gratuita) del alma a la comunin con Dios46. Explicaciones teolgicas47 Ante todo, el alma (que es mezcla de acto y potencia) se distingue de Dios (Acto puro) por lo cual no es Dios ni una parte de Dios, contra toda doctrina emanatista. Es, adems, creada; lo afirma la Escritura (Gn 1,27: Creavit Deus hominem). El alma no puede ser producida de una materia preexistente, ya que de ser as debera tratarse o de una materia
Cf. Ibanez-Mendoza, op.cit. , pp. 222, 226, 230, 234. Contra Pedro Olivi quien enseaba la simple coexistencia en el cuerpo de tres almas (vegetativa, animal e intelectiva). El alma racional e intelectiva, dice el Concilio, es per se et essentialiter forma del cuerpo (DS 902). 44 DS 1440-1441. 45 El Catecismo manda a su vez a GS 14,1. 46 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 362-368. 47 Cf. S.Th., I, 90, 1-4.
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corprea (y entonces, ella misma sera corprea) o de una sustancia espiritual (en cuyo caso su produccin no sera ms que un cambio espiritual, o sea un accidente de alguna otra sustancia espiritual, lo cual es absurdo). Por tanto, si no es producida de una materia preexistente, ha de ser producida por creacin de la nada. Decir que es creada es, por otra parte, afirmar que es creada inmediatamente por Dios, sin mediadores (sean ngeles o demiurgos). Hablar de la ministerialidad en la produccin del alma es imposible filosficamente y contrario a la fe, pues slo puede ser producida por creacin, y el crear es un acto exclusivo de Dios (slo el Primer Agente puede obrar sin presuponer ninguna materia preexistente; el agente segundo supone siempre algo que le viene del primero). Cundo es creada el alma? Debemos decir que es creada en el momento de ser infundida en el cuerpo (debemos decirlo contra el preexistencialismo de las almas). Si se admite que el alma es forma del cuerpo y que es parte de la naturaleza humana y no toda la naturaleza humana, no puede pensarse en la preexistencia de la misma. Por tanto, cuando estn dadas las condiciones materiales para que tengamos un cuerpo humano entonces es infundida el alma. En nuestros das la tendencia ms fuerte en el mundo cientfico no es el preexistencialismo de las almas sino la afirmacin de la animacin retardada (dando as pie a la aceptacin del aborto, de la fecundacin extracorporal, de la clonacin y de la experimentacin embrional). Contra esto hay que decir que si bien no podemos tener un conocimiento directo y experimental ni del alma ni del acto creador divino, tampoco podemos responder directamente a la cuestin del momento de la infusin. Pero podemos dar una respuesta indirecta, es decir, basada en un dato absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza que en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condiciones para que sea una persona humana; si se verifican tales condiciones, entonces debemos concluir que es una persona humana y que, por tanto, su alma est ya all presente. Este dato existe y hoy en da reforzado por los estudios de gentica: en todo el proceso que va del acto sexual entre un hombre y una mujer, la fecundacin, su desarrollo embrional, nacimiento, crecimiento, adultez, ancianidad y muerte, slo hay un dato objetivo que nos permita decir: biolgicamente en este momento hay un nuevo ser.
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Tal momento es la concepcin o fecundacin. En efecto, de todo el proceso biolgico que abarca la vida de un hombre, slo la concepcin determina un corte con un antes y un despus de naturaleza esencialmente diversa48. 2) La produccin del cuerpo del primer hombre49 A diferencia del origen del alma, sobre el origen del cuerpo humano del primer hombre pueden proponerse diversas teoras que compete esclarecer a la antropologa filosfica. Las hiptesis sobre el origen del cuerpo humano lo hacen depender o bien de elementos preexistentes, que pueden ser elementos puramente materiales inanimados (como el barro), o de alguna realidad animada (animal); o bien se sostiene que es producido sin presuponer nada preexistente (creacionismo corpreo). La Sagrada Escritura hace referencia a la preexistencia de algo que ella designa como barro de la tierra, recurriendo a la imagen
48 Porque es all donde hace su aparicin un ser nuevo, plenamente individualizado, diverso de las clulas que le dan origen y diverso del organismo materno que lo anida. Afirma Angelo Serra: Ya la primera clula del nuevo ser resulta de la fusin de dos gametos, clulas a su vez estupendamente ordenadas una a la otra. Son dos sistemas biolgicos complejos y diversos entre s que dan origen a un tercer sistema que es a su vez diverso de los dos primeros. Despus de dos segundos desde el momento del encuentro entre las dos clulas germinales, la tercera clula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH, se remodela el DNA, inicia la divisin de los cromosomas y comienza a formarse el primer RNA mensajero. A dos segundos de distancia del instante x el embrin tiene una identidad nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana impresa, nica e irrepetible. Por tanto, la nica fase de suspensin, entre el ya y el todava no, est representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin embargo, son relevables tan slo tericamente (Reportaje a Angelo Serra S.I. (el ms eminente genetista italiano del momento) por Daniele Nardi, S alla vita , en: La Via, maggio 1991). Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el momento de la muerte por vejez de este individuo son, respecto de este cambio, accidentales y secundarios. De todos modos, quien tenga reservas sobre esta doctrina, al no poder probar lo contrario (lo cual no es filosfica ni cientficamente posible) debe guiarse por lo que dice la Declaracin sobre el aborto: Desde el punto de vista moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin de si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. Es ya un hombre aquel que est en camino de serlo (Tertuliano) (Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin sobre el aborto procurado, 13). 49 Cf. S.Th., I-II, 91.

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del alfarero, lo cual admite interpretaciones literales o interpretaciones simblicas. La doctrina que supone un elemento preexistente que llegara a la disposicin de ser materia humana es el evolucionismo. ste coloca una potencialidad residente en la materia que hace que de sta, por evolucin a partir de sus virtualidades casi infinitas, vayan surgiendo todos los seres. Esta teora encierra numerosas variantes, al punto tal de que ms que de la teora de la evolucin, conviene hablar de las teoras de la evolucin. Esta pluralidad afecta, por una parte, a la diversidad de las explicaciones que se han propuesto con respecto al mecanismo de la evolucin, y, por otra, a las diversas filosofas a las que se refiere50. Sin embargo puede subdividirse en dos concepciones principales: El evolucionismo absoluto: intenta explicar por la evolucin el origen de todo, incluida el alma espiritual. Esta hiptesis es a la par un error filosfico y un sistema hertico, que niega los dogmas revelados y particularmente el del origen creado del alma. El Magisterio ha dicho sobre este: Las teoras de la evolucin que, en funcin de las filosofas en las que se inspiran, consideran que el espritu surge de las fuerzas de la materia viva o que se trata de un simple epifenmeno de esta materia, son incompatibles con la verdad sobre el hombre. Por otra parte, esas teoras son incapaces de fundar la dignidad de la persona51. El evolucionismo relativo o mitigado: acepta al mismo tiempo una evolucin pero sin excluir la accin divina, la cual, por un lado dirigira providencialmente la misma evolucin orgnica, y, por otro, en un momento dado, infunde por creacin el alma espiritual. Esta perspectiva no es contraria a la fe, pero toca a la ciencia determinar su valor cientfico de esta hiptesis. El Magisterio ha dicho: Teniendo en cuenta el estado de las investigaciones cientficas de esa poca y tambin las exigencias propias de la teologa, la encclica Humani generis consideraba la doctrina del evolucionismo como una hiptesis seria, digna de una investigacin y de una reflexin profundas, al igual que la hiptesis opuesta. Po XII aada dos condiciones de orden metodolgico: que no se adoptara esta opinin como si se tratara de una doctrina cierta
50 Cf. Juan Pablo II, A los miembros de la Academia Pontificia de ciencias , LOsservatore Romano, 25/10/96, p. 5, n. 4. 51 Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 5.

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y demostrada, y como si se pudiera hacer totalmente abstraccin de la Revelacin a propsito de las cuestiones que esa doctrina plantea. Enunciaba igualmente la condicin necesaria para que esa opinin fuera compatible con la fe cristiana... Hoy, casi medio siglo despus de la publicacin de la encclica, nuevos conocimientos llevan a pensar que la teora de la evolucin es ms que una hiptesis...52. La Sagrada Escritura no excluye, de suyo, una interpretacin evolutiva mitigada, al menos si se entiende el formar del barro de la tierra a esa gua providencial de la evolucin en cuanto a los elementos corporales. Sin embargo, la objecin ms grande, a partir de las fuentes reveladas, puede provenir del estado de perfeccin en que aparece el primer hombre en el relato del Gnesis. Es decir, sea cual fuere, el origen de su cuerpo (el alma est fuera de duda y de opiniones), ciertamente en el momento de la infusin de su alma (por tanto, en el momento de comenzar a ser hombre) Adn se encontr en un estado de perfeccin. Digamos que, aun cuando se admita la intervencin creadora de Dios respecto del alma, un estado primitivo (intelectual y sobre todo moral) en Adn no parece conciliable con los datos bblicos y de la tradicin patrstica y teolgica. 3) La produccin de la primera mujer53 Los cre a la imagen de Dios; los cre varn y hembra (Gn 1,27). La creacin de la mujer es presentada en la Sagrada Escritura como posterior y subordinada a la del hombre. Esta dependencia se refleja hasta en la misma forma de las palabras. Hombre en hebreo se dice sch, y el trmino que aparece aqu para designar a la mujer es schh. Por eso ninguna traduccin puede dar idea exacta de la afirmacin: Esta se llamar mujer (schh; ms exactamente varona) porque ha sido sacada de un hombre (sch) (Gn 2,23). La Vulgata traduce: Haec vocabitur virago, quoniam de viro sumpta est. El Catecismo seala dos elementos que se desprenden de los textos bblicos54: el primero es la igualdad entre el varn y la mujer
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Cf. Juan Pablo II, ibid, n. 4. Cf. S.Th., I, 92. 54 Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 369-373.

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(son iguales en cuanto igualmente queridos por Dios, ambos son personas humanas, imagen de Dios) y la diferencia (no son iguales entre s, sino complementarios); el segundo es la unidad: son queridos uno para el otro; esto no significa que Dios los haya hecho incompletos. Santo Toms busca las razones de conveniencia de la produccin de la mujer a partir del primer hombre y seala cuatro conveniencias: para dar mayor dignidad al primer hombre siendo l mismo (cual imagen de Dios) principio de toda su especie, como Dios es principio de todo el universo; para que el hombre amase ms a la mujer y se uniera ms inseparablemente a ella al saber que ha sido producida de l; porque el fin de la unin entre el hombre y la mujer no es slo la procreacin, sino tambin la vida familiar, en la cual hay diversas operaciones en las cuales el varn es cabeza de la mujer; finalmente por razn del sacramento (del misterio) que encierra esta creacin bisexuada, es decir, el de ser figura de Cristo y la Iglesia. 4) Monogenismo o poligenismo? Se denomina monogenismo a la doctrina antropolgica que sostiene que todos los individuos de la especie humana descienden de una nica pareja inicial. La unidad del gnero humano afirmada por el monogenismo es unidad de especie y unidad de origen, o sea: toda la especie humana procede de una sola pareja de protoparentes. En cambio, poligenismo designa la teora contraria, es decir, que al principio existieron ms de un hombre y una mujer. La Sagrada Escritura y la Tradicin cristiana se expresan en trminos monogenistas. Se trata de una verdad revelada o una opinin corriente en los tiempos bblicos asumida por los hagigrafos sin incluirla en el depsito de la fe? Hay que tener en cuenta que ni una sola vez a lo largo de toda la Biblia, aflora siquiera la sospecha de que los hombres existentes hayan podido proceder de varias parejas iniciales. La afirmacin monogenista se hace ms clara por la contraposicin paulina del nico segundo Adn (Cristo) al nico primer Adn, causa original del reino universal del pecado y de la muerte sobre todos los hombres (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21. 45-48). Es evidente que San Pablo piensa en conceptos
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monogenistas y funda la argumentacin del pecado original sobre la procedencia de todos los hombres de una sola pareja original. Respecto a la hiptesis de que la Sagrada Escritura asumiera de modo pacfico un dato cultural de su tiempo para usar trminos contemporneos en la explicacin de la aparicin del hombre, hay que responder que es altamente improbable, en cuanto los datos culturales de su tiempo en lo que respecta a los relatos antropognicos son preferentemente poligenistas y no monogenistas. Por tanto se trata ms bien de una afirmacin refleja, sopesada y polemizante con las otras concepciones culturales. Si consideramos la tradicin teolgica y el Magisterio, debemos decir que los Padres de la Iglesia siguiendo el texto bblico presuponen el monogenismo. Igualmente el esquema monogenista, aunque sin ser objeto de una enseanza particular directa, sirvi de fundamento a la exposicin del Magisterio para los dogmas del pecado original y la redencin en los concilios de los primeros quince siglos. As, puede verse supuesto en los Concilios de Cartago, Orange y Quierzy. El Concilio de Trento recoge literalmente lo enseado por los concilios precedentes, y aunque en l la unidad del gnero humano no es objeto directo de la enseanza, el monogenismo est en la base de las verdades definidas, y, por otro lado, hay que reconocer que individualmente considerados los Padres de Trento lo admitan sin vacilacin. La unidad del gnero humano fue puesta en duda por primera vez en el ao 1655 cuando Isaac de La Peyrre propuso la hiptesis de los preadamitas, es decir, la existencia de hombres anteriores a Adn que se habran extinguido antes de vivir ste. Esta hiptesis encontr general rechazo y fue condenada por el Obispo de Namur. La Peyrre convertido al catolicismo abandon esa doctrina. Al difundirse la teora evolucionista en los siglos XVIII y XIX, la hiptesis poligenista cobr auge. Se haca referencia a ella en los esquemas preparados para el Concilio Vaticano I, especialmente en el proyecto de Constitucin dogmtica sobre los mltiples errores derivados del racionalismo; por las discusiones se ve que exista unanimidad entre los Padres acerca del monogenismo. Sin embargo, no lleg a definirse, por la urgente interrupcin que debi sufrir el Concilio. Puede, de todos modos, considerarse un testimonio de la tradicin teolgica.
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En 1909 la Pontificia Comisin Bblica en un decreto respondi que no poda ponerse en duda el sentido literal de los tres primeros captulos del Gnesis; prescriba, pues, que deba ensearse la unidad monogentica de toda la humanidad. En los tiempos prximos a la Humani Generis eran mayora los telogos que pensaban que el monogenismo era un elemento de fe o prximo a ella. As, por ejemplo, Lahouse (1903), Tanquerey (1929), Hugon (1933), Boyer (1940), Flick (1947), GarrigouLagrange (1948), etc. En 1953 Labourdette deca que no era libre profesar lo contrario, y lo mismo pensaban Flick-Alszeghy en 1959. En esta poca el mismo Rahner buscaba una fundamentacin metafsica del monogenismo. En 1950 Po XII afront el problema en la Humani Generis. All dice que tratndose del poligenismo, los hijos de la Iglesia no gozan de la misma libertad que tienen ante el transformismo mitigado; pero no funda su sentencia en la clara afirmacin monogenista de los primeros captulos del Gnesis y de la Biblia toda sino que la razn aducida es que no se ve claro cmo tal sentencia pueda compaginarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado original que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, difundindose a todos los hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos55. Tampoco aqu se dice que el monogenismo sea una verdad de fe, sino tan slo que hay que aceptarlo por su relacin necesaria con otras verdades definidas. Muchos se basaron en las palabras de Po XII para decir que dejaba abierta la puerta a una posibilidad poligenista. Segn estos autores, el Papa razonara afirmando que si bien esta hiptesis no se ve clara todava, cabra la posibilidad de que en algn momento se llegara a una explicacin que conciliara poligenismo y pecado original. As sostuvieron G. Vanderbroeck y L. Renwart (1951), De Fraine (uno de los primeros) y Rahner, que dio luego un vuelco definitivo hacia el poligenismo y con l muchos otros como Flick-Alszeghy. El Concilio Vaticano II no abord directamente el tema discutido, pero al hablar del pecado original lo hace en lnea monogenista. As la Lumen gentium al hablar del decreto divino de
55

DS 3897.

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salvacin56, y la Gaudium et spes al afirmar que el pecado del primer hombre dio origen al desorden moral del mundo57. Pablo VI abord el tema en dos oportunidades. La primera vez en el Symposium sobre el pecado original organizado por la Universidad Gregoriana (11 de julio de 1966). En su discurso consideraba inconciliable con la doctrina catlica las explicaciones que dan del pecado original ciertos autores que partiendo de un presupuesto no demostrado, el poligenismo, niegan ms o menos claramente que el pecado de donde han derivado tantos males y miserias a la humanidad, haya sido ante todo la desobediencia de Adn, primer hombre, cometida al principio de la historia58. La segunda vez en el Credo del Pueblo de Dios donde habla del pecado original en trminos claramente monogenistas. Finalmente con motivo de la publicacin del Nuevo Catecismo holands para adultos, en el que se expona la doctrina del pecado original prescindiendo del monogenismo, la Comisin cardenalicia encargada de examinarlo, exigi fuese corregida la doctrina, y propuso un nuevo texto donde se nombraba explcitamente el monogenismo59. En cuanto a la biologa, hay que decir que segn apreciaciones basadas en el clculo de probabilidades, el bilogo tendera en principio a afirmar que, al menos entre los animales superiores, es difcil que una nueva especie tenga inicio a partir de una sola pareja, ya que la acumulacin de rasgos diferenciadores que conduciran a la definicin de una nueva especie y a su posterior multiplicacin manteniendo los nuevos elementos especficos es muy difcil a menos que se d en un grupo de parejas y por varias generaciones. Sin embargo, el mismo bilogo y a partir de la ciencia biolgica no est en condiciones de excluir en absoluto la posibilidad de una sola pareja protoparente, ya que tal ha sido, al parecer, el origen de algunas especies inferiores. Desde el punto de vista biolgico, pues, no puede aducirse ninguna prueba a favor del monogenismo, pero hay que admitir que s puede admitirse su posibilidad. En realidad, el nico problema que plantea el
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Cf. LG,2. Cf. GS,13 y 22. 58 AAS 54, 1966, 654. 59 Cf. Las correcciones al Catecismo holands , Madrid 1969, 45-47.

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monogenismo es el de la propagacin de la especie humana y la total colonizacin de la Tierra a partir de una nica pareja. Pero la biologa conoce casos de animales en los cuales la expansin de una especie se ha dado a partir de una nica pareja incluso diferencindose luego en especies diversas60. En resumen, desde el punto de vista de la ciencia, monogenismo y poligenismo se presentan como dos hiptesis que la misma ciencia no est en condiciones de despejar afirmando una y descartando otra. De todo lo dicho se puede decir como conclusin que: a) desde un punto de vista puramente biolgico nada puede decirse ni a favor ni en contra; b) desde el punto de vista magisterial es verdad que el monogenismo nunca ha sido objeto de una definicin dogmtica directa; de ah que no sea objeto de fe divina y catlica; c) sin embargo, dada su conexin con el dogma, podemos decir que es una doctrina prxima a la fe. Por consiguiente el poligenismo no es doctrina segura, en la medida en que no ofrece garantas de que el dogma pueda expresarse en perspectiva poligenista sin detrimento de verdades reveladas61.
60 As, por ejemplo, el caso de las abejas de Tasmania, ciertas aves y mamiferos. El caso ms evidente es el de los hamsters dorados ( mesocricetus aureus ), cuyos millones de individuos actuales se suponen descendientes de una nica hembra preada por un cruce artificialmente provocado. La historia de Adn y Eva el mito, suele decirse en crculos poligenistas, o sea, de la pareja que funda una especie, es hoy posible para la biologa. Lo ha sido, en efecto, en otras especies, como lo demuestran las 600 variedades genticas de moscas drosfilas que viven actualmente en Hawai, descendientes todas ellas de una sola hembra fecundada. 61 Al decir esto tengo en cuenta que gran parte de los autores contemporneos sostiene irrelevante la doctrina del monogenismo. Segn un buen nmero de telogos hoy se ha llegado a proponer explicaciones del pecado original que no resultan incompatibles con el poligenismo (nico motivo, segn ellos, de desconfianza por parte de Po XII). Por eso slo es necesario, para estos telogos, sostener una cierta unidad del gnero humano (cuya negacin afectara a la doctrina de la redencin universal); pero esta unidad del gnero humano quedara salvaguardada por Cristo principio y meta de la creacin (cf. por ejemplo, Ladaria, Antropologia teologica , Piemme, Casale Monferrato 1995, pp. 172-174). En contra de esta explicacin el Catecismo dice: debido a la comunidad de origen , el gnero humano forma una unidad. Porque Dios cre de un solo principio, todo el linaje humano (Hch 17,26) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n, 360). En honor de verdad, si el monogenismo ofrece dificultades, las teoras para compatibilizar la redencin y el pecado original con el poligenismo (o para prescindir de la discusin) son insatisfactorias y parecen meros malabarismos lingsticos. En el fondo parece haber un gran complejo de inferioridad ante

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2. El hombre, imagen de Dios62 1) Los datos de la Revelacin63 El texto fundamental es Gn 1,26-27: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza... Elohim cre al hombre a su imagen. A la imagen de Elohim lo cre. Los cre varn y mujer. La misma idea se repite en diversos lugares de la Escritura: En el da en que Dios cre a Adn, a imagen divina lo hizo. Varn y hembra los cre... (Gn 5,1-2); Quien derrame sangre de hombre, ver la suya derramada por el hombre, porque a imagen de Elohim, Elohim hizo al hombre (Gn 9,6); Lo revisti de fuerza, como l mismo, y conforme a su imagen lo hizo... Les has dado discernimiento... y un corazn para pensar. Les llen de ciencia e inteligencia, y les di a conocer el bien y el mal. Puso luz en sus corazones (Ecclo 17,3-8); Dios ha creado al hombre en vistas a la incorruptibilidad y le ha hecho a imagen de su propio ser (Sab 2,23). La palabra tslm, de la raz tslam, esculpir, crear, designa toda reproduccin de un modelo, imagen o escultura. Indica, pues, una hechura que reproduce su modelo; una copia viva de un arquetipo. El trmino griego que traduce el anterior hebreo, es decir, icno, reviste una significacin precisa; no se trata de un smbolo, de una figura o de una similitud cualquiera, sino de una representacin exacta. La imagen se parece al original, le imita y puede con rigor reemplazarla. Esto se ve claro en el texto de Santiago cuando muestra la inconsecuencia humana al usar la lengua con la cual bendecimos al Seor y Padre y con ella maldecimos a los hombres hechos a imagen de Dios (St 3,9). En qu consiste bblicamente dicha imagen? Puede deducirse del texto de Gn 1,26b: Que domine... La consecuencia inmediata de la hechura del hombre a imagen de Dios es la soberana sobre el resto de la creacin. Ahora bien, ya que tal soberana -y su ejerciciodoctrina que son meras hiptesis cientficas. 62 Cf. S.Th., I, 93; Cf. Francesco Cacucci, Teologia dellimmagine , Ed. I7, Roma 1971. 63 Cf. C. Spicq, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento , Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca 1979, pp. 201-238.

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supone inteligencia y voluntad, se puede concluir que la semejanza divina consiste en la posesin de estas facultades espirituales por las cuales el hombre es seor y dueo (de s y del mundo). San Pablo es el primero en relacionar la imago Dei del hombre con las consecuencias prcticas y morales que trae. As, por ejemplo, en el Templo el hombre debe estar con la cabeza descubierta ya que es imagen y gloria de Dios... (1 Cor 11,7). Asimismo, para San Pablo, la Redencin es una renovacin, transformacin y nueva asimilacin de la imagen al Modelo divino: ...os habis despojado del hombre viejo... y revestido del nuevo, que se va renovando en orden al pleno conocimiento, conforme a la imagen del que lo cre... (Col 3,10). Ahora bien, para san Pablo hablar de hacerse o transformarse en imagen de Dios equivale a hacerse imagen del que es Imagen perfecta, de Cristo, el cual es imagen del Dios invisible (Col 1,15). De aqu que insista en una transformacin en Cristo: De igual forma que hemos llevado la imagen del que fue de polvo, llevemos tambin la imagen del celeste (1 Cor 15,49). A los que ha conocido de antemano, los ha predestinado tambin a conformarse a la imagen de su Hijo, para que l sea el primognito entre numerosos hermanos (Rom 8,29). 2) El primer esbozo de los santos Padres Fue Clemente de Alejandra uno de los primeros en desarrollar el tema de la naturaleza humana como imagen y semejanza de Dios (eikon kai homoiosis); distingua l entre la imagen de Dios, comn a todos los hombres, y la semejanza, que supone el estado de justicia y gracia (por tanto da a la semejanza un sentido sobrenatural). El destino del hombre consiste justamente en la obligacin de realizar en s mismo esa semejanza. Importante fue tambin el aporte de San Gregorio de Nisa (en su tratado de La Creacin del hombre): el hombre es imagen de la realeza de Dios. Para l filosficamente el hombre es un microcosmos, pero no es all donde hay que buscar su verdadera grandeza, sino en su ser imagen de Dios, por la cual es mediador entre Dios y el mundo. Finalmente, hay que destacar la contribucin de San Atanasio quien desarroll el tema del alma como imagen de Dios en razn de su naturaleza: esta semejanza

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confiere al alma el privilegio de contemplar en s misma, como en un espejo, al Verbo imagen del Padre. 3) Nociones filosficas sobre el concepto de imagen Imagen (imago) proviene de imitago, hacer a imitacin de otra cosa64. Tres condiciones se requieren para que algo pueda llamarse imagen de algo65: a. Primero, la semejanza (la semejanza es algo esencial a la imagen66). Pero no cualquier semejanza sino la semejanza especfica (como en el hijo se da la imagen especfica del padre) o al menos en algn accidente propio de la especie, sobre todo en la figura que es la que ms manifiesta la especie67. b. Segundo, el proceder de algn modo de aquello de lo cual es imagen, o, como dice Santo Toms, el ser sacada de aquello que es imagen por imitacin (como la imagen del rey en la moneda es sacada del ejemplar que es el rey68). Por este motivo, dice Santo Toms, se dice que un huevo es semejante a otro, pero no que es imagen de l, porque no procede del mismo69. c. Finalmente, cierta igualdad: la imagen, en su grado ms perfecto est ligada a la nocin de perfecta unidad e indiferencia (perfecta indiscretio et unitas70); cada cosa tanto realiza la razn de imagen cuanto realiza la razn de indiferenciacin, en cuanto que lo que difiere no es imagen71. La imagen se distingue pues de vestigio o semejanza en sentido amplio. El vestigio comporta tres elementos: semejanza, imperfeccin y cierta relacin de efecto a causa con aquello de lo que es vestigio. El vestigio puede ser considerado como la representacin de la causalidad de la causa (el vestigio representa
S.Th., I,93,1. Para que una cosa sea imagen perfecta de otra se requieren tres cosas; y estas tres cosas se dan perfectamente en Cristo. La primera es la semejanza; la segunda el origen; la tercera la perfecta igualdad (Ad II Cor., IV, II). 66 S.Th., I,93,1. 67 Cf. S.Th., I,93,2. 68 S.Th., I,93,1. 69 Ibid. 70 II Sent d.16, a.1 ad 5. 71 I Sent d.28, q.2 a.1, ad 3.
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por modo de efecto que representa su causa72). Puede, por ejemplo, decirse que el humo representa al fuego, y la desolacin de la tierra el paso del ejrcito enemigo. El vestigio demuestra la accin y movimiento de la causa transente, pero no en qu consiste o cul sea la esencia y especie de esa causa. Es una relacin. Santo Toms cualifica la imagen como una relacin: imago ad aliquid refertur (la imagen se refiere a algo)73. La imagen es concretamente Illud in quo est imitatio (aquello en lo que hay imitacin), de lo cual se deriva el concepto de una relacin entre dos trminos; ms concretamente, una relacin de conveniencia: en la imagen hay cierta conveniencia con algo74. Esta conveniencia es una conveniencia en la misma forma: similar a algo se dice de aquello que posee su cualidad o forma75; semejantes son aquellas cosas que comunican en la forma76. De aqu se establecer un doble grado de conveniencia: o bien en la forma especfica; o bien en la forma accidental que es signo o smbolo de la especie (la figura)77. A su vez, esa comunicacin en la forma especfica puede entenderse de un modo unvoco (padre e hijo) o en un modo analgico (Dios intelectual y hombre intelectual). Los trminos de la relacin. Los trminos de la relacin son dos: el ejemplar (exemplar) y la imagen (imago)78. El ejemplar se comporta como principio de esta relacin: La semejanza de algo que existe en otro tiene... el carcter de ejemplar, si se considera como principio79. Este ejemplar ejerce un triple influjo sobre aquello que lo imita: a. Influjo eficiente: porque el otro lo imita en cuanto es efecto del mismo, ya que lo semejante obra lo semejante. El fundamento de la imagen es, precisamente, esta causalidad, partiendo del
S.Th., I,93,6. I Sent 31 exp. text.; In V Meth., 17. 74 II Sent d.16, q.1, a.1, obj.3. 75 CG I,29. 76 II Sent d.15, q.1, a.2, ad 4. 77 Cf. I Sent d.28, q.2, a.1 y ad 1. 78 En esto se constituye la imagen, en que represente su ejemplar por semejanza con el mismo (CG III,19). 79 CG IV,11.
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principio: todo agente obra algo semejante a s80. El agente causa en el efecto un acto o forma que conviene en cierto modo con el acto del cual ha brotado la accin. Por eso el tema de la imitacin se relaciona con el de la participacin: aquello que tiene algo participativa y secundariamente es imagen del que lo posee primero y causalmente81. Esta causalidad y dependencia determinan la no reciprocidad o mutua predicabilidad de la semejanza: el hombre es imagen de Dios, pero Dios no es imagen del hombre. b. Influjo final: La forma o ejemplar o idea, tiene en cierto sentido razn de fin82. Toda imagen tiende espontnea y naturalmente hacia su propio ejemplar como a su fin. En efecto, cada ser tiene una tendencia espontnea hacia su perfeccin. Ahora bien, es obvio que la perfeccin de una imagen consiste en su ejemplar, en el representarlo de modo perfecto: La perfeccin de la imagen consiste en que represente su ejemplar asemejndosele, pues tal es el fin de la imagen83. c. Influjo formal: es el aspecto ms importante. La imagen es una comunicacin en la forma, y una dependencia de origen de dicha forma en la imagen respecto del ejemplar. 4) La imagen de Dios en el hombre84 El hombre y las creaturas85. A decir verdad en todas las creaturas se da una semejanza con el Creador, en cuanto stas son causadas y dependientes del mismo. Sin embargo, se trata de una semejanza remota, y la semejanza en el gnero o en un accidente comn no basta para que pueda hablarse de imagen (los gusanos que nacen de la corrupcin corprea del hombre no se dicen imagen del hombre, aunque procedan de l). Las semejanzas que la creatura tiene con Dios se reducen a tres fundamentales: en el ser, en lo cual coinciden todas las cosas subsistentes; en la vida; y en la naturaleza intelectual, de la que solamente gozan los hombres y los ngeles. Esta ltima expresa el modo de ser ms propio de la
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CG III,19. In De Div. Nom., cap. 4, lec. 18. 82 De verit., 3,1. 83 CG III,19. 84 Cf. S.Th., I, 93, 1-4. 85 Cf. S.Th., I, 93, 2.

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naturaleza divina. Si alguna creatura es imagen de Dios, habr de serlo por participar de este modo de ser, y tales son los ngeles y los hombres. Las dems cosas son solamente vestigios o, como las llama Dionisio: imgenes contingentes de sus causas86. Esto es as hasta tal punto que puede decirse que la creatura espiritual es ms propiamente imagen de Dios que el universo entero, en cuanto el universo es ms perfecto en bondad que la creatura intelectual de modo extensivo y difusivo, pero la creatura espiritual es ms perfecta en el aspecto intensivo en cuanto es capax summi boni, capaz del sumo Bien87. El hombre es imagen de Dios, pero imagen imperfecta88. Ya dijimos que la igualdad perfecta no es esencial al concepto de imagen (sino slo para el concepto de imagen perfecta que corresponde al Verbo Eterno en su relacin con el Padre Eterno). Entre el hombre y Dios hay una semejanza que no es de igualdad, en cuanto el Ejemplar es infinitamente superior al ejemplado. Esa distancia entre el hombre y Dios tradicin la vio expresada en la locucin bblica ad imaginem (Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza). El trmino ad implica aqu la idea de movimiento y la idea de movimiento, a su vez, indica la de distincin y lejana entre los trminos: el trmino ad indica acercamiento, lo cual slo es posible entre cosas distantes. O como dice Santo Toms, el hombre es imagen por la semejanza; y por la imperfeccin de esa semejanza es a imagen89. Imagen de Dios y grados90. Debemos aadir que esta imagen imperfecta admite grados. El hombre puede imitar a Dios en su naturaleza espiritual en tres grados diversos: a. Como imagen natural o imago creationis. La criatura intelectual se asemeja principalmente a Dios por el hecho de ser inteligente, pues tiene, sobre todas las dems creaturas, esta
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Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 1. Cf. S.Th., I, 93, 2 ad 3. 88 Cf. S.Th., I, 93, 1. 89 I, 93, 1 ad 2. 90 Cf. I, 93, 4.

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semejanza que incluye todas las otras91. Es decir, el hombre es imagen natural de Dios en cuanto posee una aptitud natural para conocer y amar a Dios (capax Dei), aptitud que consiste en la naturaleza del alma92. La naturaleza intelectual imita mximamente a Dios en cuanto entiende y ama a Dios93. De aqu Santo Toms concluye que el conocimiento intelectual sobre el primer principio y el ltimo fin -que es el objeto del studium sapientiae- torna al hombre principalmente similar a Dios, y es el camino para una ntima relacin de amistad con Dios94. Afirmar que el hombre es imagen de Dios por su inteligencia y voluntad, o capacidad de entender y amar, es afirmar que el hombre es imagen de Dios por su libertad, entendida sta como capacidad de elegir y tender (con un movimiento nacido intrnsecamente) hacia el bien autntico. En ltima instancia ser la capacidad de dirigirse a su Creador por medio de sus propios actos95. b. Como imagen sobrenatural. Por encima de la imagen de creacin, el hombre se asimila a Dios en la imagen de re-creacin: En segundo lugar, en cuanto que el hombre conoce y ama actual o habitualmente a Dios, pero de un modo imperfecto, y esta es la imagen procedente de la conformidad por la gracia96. Y tambin: en este gnero de semejanza (intelectual) se asemeja ms a Dios cuando entiende en acto que cuando entiende habitualmente o en potencia; porque Dios est siempre entendiendo en acto... Y, entendiendo en acto, se asemeja todava ms a Dios cuando entiende al mismo Dios...97. El Aquinate expresa la relacin entre imagen natural y sobrenatural diciendo: el alma se dice imagen en cuanto que imita a Dios; la gracia, en cambio, se dice imagen como aquello por lo que el alma imita a Dios (anima dicitur imago secundum hoc quod Deum imitatur; sed gratia dicitur imago, sicut illud quo anima
CG, III, 25. S.Th., I, 93, 4. 93 S.Th., I,9,4. 94 CG I,2. 95 Cf. Juan Pablo II, Evangelium vitae 34; Veritatis splendor 41; Carta Apostlica Patres Ecclesiae III. 96 S.Th., I, 93, 4. 97 CG III,25.
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Deum imitatur98). La gracia es illud quo, aquello por lo cual el alma imita a Dios. La gracia es una forma sobrenatural. Escribe el Aquinate: la forma por la cual una cosa se ordena a un fin le da cierta semejanza con el fin... Ahora bien, se ha demostrado que la gracia santificante es en el hombre cierta forma por la cual se ordena al fin ltimo que es Dios. Por tanto, el hombre, mediante la gracia adquiere la semejanza de Dios...99. Esta imagen sobrenatural radica entitativamente en el hbito sobrenatural de la gracia y dinmica u operativamente en ciertos hbitos que perfeccionan las potencias del hombre. Estas perfecciones sobrenaturales actualizan y sobrenaturalizan la capacidad de Dios del hombre y realizan la asimilacin del hombre a Dios. Podemos verlo en dos rasgos particulares: La fe, semejanza participada del conocimiento divino: En el estado de viadores se realiza en nosotros cierta participacin y cierta asimilacin al conocimiento divino, en cuanto por la fe infundida en nosotros adherimos a la primera verdad por s misma100. En otros textos habla de similitudo, sigillatio, participatio del conocimiento o verdad divinos. Siendo la fe semejanza participada del conocimiento divino, sus actos sern semejantes a aquellos del conocimiento divino y se realizar en ellos la imagen de conformidad, teniendo a Dios por objeto; adems hace conocer las mismas cosas que Dios conoce y al modo que El las conoce: Esta consideracin (de las obras divinas) sita a los hombres en cierta semejanza con la perfeccin divina, pues... Dios, conocindose a S mismo, ve en s todo lo dems; y como quiera que la fe cristiana instruye al hombre principalmente sobre Dios, y por la luz de la divina revelacin le hace conocedor de las creaturas, se efecta en el hombre cierta semejanza con la sabidura divina. De aqu que se diga (2 Cor 3,18): todos nosotros contemplamos a cara descubierta la gloria del Seor; nos transformamos en la misma imagen101. La fe en cierto modo transforma aunque imperfectamente: Como el conocimiento se realiza por asimilacin del cognoscente a lo conocido, es necesario que quienes ven a Dios se transformen de algn modo en Dios. As, por tanto, si ven
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II Sent d.26, q.1, a.2, ad 5. GC III, 151. 100 Super Lib. Boeth. de Trin., q.2 a.2. 101 CG II,2.

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perfectamente, perfectamente se transforman, como los bienaventurados en la Patria por la unin de fruicin... En cambio, si ven imperfectamente, como ocurre por la fe, imperfectamente se transforman. 1 Cor 13,12: Ahora vemos por espejo y enigma...102. La caridad, semejanza participada del amor divino . El amor o movimiento dinmico de la voluntad por el que la misma tiende y alcanza a Dios como es en s mismo, nace de la transformacin entitativa de la gracia: el amor divino es en el hombre un efecto de la gracia santificante103; por la gracia santificante el hombre se convierte en amador de Dios, ya que el hombre se dirige por ella hacia el fin que Dios le comunica104. Y as como la fe produce una asimilacin e imitacin (imperfecta) del conocimiento divino, la caridad realiza otro tanto respecto del amor divino. c. Como imagen consumada o de gloria. Finalmente la ms perfecta imagen de Dios consiste en aquella operacin de la mente, mediante la cual en mximo grado el hombre se asimila a la operacin divina: en cuanto el hombre conoce actualmente a Dios de un modo perfecto; tal es la imagen que resulta de la semejanza de la gloria105. Esta semejanza consumada adviene por la infusin de una participacin ms perfecta de la semejanza divina, cual es el lumen gloriae. Mediante este lumen gloriae el alma viene asimilada en cierto modo a la eternidad de Dios, en cuanto la eternidad consiste en un ser todo simultneo (totum simul), y el intelecto humano contempla todas las cosas simultneamente (simul) y no sucesivamente106. Asimismo viene asimilada y participa de la vida eterna de Dios107 y de la santidad de Dios108. Esta perfeccin consumada de la imagen hace que sta reciba en el lenguaje del Aquinate el trmino ms propio de imagen de semejanza. Una imagen dinmica. Los grados de la imagen nos indican la dimensin dinmica de la imagen de Dios en el hombre. Dijimos
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Ad 2 Cor III, III, n. 114. CG III, 151. 104 Ibid. 105 S.Th., I,93,4. 106 CG III,60. 107 CG III,61. 108 S.Th., I-II, 4,4.

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que esto est indicado en la expresin bblica ad imaginem. Este ad indica movimiento y acceso. Este aspecto dinmico es que har de puente para pasar de la antropologa cristiana a la moral cristiana. La moral tendr como objeto el estudiar el movimiento de la creatura racional hacia Dios como Ejemplar supremo y el movimiento de la creatura hacia Dios abrir camino al tema de la imitacin, pues precisamente imago, imagen, viene de imitago, imitacin. 5) La imagen de la Trinidad en el alma109 El hombre es imagen de Dios por su alma racional; pero es slo imagen de Dios uno o tambin imagen de la Santsima Trinidad? Existencia110. Sobre la existencia de la imagen de la Trinidad en el alma no hay constancia clara en la Revelacin, aunque no han faltado Padres de la Iglesia, como por ejemplo San Hilario, que han interpretado en este sentido Gnesis 1,27. Santo Toms sostuvo que, admitido que el hombre est hecho a imagen de la naturaleza divina, se ha de seguir que de algn modo debe llevar en s la semejanza de todo lo que caracteriza dicha naturaleza, incluida la distincin de personas. El concepto teolgico integral de la Divinidad incluye la Unidad y la Trinidad de personas, por tanto, el hombre creado a imagen de Dios, ha de llevar en s la semejanza de las divinas personas. Para decirlo con Santo Toms: el ser a imagen de Dios por imitacin de la naturaleza divina no excluye el serlo segn la representacin de las tres personas, antes bien, lo uno se sigue de lo otro111. Esta imagen de la Trinidad en el hombre no es, sin embargo, signo prximo para conocer la Trinidad divina porque la diferencia entre una y otra es mxima o infinita. Es una imagen analgica y muy imperfecta. De ah que San Agustn diga que la trinidad que hay en nosotros la vemos ms bien que la creemos, mientras que creemos ms que vemos la Trinidad divina112.
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Cf. S.Th., I, 93, 5-8. Cf. S.Th., I, 93, 5. 111 S.Th., I,93,5. 112 S.Th., I,93,5, ad 3.

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La imagen trinitaria y nuestras procesiones113. El hombre no slo representa la esencia divina sino tambin las Procesiones divinas que distinguen a las Personas: En nuestra alma se encuentra la semejanza de la Trinidad divina en cuanto a las procesiones que multiplican la Trinidad114. Esta imagen se realiza propiamente en nuestras procesiones inmanentes, es decir, en el dinamismo de nuestras potencias espirituales (inteligencia y voluntad): Las personas divinas... se distinguen por la procesin del Verbo de quien lo pronuncia, y la del Amor que los une a ambos. Ahora bien, en nuestra mente no puede darse un verbo sin el pensamiento actual, como dice San Agustn. Por lo mismo, de un modo principal, se toma la imagen de la Trinidad en cuanto a los actos, es decir, en cuanto por el conocimiento adquirido pensando interiormente, formamos el verbo, y de ste prorrumpimos en el amor. Pero dado que los principios de los actos son los hbitos y las potencias, y cada cosa est virtualmente en su principio, de un modo secundario y consiguiente la imagen de la Trinidad puede considerarse en el alma segn las potencias y, sobre todo, segn los hbitos, en los cuales los actos existen virtualmente115. Es ms, la imagen alcanza su perfeccin no en un verbo y amor cualquiera, sino de modo especial en el conocimiento y el amor que tiene a Dios mismo por objeto. El hombre es imagen de Dios especialmente cuando Dios mismo es el objeto de su actividad interior116. La representacin apropiada de cada Persona. Podemos dar un paso ms y ver la apropiacin a cada una de las divinas Personas de ciertos elementos de la estructura del alma elevada. a. El Padre. En la Trinidad el Padre es principio, da origen a las otras Personas. Lo propio de l es no ser originado de ninguna de las otras dos personas. Por eso Santo Toms apropia al Padre todos los atributos en los cuales resalta la ratio principii: el poder y la creacin117. Consecuentemente apropia al Padre aquel elemento de la imagen sobrenatural que tiene razn de principio de la misma, a saber, la gracia santificante, en cuanto de ella brotan los dems
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S.Th., I,93,7-8. CG IV,26. 115 S.Th., I,93,7. 116 S.Th., I,93,8. 117 Cf. CG IV,26 y S.Th., I,39,8.

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dones sobrenaturales que concurren a la formacin de la imagen. Asimismo, en cuanto se atribuye al Padre la potencia divina, tambin es atribuible al mismo aquello que en nuestra vida sobrenatural posee mayor ratio potentiae. En la vida espiritual este carcter de potencia se manifiesta especialmente en la esperanza, ya que la misma nos confirma en el poder que tenemos de alcanzar a Dios: As como a la bondad, que se apropia al Espritu Santo, responde la caridad, y a la verdad, que se apropia al Hijo, responde la fe, as al poder, que se apropia al Padre, responde la esperanza118. b. El Hijo. Siendo representativo del Hijo los dones pertinentes al conocimiento, a l se apropian los dones que en la imagen sobrenatural representan este aspecto: El Verbo sapiencial infuso por Dios, por el cual conocemos a Dios, es propiamente representativo del Hijo119. Es decir, la fe sapiencial. c. El Espritu Santo. Siguiendo lo que venimos diciendo, ser propiamente representativo del Espritu Santo los actos que tengan ms estrecha relacin con el Amor substancial, y tal es la caridad sobrenatural. De aqu que Santo Toms diga que el Espritu Santo es el effector (hacedor) de la caridad120, o causa eficiente de la caridad. O tambin: se dice que la caridad... est en nosotros por el Espritu Santo. El Espritu Santo es as considerado causa eficiente y ejemplar de la caridad121.

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De Pot. q.6, a.9., obj.12 y ad 12. CG IV,21. 120 CG IV,21. 121 CG IV,21.

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III. TEOLOGIA DEL ESTADO DE JUSTICIA ORIGINAL Pasamos ahora a analizar el estado del hombre en el Paraso, antes del pecado122. 1. La posibilidad de elevacin del hombre Es posible que la naturaleza pueda ser elevada por encima de s misma? Puede ser elevada al orden sobrenatural, es decir, estrictamente divino? El problema central de la antropologa teolgica es la relacin entre la naturaleza y la gracia, entre el mundo natural y la obra de Dios, entre la libertad y la gracia. Este es, definitivamente, el problema central de toda la teologa. Las distintas respuestas al problema, pueden sintetizarse en las siguientes: 1 Lo sobrenatural no tiene ninguna relacin con lo natural; son rdenes diversos y autnomos (sta es, cierto modo, la posicin de Lutero y algunos dicen que es la de Maritain123). 2 Lo sobrenatural es el complemento natural de la naturaleza humana, al menos antes del pecado original, por tanto no es gratuito sino exigido por ella (podemos ubicar aqu a Pelagio, Bayo, Rahner y segn algunos al mismo De Lubac en su obra Lo sobrenatural). 3 Lo sobrenatural es algo gratuito que perfecciona la naturaleza. Es la doctrina de la teologa tradicional, aunque dentro de ella se presentan varios matices (para algunos es un don gratuito hacia el cual no se encuentra en la creatura ninguna inclinacin; para otros es un don
122 Se entiende por estado una condicin estable de vida. Los estados que se pueden distinguir en la naturaleza humana son cinco: dos hipotticos (naturaleza pura: es un estado en el cual se considera la naturaleza sin detrimento del pecado y sin elevacin de la gracia; la naturaleza humana nunca se encontr en este estado; naturaleza elevada: Estado del hombre elevado por Dios al fin sobrenatural y con los medios para conseguirlo, pero abstrayendo de ciertos dones concedidos de hecho a Adn; por esto ltimo tambin es hipottico) y tres histricos (inocencia o justicia original o naturaleza ntegra: es la naturaleza elevada pero incluyendo una serie de dones divinos que sabemos por Revelacin que de hecho Dios concedi a Adn; naturaleza cada: es el estado de la naturaleza despus del pecado de Adn; y naturaleza reparada: es el estado de la naturaleza humana elevada por obra de la Redencin de Cristo). 123 Cf. Cardenal Giuseppe Siri, Getseman. Reflexiones sobre el movimiento teolgico contemporneo , vila 1981.

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gratuito porque depende de la libre donacin de Dios, pero en la creatura encontramos una aspiracin hacia el mismo). La tesis tradicional es que: la gracia eleva a la naturaleza al orden sobrenatural sin que se confundan los rdenes ni formen un tertium quid. Al mismo tiempo la naturaleza no tiene en s ninguna exigencia del orden sobrenatural sino potencia obediencial hacia l. 1) Opositores124 Se oponen a esta doctrina todos los sistemas que separan de modo absoluto la naturaleza y la gracia, los que hacen de esta elevacin un tertium quid y los que ponen exigencia de esta elevacin en la naturaleza creada (destruyendo la gratuidad de lo sobrenatural). Por tanto: El pelagianismo, que representa la perenne tentacin del naturalismo, la pretensin de la salvacin mediante las fuerzas personales, sin la intervencin divina. Su ncleo es una especie de voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras propias. El semipelagianismo, que sostuvo que al menos hay algunos actos con valor sobrenatural que slo dependen de la creatura (la conversin y el comienzo de la fe, y la perseverancia final). El luteranismo, el calvinismo y las doctrinas reformadas, que afirman la total corrupcin de la naturaleza humana y el extrinsecismo de la gracia: la gracia es algo puramente jurdico (Dios imputa al hombre la gracia de Cristo, pero sta no lo transforma ni borra realmente sus pecados). El bayecianismo (de Miguel Bayo), que sostuvo una mezcla de pelagianismo y luteranismo. La doctrina de Karl Rahner (y tal vez la de De Lubac), que carece de una adecuada distincin entre el orden natural y el sobrenatural. Para Rahner la naturaleza incluye objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del hombre. Es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de una ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una
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Estas doctrinas se pueden ver ms ampliamente en los Anexos.

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especie de potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y a la visin beatfica 125. 2) Explicacin teolgica No cabe duda del hecho de la elevacin sobrenatural del hombre. Todos los textos que se aducen en los diversos tratados sobre la gracia cristiana, sobre las virtudes sobrenaturales y los que indicaremos al tratar de la elevacin del primer hombre estn suponiendo el hecho de la gratificacin o elevacin al orden de la gracia. Cmo se explica el hecho? Algunos conceptos126. Cuando hablamos de naturaleza entendemos el modo de ser de una sustancia, que resulta de la esencia de una cosa y viene, por tanto, determinado por ella, y tambin su aptitud para vivir, para obrar, para tender a una meta adecuada a su esencia; es, pues, el conjunto y el fundamento de todas las aptitudes, fuerzas y tendencias que son inherentes a la esencia. El trmino es tambin usado como sinnimo del mundo creado (material y espiritual), por contraposicin con Dios. Como consecuencia lo natural har referencia al modo de obrar que corresponda a la esencia creada, sus propiedades, fuerzas y la ordenacin a su fin o fines proporcionados. En cambio, sobrenatural no es lo que excluye, se opone o niega lo natural (esto se expresa como no-natural o antinatural), sino
Cf. P. Rodrguez Garca y J.L. Illanes Maestre, Rahner , GER, XIX, p. 646. Afirman por su cuenta Scola, Marengo y Prades: Colocando en el centro de su pensamiento la nocin de existencial sobrenatural , entendida como clave antropolgica sinttica y exhaustiva, l identifica en este modo la condicin universal del hombre histricamente existente. El hombre, en efecto, sera desde siempre objeto del ofrecimiento de la gracia de parte de Dios y en consecuencia el fin sobrenatural debera ser reconocido como un elemento originario del sujeto humano. El uso de la categora de existencial tiene el fin de sealar que lo sobrenatural (el don de la gracia de la participacin en la vida divina), an permaneciendo gratuito, est presente desde siempre en el orden histrico, en la medida en que Dios desde siempre se ha comunicado como el principio del dinamismo trascendental de la libertad humana [...] Su propuesta no parece del todo convincente (op. cit. , p. 35). 126 Cf. M. J. Schebeen, Naturaleza y Gracia , Herder, Barcelona 1969, pp. 7194; 291-350; Spiazzi, Raimondo, O.P., Natura e grazia. Fondamenti dellantropologia cristiana secondo San Tommaso dAquino , Ed. Studio Domenicano, Bologna 1991.
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lo que est por encima de lo natural por el hecho de estar ms all de la naturaleza. Lo sobrenatural se divide del modo siguiente:
I. Sobrenatural relativo o secundum quid: se dice de algo que excede una naturaleza concreta, pero no otra; as, cosas que son sobrenaturales para un animal (como el pensar) no lo son para el hombre. II. Sobrenatural absoluto: se dice de aquello que excede las capacidades de toda naturaleza creada o creable. A su vez se distingue en: A. Sobrenatural por esencia o per se: a. Increado: es Dios mismo. b. Creado: se dice de aquello que es sobrenatural pero participado en la creatura. Tal es la gracia, las virtudes sobrenaturales y el lumen gloriae. B. Sobrenatural per accidens: se dice de aquello que es sobrenatural no en s mismo sino por sus causas: a. Por su causa final y formal : el acto humano meritorio que es tal por estar informado por la caridad y por ordenarse al fin sobrenatural. b. Por su causa eficiente: tales son los milagros, la profeca, etc. Son sobrenaturales porque en ellos interviene como causa eficiente el poder divino. A su vez, teniendo en cuenta el efecto y el modo de realizacin, se dividen: quoad modum: el efecto es una realidad natural, pero el modo de realizarse es sobrenatural (una curacin que podra haber ocurrido por causas naturales, pero que Dios realiza instantneamente). quoad subiectum: el efecto no es algo sobrenatural en s, sino en el sujeto donde de hecho se da: por ejemplo, la vida en un cadver, la vista en un ciego. quoad substantiam: el efecto excede no slo el modo sino las posibilidades de la naturaleza: como la bilocacin o el que dos cuerpos estn en el mismo lugar al mismo tiempo (Cristo atraviesa las puertas del Cenculo).

Cuando hablamos de gracia, de sobrenaturaleza o sobrenatural, entendemos dichos trminos en el sentido de sobrenatural absoluto por esencia, pero creado. Decimos, pues, que la gracia y la naturaleza se unen sin confundirse. Aunque ambos rdenes sean totalmente distintos, es

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preciso por un lado no separar el uno del otro hasta el punto de hacerlos mutuamente excluyentes (haciendo de ambos rdenes estructuras autnomas), as como es igualmente necesario no suprimir las fronteras reales que conducira o bien a la negacin de la naturaleza o a la negacin de la sobrenaturalidad. La gracia no pertenece a la esencia de la naturaleza humana, puesto que la supone completa al ser infundida, ni tampoco la transforma en el sentido de que la naturaleza deje de ser naturaleza, sino que la eleva y la perfecciona sin destruirla: la gracia perfecciona la naturaleza segn el modo de la naturaleza, as como toda perfeccin se recibe en lo perfeccionado segn el modo de este ltimo127. La distincin entre lo natural y sobrenatural aparece formulada por vez primera en San Ireneo; son tambin muy importantes los aportes de San Atanasio, San Basilio, San Gregorio Nacianceno y San Agustn. La escolstica ense la relacin entre naturaleza y gracia a travs de un principio que afirma: la gracia no destruye la naturaleza, sino que la presupone, la eleva y la perfecciona, no slo en lo concerniente a su ser natural, sino tambin en cuanto que la eleva a una esfera ontolgica superior, distinta, propia de Dios. Subyacen en este axioma escolstico tres afirmaciones fundamentales: 1 La naturaleza es un presupuesto metafsico, un soporte, del misterio sobrenatural de la gracia en el hombre. Aun bajo la influencia de lo sobrenatural, la naturaleza sigue siendo naturaleza. El hombre divinizado sigue siendo hombre y, en cuanto tal, es transformado por la gracia. 2 La naturaleza es sanada por la gracia; se habla de la naturaleza real y concreta, tal como histricamente se conoce, a saber, cada y herida; por lo tanto, la primera elevacin que admite y necesita es la elevacin sanante, la reparacin de su estado pecador. La naturaleza, por tanto, recibe de esta ltima la rectificacin que ha perdido con el pecado original e incluso con las faltas personales. 3 La gracia se une armoniosamente con la naturaleza, sin que haya oposicin alguna entre una y otra, establecindose, entre ambas,

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S.Th., I,62,5.

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relaciones de correspondencia y armona. La gracia es un nuevo beneficio, fruto del amor especial de Dios al hombre, pero el hombre (en su naturaleza propia de hombre) es el mismo despus de recibirla: la creatura no cambia esencialmente al obtener la gracia, ya que gratia non tollit naturam, sed perficit eam. Cmo ha de entenderse la capacidad de la naturaleza respecto de la gracia? La respuesta de la tradicin teolgica apela al concepto de potencia obediencial128. Entendemos por tal la potencia pasiva obediencial estricta. La potencia se divide del siguiente modo:
A. Potencia activa: es el principio o capacidad de obrar en otro (as se dice que la voluntad es una potencia). B. Potencia pasiva: es el principio de ser hecho por otro, o aptitud para padecer. sta se divide en: a) Potencia pasiva natural: se ordena a padecer o recibir un acto u objeto proporcionado a la naturaleza (as, por ejemplo, la inteligencia tiene potencia pasiva natural para recibir la especie inteligible abstrada de lo sensible). El principio es que a toda potencia pasiva natural corresponde un agente natural. No se puede hablar, entonces, de potencia natural respecto de algo que no tiene un agente natural correspondiente. b) Potencia pasiva obediencial (o potencia no natural): es la capacidad de padecer el acto de un agente superior en naturaleza . Hablar de potencia no natural, dice el P. Ols129, quiere decir: potencia que no pertenece a la finalidad intrnseca de la naturaleza considerada (no es el fin de la oveja el ser comida por el lobo, sin embargo, est en potencia a ser devorado por este ltimo). En el mundo creado no cualquier cosa est en potencia no natural respecto de cualquier otra: el lobo no puede comer piedras ni tampoco se puede hacer un serrucho con lana 130. Pero Dios, a
128 Cf. Garrigou-Lagrange, R., De Revelatione , Libreria Ed. F.Ferrari, Roma 1925, pp. 193ss; Laporta, J., La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, J.Vrin, 1965, pp. 73-79; 133-146; Colom Costa, E., Dios y el obrar humano, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona 1976, pp. 82-88. 129 Cf. Ols D., Le Cristologie contemporanee e le loro posizioni fondamentali al vaglio della dottrina di S.Tommaso , Pontificia Accademia di S.Tommaso, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1991, pp. 31-32. 130 No es natural a cualquier cosa el ser hecho de cualquier materia; as no se hace una sierra de un pedazo de madera. Tampoco est en poder del artfice el determinar esto, ya que una materia no se puede destinar a cualquier cosa: pues no se puede hacer un serrucho con madera o con lana, porque stas, con su blandura,

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diferencia de los agentes naturales, como el lobo, no est limitado de tal modo que deba respetar los lmites naturales de las cosas: de las piedras puede hacer panes 131. Por este motivo esta potencia pasiva obediencial, a su vez, se divide en dos especies diversas: a. Lata: es la capacidad obediencial que un ser creado tiene respecto de un agente creado de orden superior (como por ejemplo, la capacidad que tiene el mrmol para recibir la forma que le imprime el escultor). El mrmol no se ordena de suyo ms a una forma que a otra, sino que recibe dicha

no son aptas para serruchar (In VIII Met., 4, n 1735). 131 Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1.

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ordenacin del artista; sin embargo, esta potencialidad obediencial no es estricta por cuanto se exigen en el mrmol algunas potencialidades pasivas naturales que lo hagan apto para recibir tal ordenacin (por ejemplo, el mrmol tiene cierta aptitud natural para ser moldeado por el escultor que no tiene el agua). b. Estricta: es la capacidad de elevacin que toda creatura guarda respecto de Dios, Causa Primera. Es esta radical disponibilidad de la creatura en relacin con la omnipotencia divina lo que se denomina potentia

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obedientiae, y como se ve claramente, ella no dice nada respecto de la naturaleza de la creatura a la que viene atribuida sino solamente a la potencia de Dios.

Hablando de las creaturas, digamos que stas tienen, ante todo, capacidad o potencia activa para perfeccionarse dentro de los lmites marcados por su naturaleza (as por ejemplo la potencia de una semilla para convertirse en rbol). Tienen tambin potencia pasiva natural para recibir de sus principios agentes los actos que las perfeccionan dentro de su orden natural, como la voluntad para ser atrada por el bien, la vista por el color, etc. Tambin tienen capacidad de que otros agentes naturales ms perfectos las perfeccionen dentro de los lmites de dicha potencia natural aunque excediendo lo que pueden lograr por s mismas (la potencia que tiene el agua para recibir el calor del fuego o la que tiene el hierro para que el herrero haga de l una espada). Esta segunda es la que acabamos de denominar como potencia pasiva obediencial en sentido lato. Finalmente tienen capacidad de que otros agentes las actualicen ms all de los fines o lmites de su propia naturaleza; es lo que se denomina potencia obediencial propiamente dicha. En sentido estricto esta potencia designa la capacidad de la creatura para ser elevada por el Creador por encima de las exigencias de todo el orden natural. Consiste, pues, en una no-repugnancia del sujeto, a ser dominado, comandado y elevado por el Creador, independientemente de su naturaleza especfica132. Gracias a esta potencia existe en la creatura una proporcin respecto del Agente Sobrenatural. El error de Rahner (y tal vez de De Lubac) es concebir esta potencia como una potencia pasiva natural133. Esta capacidad de ser elevado se pone de manifiesto en el deseo natural que tiene la creatura de ver a Dios. Santo Toms afirma que este deseo no puede ser frustrado, pero el Aquinate no entra en ms

132 Cf. Spiazzi, R., op. cit. , pp. 167-170. Como referencia, el Autor indica Silvestre da Ferrara, In III C. G., c. 22. 133 Rahner, explicando el sentido de la potencia obediencial afirma claramente que es objetivamente identica a la esencia del hombre (K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, ed. italiana, op. cit., p. 285).

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detalles, quedando para sus intrpretes la discusin sobre la naturaleza de este deseo134. Teniendo esto en cuenta, est el hombre ordenado a lo sobrenatural? Cmo lo est? Para algunos el fin sobrenatural u orden de la gracia al que el hombre est ordenado es un fin sobreaadido al fin natural del hombre; para otros el hombre no puede ser ordenado a un fin distinto del sobrenatural y por eso el deseo natural del hombre es del fin sobrenatural, aunque paradjicamente este fin no puede ser alcanzado sino de modo gratuito135; para otros, histricamente la naturaleza humana fue destinada gratuitamente por Dios al fin
134 Cf. I, 12, 1. Las interpretaciones de este deseo natural expresado por el Aquinate son muy divergentes: 1 Laporta y OMahoney (Cf. Laporta, La destine de la nature humaine selon Thomas dAquin, Paris, J.Vrin, 1965 ; OMahoney, The desire of God in the philosophy of St.Thomas, Dublin 1929) lo interpretan como un apetito natural innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un pondus naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva de Dios. Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. 2 Cayetano, Del Prado y Cuervo, lo entienden como un deseo elcito sobrenatural: es un deseo que nace del conocimiento del orden y de los efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama elcito y a la vez sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin de los efectos de gracia y gloria. Supone la revelacin y el conocimiento sobrenatural de la fe por tanto no se da en todos los hombres. En el alma iluminada por la fe, puede surgir un deseo e inclinacin positiva al conocimiento de Dios tal como es en s, a la visin de la divina esencia. Santo Toms lo llamara natural por el hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en s verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo Toms, quien habla de un deseo de la pura naturaleza. 3 Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo explican como un deseo elcito natural que nace del conocimiento del orden natural y de los efectos naturales, y tiende de un modo formal y explcito a Dios en cuanto Bien supremo y material e implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. 4 Baez, GarrigouLagrange, Juan de Santo Toms, los Salmanticenses, Billuart, dicen que es un deseo natural, elcito y libre: elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre; se lo llama natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y se opone a lo violento (I-II,10,1 ad 1). Y no existe en todos los hombres, ya que algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz , porque es apetito de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de un objeto an no conocido como posible (el entendimiento humano no puede conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea posible (si fuese posible...).

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sobrenatural, pero no es contradictorio con ella la existencia de un fin puramente natural, aunque nunca se haya dado de hecho. Esta ltima posicin parece atenerse ms a los textos de Santo Toms y goza en su favor de la importante afirmacin de Po XII quien dice: otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica136; por esto Urdanoz dice que es una verdad catlica la posibilidad de la no-vocacin del hombre al fin sobrenatural137. De hecho Santo Toms sostiene que Dios poda crear al hombre sin dicha elevacin, puesto que dice que poda crearlo in puris naturalibus y sin los dones de gracia en el primer instante138. Igualmente afirma que si bien el nico fin de la creatura racional es el sobrenatural (la visin de Dios), el hecho de que se trata de un fin sobreaadido se pone en evidencia porque el fin sobrenatural es desproporcionado a la creatura racional, y respecto de l la creatura no est positivamente ordenada, al punto tal que este fin ni siquiera cae bajo su posibilidad de pensamiento y deseo; la ordenacin por tanto, no es positiva o natural sino estrictamente gratuita139.
Por ejemplo, dicen Scola-Marengo-Prades: en breve se puede decir que el Aquinate, partiendo de la afirmacin de que la visio Dei es gratuita, y por tanto, sobrenatural, se hace cargo sobre todo de evidenciar la presencia en el hombre de este elemento paradjico: existe en l el deseo natural de ver a Dios, pero ste puede cumplirse slo por gracia... En este sentido puede hablarse en Toms de un nico fin del hombre que satisface su deseo natural , pero que es alcanzable slo a travs de medios sobrenaturales (op.cit , p. 197-198). 136 Po XII, Humani Generis , DS. 2318/3891. 137 Cf. Urdanoz, T., Versin e Introducciones a la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, BAC, Madrid 1954, T.IV, pp. 219-231. 138 Poda Dios en el principio cuando cre al hombre, formar tambin otro hombre del limo de la tierra, dejndolo en la condicin propia de su naturaleza, a saber, pasible y mortal, y sintiendo la oposicin de la concupiscencia a la razn; y en esto en nada habra derogado la naturaleza humana... (II Sent., d.31, q.1, a.2, ad 3). Tambin: Fue posible a Dios hacer al hombre en [estado de] pura naturaleza (Sed quia possibile fuit Deo ut hominem faceret in puris naturalibus, utile est considerare ad quantum se dielctio naturalis extendere possit: Quodl. 1, q.4, a.3). La perfeccin de la gracia y de la gloria son bienes de tal naturaleza que sin ellos la naturaleza puede existir, pues exceden los lmites de las virtudes naturales (Perfectio autem gratiae et gloriae sunt eiusmodi bona, quod sine eis natura esse potest, excedunt enim naturalis virtutibus limites: De verit. q.6 a.2).
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La ordenacin que se da es pues una elevacin gratuita que se apoya en la potencia obediencial de la creatura racional. Se puede aplicar analgicamente lo que dice la teologa respecto de la elevacin de la naturaleza humana de Cristo al ser asumida en la unin hiposttica: Asumible quiere decir que puede ser asumido. Ahora bien, cuando se dice que la creatura puede ser asumida, esto no significa que halla en ella ninguna potencia activa de la naturaleza; porque solo la potencia infinita puede hacer que a pesar de la distancia infinita se unan en la unidad de persona. Del mismo modo tampoco
La vida eterna es cierto bien excedente a la proporcin de la naturaleza creada, porque excede su conocimiento y su deseo, segn los que se dice en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio ni el odo oy, ni el corazn del hombre ascendi (S.Th., I-II, 114, 2). Hay un doble bien ltimo del hombre que mueve primeramente la voluntad como fin ltimo. a) Uno de ellos es proporcionado a la naturaleza humana, porque para obtenerlo son suficientes las fuerzas naturales; y esta es la felicidad de la que hablaron los filsofos: ya sea contemplativa, que consiste en el acto de la sabidura; o ya sea activa, que consiste ante todo en el acto de la prudencia y luego en los actos de las dems virtudes morales. b) Otro es el fin que sobreexcede la proporcin de la naturaleza humana, por para obtenerlo no alcanzan la fuerzas humanas, ni para pensarlo ni para desearlo; sino que slo por la divina generosidad es prometido al hombre, del cual se habla den 1 Cor 2,9: El ojo no vio, Dios, sin ti, lo que preparastes a los que esperan ; y ste es la vida eterna... Ahora bien, nada puede ordenarse a algn fin si no preexiste en l cierta proporcin respecto del fin, de la cual provenga en l el deseo del fin; y esto se da porque cierta incoacin del fin se hace en l, porque nada apetece sino en cuanto apetece cierta semejanza de l. Y por eso es que en la misma naturaleza humana hay cierta incoacin del bien proporcionado a ella: pues naturalmente preexisten en ella los principios de la las demostraciones evidentes, que son semillas de cierta sabidura; y los principios del derecho natural, que son semilla de las virtudes morales. Por esto es necesario que para que el hombre se ordene al bien de la vida eterna, se haga en l cierta incoacin de aqul que se promete. Como la vida eterna consiste en el pleno conocimiento de Dios (Jn 17,3), es necesario que se d en nosotros alguna incoacin de este conocimiento sobrenatural; lo cual tiene lugar por la fe, que da por medio de la luz infusa, lo que naturalmente excede al conocimiento (De ver. 14, 2). Ver tambin: Ad II Cor., II, II, nn 160161. El movimiento natural de la voluntad es el principio de todo lo que queremos. Pero la inclinacin natural de la voluntad tiene por objeto lo conveniente segn la naturaleza. Por consiguiente, si alguna cosa est por encima de la naturaleza, no puede la voluntad tender a ella como no sea auxiliada por algn principio sobrenatural... Ahora bien, ver a Dios por esencia, en lo que consiste la ltima bienaventuranza de la criatura racional, est por encima de la naturaleza de todo entendimiento creado; de donde se sigue que la criatura racional no puede tender ordenando el movimiento de su voluntad a esta bienaventuranza sino en cuanto es movida por un agente sobrenatural, y esto es lo que precisamente llamamos auxilio de la gracia... (S.Th., I, 62, 2. El el ad 1
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significa una potencia pasiva natural de la creatura, porque no hay ninguna potencia pasiva natural en la creatura a la que no responda una potencia activa de algn otro agente natural. Por lo cual no queda sino decir que en la creatura slo hay una potencia de obediencia (potentiam obedientiae) segn la cual Dios puede hacer de la creatura lo que quiera como del leo puede hacer un ternero, obrando Dios. A esta potencia de obediencia corresponde la potencia divina, segn la cual se dice que Dios puede hacer de la creatura lo que de ella puede hacer140. En este sentido deben entenderse las afirmaciones de Santo Toms que hablan del hombre como capax Dei141, capax gratiae142. 2. El lugar del primer hombre: el Paraso143 Sagrada Escritura. Plant Dios un jardn en Edn, al oriente, y puso all al hombre que haba formado (Gn 2,8). Paraso (en latn paradisus, en griego pardeisos) proviene del antiguo iran paradaeza e inicialmente signific cerca, vallado, pasando luego a designar un parque cerrado perteneciente al rey o a los personajes de la alta sociedad persa. Estos parques se caracterizaban por la variedad y frondosidad de sus rboles. El trmino persa entr en la lengua hebrea tarda y en el arameo en su significado profano de jardn real (Eccl 2,5; Cant 4,13) o de bosque real (Neh 2,8). Los Setenta emplearon la palabra en sentido religioso para designar el Jardn del Edn. Para distinguirlo de los jardines reales lo llamaban jardn de Dios (Gn 13,10; Ez 28,13; 31,8), jardn del Seor (Is 51,3) o jardn de delicias (Gn 3,23; Is 51,3; Ez 31,9), trmino que traduce el hebreo eden, dndole el sentido de placer, delicia. Segn los dos relatos de la creacin del hombre, despus de haber formado Dios al hombre del polvo de la tierra (en hebreo:
aade: el ngel ama naturalmente a Dios en cuanto es principio del ser natural, y aqu hablamos de la conversin a Dios en cuanto da la bienaventuranza por la visin de su esencia). 140 Cf. III Sent., d.2, q.1, a.1 c.; S.Th., III, 1, 3, ad 3. 141 S.Th., III, 6, 2. 142 S.Th., I-II, 113, 10. 143 Cf. S.Th., I, q. 102; Compendio de Teologa cap. 187-188; Garca Vieyra, A., El Paraso o el problema de lo sobrenatural , Ed. San Jernimo, Santa Fe 1980; Tambin las voces Adn y Paraso en DTC y GER.

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adamah) lo traslad a su Jardn. Para l transform la tierra de regin esteparia en jardn regado por cuatro ros (Gn 2,10-14) y poblado de rboles agradables a la vista y buenos para comer (Gn 2,9). Adems de stos se encontraban all dos rboles particulares: el rbol de la vida y el rbol de la ciencia del bien y del mal (Gn 2,9; 3,3). El paraso tiene un doble sentido: topogrfico y psicolgico; es un lugar real y un lugar de felicidad para el hombre. Reflexin patrstica y teolgica. Segn San Agustn se pueden dar tres interpretaciones del Paraso: una material (interpretando al pie de la letra el relato del Gnesis); otra espiritual o simblica; y una tercera mixta, es decir, intermedia entre las dos anteriores, a la cual se inclina San Agustn, y en pos de l Santo Toms144. En contra de la opinin alegorsta de Orgenes, el Aquinate afirma la existencia real del Paraso145, y fundamenta la conveniencia de su existencia en la sublimidad del fin al que el hombre fue destinado y en los dones con que fue enriquecido. A este estado, dice, ciertas cosas pertenecan de modo esencial (como la inmortalidad y la obediencia de las potencias inferiores a la razn); otras, en cambio, estaban ligadas al mismo slo por razones de conveniencia, como el paraso146. Segn el Aquinate, el Paraso garantizaba la inmortalidad e impasibilidad reuniendo todas las condiciones de conveniencia para que se desarrollaran estos dones. Es por eso que Adn no fue creado en el Paraso sino puesto en l
No se me oculta que muchos dijeron no pocas cosas del paraso; sin embargo, a tres se reducen las sentencias generales sobre l. Una es la de aquellos que slo quieren entenderlo de un modo material; otra la de los que nicamente lo entienden en sentido espiritual; por fin, la tercera es la de quienes tomas el paraso en ambos sentidos: una veces en sentido material y otras en sentido espiritual. Yo dir brevemente que me agrada la tercera... As como el mismo Adn, aunque significa otra cosa conforma a lo que dijo el Apstol, a saber que es figura del futuro (Cristo), no obstante se toma por el hombre en su propia naturaleza... Del mismo modo el paraso en que Dios coloc al hombre debe entenderse como un lugar, es decir, como la tierra donde habitaba el hombre terreno (San Agustn, De Gen. ad litt., 1). El principio exegtico sentado sentado por San Agustn y asumido por Santo Toms es el siguiente: En las cosas que la Sagrada Escritura narra histricamente, como sucede con el paraso, se ha de tomar por fundamento del sentido espiritual la misma verdad histrica narrada (Cf. De Civ.Dei., XIII,21; S.Th., I,102,1). 145 Cf. II Sent d.17, q.3, a.2. 146 Cf. II Sent d.29 a.5; I, 102, 2; CT 187.
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tras ser creado ya que la incorruptibilidad no es connatural sino don preternatural, por eso afirma: Para que no se atribuyese a la naturaleza sino a la gracia de Dios, el hombre fue creado fuera del Paraso, y despus fue puesto en l durante el tiempo de su vida terrena; de all sera trasladado al cielo al empezar su vida espiritual147. Garca Vieyra148 subraya que el hecho de que la formacin del Paraso sea indicada como una intervencin divina una vez terminada la creacin (incluso la creacin del mismo hombre), tiene un sentido preciso: el Paraso aparece fuera del contexto de la creacin; ahora bien, siendo Dios la causa primera del ser, perfectsima, sapientsima, no se entiende que intervenga introduciendo modificaciones en su creacin primera como si sta hubiese resultado imperfecta. Por tanto, la ulterior intervencin en la creacin ya terminada manifiesta la distincin de rdenes (natural y sobrenatural) y de fines. Al elevar a Adn a un estado sobrenatural aade algo a su naturaleza y la ordena a un fin sobrenatural (la visin beatfica); consecuentemente, pone en el mundo los medios para que cultive adecuadamente dicha vida sobrenatural, es decir, crea el ambiente para que se conserve en el estado de gracia y progrese en su unin con Dios. Esto es lo que sugerira la nueva intervencin divina en la constitucin del Paraso. 3. Adn y Eva, los primeros padres Sagrada Escritura. El trmino Adn significa literalmente hombre (como homo en latn y anthropos en griego). Se ignora la etimologa del trmino hebraico. Algunos sugieren su proveniencia del sumerio ada-mu (mi padre), o del babilnico admu (producido, engendrado), o del sabeo adam (siervo, vasallo de la divinidad). La Sagrada Escritura lo hace derivar de adamh (tierra cultivada) por razn que de ella el hombre fue sacado y a ella debe volver: Form Dios al hombre (adam) del polvo de la tierra (adamh)... (Gn 2,7). El trmino se usa a veces con sentido individual (Gn 2,7.8.19) designando al padre de la especie humana (Gn 4,1.25; 5,1.3-5), o como nombre propio del primer hombre (Lev 22,5; Lc
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S.Th., I,102,4. Garca Vieyra, op. cit., pp. 21-23.

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3,38; 1 Tim 2,13-14). Otras veces se usa con sentido colectivo o genrico, ya sea para indicar el conjunto de todos los hombres (Job 14,1; Is 6,12) o para referirse a la primera pareja, Adn y Eva (Gn 5,1-3; 1,26-28). Segn el relato bblico, Adn salido de las manos de Dios era un ser capaz de dirigirse a su Creador (habla con l incluso tras su pecado), saba cultivar la tierra (Gn 2,5), apreciaba la belleza del jardn; poda distinguir entre el bien y el mal y obrar en consecuencia (Gn 2,16-17); comprenda lo que Dios le permita y le prohiba; tena conciencia de su superioridad sobre el mundo animal (Gn 2,18-21). Dice el Gnesis que Dios tras colocarlo en el Paraso le impuso el precepto de no comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Asimismo, afirma que, a pesar de las maravillas del Jardn, el hombre se encontraba solo; por lo cual, Dios le procur una ayuda semejante a l: como ninguna de las bestias de la tierra ni de las aves del cielo constituan una ayuda semejante, Dios form de su costado a Eva (Gn 2,21-24). Ambos estaban desnudos y no sentan vergenza de ello (Gn 2,25). Dios se paseaba por el vergel y hablaba con el hombre (Gn 3,8-9). Despus del pecado, Adn y Eva fueron arrojados del Paraso (Gn 3,23) y Dios puso delante del Paraso un querubn con una espada flameante para guardar el camino del rbol de la vida (Gn 3,24). En otros pasajes bblicos se habla explcitamente de ciertos dones particulares, como la ciencia y el gobierno. As, por ejemplo: El Seor form al hombre de la tierra... le dio potestad sobre los seres que en ella existen. Los revisti de fuerza con arreglo a su naturaleza y a su imagen de El los hizo. E infundi su temor sobre toda carne, de suerte que seoreen a las fieras y a los pjaros. Les form lengua, ojos, y odos y un corazn les dio para pensar. Los llen de una ciencia inteligente y les mostr los bienes y los males. Puso su vista en el corazn de ellos para manifestarles las grandezas de sus obras... para esto puso en ellos ciencia... (Ecclo 17, 1-11); Lo hiciste algo menor que los ngeles y lo coronaste de gloria y honor. Le diste el imperio en la obra de sus manos, debajo de sus pies todo pusiste... (Sal 8,6-7); Hijo de hombre, entona una elega sobre el prncipe de Tiro, y dile: As habla el Seor Yahveh: T eras sello de perfeccin, lleno de sabidura y de acabada belleza; en el Edn, huerto de Dios habitabas; toda suerte de piedras preciosas eran tu vestido... y tus canteras fueron
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establecidas cuando fuiste creado. Tu eras fulgente querubn protector y as yo te haba colocado en la santa montaa de Dios y caminaste en medio de piedras de fuego. T has sido perfecto en tu proceder desde el da de tu creacin hasta que fue descubierta en ti la iniquidad.... (Ez 28,12-19). En cuanto a la vida posterior a la cada, la Sagrada Escritura da pocos detalles. Nos habla de sus hijos, concretamente de Abel, Can y Set. Y de un modo ms indeterminado nombra otros hijos e hijas: y engendr hijos e hijas (Gn 5,2). Lo que sabemos seguro es que trabaj la tierra para lograr su subsistencia y que Dios y el espritu de fe ocupan un lugar incontestable en el hogar de Adn expulsado del Paraso: Eva al dar a luz por vez primera atribuye a Dios el fruto de sus entraas (Possedi hominem per Deum: Gn 4,1); cuando Set viene a consolarla por la muerte de Abel torna a hacer un acto de reconocimiento a Dios: Dios me ha concedido otro descendiente en lugar de Abel, ya que le mat Can (Gn 4,25). El mismo nombre dado a Set es un acto de gratitud a Dios: Set viene de sat, concedido, donado. Asimismo, los sacrificios hechos a Dios era algo normal entre los hijos de Adn (como las primicias que ofrecen Abel y Can), lo cual es de suponer que lo habran aprendido de Adn. Estos datos bastaran para concluir que tras la expulsin del Paraso terrestre, el primer hombre no fue ni rebelde ni desesperado sino creyente y penitente. De todos modos, el libro de la Sabidura ofrece el dato preciso sobre este arrepentimiento: sta (la sabidura) al que primero fue plasmado, padre del mundo, slo l creado, le guard solcita, y lo levant de su cada (Sab 10,1). Reflexiones patrsticas. Algunos Padres y escritores eclesisticos de los primeros siglos especularon sobre muchos aspectos del primer hombre, incluso sobre detalles como su conformacin fsica. Esto abund especialmente entre los escritores orientales inspirados en las fuentes rabnicas y talmdicas como, por ejemplo, el obispo sirio Moiss Bar Cepha (siglo X). Entre otras cosas los Santos Padres afirman que Adn fue creado en estado adulto149; especulan sobre el nmero de sus hijos150, sobre el gnero
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San Agustn, De Genesi ad litt., VI, 13, 23; De Peccat. merit. et remiss.,

I,37. San Epifanio habla, siguiendo el libro apcrifo de los Jubileos o Pequeo Gnesis, de 12 hijos y 12 hijas; Honorio de Autun de 33 hijos y 33
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de vida tras la expulsin del Paraso, hablando de su arrepentimiento y penitencia, y de su posterior salvacin eterna151. Las Iglesias orientales honran desde antiguo a Adn y Eva con culto pblico; en la iglesia latina no hay culto pblico de los primeros padres, pero ciertos martirologios latinos hacen memoria de ellos. Un tema que aparece en los libros del Nuevo Testamento y que fue muy desarrollado por algunos Santos Padres, es la relacin entre Adn y Cristo. San Pablo formul este paralelismo (cf. Rom 5,14) llamando a Adn forma futuri, es decir, figura del Adn que habra de venir. Habla asimismo de primer y segundo Adn, para referirse a Adn y Cristo (Primus Adam... novissimus Adam: 1 Cor 15,45). Los Santos Padres vieron a Adn como figura de Cristo con una doble tipologa: ante todo por anttesis (el primer jefe cado; el segundo inmaculado; uno ejerce una influencia de muerte; el otro una influencia de vida sobrenatural): Adn es forma del futuro. De qu futuro sino de Cristo? Y qu tipo de forma sino por contrariedad?152. Tambin existe una typologa positiva, en cuanto ambos son principio de la humanidad (uno fsicamente, el otro de la humanidad regenerada). Se puede aadir una tercera figuracin, por relacin a Eva: Adn dormido en el Paraso es principio de la primera mujer; Cristo dormido en la Cruz es principio de la Iglesia; tanto Eva cuanto la Iglesia salen del costado del respectivo Adn. La han usado Tertuliano, San Agustn, San Juan Crisstomo, Santo Toms. En cuanto a la primera mujer, dice el libro del Gnesis que el hombre le da el nombre de Eva por ser la madre de todos los vivientes (Gn 3, 20). Es importante remarcar que el misterio de la feminidad se manifiesta y se revela hasta el fondo mediante la maternidad. La mujer est ante el hombre como madre, sujeto de la nueva vida humana que se concibe y se desarrolla en ella, y de ella nace al mundo. Por eso todos los textos muestran esta dignidad de la maternidad como prerrogativa propia de la mujer. Dice Juan Pablo II: Toda la constitucin del cuerpo de la mujer, su aspecto
hijas, etc. 151 San Agustn, Epist. 164, 6. 152 San Agustn, De nuptiis et concupiscentia, II,27. Tambin San Ireneo (Adv. haer., III,22), Orgenes, San Juan Crisstomo, San Ambrosio, Santo Toms.

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particular, las cualidades que con la fuerza de un atractivo permanente estn al comienzo del conocimiento, de que habla el Gnesis 4,12 (Adn se uni a Eva, su mujer), estn en unin estrecha con la maternidad. La Biblia (y despus la liturgia) con la sencillez que le es caracterstica, honra y alaba a lo largo de los siglos el seno que te llev y los pechos que te amamantaron (Lc 11,2). Estas palabras constituyen un elogio de la maternidad, de la feminidad, del cuerpo femenino en su expresin tpica del amor creador. Y son palabras que en el Evangelio se refieren a la Madre de Cristo, Mara, segunda Eva. En cambio, la primera mujer, en el momento en que se revel por primera vez la madurez materna en su cuerpo, cuando concibi y pari, dijo: He alcanzado de Yahv un varn (Gn 4, 1)153. La mujer se presenta tambin como ayuda del hombre: Voy a hacerle una ayuda. 4. El estado del primer hombre (la justicia original) El primer hombre es descrito como poseyendo un estado moral y ontolgico especial, que la tradicin llama estado de justicia original. En qu consiste propiamente dicho estado? Es fundamentalmente un estado de santidad especial constituido por un conjunto de dones sobrenaturales y preternaturales. Para la reflexin patrstica y premedieval el principio que rige toda la especulacin patrstica en torno a Adn es la conviccin de que Adn fue creado perfecto. Los motivos que aducan eran dos: la perfeccin que corresponde a una naturaleza humana salida de las manos del Creador en estado perfecto natural, y adems por las dotes particulares que deba revestir Adn para cumplir su misin de padre y educador del gnero humano. A la perfeccin natural de Adn los Padres aaden dones preternaturales en la inteligencia, como la ciencia infusa, proyectada en l por el Verbo de Dios 154; en la voluntad, (San Juan Damasceno lo describe decorado de todo gnero de virtudes155); y la gracia divina (San Juan Damasceno resume la enseanza de los Padres anteriores diciendo: El soberano
Juan Pablo II, Catequesis, 12/III/80, n. 1-2. Por ejemplo, Juan Crisstomo, Severiano de Gabala, San Agustn, San Cirilo de Alejandra (cf. In Ioann. I,9). 155 San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa, II,12.
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artesano que form al hombre, le infundi su gracia divina, y por ella se comunic l mismo a su creatura156); en cuanto al momento de la elevacin al orden sobrenatural favorecen la opinin de la creacin y elevacin simultnea en contra de la opinin de la creacin en un estado de rectitud natural y posterior elevacin (tras la disposicin de Adn para ser elevado). La creacin en estado de gracia fue enseada expresamente por San Basilio y San Hilario; otros la suponen. Ven dicha creacin en gracia en la expresin de Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, y tambin en el texto de Ef 4,24: Revestos del hombre nuevo, el cual ha sido creado segn Dios en justicia y verdadera santidad157. Tambin identifican con el aliento de vida que Dios sopl sobre el rostro de Adn (por ejemplo, San Basilio, San Cirilo de Alejandra). En cuanto a la esencia de la justicia original San Agustn la pone en la rectitud original de la naturaleza, es decir, en la subordinacin de lo inferior a lo superior: del cuerpo al alma, de la concupiscencia a la voluntad, de la voluntad a Dios; sera un estado de ausencia de concupiscencia: obedecer a Dios y no sentir en sus miembros la ley de la carne rebelndose contra la ley del Espritu 158. Para San Anselmo la justicia consiste en la rectitud con la cual la voluntad se somete a Dios; la concupiscencia en s misma no es ni buena ni mala, pero es injusta en cuanto no se debera encontrar en una naturaleza creada en un estado de armona159. Qu podemos deducir de los textos revelados? Varios elementos de fundamental importancia. 1) La superioridad del primer hombre sobre el cosmos160

San Juan Damasceno, De Fide Orthodoxa II,30. As por ejemplo, San Ireneo, San Basilio, San Gregorio de Nyssa, San Cirilo de Alejandra, San Jernimo, San Agustn. 158 San Agustn, De Nupt. et Concup., II, c.23. 159 San Anselmo, De Concor. praesc. Dei, c. 13. 160 Cf. las diversas Catequesis de Juan Pablo II del 5/IX/79 al 28/XI/84 en LOsservatore Romano, especialmente la Primera Parte , del 5/IX/79 al 2/IV/80. Tambin puede consultarse: Ciccone, L., Uomo-Donna. Lamore umano nel piano divino. Le grande Catechesi del mercoled di Giovanni Paolo II , ElleDiCi, Torino 1986; Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo cre. Catechesi sullamore umano, Citt Nuova Ed., Libreria Ed. Vaticana, Roma 1985.
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Los dos relatos del Gnesis que nos hablan de la creacin del primer hombre (cada uno con sus pecularialidades161), nos develan la verdad sobre el hombre y representan la ms antigua descripcin registrada sobre la autocomprensin del hombre162. El captulo 1 del Gnesis presenta al hombre creado al mismo tiempo que el cosmos pero superior a l, cosa que se pone de manifiesto en que Dios le manda subyugar la tierra; tambin en que, a pesar de su ntima unin con el mundo visible, el Gnesis no habla de semejanza entre el hombre y el resto de las creaturas, sino slo entre el hombre y Dios; finalmente en que la creacin del cosmos es relatada segn una gradacin de seis das, mientras que el hombre no es creado segn una sucesin natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia como si volviese a entrar en s mismo para tomar una decisin163. Se entiende, entonces, que el hombre sea definido sobre la base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre). Esto significa que no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las categoras del mundo: De esto (a saber, del carcter teolgico del relato) es ndice especialmente la definicin del hombre sobre la base de su relacin con Dios (a imagen de Dios lo cre), que incluye al mismo tiempo la afirmacin de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al mundo. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser ni comprendido ni explicado hasta el fondo con las categoras sacadas del mundo, es decir, del conjunto visible de los cuerpos164. 2) La conciencia de trascendencia del hombre (la soledad originaria)165 El primer hombre tiene conciencia de su trascendencia respecto de toda la creacin. El Gnesis dice: No es bueno que el
161 Gn 1 tiene una perspectiva ms teolgica; Gn 2 es un relato ms profundo y rico desde el punto de vista psicolgico (Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79, n. 4). 162 Y junto con Gn 3 constituye el primer testimonio de la conciecia humana; contiene en ncleo casi todos los elementos del anlisis del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/IX/79, n. 1). 163 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79, n. 3. 164 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/IX/79 n. 4. 165 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 2.

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hombre est solo (Gn 2,18). Esta expresin tiene por lo menos dos significados: ante todo, que no es bueno que la naturaleza humana est sola; en segundo lugar, un significado que se basa en la individualidad y diferencia de sexos, es decir en la relacin varnmujer: no es bueno que el varn est solo166. La soledad original en el primer sentido se pone en relieve en el acto con que Dios hace tomar conciencia al hombre de su superioridad sobre todos los dems seres; o sea, cuando manda que Adn ponga nombre a todas las cosas creadas167. Y por tanto, significa que, desde el momento de su creacin el hombre se encuentra solo frente a Dios: est solo en medio del mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes. Esta soledad frente a la creacin tiene como dos aspectos: en forma negativa, el hombre constata y descubre lo que l no es: no puede identificarse esencialmente con ninguno de los otros seres creados, ni aun con los vivientes (animalia); positivamente, descubre en estos seres al menos uno de sus elementos, es decir, su gnero prximo168. Esta experiencia de estar solo muestra que el primer hombre se autocomprende como diferente del mundo visible. Esto revela su facultad cognoscitiva respecto del mundo que lo rodea, y su capacidad discretiva: puede distinguir y distinguirse de ese mundo. Dicho de otro modo, descubre su trascendencia respecto del mundo, o sea se descubre como persona: se revela a s mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible como persona169. Al mismo tiempo, la conciencia de estar solo en relacin con el mundo creado significa que la nica relacin que el hombre descubre como adecuada a su esencia es la relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo170. El hombre se comprende como partner del Absoluto171. Como consecuencia, la conciencia de esta soledad, adems de darle conciencia de su relacin con Dios, le hace intuir
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 2. Gn 2,19. Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/X/79, n. 4. 168 Ibid, n. 5. 169 Ibid n. 6. 170 El hombre est solo: esto quiere decir que l, a travs de la propia humanidad, a travs de lo que l es, queda constituido al mismo tiempo en una relacin nica, exclusiva e irrepetible con Dios mismo (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 24/X/79, n. 2). 171 Ibid.
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intelectualmente otra dimensin posible de soledad: la soledad no ya respecto de las creaturas inferiores, sino la posible soledad respecto del mismo Dios, es decir, la soledad del pecado. El hombre comprende esta dimensin en el mandato y amenaza divinas: Si comiereis... moriris.... El rbol de la ciencia ocultaba una dimensin de soledad distinta de la experimentada hasta el momento, y Adn deba comprender el trmino o concepto empleado por Dios en la amenaza (la muerte, el morir) sin haber tenido experiencia de l (esto habla una vez ms de la capacidad conceptual del primer hombre). Esta amenaza y esta segunda posible soledad completan la comprensin de su relacin con Dios: es no slo de complementariedad (partner del Absoluto) sino de dependencia del Absoluto172. 3) La inocencia original173 El relato del Gnesis muestra dos estados o situaciones en el primer hombre netamente diferentes entre s. Ante todo, un estado de inocencia original: en el cual en cierto modo el hombre es presentado fuera del conocimiento del bien y del mal. Es el que la teologa sistemtica llama status naturae integrae. En segundo lugar, un estado posterior al quebrantamiento (y ligado a l) en el cual el hombre es mostrado como en cierto modo dentro del conocimiento del bien y del mal. Es el estado pecaminoso. La teologa sistemtica lo designa como status naturae lapsae. Entre ambos estados o situaciones existe no slo una diferencia cronolgica sino una disparidad esencial; y lo que seala la lnea divisoria entre ambas situaciones originales es el contacto con el rbol de la ciencia del bien y del mal. La expresin bblica dice: estaban desnudos y no se avergonzaban (Gn 2,25). Esta expresin describe un estado de conciencia, as como la frase entonces se les abrieron los ojos... indica un momento nuevo y una situacin nueva de la conciencia de los primeros padres174. La experiencia de la vergenza relacionada con la trasgresin o con el estado posterior a la trasgresin no se trata de un simple
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Cf. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 31/X/79 n. 3. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/IX/79 n. 3. 174 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 12/XII/79 n. 3-4.

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paso del no-conocer (que estaban desnudos) al conocer (que lo estaban) sino que expresa un cambio radical, tanto en la relacin entre el Creador y la creatura (se esconden de Dios) cuanto en la relacin entre el varn y la mujer (se fabrican vestidos para no verse mutuamente). Y tal cambio se origina en el contacto con el rbol de la ciencia del bien y del mal175. El no se avergonzaban de ello no manifiesta, pues, una carencia sino una no-presencia de la vergenza en el estado primordial de la humanidad. No expresa privacin sino plenitud de conciencia: saban que estaban desnudos, pero esto no originaba ningn movimiento de vergenza en ellos. Por eso, la aparicin de la vergenza est relacionada con la prdida de una plenitud original y atestigua la existencia anterior de tal plenitud176. En qu consiste esencialmente dicha desnudez originaria? Consiste en una participacin de la visin divina de las cosas. Vean las cosas (en este caso, sus cuerpos) con el modo de ver divino, con aquel modo del cual dice repetidamente el Gnesis: Vio Dios que cuanto haba hecho era bueno177. Expresa tambin la libertad interior del hombre en dicho estado178. La vergenza posterior implica entonces una limitacin a la mirada de los ojos porque la intimidad personal queda como turbada y casi amenazada por esta visin179. Es una experiencia del lmite del hombre, signo de una nueva situacin del hombre despus del pecado180. De este modo, Gn 2,25 es huella del misterio de la inocencia, rectitud o justicia original, estado interior del corazn humano antes
Ibid, n. 5. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 19/XII/79 n. 2. 177 Segn este pasaje, el varn y la mujer se ven a s mismos como a travs del misterio de la creacin; se ven a s mismos de este modo, antes de darse cuenta de que estaban desnudos. Este verse recprocamente, no es slo una participacin a la percepcin exterior del mundo, sino que tiene tambin una dimensin interior de participacin en la visin del mismo Creador... La desnudez significa el bien originario de la visin divina. Significa toda la sencillez y plenitud de la visin a travs de la cual se manifiesta el valor puro del hombre como varn y mujer, el valor puro del cuerpo y del sexo (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 2/I/80, n. 1). 178 Esa desnudez originaria, recproca y a la vez no gravada por la vergenza, expresa esta libertad interior del hombre (Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 9/I/80, n. 6). 179 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 6/I/80 n. 1. 180 Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/IV/80 n. 5.
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del pecado181. Desde otro punto de vista la inocencia original o inocencia del corazn significa participacin moral en el eterno y permanente acto de la voluntad divina182. Es decir, la conformidad perfecta de la voluntad humana con la Voluntad de Dios. La teologa ha definido la esencia de la justicia original diciendo que es un don gratuito hecho a la naturaleza humana de Adn, consistente en un hbito entitativo que daba a la naturaleza lo que podemos llamar rectitud o armona condicionada. Es un don gratuito: la justicia original es un don sobreaadido a la naturaleza humana. El cuerpo humano en cuanto compuesto de elementos contrarios, es por naturaleza corruptible. Del mismo modo, las potencias apetitivas sensitivas, tienden de por s a lo que es deleitable al sentido, como su objeto propio. Y como este objeto puede ser propuesto sin intervencin de la razn, puede ejercer sus actos independientemente de la razn y de la voluntad 183. Por tanto, la rectitud primitiva, es decir, la sujecin total y absoluta del cuerpo y de las facultades sensitivas al alma, debe ser efecto de una causa superior a nuestra naturaleza, o sea de Dios, quien lo da al hombre en razn del origen divino del alma espiritual, imagen de Dios184. Es un hbito entitativo de la naturaleza185: no se trataba de un don personal sino de un don hecho la misma naturaleza, y por intermedio de la naturaleza alcanza a la persona186. Adn recibi la justicia original no slo como persona singular sino tambin como principio de la naturaleza humana, es decir, para que la transmitiera a la posteridad juntamente con la naturaleza187.
Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 4. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 10/II/80 n. 3. 183 C.T., 191. 184 Ad Rom.c.5, l.3. 185 I-II, 82, 1. 186 De Malo q.4, a.1; a.6 ad 4; a.7 ad 5. 187 Cf. la aplicacin de este principio en S.Th., I,94,3 corpus y ad 2. Debe tenerse en cuenta el concepto de principio en Santo Toms. En efecto, la concepcin tomista de la justicia original se asocia inmediatamente con la de Adn principio de la naturaleza humana, pero no slo en el orden cronolgico o de aparicin. Es principio en el sentido de perfeccin. Como seala Labourdette, Adn siendo el primer hombre es no slo el primero en el tiempo sino el iniciador, el padre, la causa activa del desarrollo ulterior de la humanidad. Deba por tanto ser tambin el primero en perfeccin, aqul en quien se encuentran todas las
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Este estado de justicia original consista en un estado de rectitud sobrenatural. Y ms concretamente, en un estado de perfecta ordenacin o rectitud sobrenatural del hombre en orden a su fin ltimo. Este hbito implicaba dos elementos:
1 La rectitudo, es decir, una subordinacin ordenada, jerrquica, de lo inferior a lo inmediatamente superior. En el concepto de rectitud se incluye, por tanto, la idea de orden y de armona. La justicia original volva al hombre ordenado y armnico mediante esa cudruple subordinacin: lo exterior al hombre sometido a l; el cuerpo al alma (inmortalidad), las pasiones a la razn y la razn a Dios. Entre estas subordinaciones podemos distinguir dos partes: a) Una parte formal : la sujecin de la mente a Dios ya que la ordenacin sobrenatural del hombre a Dios como fin slo se contiene y realiza formalmente en la sujecin de la mente; sta era garantizada por la gracia. b) Una parte material : la subordinacin de las diversas partes del alma a la voluntad (la formaban los dems dones)188. 2 En segundo lugar, la condicionalidad de cada subordinacin inferior respecto de la inmediatamente superior, y todas respecto de la primera: la del alma a Dios (mientras se mantuviera la sujecin del alma a Dios, se mantendran las dems sujeciones)189. En esta jerarqua de subordinaciones la primera
perfecciones de la naturaleza humana como en su causa (Cf. Labourdette, M. M., Le pch originel et les Origines de lHomme, Paris, Alsatia, 1953, pp. 65-66). Para la metafsica del Aquinate, metafsica del acto, en cada orden de cosas el acto precede a la potencia, la cual no pasa al acto sino por la influencia de un ser en acto. Es precisamente este concepto filosfico el que aplica para desentraar las cualidades que revisten a Adn en este estado de justicia original: Adn es principio de todos los hombres; por tanto, contiene en eminencia los privilegios que los dems hombres deben desarrolla 188 Cf. II Sent d.32, q.1, a.1, ad 1; S.Th., I-II, 82, 3. 189 En el Comentario a la Carta a los Romanos lo expresa del siguiente modo: Esta justicia consista en cierta rectitud, por la cual la mente del hombre estaba sometida a Dios y las potencias inferiores estaban a su vez sometidas a la mente, el cuerpo al alma, y todas las cosas exteriores sometidas al hombre, de modo tal que mientras (quamdiu) la mente del hombre se sometiera a Dios, las fuerzas inferiores se someteran a la razn, y el cuerpo al alma, recibiendo de ella indeficientemente la vida, y las cosas exteriores al hombre, de modo tal que todo estara a su servicio y no recibira de tales cosas ningn dao (Ad Rom., V,III, n. 416). Santo Toms dice quamdiu , mientras que; y en otros lugares usa la

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es causa de la segunda y de la tercera 190.

Expresado grficamente tenemos el siguiente esquema:


1 2 3 4 Dios Inteligencia-Voluntad Potencias inferiores Cuerpo Mundo exterior

En esta rectitud la razn del hombre se someta plenamente a Dios, las fuerzas inferiores se sujetaban a la razn, el cuerpo al alma y todo lo exterior se subordinaba al hombre; de modo tal que, mientras la razn del hombre mantuviera la sujecin a Dios, las fuerzas inferiores se someteran a la razn y as sucesivamente. Qu relacin hay entre la justicia original y la gracia? Guardan una estrecha relacin pero sin identificarse: la gracia es un don esencialmente personal mientras que el de la justicia es especfico de toda la naturaleza humana. En segundo lugar, la gracia en el primer hombre es como la raz y causa eficiente de la justicia, pero no su causa formal191. La gracia es la razn de toda la sobrenaturalidad de la justicia original y por eso Santo Toms no puede concebir un estado de inocencia original, como ordenacin del hombre al fin sobrenatural, sin la gracia192. Ella da la sujecin principal que es la sujecin sobrenatural de la voluntad a Dios. Por eso es que en sus ltimas obras Santo Toms sostendr la creacin de Adn en gracia. En cuanto a la transmisin de la justicia original, debemos entenderla a partir de la definicin de la misma como don de la naturaleza: al ser la generacin el acto de una naturaleza que como
frmula quamdiu... tandiu (I,94,4): mientras que el alma permaneciese sujeta a Dios, tambin las potencias inferiores se someteran.... 190 S.Th., I,95,1. 191 S.Th., I, 100, 1 ad 2. 192 S.Th., I,95,1.

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toda causa tiende a reproducirse, ser a travs de ella que se transmite todo lo que pertenece a la naturaleza193. El instrumento de esta propagacin deba ser la materia seminal del hombre, principio activo de la generacin. Pero como la justicia original es formalmente una propiedad sobreaadida del alma, la accin seminal no es ms que una causa dispositiva de la materia194. De aqu tambin se sigue que las perfecciones estrictamente personales de Adn no se transmitiran a los hijos, sino slo las concernientes a la naturaleza especfica. 5. Los dones del estado de justicia original Veamos en particular cada uno de los dones que constituan el estado de inocencia. Entre los mismos hay que distinguir dos grupos: los que pertenecan a Adn a ttulo personal y por tanto no transferibles por va natural a sus descendientes (como la ciencia), y los que pertenecan a Adn como principio de la naturaleza humana, transmisibles, por tanto, junto con la naturaleza (gracia, integridad, dominio perfecto, inmortalidad, impasibilidad). 1) La gracia195 El primero y ms fundamental de los dones del estado de inocencia fue la gracia santificante, que era la raz y fuente de la justicia original. La elevacin y ordenacin de Adn al orden sobrenatural es un dato de fe. El Magisterio habla explcitamente de la santidad de la justicia196, santidad y justicia197, don de la gracia198, gracia de la santidad original199. Ahora bien, esto no puede darse sin la gracia, porque la gracia es la raz y causa de la justicia original200. El Papa Juan Pablo II, en una de sus Catequesis escribe: Si, como hemos dicho, la creacin es un don hecho al hombre, entonces su plenitud y su dimensin ms
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S.Th., I, 41, 5. S.Th., I-II, 83, 1 ad 3. 195 S.Th., I,95, 1.3-4. 196 Concilio de Quiersy, DS 621. 197 Concilio de Trento, DS 1511. 198 Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios, 16. 199 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 375. 200 S.Th., I,100,1 ad 2.

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profunda est determinada por la gracia, es decir, por la participacin con la vida interior de Dios mismo, en la santidad. Esta es tambin en el hombre fundamento interior y fuente de su inocencia original. Es con este concepto -y ms precisamente con el de justicia original- que la teologa define el estado del hombre antes del pecado original201. Hay alusiones directas a la gracia en la Revelacin? Gn 1,26 afirma que Dios hizo al hombre a su imagen; Ecle 7,30 dice que lo hizo recto. En rigor de verdad, estas afirmaciones podran interpretarse en un sentido puramente natural sin violentar el texto sagrado, aunque algunos Santos Padres vieron en ellas expresiones directas de la gracia. Por tal motivo, la alusin ms explcita de la gracia de Adn se da en los textos del Nuevo Testamento. En efecto, San Pablo llama a la obra de Jesucristo reconciliacin del hombre con Dios (Rom 5,11), restauracin (Ef 1,10) y renovacin de la imagen divina en que haba sido creado el hombre (Ef 4,23; Col 3,10). Asimismo, se designa a Jesucristo nuevo Adn (Rom 5,12-21; 1 Cor 22,45). Estas afirmaciones careceran de sentido si el hombre no hubiese gozado de la gracia: restaurar, reconciliar y renovar, es volver a algo que una vez se dio y se perdi. La tradicin teolgica no ha tenido dudas al respecto: algunos Santos Padres lo afirman expresamente (Ireneo, Cipriano, Atanasio, Gregorio Niseno, Jernimo, Agustn, Juan Damasceno); otros lo suponen, como San Basilio al afirmar que el pecado deform la hermosura de la imagen de Dios en el hombre, o Tertuliano cuando llama a la imagen de Dios Espritu Santo. Para Santo Toms la existencia de la gracia en el primer hombre se deduce con evidencia de su estado de inocencia, el cual es imposible que se d sin el don de la gracia santificante202. En efecto, la justicia original y el estado de inocencia no consistan en otra cosa que en la elevacin de la naturaleza al orden sobrenatural y en la sujecin perfecta del hombre a Dios como fin sobrenatural. Ahora bien, esta sujecin es obra propia de la gracia santificante. Este don fue concedido a Adn a ttulo especfico; es decir, como principio de la especie humana. Esto significa que cada uno de aquellos en quienes se habra de dar la justicia original tendra tambin la gracia. Lo cual no impide, por otra parte, afirmar una
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Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 30/I/80 n. 3. De Malo 4,4 ad 1; II Sent 29,1,2.

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cierta singularidad en la gracia de Adn, en cuanto la gracia en cada individuo es un hbito distinto que guarda estricta relacin con sus disposiciones y con la liberalidad y sabidura de Dios que es quien determina la medida de la gracia en cada sujeto. En cuanto al momento de la elevacin el Magisterio no ha querido definirse y es cuestin abierta. El Concilio de Trento usa la frmula constituido... antes del pecado original para prescindir de la discusin. Santo Toms en el Comentario a las Sentencias admite la creacin en un estado de rectitud natural y una posterior elevacin al orden sobrenatural -antes del pecado-; pero en la Suma Teolgica pas a sostener la creacin en gracia203 basndose en que tal es la nica interpretacin posible del estado de rectitud original. Escolio: Gracia de Adn y Gracia de Cristo204. A la pregunta de si la gracia de Adn y la gracia de Cristo (gracia de redencin) son idnticas, hay que responder que la mayora de los telogos contesta afirmativamente y una minora defiende la diversidad (como por ejemplo Charles Journet205). El motivo que dan los que propugnan la identidad sustancial es que la gracia del estado original es gracia de Cristo venidero, que extiende ya su poder sobre el mundo. Esta es la tesis que parece seguirse de los textos de la Escritura y de los Padres que hablan de una restauracin de lo perdido llevada a cabo por Cristo. Tngase en cuenta, por ejemplo, toda la doctrina de San Atanasio sobre la restauracin de la imagen: slo aqul a imagen de quien fue hecho el hombre poda restaurar la imagen del hombre. Asimismo, la doctrina de los Padres que afirman que Adn fue creado a imagen del Cristo futuro y que por eso desde el comienzo era miembro de Cristo, y que en la redencin Cristo vino como prototipo, volviendo al hombre, en cierto modo, al estado original. Tambin resulta de la doctrina bblica general de la creacin en Cristo y del primado absoluto de Cristo sobre todo lo creado (cf. Col 1; Jn 1; Hb 1). Cristo es el primero y lo primero que ha
S.Th., I,95,1. Cf. Wolfgang Seibel, El hombre, imagen sobrenatural de Dios. Su estado original , en: Mysterium Salutis, II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, pp. 642-644. 205 Journet, Charles, Charlas acerca de la gracia , Patmos, Madrid 1979, pp. 123ss.
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pretendido Dios. La misma gracia del estado original viene ya del Cristo futuro y lleva en s las estructuras de su gracia. Si la gracia de Adn no hubiera sido comunicada por Cristo y por causa de Cristo, vendra l como redentor a un orden que habra comenzado a ser independientemente de l. En tal caso, no sera el primero de modo absoluto, para el cual y por causa del cual todo fue creado. As dice Orgenes: Cristo, el Unignito, es todo en todas las cosas. Comienzo, en los hombres que ha aceptado; fin, en el ltimo de los santos, as como en todos los hombres intermedios. Es comienzo en Adn. Es fin de su venida. Como est escrito (1 Cor 15,45): el ltimo Adn es espritu que da vida206. De todos modos, esa gracia manifestaba aspectos particulares que no manifiesta la gracia en el estado de Redencin, as como la gracia en este ltimo estado manifiesta caractersticas que no se ponan de manifiesto en el estado original. La gracia en el estado original manifestaba ms el aspecto de inocencia (no deba reparar ningn pecado); no es gracia sanante sino tan slo elevante. Podramos decir que manifiesta preponderantemente las caractersticas trinitarias. La gracia en el estado presente manifiesta ms directamente el misterio de Cristo, ya realizado en plenitud; es ms cristolgica en sus rasgos: pone en evidencia la filiacin adoptiva, conseguida por Cristo para los redimidos. Con-forma ms directamente con los caracteres crsticos. 2) La ciencia de Adn207 Es sentencia comn de los telogos que Adn, antes de pecar, estuvo adornado con un conocimiento insigne y excelente de las cosas naturales, y ello no adquirido por su propio esfuerzo mediante el discurso propio y su experiencia, sino infundido por Dios208. La tradicin ha descrito esta ciencia como un estadio intermedio entre la nuestra y la de los bienaventurados del cielo. Los dones individuales de Adn se distinguen de los comunes del estado de inocencia en que stos eran dones de naturaleza y, por ende, transmisibles con ella a toda la humanidad; los individuales, en cambio, eran personales de Adn, dados a l en cuanto primer
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Comentario a Juan I,34; GCS IV,38. S.Th., I,94. 208 Ibaez-Mendoza, op cit., p. 263.

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padre y maestro universal de todos los hombres y objeto de una especialsima providencia de Dios. En efecto, Adn es el primer padre, primer maestro y primer gobernador de la humanidad entera; razn por la cual era debido a Adn algo que no perteneca a los dems hombres209. El principio fundamental que lleva a Santo Toms a colocar tal perfeccin de ciencia es el siguiente: Por el orden natural, lo perfecto es anterior a lo imperfecto, como, por ejemplo, el acto es anterior a la potencia, puesto que lo que est en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto. Y, dado que las cosas en un principio fueron producidas por Dios no slo para que existieran, sino tambin para que fuesen principios de otras, por eso fueron producidas en estado de perfeccin, conforme al cual pudieran ser principio de otras. Pero el hombre puede ser principio de los dems, no slo por la generacin corporal, sino tambin por la instruccin y el gobierno. De ah que el primer hombre, as como fue producido en estado perfecto en su cuerpo para poder en seguida engendrar, tambin fue hecho perfecto en cuanto a su alma, para que pudiera instruir y gobernar a los otros210. El razonamiento es, pues, que aquello que es querido en cuanto principio debe ser hecho en estado de perfeccin (de modo tal que pueda dar principio a las otras cosas que de l han de originarse). Ahora bien, el hombre es principio de los otros hombres en tres niveles: la generacin corporal, la enseanza y el gobierno. Para que pudiera ser principio en cuanto al cuerpo se requera la perfeccin corporal (en lo esencial al menos), lo cual sucedi en Adn puesto que fue creado en estado de adultez; para lo segundo se requiere la perfeccin del alma (de la inteligencia). Sigue el texto: Ahora bien, nadie puede instruir sin poseer ciencia. Por tanto, el primer hombre fue creado por Dios en tal estado que tuviera la ciencia de todo aquello en que el hombre puede ser instruido. Esto es, todo lo que existe virtualmente en los principios evidentes por s mismos, es decir, todo lo que el hombre puede conocer naturalmente. Y para el gobierno propio de los dems, no slo es necesario el conocimiento de las cosas que pueden saberse naturalmente, sino de las que superan el conocimiento natural, ya que la vida humana se ordena a un fin sobrenatural, del mimo modo
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S.Th., I,94, 3 ad 2. S.Th., I, 94, 3.

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que a nosotros, para gobernar nuestra vida, nos es necesario conocer las cosas de la fe. Por ello el primer hombre recibi tanto conocimiento de estas cosas sobrenaturales, cuanto le era necesario para el gobierno de la vida humana en aquel estado. Las dems cosas que ni por industria natural pueden conocerse ni son necesarias para el gobierno de la vida humana, no las conoci el primer hombre: tales son los pensamientos de los hombres, los futuros contingentes y algunas cosas singulares, como qu nmero de piedras hay en los ros, etc.. Por este motivo, Santo Toms postulaba en Adn una ciencia natural y otra sobrenatural. Una ciencia natural que viene exigida por su funcin de primer maestro de la humanidad. El objeto de esta ciencia son los primeros principios y todo lo que existe virtualmente en ellos211. El origen de la misma es por infusin divina aun cuando se trate de una ciencia natural212. De este modo, Adn no poda engaarse ni tener error alguno porque ste es un mal de la inteligencia, incompatible con la perfeccin del estado de inocencia, y toda clase de falsedad en los juicios proviene de los sentidos, que en aquel estado se hallaban completamente sometidos a la razn213. Este conocimiento no creca cuantitativamente sino tan slo en el modo de conocer, es decir, experimentando lo que ya conoca de antemano214. No se trata, sin embargo, de una ciencia completamente en acto, sino de la posesin actual de los principios subjetivos del conocimiento, o sea de la posesin del hbito: Todo cuanto el hombre puede llegar a conocer adquirindolo con su ingenio natural, Adn lo conoci habitualmente por conocimiento natural215. Una ciencia sobrenatural: viene postulada por la necesidad de gobernarse a s mismo y a los dems hombres, es decir, por su funcin de Conductor (de s y de la humanidad en general) hacia su Fin Ultimo, el cual es sobrenatural. Este conocimiento, sin embargo, no tena por objeto la esencia de Dios216 a no ser que lo viera en
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S.Th., I,94,3. S.Th., I, 94,3 ad 1. 213 S.Th., I,94,4. 214 S.Th., I,94,3 ad 3. 215 De verit., 18,4. 216 S.Th., I,94,1.

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rapto mstico. Si lo hubiese visto en su esencia Adn habra sido infalible, porque cuantos han visto la esencia divina se afirman de tal modo en el amor de Dios, que no pueden ya pecar nunca. De todos modos conoca a Dios de un modo ms excelente que nosotros, llegando a ser su conocimiento un trmino medio entre el conocimiento de esta vida y el del cielo. De aqu que Santo Toms cite las palabras de Agustn: Quiz en un principio Dios hablaba con los primeros hombres del mismo modo que habla con los ngeles, ilustrando sus inteligencias con la verdad inmutable, aunque sin concederles tanta participacin de la esencia divina como son capaces de recibir los ngeles217. Tampoco tena por objeto la esencia de los ngeles218 puesto que las sustancias separadas no son objeto connatural del conocimiento humano. El alma de Adn es de la misma naturaleza que la nuestra, la cual en el estado actual no puede conocer las sustancias separadas219. Todo lo que no sea postulado por estas dos funciones (maestro y conductor) es considerado como superfluo y por tanto no viene aplicado a la ciencia de Adn. Esta comunicacin de ciencia infusa es lo que constituye para algunos autores el inicio de una tradicin ortodoxa, o sea del traspaso de generacin en generacin de los principales misterios divinos: En la tradicin teolgica de la Iglesia, la comunicacin de Adn, antes del pecado, era habitual con Dios. Haba, por tanto, una revelacin de Dios al hombre. En esta revelacin, Dios haba hecho conocer los grandes misterios de la Trinidad y de la Encarnacin. Dios haba hecho conocer su trascendencia infinita por encima de la creacin. Le habra revelado el misterio sobrenatural de la gracia y de la gloria fijado al hombre. El hombre puede entrar en la vida divina de la Trinidad, pero no por mrito ni por sus fuerzas propias, sino por el don gratuito de la gracia. Santo Toms ensea claramente que antes del pecado el hombre tuvo explcita fe en la encarnacin de Cristo, en cuanto se ordenaba a la consumacin de la gloria, pero no en cuanto se ordenaba a la liberacin del pecado por la pasin y resurreccin, ya que el hombre no fue conocedor del pecado futuro... De aqu que haya que afirmar, con verdad cierta y segura,
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Super Gen. ad litt., XI,33. S.Th., I,94,2. 219 Cf. Ibid, Sed Contra.

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que en Adn se inicia una tradicin o cbala buena que pona en conocimiento del hombre verdades naturales y sobrenaturales necesarias para la salvacin...220. Este es el conocimiento que luego del pecado original se pervertir dando origen a la cbala heterodoxa o gnstica. 3) Don de integridad o ausencia de concupiscencia221 Por don de integridad se entiende la perfecta sujecin de las potencias inferiores a la voluntad, es decir, la inmunidad de la concupiscencia. Esta enseanza es teolgicamente cierta y la negacin de esta verdad se censura como error en teologa222. El Magisterio lo ensea al decir que la concupiscencia... procede del pecado y al pecado inclina223, y tambin al sealar que el primer hombre posey la integridad: La naturaleza humana, aun cuando hubiera permanecido en aquella integridad en que fue creada...224. El apetito concupiscible tiene por objeto el bien deleitable sensible y en el hombre existe la inclinacin al mismo acto en cuanto el hombre es compuesto de alma y cuerpo225. No podemos, pues, evitar que de modo natural broten en nosotros movimientos indeliberados contra el bien de la virtud (ya que el apetito no juzga en s mismo sobre la conveniencia o disconveniencia circunstancial de su objeto sino que simplemente se inclina hacia l). Para que no se d de facto un movimiento desordenado la razn debe intervenir regulando el apetito y subordinando las inclinaciones naturales a su regla. Como hemos dicho, esto se deriva de la misma composicin del hombre en alma/cuerpo, que tienen de por s objetos contrarios. En tal sentido la concupiscencia es natural al hombre en cuanto animal. Tengamos en cuenta que el concepto de concupiscencia tiene varias acepciones: hay una concupiscencia positiva o actual, la cual llamamos pecado de concupiscencia desordenada; existe otra
220 Meinvielle, J. De la Cbala al Progresismo , Ed. Calchaqu, Salta 1970, pp. 17-18. El texto de Santo Toms al que alude es: S.Th., II-II, 2,7. 221 S.Th., I,95,2. 222 Ibaez-Mendoza, op.cit., p. 249. 223 DS 1515. 224 II Conc. de Orange, ao 529; DS 389. 225 Cf. S.Th., I-II,30,1.

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concupiscencia habitual que es el hbito de desear algo desordenado, causado por el repetido consentir a las inclinaciones desordenadas; finalmente hay una concupiscencia puramente habitual o pura capacidad para inclinarse al objeto deleitable al margen de la razn. Esta ltima se deriva de la misma constitucin animal del hombre. De ella hablamos ahora. Ahora bien, Adn en el estado de inocencia estaba exento incluso de estas inclinaciones regulables. El don de integridad indica as el total sometimiento de la parte inferior del alma, y, por tanto, de todas las potencias sensitivas, a la razn, de tal manera que ni la previnieran ni la contrariaran en el orden por ella sealado. La tradicin teolgica ha visto siempre una alusin a este don en las palabras de Gen 2,25: ambos estaban desnudos... sin avergonzarse de ello. Tambin se pone de manifiesto por el hecho de que la concupiscencia comienza a acicatear a Adn y Eva tras el pecado, pues recin all aparecen la vergenza y la conciencia de su desnudez (Gn 3,7). El Concilio de Trento defini contra Lutero que la concupiscencia en s misma no es pecado (por lo cual permanece en los bautizados) pero procede del pecado (original) como castigo, e inclina al pecado actual, y por eso San Pablo puede llamarla en sentido amplio pecado226. 4) Perfecto dominio sobre todos los seres inferiores227 Es sentencia comn entre los telogos que el hombre en el estado de inocencia ejerca tambin un perfecto dominio sobre los diversos seres de la creacin, siendo as el instrumento principal del gobierno de Dios en el mundo. Sin embargo, dicho dominio no lo ejercitaba sobre todas las cosas de la misma manera. Esto se desprende de Gn 1,26-28: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, para que domine sobre los peces del mar... etc. Y los cre varn y hembra y los bendijo diciendo... someted la tierra y dominad sobre los peces del mar... etc. Comentando este texto dice San Juan Crisstomo: Se manifiesta aqu que el hombre tuvo en el principio un principado
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Cf. DS 1515. S.Th., I,96.

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pleno y perfecto sobre las bestias.... Santo Toms encuentra una triple razn de este dominio perfecto en el estado de inocencia228: 1 Por el rango ontolgico del hombre respecto de los otros seres. En la escala de los seres la jerarqua era: el hombre, los irracionales, los vegetales, los minerales; y esto de modo tal que las plantas viven de la tierra, el animal se sirve de los vegetales, y el hombre de todos los anteriores. Ahora bien, no existiendo el pecado, nada tena que obstaculizar este orden. 2 Por el mismo orden de la divina Providencia que gobierna lo inferior por lo superior. 3 Por la misma razn gubernativa del hombre: su razn gubernativa (la prudencia) es universal, es decir, que puede someter y ordenar todos los actos; la ratio gubernativa del animal (la estimativa) es slo de lo particular y contingente. La herida introducida por el pecado son los dolores de parto de la creacin de los cuales habla San Pablo (Rom 8,22). Esto no significa que el pecado haya cambiado la naturaleza de los animales. Los que ahora son feroces y se devoran entre s, lo habran sido tambin en aquel estado, pero obedeceran sin sustraerse al imperio del hombre y a su gobierno perfecto, as como ahora tampoco se sustraen al gobierno divino229. Del mismo modo, hay que decir que el gobierno del hombre se hubiese extendido a los dems hombres si los hubiese habido en aquel estado. No un dominio de servidumbre sino de direccin y gobierno. Porque el hombre es naturalmente sociable y la sociedad no se concibe sin el principio de autoridad230. 5) Inmortalidad231 Es de fe que si Adn no hubiera pecado tampoco habra muerto, pero esta inmortalidad era un don aadido a la naturaleza humana. Lo ensea la Escritura al poner a la muerte como amenaza en caso de transgredir el mandamiento divino: Del rbol de la ciencia del bien y del mal no comers, porque el da que comieres
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S.Th., I,96,1. S.Th., I,96,1 ad 2. 230 S.Th., I,96,3. 231 S.Th., I,97,1.

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de l, morirs sin remedio (Gn 2,17). Asimismo dice el libro de la Sabidura: Dios no hizo la muerte (Sb 1,13); y: Dios cre al hombre incorruptible... pero por envidia del diablo entr la muerte en el mundo (Sb 2,23). Tambin lo afirma expresamente el Magisterio de la Iglesia. As el XVI Concilio de Cartago: Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema232. El II Concilio de Orange: la muerte... ciertamente es pena del pecado233. El Concilio de Trento: ... el primer hombre Adn, al transgredir el mandamiento de Dios en el paraso... incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte234. El Concilio Vaticano II: la muerte, de la que el hombre se habra librado si no hubiese pecado235. La doctrina patrstica ms importante es la de San Agustn quien sobre este punto distingua tres momentos diversos de la condicin humana respecto de la muerte, que l denomina: posse non mori, non posse non mori, non posse mori. Posse non mori (poder no morir). Es la condicin del hombre antes del pecado. Los pelagianos entendan que la amenaza de Gn 2,17 (moriis de muerte) se refera a la muerte espiritual, no a la corporal, puesto que sta sera natural. San Agustn dice que tambin engloba la corporal y la escatolgica. Distingue entre cuerpo mortal y morituro (destinado a morir): Adn tena cuerpo mortal, pero no habra muerto de no pecar. Se trata de una inmortalidad no plena sino condicionada. No es un no poder morir sino, segn su acertada frmula, el poder no morir: Prima immortalitas... posse non mori236. Esto era garantizado por la admirable gracia de Dios, simbolizada en el rbol de la vida. Obedeciendo a Dios, Adn habra pasado de la inmortalidad
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DS 222. DS 372. 234 DS 1511. 235 GS 18. 236 De Civitate Dei, 22,30,2.

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condicionada a la plena; pecando perdi, en cambio, tambin aquella que posea. Non posse non mori (no poder no-morir). Con el pecado la muerte pasa a ser para el hombre pena inevitable del primer pecado. Los pelagianos no aceptaban esta afirmacin. San Agustn lo deduce de su tesis sobre la inmortalidad condicionada. Explica, sin embargo, que el efecto del pecado no es la muerte como acto sino la muerte como mortalidad: con el pecado tiene inicio la mortalidad o carrera hacia la muerte; los primeros padres con el pecado perdieron la stabilitas aetatis y comenzaron a morir. A la mortalidad se aadi la corruptio que lleva al cuerpo a la total descomposicin. Non posse mori (no poder morir). Con esta frmula, Agustn expresa la inmortalidad plena e incondicionada del cuerpo que tendr lugar despus de la resurreccin. Esta verdad es defendida no slo contra los pelagianos que slo la tocaban indirectamente, sino especialmente contra los filsofos paganos que la negaban. Modernamente, algunos (revitalizando tesis pelagianas) han interpretado los textos bblicos de manera reductiva, como referidos a una inmortalidad espiritual (que sera la vida espiritual) y a una muerte espiritual (o sea, la lejana de Dios causada por el pecado). Por ejemplo, dice uno: los conceptos de vida y muerte de Gn 2-3 se refieren principalmente y en su intencin propia a la vida con Dios en la obediencia a su palabra y a la separacin de Dios en la culpa, muerte del alma237. No se puede negar que esta cuestin plantea una dificultad: decir que la inmortalidad es un don equivale a aseverar que el hombre es mortal por naturaleza, pero afirmar que el hombre es mortal por naturaleza equivale a afirmar que la muerte es natural y no penal, con lo que se quita el valor del argumento de San Pablo quien prueba la universalidad del pecado original por la universalidad de la muerte (cf. Rom 5,12-21), y contradice el texto de Sb 2 que dice que Dios no hizo la muerte. Cmo se concilian ambas posiciones? Santo Toms lo explic afirmando tres cosas: la muerte es natural al hombre; pero en el estado original fue suprimida providencialmente por el don de la
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Wolfgan Seibel , op. cit.., p. 648. Cf. pp. 647-649.

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inmortalidad; finalmente, la prdida culpable de este don hace de la muerte algo penal no presente en el plan primitivo de Dios. La corruptibilidad es natural al hombre: el cuerpo humano est compuesto de contrarios y como tal es naturalmente corruptible. De este modo, teniendo en cuenta los principios intrnsecos del cuerpo humano la muerte debe decirse natural al mismo. Por eso dice Santo Toms: Parece que la muerte no proviene del pecado sino ms bien de la misma naturaleza, es decir, de la necesidad de la materia. El cuerpo humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible. Sin embargo, hay que decir que la naturaleza humana puede considerarse de un doble modo. Uno segn los principios intrnsecos, y de este modo la muerte es algo natural a ella. Y por eso dice Sneca que la muerte no es penal sino natural al hombre238. En su Providencia Dios otorg desde la creacin el don de la inmortalidad: La corrupcin y la muerte son naturales al hombre segn las exigencias de la materia; pero segn la razn de su forma (el alma) le corresponde la inmortalidad; sin embargo, para alcanzar esta ltima no son suficientes los principios mismos de la naturaleza, aunque hay sin embargo cierta aptitud natural al hombre segn el alma...239. Por eso, para proporcionarlo completamente, la Providencia divina supla en el estado de justicia original con el don de la inmortalidad. En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte: Pero Dios, al que est sometida toda naturaleza, en la misma creacin del hombre supli el defecto de la naturaleza, y le dio por el don de la justicia original cierta incorruptibilidad al cuerpo. Y segn esto se dice que Dios no hizo la muerte, y que la muerte es pena del pecado240. Por el pecado la muerte adquiere un carcter penal: explica Santo Toms que en la muerte hay que considerar tres cosas: la causa natural, segn la cual la muerte es condicin de la naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de contrarios;
Ad Rom., V, III, n. 416. De Malo , 5,5. En efecto, si bien hemos dicho que al hombre le es natural la corrupcin, hemos de aclarar que esta corrupcin no viene por la forma que es principio del ser y de la perfeccin, sino por la inclinacin misma de la materia . Se sigue de aqu que por razn de su forma (alma racional) al hombre le es ms natural la incorrupcin que la corrupcin, pero por razn de su cuerpo material y compuesto de contrarios se sigue la corrupcin del todo. 240 S.Th., I-II,85,6. Cf. S.Th., I,97,1.
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en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dado condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder dicho beneficio, e incurri en la muerte241. Por tanto, hay que decir que la muerte considerada en abstracto es natural al hombre por razn del cuerpo material, y antinatural por razn del alma. Pero en concreto, es antinatural porque en el Plan de Dios la muerte no deba afectar al hombre, en cuanto el poder divino supla la falencia material con el don de la inmortalidad. Por eso, slo el pecado del hombre dio libre curso a la misma. En conclusin, su presencia en el mundo es debida al pecado de Adn y prueba del mismo. 6) Impasibilidad corporal242 Es doctrina teolgicamente cierta que en el estado de inocencia ninguna alteracin perturbaba el bienestar del alma y del cuerpo, ya sea proveniente de causa externas o internas; afirmar lo contrario es error en teologa243. El don que produca este estado se denomina don de impasibilidad. La Sagrada Escritura testimonia la existencia de este don colocando la pasin, el esfuerzo, el dolor, como una novedad que aparece relacionada con la aparicin del pecado. Gn 3,17-19: Con trabajo comers... Con el sudor de tu rostro... Con dolor parirs... En cambio, antes del pecado nada hace pensar en ello (adems, en Gn 2,15-17 el paraso es presentado como Jardn de delicias, o sea, lugar sin padecimiento). Igualmente el Concilio de Trento seala las penas como efecto del pecado: manchado [Adn] por el pecado de desobediencia...
241 En la muerte hay que considerar tres cosas. Primero, la causa natural, y en cuanto a ella por razn de su condicin la naturaleza el hombre deba morir, en cuanto compuesto de contrarios. Segundo, el don infuso, en cuanto a esto en la creacin fue dado al hombre el beneficio de la justicia original, por la cual el alma contena al cuerpo para que pudiese no morir. Tercero, el mrito de la muerte, segn el cual, el hombre pecado mereci perder aquel beneficio, y as incurri en la muerte (Ad Hebr., IX, V, n. 475). 242 S.Th., I,95,2; 97,2. 243 Ibaez-Mendoza, op. cit. , p. 258.

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transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo...244. Tambin puede recordarse el texto de la Pontificia Comisin Bblica que respondi negativamente a la duda de si puede especialmente ponerse en duda el sentido literal histrico donde se trata de... la felicidad original de los primeros padres en el estado de justicia, integridad e inmortalidad245. Qu quiere decir todo esto? Pasin, en sentido amplio, es cualquier mutacin de un sujeto (entender, querer, sentir...); en sentido propio es la mutacin que lleva aneja una perturbacin en el sujeto (dolor, enfermedad, lesin orgnica). En el primer hombre existan todas las pasiones en sentido amplio que miran al bien presente (gozo, amor) y futuro (esperanza, deseo)246. Pero las pasiones en sentido estricto, que son aquellas que tienen por objeto el mal, como el temor, la tristeza, el dolor, o aquellas que tienden al bien que no se posee debiendo poseerse (ansia, deseos ardientes insatisfechos) no existan en el estado de inocencia. El don de impasibilidad exima al primer hombre de todas las pasiones que perturban la buena disposicin natural, as del cuerpo como del alma247. Por tanto, en el estado de inocencia el cuerpo y el alma sensitiva estaban perfectamente sometidas a la razn, de modo tal que no era posible ningn desorden, sea de orden fsico o moral248. 6. Los hijos de los primeros padres en el estado de justicia original249 1) La generacin de los hijos en el estado de justicia original Hubo en el pasado algunas opiniones errneas referidas a la propagacin del gnero humano que llegaron a sostener que en el estado de inocencia la descendencia no se realizara por generacin. As, por ejemplo, San Gregorio de Nyssa sostuvo que lo natural
DS 1512. DS 3514. 246 Cf. I,95,2. 247 S.Th., I,95,2 ad 2. 248 Se puede ver la descripcin que este estado de impasibilidad hace San Agustn en De civitate Dei, 14,26. 249 S.Th., I,qq. 98-101.
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habra sido una propagacin especfica sin relacin sexual, pero que, previendo la realidad del pecado que cometera Adn, Dios dispuso de antemano que se propagase tal como lo es ahora250. Salvo algunos casos aislados la tradicin teolgica no se hizo eco de esta opinin. Santo Toms representa la visin tradicional adecuada entendiendo la unin sexual como natural al hombre y lo que es natural en el hombre ni se le aade ni se le retira por el pecado251. En efecto, es muy claro que el mandato de procrear (Gn 1,28: ...procread y multiplicaos) est dado antes del pecado original y es parte de la bendicin que Dios hace sobre el primer hombre y la primera mujer. Despus del pecado lo nico que se aade es la concupiscencia desordenada respecto del acto sexual (Gn 3,16: tu propensin te inclinar hacia tu marido), la sujecin al marido (Ibid: el cual te dominar) y el parto doloroso (Ibid: multiplicar crecidamente los sufrimientos de tu gravidez; parirs con dolor). Por lo que se deduce del texto bblico, los primeros hijos nacieron despus del pecado; por tanto no tenemos datos del estado que estos habran tenido en caso de no pecar sus padres o de ser engendrados antes del pecado. Respecto de cuanto podemos conjeturar hay que decir que, en cuanto a la condicin natural en que hubieran nacido no pueden aceptarse aquellas falsas concepciones que en la antigedad sostuvieron que los hijos iban a nacer en estado de adultez y que seran todos varones. Santo Toms respondi ya a esto diciendo que lo primero simplemente no es natural; no excluye que Dios pueda hacer lo que tal opinin sostiene, pero para poder afirmarlo hara falta el testimonio positivo de la Revelacin, la cual en ningn lugar dice semejante cosa252. Rechaza tambin lo segundo puesto que de ser as, la naturaleza obrara de modo distinto a como Dios la instituy, adems de que la naturaleza sera imperfecta, porque la diferencia de sexos acrecienta la perfeccin del universo253. Un problema presentado a menudo como objecin a la doctrina monogenista es el del matrimonio de los hijos de nuestros primeros padres. Al respecto recuerda Santo Toms que es
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Citado por Santo Toms en S.Th., I,98,2. S.Th., I,98,2. 252 S.Th., I,99,1. 253 S.Th., I,99,sed contra.

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impedimento del matrimonio todo aquello que vaya contra los fines del matrimonio, es decir, contra el fin primario (la procreacin y educacin de la prole) o contra el fin secundario (el ser remedio de la concupiscencia) y contra el fin accidental (extender la amistad entre los hombres)254. Lo que vaya contra el fin primario jams puede dispensarse ni siquiera por Dios, pues es como crear una cosa y luego permitir su propia destruccin. En cambio, lo que va contra el fin secundario y accidental, no puede ser dispensado sino cuando por alguna razn se torna incompatible con el fin principal; en este caso, incluso, slo puede dispensarlo el autor del matrimonio, es decir, Dios. Esto es lo que suceda en los orgenes de la humanidad, como dice Santo Toms: el mandato de multiplicarse, dado a la primera pareja, no podra ser practicado por sus hijos, a menos que pudiesen contraer matrimonio entre s. Por lo cual, explica siempre el Aquinate, si bien jams se dispens o permiti el matrimonio entre padres e hijos, s se dispens (en los orgenes) el matrimonio entre hermanos. Cuando el nmero de hombres y mujeres ya permiti otras uniones ms alejadas entre s en el parentesco fraterno, tal dispensa perdi su razn de ser255. No puede decirse, como alguno ha propuesto, que este matrimonio sea un caso de incesto, porque la expresin tiene un sentido pecaminoso, referida a la unin entre consanguneos sin la dispensa divina o eclesistica (cuando sta es posible). 2) La transmisin de la justicia original y de la ciencia256 Es doctrina teolgicamente cierta que la justicia original, junto con los dems dones comunes y conexos con ella, o sea dados por Dios a Adn a ttulo especfico (cabeza de la especie humana) deban transmitirse de Adn a sus hijos junto con la naturaleza, con la nica diferencia de que la gracia, de modo anlogo al alma, sera infundida por Dios inmediatamente. Tanto la Tradicin cuanto el
Cf. S.Th., Suppl. q. 54. S.Th., Suppl. q. 54, 4. En la actualidad este impedimento no se dispensa nunca; en cambio cuando se convierten a la fe cristiana dos hermanos que en su religin pagana, antes del bautismo, y por las leyes permitidas en su tierra, han estado casados entre s (cosa que ocurre en algunas tierras de paganos), segn un Decreto del Santo Oficio del 13 de diciembre de 1916, se manda que no sean inquietados, es decir que no se les exija la separacin. 256 S.Th., I,100-101.
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Magisterio (al menos Trento lo dice implcitamente257) ensean tal sentencia. El fundamento de tal transmisin est en que la justicia original era un don de naturaleza, como accidente de la misma. Y como naturalmente el hombre engendra un ser semejante a s en cuanto a la especie, es necesario que los hijos reciban la naturaleza con todos los accidentes de la misma; ahora bien, ya hemos dicho que la justicia original es un accidente de la naturaleza especfica, aunque no causado por los mismos principios sino por un don infundido por Dios a toda la naturaleza258. Discrepan los telogos en cuanto a los distintos dones transmisibles. Hugo de San Vctor, Alejandro de Hals y San Buenaventura, enseaban que la gracia no se transmita. Santo Toms que la concibe como raz de la justicia afirma que s, pero no en virtud de la generacin (como s los otros dones) sino por inmediata infusin de Dios al mismo tiempo de infundir el alma, porque slo Dios es causa de la gracia259. En cambio los dones particulares o personales no hubieran sido transmitidos con la naturaleza. Tal es el caso de la ciencia260: la ciencia de Adn que era un don personal, es decir, dado a l como padre y maestro de la humanidad, es intransmisible ya que sus descendientes no nacan con esta misma funcin magisterial universal.

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Cf. DS 1512. S.Th., I,100,1. 259 S.Th., I,100,1 ad 2. 260 S.Th., I,101.

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IV. TEOLOGA DEL HOMBRE CADO El tema del pecado original es uno de los ms difciles y fundamentales de todo el dogma catlico. De l dependen tanto la comprensin del drama del hombre cuanto la doctrina de la Encarnacin redentora. De all se desprende el que todos los errores sobre el pecado original repercutan inexorablemente en grandes desvos cristolgicos y morales. Llama poderosamente la atencin en la historia de los pueblos y de las religiones el hecho de que casi todas las mitologas y tradiciones presentan tres ideas fundamentales que se repiten constantemente: la idea de un estado feliz de la humanidad primitiva; la idea de una catstrofe originada en un pecado; y la idea de una subsiguiente degradacin de toda la naturaleza humana. Esto se repite en las civilizaciones ms dispares, como, por ejemplo, en los mitos helnicos de Prometeo, Pandora, Deucalin, Pirra, la rebelin de los Titanes y la Atlntida. En la mtica historia japonesa de los semidioses Izanayi e Izanami. En los mitos fueguinos de la creacin del mundo por Peheipe, el Gran Espritu y los anlogos de los pieles rojas californianos. El mismo substrato puede reencontrarse en las religiones pesimistas indias y chinas. Esto junto con la nostalgia que todas las civilizaciones tienen respecto de un Paraso Perdido (cuya bsqueda ha sido el motor de la humanidad, de sus revoluciones y utopas) y la inexplicabilidad del mal fsico y moral, explican por qu es sta una de las ideas ms firmes y repetidas a lo largo de la historia de la humanidad, pero de las ms difciles de comprender. El dogma del pecado original no fue objeto de una exposicin sistemtica hasta San Agustn261. Entre los Padres apologistas el pecado original no tiene gran relieve, puesto que no haba sido objeto an de contestacin alguna. Con todo, hay afirmaciones claras que tienden a explicar cmo el origen del mal no se debe a la constitucin de la naturaleza, sino al pecado de Adn. Entre estos se puede destacar a Taciano que atribuye al pecado de Adn la mortalidad del hombre y su esclavitud del demonio, y afirma de que
261 Cf. A.Gaudel, Pch originel , DTC, XII, 1, col. 275-606; H. Rondet, Le pch originel dans la tradition patristique et thologique , Fayard, Paris 1967; J. A. Says, op.cit.

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por culpa de Adn, el mal y el castigo han llegado a los hombres, aunque todava no habla explcitamente de transmisin del pecado original. Melitn de Sardes en el ao 180 alude al deterioro que el hombre recibe por culpa de Adn: el pecado de Adn ha transmitido a la humanidad la desnudez moral, la esclavitud y la muerte. Ireneo de Lyon desarrolla ms profundamente el tema de la trasgresin de Adn y el de la transmisin del mismo a todos los hombres, aunque no explica demasiado cmo tiene lugar dicha transmisin (segn Orbe, Ireneo sostiene claramente la transmisin no slo de las penas y efectos sino de la misma culpa de Adn). A Tertuliano se debe la elaboracin de trminos precisos como: vitium originis, corruptio naturae, tradux peccati. Habla tambin de una cierta pertenencia a Adn: Toda alma est empadronada en Adn, hasta que no vuelva a ser empadronada en Cristo; es pecadora porque es impura y su unin con la carne es para ella una fuente de ignominia. Cipriano era partidario de conferir inmediatamente el bautismo a los nios porque aunque no tengan pecados personales, tienen peccata aliena (pecados ajenos). Entre los Padres alejandrinos merece relieve Orgenes quien escribe de una participacin de todos en el Adn del paraso262; tiene tambin textos muy significativos sobre la existencia de un pecado que se contrae al entrar en este mundo263 y que slo se borra por la gracia bautismal264. Sin embargo, Orgenes yerra al intentar explicar el origen y transmisin de este pecado con su teora de la preexistencia de las almas. San Atanasio habla de cierta inclusin de todos en Adn, pero sin reflexionar directamente sobre la misma. Algo semejante observamos entre los Padres capadocios. San
262 Pues todos los hombres estaban en los riones de Adn cuando l estaba en el paraso; todos fueron expulsados con y en l del paraso cuando fue expulsado. As, la muerte, que provena de su prevaricacin, pas por l a todos los que son de su sangre (In Rom 5,1; PG 14,1010). 263 Todo hombre queda manchado al entrar en este mundo. Por eso la Escritura dice: nadie est libre de mancha, ni siquiera el nio de un da. Desde el momento en que ocupa el seno de su madre, despus de haber recibido de su padre la materia de su cuerpo, est ya mancillado en su padre y en su madre (In Lev 12,4). 264 Hay que aadir algo ms: por qu motivo el bautismo de la Iglesia para la remisin de los pecados debe ser administrado, segn la costumbre de la Iglesia, hasta a los nios ms pequeos? Seguramente, si en los nios no hubiera nada que reclamase indulgencia y perdn, la gracia del bautismo sera superflua ( Homil. sobre Lev 8,3).

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Basilio y San Gregorio de Nysa afirman una cierta participacin en el pecado de Adn265; y ms explicito es San Gregorio Nacianceno: Yo, que he cado todo entero y que he sido condenado a causa del pecado del primer hombre266; tambin llama al pecado de Adn nuestro pecado267. Entre los Padres latinos postnicenos, San Ambrosio habla claramente de una solidaridad del hombre no slo en la pena, sino en la culpa de Adn. Ambrosio admite una solidaridad del hombre con Adn: He cado en Adn y en Adn fui echado del paraso... me encuentro en Adn sujeto a la culpa y sometido a la muerte...268. Es igualmente claro al hablar de una transmisin del pecado: Adn, por lo tanto, est en nosotros. Pues en l delinqui la condicin humana, porque por medio de uno el pecado pas a todos269. Antes que nazcamos nos manchamos por el contagio... somos concebidos en la iniquidad...270. Indudablemente, de todos los Padres, es San Agustn quien elabor la doctrina ms completa sobre el pecado original271. Incluso es suya la expresin pecado original. Su protagonismo ha sido tal, que lleg a ser acusado por Juliano de Eclana como el inventor de este dogma. San Agustn desarroll profundamente el problema del pecado original en sus varios aspectos: la teologa de la muerte (distinguiendo claramente entre la situacin del hombre antes del pecado posse non mori, poder no morir, despus del pecado non posse non mori, no poder no morir y despus de la resurreccin final non posse mori, no poder morir); la teologa de la concupiscencia y su relacin con el pecado de Adn; y sobre todo su teologa de la solidaridad de los hombres en Adn y en Cristo. En la Edad Media encontramos algunos valiosos aportes a la elaboracin definitiva de esta doctrina. En particular hay que
265 Pagad por el primer pecado siendo dadivosos en el alimento; pues de la misma manera que Adn, comiendo mal, ha transmitido el pecado, as abolimos los efectos de la primera comida socorriendo al hombre y la necesidad de nuestro hermano (Homilia 8). 266 Oracin 22. 267 Oracin 19. 268 In Luc 7,234. 269 De excesu Satyri , 2,6. 270 1 Apol. David 11,56. 271 Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e grazia; II. Grazia e libert , Citt Nouva Ed., Roma 1987, 1990.

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destacar a San Anselmo de Cantorbery, cuya idea original es la explcita formulacin del pecado de Adn como pecado de naturaleza, y como prdida de la justicia original: Este pecado que llamo original no puedo concebirlo en esos nios, como ya lo he expuesto, ms que como la privacin misma de la justicia que debe existir, privacin causada por la desobediencia de Adn y por la cual todos somos hijos de clera272. El racionalista Pedro Abelardo no acepta que el pecado original sea propiamente un pecado sino en todo caso una deuda contrada por el pecado del jefe de la humanidad273; su doctrina perdur en la doctrina de Gilberto de La Pore. Pedro Lombardo sostuvo que el pecado original coincide con la concupiscencia o la capacidad de concupiscencia, y tambin que todos estbamos en Adn en el sentido material de la palabra, es decir, germinalmente; al identificar el pecado original con la concupiscencia, se ve obligado a afirmar que con el bautismo sta no desaparece, pero no permanece como reato, sino como pena del pecado. Santo Toms de Aquino llegar a la sntesis ms acabada sobre el pecado original y muchas de sus tesis sern asumidas en el Concilio de Trento. Posteriormente al Concilio de Trento es digno de mencin Catharino, con su teora del pacto jurdico que luego mencionaremos. 1. Existencia del pecado original La negacin (o al menos la reinterpretacin reductiva) del pecado original es una de las principales tesis defendidas por el naturalismo de todos los tiempos. La hereja ms importante fue la del pelagianismo (Pelagio, Celestio y Juliano de Eclana) que partiendo de su concepcin de un libre albedro completamente sano niega absolutamente todo vitium naturae y todo vitium originis, es decir, todo debilitamiento o menoscabo de la voluntad. A partir de esta doctrina sobre la naturaleza sustancialmente sana los pelagianos reinterpretaron todas las verdades relacionadas con el dogma del pecado original: no hay diferencia entre Adn antes del pecado y nosotros; la muerte es algo natural; la nica influencia que tiene el
De conc. virg. 10. Su doctrina sobre el pecado original est expuesta en: Exposicin sobre la carta a los Romanos, Ethica , y Hexameron.
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pecado de Adn sobre los nuestros es el ejemplarismo; los nios nacen sin pecado. Despus del Concilio de Cartago, el semipelagianismo no hara problema en cuanto a la existencia del pecado original, pero s en cuanto a una de sus consecuencias: el debilitamiento del libre albedro. En la misma lnea han de ubicarse los errores de J. J. Rousseau y todas las utopas terrenas (socialismo, marxismo, etc.), de Kant quien reinterpret de modo racionalista el pecado original (sera, para l, la primera opcin fundamental por el mal en cada hombre274). En lnea muy semejante puede colocarse a Rahner275. Con el auge de las doctrinas evolucionistas, dentro del campo catlico algunos creyeron necesario conciliar las nuevas posiciones con el dogma del pecado original que era el que ms comprometido quedaba frente a ellas. Especial mencin hay que hacer de Tehilard de Chardin276. En su concepcin evolucionista el mal est presente desde siempre y con la aparicin del hombre lo que har ser tomar las caractersticas de pecado. Por eso, para l es absurdo intentar fijar un momento en el cual el mal entra en el mundo. Segn el pensamiento tehilardiano, la creacin, el pecado y la redencin no son tres fases sucesivas, sino tres aspectos de la misma evolucin (todos siempre presentes, por tanto). Segn Schmitz-Moormann, el sistema tehilardiano (que l cree interpretar fielmente) es inconjugable con la aceptacin de un mal que no sea universal y necesario; no se puede explicar por una catstrofe libre ocurrida en el tiempo. En Tehilard la negacin del pecado original no es causada por las dificultades de los postulados poligenistas, o la evolucin fsica y cultural del hombre (segn la cual el Adn primitivo no habra sido lo suficientemente maduro como para cometer un acto de la trascendencia que se supone en el pecado original); en realidad va ms lejos, echando races en una doctrina gnstica y cerrada a la revelacin. Representante del
Cf. Says, op. cit ., p. 220. El Cardenal Ratzinger ha afirmado que el pelagianismo tiene hoy da ms seguidores de lo que parece a primera vista. Karl Rahner incluso se ha animado a decir: Era todo falso aquello que Pelagio y Juliano de Eclano objetaban contra Agustn, quien pareca victorioso en todos los frentes? O tal vez, por muchos aspectos, no han tenido razn ellos, en el tiempo, con una lenta evolucin, hasta nuestros das? (Rev. 30Giorni, Gennaio 1991, pp.46-47). 276 Para la exposicin breve de la posicin de Tehilard Chardin segn fue interpretado por su editor alemn K.Schmitz-Moorman, cf. Flick-Alszeghy, Il peccato originale , Queriniana, Brescia 1972, pp. 180-191 (la crtica de los autores es insuficiente).
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pensamiento de Tehilard es el telogo holands Hulsbosch277, para quien el hombre, partiendo de la evolucin que culmina en Cristo, se queda a medio camino, retrasando as la fase final de la historia; el pecado original es as la oposicin al progreso evolutivo. Tuvo tambin mucha repercusin la teora del pecado del mundo, del jesuita Piet Schoonenberg278, cuyas ideas se reflejaron en el Catecismo Holands. l identifica el pecado original con una situacin de perdicin del mundo. El mundo es una comunidad en la que uno es introducido con el nacimiento y de cuyo estado moral participa con esta introduccin; ahora bien, uno es introducido en un mundo pecador, un mundo en el que a travs de toda su historia los pecados se han multiplicado pudiendo hablarse de un pecado del mundo (dando al trmino jonico un sentido diverso del tradicional), y tal sera el pecado original. Justamente el bautismo quita el pecado original en cuanto introduce al nio en una comunidad diversa, vivificante, como es la Iglesia279. En otras palabras el pecado original es el entramado de los pecados personales, que, a su vez, constituyen una fuerza que repercute en el hombre individual incluso constituyndolo pecador antes de su accin personal. Se podra decir, que es un condicionamiento ontolgico. No se transmite, sin embargo, por generacin, sino por el influjo cultural y sociolgico280. La teora de
Creazione, peccato e redenzione in una prospettiva evoluzionistica del mondo, Firenze 1967. 278 Piet Schoonenberg, S.J., El poder del pecado , Ed.Carlos Lohl, Buenos Aires, 1968. 279 As R. Troisfontaines, Je ne meurs pas , Paris 1960; L. Boros. Cf. FlickAlszeghi, op. cit. pp. 208-209. 280 Schoonenberg parte de una analoga entre el pecado original y el pecado actual interpretado segn la teora de la opcin fundamental : mediante el pecado actual el hombre se cierra al dilogo con los dems y especialmente con Dios, oponindose al desarrollo de la historia de la salvacin. Este pecado actual tiene como dos aspectos: por un lado produce un detrimento en el mismo individuo en cuanto le impide alcanzar la propia plenitud; por otro, trasciende el plano individual influenciando en cierto modo a toda la comunidad humana y al mismo universo. Las consecuencias, por tanto, del pecado actual de los hombres son dos. La primera es una situacin de pecado: el pecador en estado de pecado est sujeto a una imposibilidad de amar a Dios y al prjimo verdaderamente; sus buenas acciones son slo perifricas y la fuerza del pecado consiste en este reinado sobre el hombre. La segunda consecuencia es que se crea tambin un pecado del mundo, que es una situacin anloga pero consecuencia de todos los pecados de los hombres, los cuales crean un ambiente en el que resulta imposible conocer y apreciar los valores capaces de inspirar una vida verdaderamente
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Schoonenberg ha sido sistematizada y refundida por K.H. Weger, bajo el influjo de Rahner; en lnea semejante cabra ubicar a I. Gonzlez Faus281, J. Bur282, Dubarle (1984), Martelet (1986). Ante todo esto debemos decir que la existencia del pecado original (es decir, que el primer hombre, por instigacin del diablo pec transgrediendo el mandamiento divino) es una verdad de fe divina y catlica definida; y negar esta verdad equivale a incurrir en la hereja. 1) Est explcitamente revelado en la Sagrada Escritura El texto principal del Antiguo Testamento es el relato de de los primeros captulos del Gnesis (Cf. Gn 2,8-17; 3,1-24). Carcter especial del relato. El gnero de este pasaje bblico ha ofrecido dificultades desde tiempos muy remotos. Filn no aceptaba su total historicidad. Algunos alejandrinos, especialmente Orgenes, lo seguirn. San Agustn distingue tres modos de interpretacin corrientes en su poca283. Modernamente algunos telogos y exegetas han querido ver en este relato un mito y no un hecho verdadero. Salguero afirm que es slo una reflexin sobre el mal dirigida por Dios284; para H. Reuckeus es una reflexin sapiencial y proftica bajo la direccin del Espritu Santo285; A.M. Dubarle dice que la conclusin de todo un trabajo de observacin y de reflexin llevada a cabo en el pueblo de Dios286 e igualmente pens P. Grelot287; Alonso Schkel escribi que se trata de una etiologa histrica que responde a una motivacin sapiencial sobre el problema del mal288; finalmente para H. Haag la

humana y cristiana. 281 Proyecto de hermano, Santander 1987. 282 El pecado original, Lo que la Iglesia ha dicho verdaderamente -en francs1988. 283 De Genesi ad litt . VIII, I, 1; PL 34, 371. 284 Salguero, Jos, Pecado original y poligenismo , Guadalajara 1971, p.42. 285 Renckens, H., Creacin, paraso y pecado original , Madrid 1969, p. 153207; 272-281. 286 Dubarle, A.M, El pecado original en la Escritura , Madrid 1971, p.9. 287 Grelot, P., El problema del pecado original , Barcelona 1970, p. 52. 288 Schkel, A., Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3 , Rev. Biblica, 43 (1962), 295-316.

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doctrina del pecado original no es bblica sino eclesistica289. Ninguna de estas afirmaciones respetan los elementos interpretativos esenciales indicados por la Pontificia Comisin Bblica el 30 de junio de 1909, que afirma que290: a) los tres primeros captulos del Gnesis contienen relatos sobre sucesos reales y no mitos ni puras alegoras o smbolos de verdades religiosas, ni leyendas; b) cuando se trata de hechos que ataen a los fundamentos de la religin cristiana, hay que aceptar el sentido literal e histrico (as, por ejemplo, la creacin de todas las cosas por Dios al principio de los tiempos y la creacin especial del hombre); c) no es necesario entender en sentido propio todas y cada una de las palabras y frases, especialmente aquellas que los Santos Padres y los telogos han interpretado diversamente; d) hay que tener en cuenta que el hagigrafo no pretendi exponer con rigor cientfico el orden en que fueron realizadas las cosas, sino que para esto se sirvi de un modo de expresin popular acomodado al lenguaje de su tiempo. El Catecismo dice: El relato de la cada (Gn 3) utiliza un lenguaje hecho de imgenes, pero afirma un acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La Revelacin nos da la certeza de fe de que toda la historia humana est marcada por el pecado original libremente cometido por nuestros primeros padres291. Debemos decir, pues, que se trata de una historia de gnero especial (distinto por ejemplo al del libro de los Reyes), pero no se trata, sin embargo, de una alegora, sino del relato de un hecho real presentado en algunos de sus aspectos bajo un gnero metafrico, a partir del cual se colige el hecho real. Su historicidad se deduce de la seriedad del carcter mismo del libro del Gnesis que es una obra de historia religiosa y por tanto nada nos autoriza a pensar que su comienzo sea un simple cuento. Adems, es evidente que para el Autor del Libro del Gnesis, este relato es la clave que aclara el misterio de toda la historia humana siguiente.

289 Haag, H., El pecado original en la Biblia y en la tradicin de la Iglesia, Madrid 1969. 290 Cf. DS 3513, ss. 291 Catecismo de la Iglesia Catlcia, n. 390; cita a GS, 13; Trento DS 1513 y Po XII: DS 3897.

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S que de esta manera ser catalogado de no superar una cierta lectura ingenua de la narracin bblica292. Pero considero, sin embargo, que, sin caer en un literalismo realmente iluso, no se pueden negar elementos fundamentales del relato del Gnesis sin perder el sentido mismo del drama del hombre. El contenido teolgico. El autor inspirado, tras haber explicado la creacin del hombre, explica el porqu del estado actual a travs de la cada moral de la primera pareja humana. Y contiene algunos elementos esenciales: Un estado de inocencia y de inmortalidad . El primer hombre y la primera mujer son presentados como nios en cuanto no han experimentado la concupiscencia, y al mismo tiempo como sumamente maduros respecto de la seguridad de su inteligencia293. Ya hemos visto esto en la seccin anterior. Un pecado relacionado con la desobediencia y el apetito de conocimiento. El hombre poda gozar en paz de su felicidad con la condicin de someterse al precepto divino que prohiba el comer del rbol de la ciencia del bien y del mal, con la consecuente renuncia a tal conocimiento; sin embargo, peca y pierde su parresa. A su vez el relato explica el pecado como una trasgresin del mandato divino y como un deseo de conocer divinamente (volveremos sobre esto). La funcin tentadora de la serpiente. El autor del relato indica claramente que la cada no fue espontnea sino fruto de una tentacin proveniente de la serpiente. El elemento tentador es, pues, perteneciente al contenido esencial del relato; y si bien no se dice expresamente que la serpiente sea el demonio, esto puede deducirse del contexto, dado que aparece como un ser inteligente, conocedor de la prohibicin divina y de su alcance. Como dice Van Imschoot, la informacin sobrehumana sobre el rbol de la ciencia y la demonaca hostilidad hacia Dios que posee la serpiente, a juzgar por
Por ejemplo, discrepan de esta interpretacin Scola-Marengo-Prades, op. cit. , p. 207. 293 J.M. Lagrange, Linnocence et le pch , en: Revue biblique, 1897; cit. por Gaudel, op. cit., col. 276. Nosotros seguimos a grandes lneas la exposicin de Gaudel, con los agregados que creemos convenientes; Gaudel, por su parte se inspira largamente en los estudios sobre el Gnesis realizados por el insigne P. Lagrange. Adems del art. citado, utiliza, siempre del mismo autor, La mthode historique: Lhistoire primitive .
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sus palabras, son prueba inconfundible de que quien aqu acta es un poder que sabe lo que quiere y es enemigo de Dios294. En el libro de la Sabidura se alude al relato y se identifica expresamente la serpiente con el diablo: por envidia del diablo, la muerte entr en el mundo (Sab 2,24). Las consecuencias de la cada. Fruto del pecado es la apertura de los ojos, pero no para un conocimiento superior fuente de nueva felicidad (como haba prometido la serpiente) sino para hacerles experimentar el dolor de lo que han perdido. El darse cuenta de su desnudez significa tambin quedar desnudos respecto de la inocencia: estn desnudos de un modo distinto a como lo estaban antes del pecado, porque la nueva desnudez, incluye una privacin espiritual. Dios castiga a la mujer en su ntima cualidad de esposa (sujecin al marido con sentido degradante) y de madre (parir con dolor); el hombre es golpeado en su seoro sobre la creacin, que le producir fatiga y contrariedad para domear; a ambos finalmente se los castiga con la muerte, que adquiere un carcter penal, con la prdida del Paraso. En conclusin. De Gn 1-3 puede deducirse: 1. que en el origen el hombre tena una vida dichosa de inocencia y familiaridad con Dios, destinado a una vida inmortal; 2. que fue tentado por una potencia malvada, hostil al hombre; 3. que el hombre trasgredi un precepto divino; 4. que tras su cada se despierta un sentimiento de vergenza y arrepentimiento por la cada, y se origina una vida de sufrimiento, dificultades y finalmente de muerte; 5. que la potencia tentadora seguir acechando al hombre, pero Dios promete la victoria de la mujer. Si bien hay que reconocer que no se menciona aqu el concepto de una culpabilidad original trasmitida a los descendientes de la primera pareja, sin embargo, es clara la idea de un cambio adquirido por la raza humana en su relacin con Dios a partir de este momento. La expulsin del Paraso pesa sobre todo el gnero humano y no slo sobre Adn y Eva. Hay otros textos veterotestamentarios que se consideran simples alusiones al primer pecado como algunos pasajes del libro de Job (4,17: Es justo ante Dios algn mortal? Ante su Hacedor es puro un hombre?; cf. 25,4-6; 14,4: Quin podr sacar lo puro
E.Eichrodt, Teologa del Antiguo Testamento II, Madrid 1975, p. 403. Cit. por Says, p. 23.
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de lo impuro? Nadie295; 15,14: Cmo puede ser puro un hombre? cmo (puede) ser justo el nacido de mujer?); y de los Profetas (en algunas de sus expresiones los profetas testimonian la pecaminosidad de la humanidad, pero sin vincularla explcitamente con el pecado de Adn. Afirman que el hombre pertenece a una raza pecadora, si no explcitamente por causa de Adn, s al menos por causa de sus padres: Los padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren de dentera: Jer 31,29. Pero la mayor parte de las posibles alusiones al pecado de Adn no resultan sino hipotticas). Finalmente hay otros textos ms claros que son fundamentalmente tres: el Salmo Miserere296 (Sal 50/51,7: Mira que en la culpa nac, en pecado me concibi mi madre ; del cual Feuillet afirma que representa una preparacin muy seria para la doctrina paulina del pecado original, en cuanto aqu se encuentra la conviccin de que en el hombre, desde su nacimiento, hay una pecaminosidad congnita, sin llegar a hablar, en cambio de la transmisin del pecado de Adn297); algunos textos del Eclesistico
295 En el texto masortico, como indica Salguero, este versculo hace referencia al v.1: lo puro sacado de lo impuro es el hombre nacido de mujer; por eso los LXX tradujeron: Nadie est limpio de toda mancha, aunque haya vivido un solo da. Los Santos Padres usaron este versculo para hablar del pecado original (Salguero, op.cit., p.92). 296 Cf. A. Feuillet, Le verset 7 du Miserere et le pch originel , en: Rech.Scienc.Rel. (1944), 5-26. 297 Sobre esta afirmacin hay tres cuestiones: Primero, el texto habla del pecado propio del salmista o del de su madre? Algunos Padres pensaron que se trataba del pecado que los progenitores cometan al engendrar; esta interpretacin fue seguida por algunos protestantes y catlicos como Bartmann y Bellenger. Feuillet descarta la alusin a la madre porque, a pesar de la impureza ritual en la que incurra la mujer al concebir (cf. Lev 15,1ss), en el Antiguo Testamento no se considera pecado el acto conyugal, ni incluso despus de la cada de Adn. Por tanto, el acento de la afirmacin cae sobre el pecado del salmista, quien para justificar la legitimidad de la justicia divina no slo confiesa los pecados personales sino que apela a su maldad congnita . Segundo, habla de un verdadero pecado o de una inclinacin al mal? Algunos sostuvieron que se trata aqu de una simple inclinacin al mal; del cor malignum que aparece en la literatura apocalptica juda apcrifa contempornea al Nuevo Testamento. Feuillet apela a la etimologa de los trminos usados en el versculo (avon y het ), los cuales no significan la inclinacin al mal o la concupiscencia, sino el pecado, como indica el sinnimo del v.4. Este sera un testimonio de la pecaminosidad universal, semejante a los textos de Ecle 7,20: No hay en la tierra hombre justo que haga el bien si pecar, y Prov 20,9: Quin dir: yo he purificado mi corazn?

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(que testimonian la inclinacin que el pecado produce en el corazn del hombre; razn por la cual exhorta a no seguir la tendencia del corazn: 5,2: No te dejes arrastrar por tu deseo y tu fuerza para seguir la pasin de tu corazn; 17,31: La carne y la sangre slo el mal conciben; 23,2-3: Quin aplicar el ltigo a mis pensamientos, y a mi corazn la disciplina de la sabidura, para que no se perdonen mis errores, ni pasen por alto mis pecados? No sea que mis yerros aumenten, y que abunden mis pecados; al hablar del mal que puede hacer una mala mujer dice: 25,33: Por la mujer fue el comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos. La alusin a Eva es evidente. La expresin el comienzo arch puede interpretarse tanto como comienzo histrico o como causa; pero ms claro es la relacin causal entre el acto de la mujer y la muerte de los dems hombres); y el libro de la Sabidura (Sab 2,24: Porque Dios cre al hombre incorruptible, le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo; el texto es alusin evidente al Gnesis). Los textos del Nuevo Testamento (especialmente Romanos 5,12-21) abordan ms directamente el espinoso tema de la transmisin del pecado original de Adn a sus descendientes. Evidentemente suponen la existencia de un pecado de origen e incluso lo afirman explcitamente. Los analizaremos al hablar de la transmisin. 2) Est explcitamente afirmado por el Magisterio de la Iglesia En la formulacin del dogma del pecado original, dos son los pronunciamientos principales del magisterio: el XVI Concilio de Cartago y el de Trento; importan tambin, de modo secundario, el II Concilio Arausicano y otras intervenciones secundarias.

Tercero, tal estado tiene alguna relacin, aunque sea implcita, con Adn? En el texto no hay vinculacin con Adn, ni siquiera implcita. Pero, al igual que en el resto de la tradicin juda, existe la conviccin de pertenecer a una raza pecadora y la idea de una solidaridad en el mal, que se afirma de forma vaga e indeterminada respecto de los antepasados, pero sin hablar de una transmisin del pecado de Adn.

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a) El XVI Concilio de Cartago El 1 de mayo de 418 se reuni el XVI Concilio de Cartago para zanjar la cuestin pelagiana. En cuanto al pecado original el canon primero afirma que la mortalidad a la que est sometido el hombre desde Adn tiene carcter de castigo; no se debe a una necesidad de la propia naturaleza ya que, de no pecar, el hombre no habra muerto298. b) El II Concilio de Orange (Arausicano) Fue un Concilio provincial reunido y presidido por San Cesreo de Arls en el 529 contra los semipelagianos. El objeto principal del Concilio fue el tema de la gracia, pero indirectamente hubo de expedirse sobre el pecado original. El Concilio fue aprobado por el Papa Bonifacio II. En el canon primero se afirma que el pecado de prevaricacin de Adn afect a todo el hombre, cuerpo y alma, que esta afectacin es una mudanza en peor: in deterius commutatum (expresin tomada de Agustn299), que no qued ilesa la libertad del alma y que el pecado impone una verdadera esclavitud300. c) El Concilio de Trento El Concilio Tridentino en su Decreto sobre el pecado original301 condensa la enseanza magisterial de los Concilios de Orange y Cartago. La doctrina propuesta se dirige particularmente a refutar los errores del pesimismo teolgico de Calvino y Lutero y el neo pelagianismo de Zwinglio. El decreto se articula en un prlogo, cinco cnones principales y una apostilla que es en realidad un
298 Quienquiera que dijere que el primer hombre, Adn, fue creado mortal, de suerte que tanto si pecaba como si no pecaba tena que morir en el cuerpo, es decir, que saldra del cuerpo no por castigo del pecado, sino por necesidad de la naturaleza, sea anatema (DS 222). 299 Cf. De nupt. et concup. II, 34, 57. 300 Si alguno dice que por el pecado de prevaricacin de Adn no fue mudado todo el hombre, es decir segn el cuerpo y el alma en peor, sino que cree que quedando ilesa la libertad del alma, slo el cuerpo est sujeto a la corrupcin, engaado por el error de Pelagio, se opone a la Escritura, que dice: El alma que pecare, sa morir [Ez 18,20], y: No sabis que si os entregis a uno por esclavos para obedecerle, esclavos sois de aquel a quien os sujetis? [Rom 6,16]. Y: Por quien uno es vencido, para esclavo suyo es destinado [2 Pe 2,19] (DS 371). 301 Sesin V, del 17 de junio de 1546. DS. 1510 a 1516.

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apndice aclaratorio. En cuanto a la existencia nos interesan algunos de estos cnones. En el canon primero el tema es el pecado en el primer padre302: afirma que Adn, primer hombre, al transgredir el mandato de Dios en el Paraso, inmediatamente perdi la santidad y la justicia en la cual haba sido constituido, e incurri, por la ofensa, en la ira e indignacin de Dios y, consecuentemente, con la muerte de la que haba sido antes amenazado, y con la muerte tambin qued esclavizado a la potestad del diablo; asimismo, por la ofensa todo Adn, tanto en el cuerpo como en el alma, sufri detrimento. Este canon hace referencia a lo que ms tarde se denomin tcnicamente el pecado original originante. Aqu se habla y afirma, ante todo, un estado primitivo en Adn de justicia y santidad. El Concilio de Orange no haba hablado de santidad y justicia sino de integridad. No se habla ni de dones naturales o preternaturales, ni de gracia, temas que ocupaban los debates teolgicos de la poca, en los cuales el Concilio no quiso entrar. Para dejar de lado la controversia sobre la inmediatez o mediatez de este estado primitivo, o sea el momento en que fue elevado Adn al orden sobrenatural (lo cual es algo secundario en la doctrina que se pretenda elaborar) se us el trmino constitutus (constitudo) en justicia y santidad, en lugar de creatus (creado) en justicia y santidad. En segundo lugar, se define el estado post-peccatum a travs de las consecuencias para Adn: la ira, la indignacin de Dios, la muerte, la esclavitud a la potestad del diablo y el deterioro en el cuerpo y en el alma. Esta commutatio in deterius era la tesis del Segundo Concilio de Orange, tomada a su vez, de San Agustn. El canon tercero subraya cuatro caractersticas del pecado original303: la unidad (Zwinglio segua a Pelagio diciendo que el
302 Si alguno no confiesa que el primer hombre Adn, al trangredir el mandamiento de Dios en el paraso, perdi inmediatamente la santidad y justicia en que haba sido constitudo, e incurri por la ofensa de esta prevaricacin en la ira y la indignacin de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le haba amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aqul que tiene el imperio de la muerte [Hb 2,14], es decir, del diablo, y que toda la persona de Adn por aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en peor, segn el cuerpo y el alma: sea anatema (DS 1511). 303 Si alguno afirma que este pecado de Adn que es por su origen uno solo y, transmitido a todos por propagacin, no por imitacin, est como propio en cada uno, se quita por las fuerzas de la naturaleza humana o por otro remedio que por el mrito

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pecado de Adn es uno numrica y especficamente en el sentido de que es slo de Adn, y no nuestro: nuestros pecados son imitacin del de Adn, pero no el de Adn; Trento ensear la existencia del pecado que siendo uno est tanto en Adn como en nosotros); la transmisin (contra el pelagianismo ensea que la transmisin se da por propagacin y no por imitacin; propagacin significa simplemente generacin carnal, porque mediante sta lo que nace no es slo un hombre sino un hijo de Adn); la inherencia (contra la generalidad de los reformadores protestantes que enseaban que la desobediencia de Adn nos es imputada slo extrnsecamente dice que el pecado original inhiere en cada hombre como algo propio); y la remisibilidad (si bien no puede ser remitido por las solas fuerzas de la naturaleza, puede ser remitido por los mritos del nico mediador, Jesucristo; los reformadores resolvan la remisin con la tesis de la no imputacin; por tanto para ellos el Bautismo no borraba el pecado). El canon cuarto considera la relacin entre el bautismo y el pecado original304: postula la necesidad del bautismo para los nios y consecuentemente se afirma una diferencia entre el pecado original
del solo mediador, Nuestro Seor Jesucrito (171), el cual hecho para nosotros justicia, santificacin y redencin (1 Cor 1,30), nos reconcili con el Padre en su sangre; o niega que el mismo mrito de Jesucristo se aplique tanto a los adultos como a los prvulos por el sacramento del bautismo, debidamente conferido en la forma de la Iglesia: s.a. Porque no hay otro nombre bajo el cielo, dado a los hombres, en que hayamos de salvarnos (Act 4,12). De donde aquella voz: He aqu al cordero de Dios, he aqu el que quita los pecados del mundo (Jn 1,29). Y la otra: Cuantos fuisteis bautizados en Cristo, os veststeis de Cristo (Gal 3,27) (DS 1513). 304 Si alguno niega que hayan de ser bautizados los nios recin salidos del seno de su madre, aun cuando procedan de padres bautizados, o dice que son bautizados para la remisin de los pecados, pero que de Adn no contraen nada del pecado original que haya necesidad de ser expiado en el lavatorio de la regeneracin para conseguir la vida eterna, de donde se sigue que la forma del bautismo para la remisin de los pecados se entiende en ellos no como verdadera, sino como falsa: s.a. Porque lo que dice el Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado (Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse, sino como lo entendi siempre la Iglesia Catlica, difundida por doquier. Pues por esta regla de fe procedente de la tradicin de los Apstoles, hasta los prvulos que ningn pecado pudieron an cometer en s mismos, son bautizados verdaderamente para la remisin de los pecados, para que en ellos por la regeneracin se limpie lo que por la regeneracin contrajeron [cf. DS 223]. Porque si uno no renaciere del agua y del Espritu Santo, no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3,5) (DS 1514).

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y los pecados actuales (aade tres precisiones a lo dicho en el segundo canon del Concilio de Cartago: contra Calvino: los padres bautizados deben tambin bautizar a sus hijos, puesto que, aunque ya bautizados ellos, transmiten el pecado original a los que engendran; contra Zwinglio: el bautismo es necesario para la remisin del pecado original; finalmente hace remontar la praxis del bautismo de nios a la tradicin apostlica) El canon quinto afronta el tema de la eficacia del bautismo y la remanencia de la concupiscencia305: afirma que el Bautismo borra eficazmente el pecado original haciendo al bautizado puro e inmaculado; pero queda en el bautismo la concupiscencia o fomes peccati, el cual es dejado por Dios para la batalla del cristiano sobre la tierra (ad agonem) y por tanto no puede ser nociva para el que no consiente y para el que la rechaza virilmente por la gracia de Cristo; aclara que si bien el Apstol la llama a veces pecado, no lo es en el sentido de un verdadero pecado sino en cuanto nace del pecado original y en cuanto inclina al pecado actual (oponindose a la tesis luterana que identificaba el pecado original con la concupiscencia, la cual, al permanecer despus del bautismo, llevaba a Lutero a la conclusin de la ineficacia del mismo). Finalmente, la apostilla306 declara que no ha sido intencin del Concilio comprender en este decreto el misterio que envuelve a la concepcin de la Virgen Santsima, lo que siglos ms tarde
Si alguno dice que por la gracia de Nuestro Seor Jesucristo que se confiere en el bautismo, no se remite el reato del pecado original; o tambin si afirma que no se destruye todo aquello que tiene verdadera y propia razn de pecado, sino que slo se rae o no se imputa: s.a. Porque en los renacidos nada odia Dios, porque nada hay de condenacin en aquellos que verdaderamente por el bautismo estn sepultados con Cristo para la muerte (Rom 6,4), los que no andan segn la carne (Rom 8,1), sino que, desnudndose del hombre viejo y vistindose del nuevo, que fu creado segn Dios (Ef 4,22ss; Col 3,9s), han sido hechos inocentes, inmaculados, puros, sin culpa e hijos amados de Dios, herederos de Dios y coherederos de Cristo (Rom 8,17); de tal suerte que nada en absoaluto hay que les pueda retardar la entrada en el cielo. Ahora bien, que la concupiscencia o fomes permanezca en los bautizados, este santo Concilio lo confiesa y siente; la cual, como haya sido dejada para el combate, no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol llama pecado (Rom 6,12ss), declara el santo Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina. Y si alguno sintiere lo contrario, s.a. (DS 1515). 306 DS 1516.
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alcanzara su plena luz con la definicin de la Inmaculada Concepcin. d) El magisterio del siglo XX Las intervenciones ms relevantes del Magisterio a lo largo del siglo XX fueron la Encclica Humani Generis de Po XII (12 de agosto de 1950), y algunas alusiones del Concilio Vaticano II (Gaudium et spes 13: que recuerda que el hombre fue constituido en justicia pero abus de su libertad por instigacin del diablo al comienzo de la historia; esto que sabemos por divina revelacin concuerda con los datos de la experiencia que nos hablan de la divisin interna del hombre y del rebajamiento que impone el pecado. Gaudium et spes 18: menciona la enseanza cristiana de que la muerte corporal entr en el mundo como consecuencia del pecado; Gaudium et spes 37: toda la historia del hombre est atravesada por una lucha contra el poder de las tinieblas que empez en los orgenes del mundo y durar hasta el final de los tiempos. Lumen gentium 2: dice que todos los hombres han pecado en Adn). Singular importancia tuvo la intervencin de Pablo VI en el Symposium sobre el pecado original en la Universidad Gregoriana (el 15 de julio de 1966). Estaban presentes, entre otros, Dhanis, Ch. Mller, Masi, McKense, P. Benoit, Bon, Flick-Alszeghy, K. Rahner, M. Labourdette, etc. El papa record ante todo la intencin ms bien pastoral de los textos del Vaticano II; luego afirm que los telogos y exegetas tienen libertad de investigar y profundizar, pero con un lmite: la norma del Magisterio; tambin que no pueden prescindir de los principios de una sana exgesis que reconozca la ntima ligazn entre la Tradicin, la Escritura y el Magisterio. En cuanto al pecado original afirm que se trata de una doctrina revelada, particularmente en Gn 3,1-20 y Rom 5,12-19. Debe ser estudiado atenindose a las normas de la analogia fidei y de los documentos del Magisterio, de modo tal que se respete siempre lo que la Iglesia catlica en todo el mundo siempre entendi. Asimismo dijo con toda claridad: Es evidente que os parecern inconciliables con la doctrina catlica genuina las explicaciones que del pecado original dan algunos autores modernos, los cuales, partiendo del presupuesto, que no ha sido demostrado, del poligenismo, niegan, ms o menos claramente, que el pecado, de donde se ha derivado tan gran lluvia de males para la humanidad,
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fuera la desobediencia de Adn, primer hombre, figura del futuro, cometida al comienzo de la historia. Por consiguiente, estas explicaciones no estn de acuerdo con la enseanza de la Sagrada Escritura, de la Tradicin y del Magisterio de la Iglesia, segn la cual el pecado del primer hombre fue transmitido a todos sus descendientes, no por va de imitacin, sino de propagacin, reside en cada uno como propio, y es muerte del alma, es decir, privacin y no simple carencia de santidad y justicia, incluso en los nios apenas nacidos307. El texto citado resume las principales afirmaciones de Trento. En cuanto al poligenismo dice simplemente que es un presupuesto no demostrado. Ms adelante, al mencionar el problema del evolucionismo, dir que puede ser aceptado como hiptesis siempre que se salvaguarde la creacin del alma por parte de Dios (evolucionismo mitigado). Mencionemos tambin el Credo del Pueblo de Dios, de Pablo VI (1968) que sali al paso del Catecismo Holands (1966)308: Pablo VI sintetiz all lo enseado por Trento309. Juan Pablo II abord el tema en sus Catequesis de 1986, reafirmando la doctrina tradicional sobre el estado del primer hombre antes del pecado310, el estado post peccatum (status naturae lapsae)311, la esencia del pecado original (pecado de naturaleza)312, y el carcter hereditario del pecado de Adn 313. Luego de sus

AAS 58 [1966] p.654. La doctrina sobre el pecado original se contiene en los nn 16-18. 309 Creemos que todos pecaron en Adn; lo que significa que la culpa original cometida por l hizo que la naturaleza, comn a todos los hombres, cayera en un estado tal, en el que padeciese las consecuencias de aquella culpa. Este estado ya no es aquel en el que la naturaleza humana se encontraba al principio en nuestros primeros padres, ya que estaban constituidos en santidad y justicia, y en el que el hombre estaba exento del mal y de la muerte. As, pues, esta naturaleza humana, cada de esta manera, destituida del don de gracia del que antes estaba adornada, herida en sus mismas fuerzas naturales y sometida al imperio de la muerte, es dada a todos los hombres; por tanto, en este sentido, todo hombre nace en pecado. Mantenemos, pues, siguiendo al Concilio de Trento, que el pecado original se transmite, juntamente con la naturaleza humana, por propagacin, no por imitacin, y que se halla como propio en cada uno (Credo del Pueblo de Dios, 16). 310 LOsservatore Romano, 7/9/86, p.3 n 4. 311 LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3. 312 LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2 y 6. 313 LOsservatore Romano, 17/9/86, p.3; nn. 1.3.7.
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observaciones teolgicas y exegticas, el Papa resumi la doctrina tradicional de los Concilios que ya hemos reseado314. Finalmente el Catecismo de la Iglesia Catlica sintetiz la enseanza tradicional315. 3) Reflexin teolgica Adems de estos argumentos directos, el dogma del pecado original tambin puede ser alcanzado por la analoga de la fe, es decir, a partir de otros dogmas con los cuales la existencia del pecado original se une necesariamente; estos son concretamente el bautismo316 y la encarnacin317. El bautismo, junto con la penitencia, son sacramentos de muertos. Es de fe que el sacramento de la penitencia fue instituido para borrar los pecados actuales cometidos despus del bautismo318 y que es distinto del bautismo319. Por tanto, el bautismo fue instituido primariamente para borrar el pecado original320. Por tanto, negar el pecado original equivale a negar el proprium del bautismo (la materia propia u objeto propio y el fin del bautismo). La Encarnacin: el fin y motivo propio de la Encarnacin es la destruccin del pecado original321. Es verdad que la Encarnacin no se ordena exclusivamente a borrar el pecado original sino todo pecado (por eso ste es un argumento menos directo que el del bautismo y Santo Toms es muy cauto al usarlo, afirmando que la negacin del pecado original excluye magna ex parte la necesidad de la Redencin aunque no totalmente322) pero hay una principalidad del pecado original, como parece plantearlo la
314 Cf. resumen de la doctrina del Magisterio de la Iglesia hasta Trento: en LOsservatore Romano, 28/9/86, p. 3, nn 1-5; anlisis del Decreto de Trento y de la frase paulina de Rom 5,12: en LOsservatore Romano, 5/10/86, p.3; anlisis de la doctrina del Credo del Pueblo de Dios de Pablo VI: en LOsservatore Romano, 12/10/86 p. 23. 315 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, Primera parte, 2 seccin, cap. 1, prrafo 7, nn 385ss. 316 Cf. De malo 4,1; SCG IV, 50. 317 Cf. S.Th., III, 1,4; De malo 4,1. 318 DS 1822, 1701, 1707. 319 DS 1702. 320 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1263; DS 1316. 321 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 456-457. 322 De malo 4,1.

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relacin entre Cristo y Adn (y entre el pecado de Adn y la gracia de Cristo) que establece repetidamente San Pablo (cf. Rom 5,12-21; 1 Cor 15,21-22. 45-49). Puede la razn alcanzar por s sola la existencia del pecado original? Sobre esto hubo tres posiciones divergentes. Algunos sostuvieron que puede demostrarse evidentemente por la sola razn (as Guillermo de Alvernia; Mateo de Aquasparta; tambin varios apologetas, especialmente Juan Pedro Olivi); otros dicen que la razn natural es contraria a la existencia del pecado original (por ejemplo, Juliano de Eclana en su controversia con San Agustn; tal vez tambin san Buenaventura cuando afirma que la razn (natural o filosfica) es ms bien discorde que conforme con la verdad catlica (del pecado original)323; finalmente hay una posicin media que afirma que la existencia del pecado original no es contraria sino superior a la razn natural de modo tal que no la puede conocer ni demostrar evidentemente, aunque persuada de ella con bastante probabilidad (por ejemplo, Santo Toms: probablemente aparecen en el gnero humano ciertos signos del pecado original324). El argumento de esta ltima posicin puede expresarse del siguiente modo: Dios no inflige penas universales y naturales a toda la humanidad sino a causa de una culpa universal y natural, que no puede ser otra que el pecado original; ahora bien, de hecho Dios castiga a toda la humanidad con penas universales y naturales; por tanto, debe haber una culpa universal y natural, que no puede ser otra que el pecado original. Lo primero es evidente: toda pena justa supone una culpa proporcionada. La dificultad radica en demostrar que de hecho Dios castiga a toda la humanidad con penas universales y naturales; sin embargo, esto puede concluirse con bastante probabilidad del siguiente modo: de hecho se dan en toda la humanidad grandes miserias, tanto corporales como espirituales (en todos y cada uno de los hombres de todos los tiempos); tales miserias son verdaderamente penales y no slo materiales, pues si se considera al hombre tan solo como animal (compuesto de alma y cuerpo) parecen naturales (ligadas a la corruptibilidad corporal), pero si se considera al hombre como racional e intelectual, tales miserias aparecen no como naturales
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In II Sent., d. 30, a.1. SCG, IV, 52.

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sino como penales puesto que el alma espiritual e incorruptible parece postular un cuerpo proporcionado (la dignidad del alma, su incorruptibilidad, su dignidad, su espiritualidad postula algo distinto de las miserias y de la muerte; por eso filsofos como Platn estuvieron tentados de dualismo: ver el cuerpo como una crcel del alma); por tanto, es contra la naturaleza del cuerpo en cuanto humano el que sea dbil, miserable y corruptible. Este argumento es tan slo bastante probable (satis probabile) puesto que no consta con evidencia que tales defectos sean penales y no naturales. Pero se refuerza la opinin que ve signos racionales del pecado original apelando a la historia de las religiones, que nos dice que en casi todos los pueblos se encuentra la tradicin universal de cierta culpa que invadi toda la humanidad y que fue la raz y causa de todas las miserias a que estamos sometidos. 2. Transmisin del pecado original: el pecado original originado325 Despus de examinada la existencia del pecado original originante (en Adn) hay que ver si este pecado pasa a sus descendientes (en quienes se denomina pecado original originado). Debemos decir que es de fe divina y catlica revelada que el pecado original se transmite a todos los descendientes de Adn. 1) La Sagrada Escritura El relato del Gnesis (1-3) no menciona el paso del pecado original de Adn a sus descendientes. Sin embargo, el texto ledo como un todo con los captulos que le siguen, pone el episodio del Paraso en conexin con todo el drama posterior de la humanidad en dependencia de esta trasgresin; no se puede suprimir en la intencin del autor del relato, dice Says, la idea de que el pecado de Adn fue causa, origen, de un drama para toda la humanidad 326. El pecado de Adn y Eva no slo tiene consecuencias funestas para ellos mismos, sino para toda la humanidad, y consecuencias que no
325 Cf. S.Th., I-II, 81; Cf. Santiago Ramrez, Opera Omnia, Tomus VIII, De vitiis et peccatis , Biblioteca de Telogos Espaoles, Salamanca 1990. 326 Says, op. cit ., p.17.

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se limitan al orden fsico, sino que han tenido ciertas repercusiones en el orden moral y espiritual: el autor pretende contar un drama cuyas consecuencias se extienden a toda una raza; afirma la realidad de una herencia, a la vez fsica y moral, que pasa de una generacin a otra, aunque no haya analizado con precisin el mecanismo de esta transmisin327. Says sigue: Precisamente la cadena histrica de pecados que viene a continuacin (Gn 4-11) queda descrita de hecho como consecuencia del desorden introducido por Adn. El hundimiento religioso de la humanidad es presentado por el autor sagrado como un hundimiento colectivo y hereditario, y no como una suma de hechos estrictamente individuales328. Por tanto, el relato del Gnesis nos pone delante de dos hechos: el pecado de los protoparentes y una historia posterior a Adn que se presenta como una historia de pecado (el fratricidio perpetrado por Can, Babel, el Diluvio). Para el autor del relato entre ambos hechos media una relacin, la cual, sin embargo, no est afirmada explcitamente en el Gnesis. Los textos de San Pablo tocan de modo directo el argumento de la relacin entre el pecado de Adn y de sus descendiente. El ms importante de ellos es el de Romanos 5,12-21329.
Lyonnet, S., Pch, Dict. Bibl. Suppl. 7, Pars 1966, p. 511. Says, op. cit. , p.17-18. 329 El contexto de este pasaje es el misterio de la redencin y de la gracia (tema de la Epstola). Los captulos 1-3 describen el estado moral calamitoso de la humanidad (paganos y judos). Todos se encuentran en pecado, por cuanto son transgresores de la ley: los paganos, de la ley inscrita en sus corazones; los judos tambin de la ley revelada. Adems, todos sus intentos de salir de tal estado son ineficaces, porque esta salvacin no viene de la Ley, como decan los judos, ni de la sabidura, como afirmaban los paganos. El captulo 7 describe la realidad de cada hombre sometido al imperio del pecado, inclinado por su concupiscencia, y la ineficacia de sus obras personales para darle la salida de tal estado (cf. 7,13-24). En este contexto, el captulo 5 intenta demostrar que toda salvacin viene de la gracia de Cristo. Ahora bien, por qu slo de Cristo? por qu ha de depender de uno solo la salvacin de todos? Precisamente porque el pecado se ha derivado a partir de uno solo a todos, o sea, de Adn a todos los hombres. Escribe Bover: La doctrina acerca del pecado original propnela San Pablo no por s y de primera intencin, sino simplemente como punto de referencia para declarar la accin justificadora y vivificadora de Jesucristo en calidad de segundo Adn. Esta circunstancia, lejos de menguar el valor de sus declaraciones, no hace sino reforzarlo, por cuanto da a entender que se trata de una doctrina que todos conocen y nadie discute (Bover, Teologa de San Pablo, B.A.C., Madrid 1946, p. 215).
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El razonamiento paulino. El Apstol presenta una tesis y la sostiene con un argumento, del cual se derivan algunas conclusiones. a. La tesis contiene tres afirmaciones (v.12): el pecado entr en el mundo por un solo hombre; por ese pecado entr la muerte; y todos mueren porque todos pecaron (con aquel pecado). b. La argumentacin (v.13-14) puede exponerse como sigue: -Es evidente que el pecado en general (es decir el pecado actual) exista antes de la ley (mosaica), es decir, en el tiempo que va de Adn a Moiss. -Pero, fuera de la amenaza de muerte hecha por Dios a Adn en el Paraso, antes de Moiss no exista ley alguna que castigase el pecado (y menos cualquier pecado), con la pena de muerte. Adems, algunos no pecaron (por ejemplo, los que murieron antes del uso de razn). Por tanto, en ese tiempo no corresponda que se castigase con la muerte, porque donde no hay ley no se imputa el pecado. Entonces, por qu los afect la muerte igualmente? -La muerte los afect porque no fue castigo de los pecados propios de cada uno (ya que algunos no cometieron pecado y los que cometieron, no haban sido amenazados de muerte por hacerlo), sino por el solo pecado amenazado de muerte que fue el de Adn. -Y para que sea justo que todos sean alcanzados por la muerte que amenaz a Adn es necesario que el pecado de Adn sea pecado universal de todos los hombres. c. Conclusin: la presenta de diversos modos (v.17-19): la muerte rein a causa del delito de uno solo (Adn): v.17; todo remata en condenacin para todos a causa del delito de uno solo (Adn): v.18; todos son pecadores por la desobediencia de uno slo (Adn): v. 19. Las dificultades exegticas principales. El problema central se presenta en la traduccin del versculo 12: Por eso, como por un solo hombre, el pecado (he hamarta) entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz la muerte, por cuanto todos pecaron (ephh pntes hmarton). Los problemas que se suscitan son varios: a qu pecado se refiere el he amarta? al actual o al original?; a quin se refiere ehph? a un solo hombre, es decir, Adn, o a el pecado?; consecuentemente: cmo se traduce hrmarton, o a qu pecado se refiere? Recogiendo las conclusiones de los exgetas, debemos decir:
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a. Dhens antrpou (por un slo hombre): no ofrece dificultad; todos admiten que se refiere a Adn, ya que es citado explcitamente en el v.14. b. He hamarta (el pecado). Segn Lyonnet no se refiere al pecado original adamtico (original originante) porque la Escritura lo designa con el trmino parbasis o paraptma (transgresin). Se referira al pecado en general, personificado. Sin embargo, no puede negarse que se incluya tambin el pecado de Adn. c. Ephh (por cuanto). Entre los latinos, desde el Ambrosister y San Agustn, se tradujo ephh como un relativo, es decir, por in quo (en el cual), y as pas a la Vulgata: in quo omnes peccaverunt (en el cual todos pecaron). San Agustn crey que este in quo haca referencia a un solo hombre, como si dijera Adn... en el cual todos pecaron (todos hemos pecado en Adn). sta es la interpretacin que usa el Concilio de Cartago y el de Trento. Este ltimo conden a quien negase lo que se deduce de esta lectura; lo cual iba directamente contra Erasmo. En el siglo XVI, se observ que la traduccin latina no corresponda gramaticalmente al texto griego. As, Cayetano tradujo in eo quod, en vez de in quo; Seripando tradujo: propterea quia omnes peccaverunt. Los Padres griegos no entendieron ephh como in quo, ni quia. Ms bien (como San Juan Damasceno y Teofilacto) entendieron como referencia a Adn pero en el sentido de: a causa del cual. Actualmente la mayora traduce el trmino en sentido causal: por cuanto que (as: Nacar, Colunga, Bover, OCallahan, la Biblia de Jerusaln). Lyonnet, en cambio, interpreta esta expresin como habindose cumplido la condicin, es decir, la muerte afecta a todos a condicin de que hayan pecado (alterando la interpretacin real del texto, y cayendo en la condenacin de Trento). d. Pntes hmarton: ste es el trmino clave. Su traduccin es todos pecaron, pero: se refiere a los pecados actuales de cada uno o al pecado original? Es decir, todos tienen el pecado original o todos han cometido pecados actuales? Las interpretaciones se dividen: los Padres griegos lo entendieron normalmente como referido a los pecados personales y no al pecado original (as Cirilo de Alejandra, Orgenes, Diodoro de Tarso; modernamente esta interpretacin fue sostenida por S. Lyonnet quien entendi este pecaron referida a los pecados personales). San Agustn y los Padres Occidentales entendieron que hmarton, peccaverunt, era
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aplicado al pecado original, interpretndolo como todos pecaron [en Adn], es decir, como una participacin en el pecado de Adn. Modernamente la sostuvieron Huby, Ligier, etc. Segn Huby la clave est en los versculos 13-14, que habla de la universalidad de la muerte y en los cuales San Pablo deja bien claro que los pecados actuales no explican la universalidad de la misma (ya que habla de que no todos pecaron). Pero aqu dice que todos pecaron, y de aqu se toma la explicacin para hablar de la univesalidad de la muerte. Ligier, en un estudio muy erudito, demostr, apoyndose en el sentido de la palabra griega hamartnein en varios pasajes de los LXX, que omnes peccaverunt significa todos se han hecho culpables. Conclusin. Teniendo en cuenta todo lo dicho, puede establecerse la siguiente interpretacin del v.12: Por eso, como por un solo hombre: es decir por Adn. el pecado entr en el mundo: principalmente se refiere al pecado original, pero derivadamente engloba tambin todos los pecados posteriores de la humanidad. y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres alcanz la muerte: se establece la relacin que tiene la muerte con el pecado como carcter penal; por lo que se dice en los v.13-14, la relacin se establece con el pecado de Adn, ya que luego mostrar que en algunos individuos la muerte no puede hacer referencia a pecados personales (inexistentes, como en el caso de los nios). por cuanto: el por cuanto tiene un sentido causal, es decir, la muerte les afect a todos por este preciso motivo. todos pecaron: se refiere al pecado original originado, es decir, todos pecaron en Adn, o todos participaron en el pecado de aquel solo hombre, ya que por eso les afecta la muerte, a pesar de que algunos pocos de esos todos no hayan pecado personalmente. Hay otros textos menores que pueden entenderse tambin referidos al pecado original. Son estos los textos de 1 Corintios 15 y Efesios 2. 1 Cor 15,21-22 y 45-49: Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, tambin por un hombre viene la resurreccin de los muertos. Pues del mismo modo que en Adn mueren todos, as tambin todos revivirn en Cristo... En efecto, as es como dice la Escritura: Fue hecho el primer hombre, Adn, alma viviente; el
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ltimo Adn, espritu que da vida. Mas no es lo espiritual lo que primero aparece, sino lo natural; luego, lo espiritual. El primer hombre, salido de la tierra, es terreno; el segundo, viene del cielo. Como el hombre terreno, as son los hombres terrenos; como el celeste, as sern los celestes. Y del mismo modo que hemos llevado la imagen del hombre terreno, llevaremos tambin la imagen del celeste. El texto contrapone la figura de Adn a la de Cristo. Adn es autor de la muerte, Cristo autor de la vida. La expresin En Adn hemos muerto todos expresa la unin vital e ntima con Adn, como la del brazo en el cuerpo o la de los sarmientos en la cepa. Es un texto clave para el concepto teolgico de la solidaridad en el pecado. Efesios 2,1-3: ramos, por naturaleza hijos de ira. Segn muchos exgetas, el texto alude claramente al pecado original. As Schlier, Bover, Prat. Toda la fuerza del argumento radica en la interpretacin de fysei (naturaleza). Seala Lyonnet que el trmino fysis para San Pablo no es totalmente equivalente al trmino filosfico. Para San Pablo designa frecuentemente lo que el hombre concreto posee en virtud de su nacimiento, por oposicin a lo que el contexto menciona como aadido. Por lo tanto, San Pablo quiere afirmar que todo hombre, judo o pagano, es por su nacimiento, por su origen mismo, objeto de la clera divina. Salguero escribe: Lo que quiere ensear San Pablo es que todo hombre, en virtud de su misma condicin actual de hombre, es objeto de la ira divina de la que slo le podr salvar la intervencin gratuita y amorosa de Dios. 2) El Magisterio de la Iglesia El XVI Concilio de Cartago en el canon segundo afirma: la necesidad del bautismo de los nios; que dicho bautismo tiene relacin con el pecado de Adn; que la frmula donde se hace referencia a la remisin del pecado en los nios debe ser entendida en sentido verdadero y no falso (o metafrico); que los nios contrajeron tal pecado por generacin; y que el texto de Rom 5,12 debe ser interpretado en el sentido tradicional (no dice que la

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traduccin debe ser tal o cual sino que hace referencia slo a la interpretacin, sea cual sea la traduccin ms precisa)330. Asimismo en el II Concilio de Orange el canon segundo declara que la prevaricacin de Adn da a su descendencia, no slo en cuanto a la muerte sino pasando a su descendencia el pecado, y que afirmar lo contrario contradice la Escritura (San Pablo) y atribuye injusticia a Dios331. Por su parte el Concilio de Trento tambin en su canon segundo toca el tema del pecado en los descendientes de Adn332: el Concilio condena a aquellos que afirman que el pecado afect slo a Adn, afirmando que la prevaricacin adamtica perdi la santidad y la justicia para todo el gnero humano; asimismo afirma que Adn transmiti a todo el gnero humano el pecado original en s mismo y no solamente sus penas corporales y la muerte. Por tanto, Trento subraya la existencia en cada hombre del pecado original y afirma que existe como pecado (y no solamente como pena). Esta es la doctrina con la cual el Concilio tridentino se opone al
330 ...Quienquiera niegue que los nios recin nacidos del seno de sus madres, no han de ser bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remisin de los pecados, pero que de Adn nada traen del pecado original que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneracin; de donde consiguientemente se sigue que en ellos la frmula del bautismo para la remisin de los pecados, ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema. Porque lo que dice al Apstol: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y as a todos los hombres pas, por cuanto en aqul todos pecaron (cf. Rom 5,12), no de otro modo ha de entenderse que como siempre lo entendi la Iglesia Catlica por el mundo difundida. Porque por esta regla de la fe, aun los nios pequeos que todava no pudieron cometer ningn pecado por s mismos, son verdaderamente bautizados para la remisin de los pecados, a fin de que por la regeneracin se limpie en ellos lo que por la generacin contrajeron (DS 223). 331 Si alguno afirma que a Adn solo da su prevaricacin, pero no tambin a su descendencia, o que slo pas a todo el gnero humano por un solo hombre la muerte que ciertamente es pena del pecado, pero no tambin el pecado, que es la muerte del alma, atribuir a Dios injusticia, contradiciendo al Apstol que dice: Por un solo hombre, el pecado entr en el mundo y por el pecado la muerte, y as a todos los hombres pas la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 372). 332 Si alguno afirma que la prevaricacin de Adn le da a l solo y no a su descendencia; que la santidad y justicia recibida de Dios, que l perdi, la perdi para s solo y no tambin para nosotros; o que, manchado l por el pecado de desobediencia, slo transmiti a todo el gnero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado que es muerte del alma: sea anatema, pues contradice al Apstol que dice: Por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, por cuanto todos haban pecado [Rom 5,12] (DS 1512).

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neopelagianismo de Zwinglio quien afirmaba que el pecado de Adn no es nuestro pecado, reviviendo las tesis de Pelagio. Juan Pablo II ha insistido en sus Catequesis sobre esta verdad de la transmisin del pecado original: El primer ser humano (hombre y mujer) recibi, en efecto, de Dios la gracia santificante no slo para s mismo, sino, en cuanto cabeza de la humanidad, para todos sus descendientes. As, pues, con el pecado que lo estableci en una situacin de conflicto con Dios, perdi la gracia (cay en desgracia), incluso en la perspectiva de la herencia para sus descendientes. En esta privacin de la gracia, aadida a la naturaleza, se sita la esencia del pecado original como herencia de los primeros padres, segn la enseanza de la Iglesia, basada en la Revelacin333. El hombre, cediendo al tentador, comete un pecado personal y determina en la naturaleza humana el estado de pecado original334. 3) La reflexin teolgica a) El pecado del primer padre se transmite por origen a los descendientes335 Santo Toms habla de traduccin del pecado, trmino que quiere decir transmitir por generacin, y que el Aquinate toma de Herveus Natalis336. Es claro que sta es una de las cuestiones ms difciles del dogma del pecado original: cmo puede el pecado del primer padre pasar por va de origen a los descendientes. La dificultad radica en armonizar dos datos que parecen antitticos: que se trate de algo natural o ligado a la naturaleza (hereditario) y al mismo tiempo
LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 2. LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 6. 335 Cf. S.Th., I-II, 81, 1. 336 Cf. Herveus Natalis, Quaestio de peccato originali . Santo Toms fue evolucionando en su planteamiento del problema, como se nota en los mismos ttulos de sus obras: si algn defecto , viniendo a nosotros por origen, tenga razn de culpa (II Sent., d. 30, q. 1 a.2); si algn pecado se contrae por origen (Cuestin De malo 4,1); finalmente en la Suma Teolgica se pregunta: si el primer pecado del primer padre... (haciendo abstraccin de los otros pecados y probablemente tambin del rol de Eva).
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voluntario. La objecin ya la pona con justeza el hereje Juliano de Eclana: No hay ningn pecado natural, ningn pecado original, porque estos dos trminos indican una sola cosa: que el pecado no es voluntario; ahora bien, la Verdad prescribi que si no hay voluntariedad no hay pecado337. Cmo puede explicarse la voluntariedad de un pecado heredado? Todas las soluciones pueden reducirse a dos gneros: o por el lado de un acto personal o por el de un acto de la naturaleza. a. Explicaciones que reducen el pecado original a un acto personal Algunos lo redujeron a un acto personal explicndolo como un acto formal o explcito de la persona que se hace rea del pecado original, como por ejemplo, Honorio Augustodunense (el pecado original sera contrado inmediatamente al inicio por cada uno de los nacidos de Adn, en el momento de la creacin del alma y de su infusin en el cuerpo manchado propagado por Adn)338. De modo semejante la explicaron los semirracionalistas del s. XIX como Hermes y Gnther (dijeron que los descendientes de Adn no contraen el pecado original bajo razn de culpa en el momento de su concepcin o de su nacimiento sino cuando llegan al uso de la razn y as libremente consienten al pecado de Adn, hacindolo suyo de este modo, lo que equivale a reducir el pecado original a un pecado actual). Otros buscaron explicar la transmisin apelando a un acto virtual o implcito o interpretativo de la persona de los descendientes de Adn, que de este modo consentiran al pecado del
San Agustn, Opus imperfectum contra Iulianum, L. V, c. 43. As deca Honorio: Dios, de quien procede toda bondad y toda santidad, no crea sino almas buenas y santas, y stas desean naturalemente entrar en los cuerpos, como nosotros deseamos naturalmente vivir; sin embargo, al entrar en aquel vaso manchado, lo abrazan con tal avidez que lo aman ms que a Dios . Por tanto, as como antes que el amor a Dios prefieren el amor a ese receptaculo srdido -o mejor, crcel- en el que estn encerradas, es justo que Dios las excluya de su consorcio (Honorio Augustodunensis, Elucidarium, II, 14, ML 172, 11441145). Santo Toms refuta esta explicacin ya en el comentario a las Sentencias (Cf. In II Sent., d. 32, exp. textus). Esta posicin fue ya impugnada por los telogos posteriores a Honorio, como el autor de la Summa De Sacramentis (que probablemente sea Hugo de San Victor), el autor de la Summa Sententiarum (que parece haber sido Hugo de Mortagne)
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mismo. As, por ejemplo, Scoto Eriugena y San Anselmo lo explican por medio de cierta ficcin lgica (todos los descendientes de Adn pertenecen a la misma especie y naturaleza; como esta especie y naturaleza es en Adn verdaderamente culpable, por fuerza del realismo exagerado, esta culpabilidad se transmite a toda la humanidad porque en Adn existe la naturaleza humana o universal; esta teora reduce el pecado original a un ente de razn y en el fondo al pecado actual o personal). Simn Tornacense en el siglo XII explic la transmisin recurriendo a una ficcin jurdica o pacto explcito o implcito entre Dios y Adn: Adn fue constituido jefe moral y como gerente de toda la humanidad en lo que respecta a la conservacin o prdida de la justicia original; de este modo, todas las voluntades de los descendientes de Adn se consideran moral y jurdicamente incluidas en la voluntad de Adn. De este modo, implcita e interpretativamente todos pecaron libre y voluntariamente en Adn. Esta teora fue repropuesta en el siglo XVI por Catharino339. La teora tuvo mucha influencia en los telogos posteriores, el ms importante de los cuales fue De Lugo340. b. Explicaciones que parten de un acto de la naturaleza

339 Segn l el pecado original en nosotros es el mismo que el de Adn, que se nos imputa a causa de un pacto jurdico entre Dios y Adn; pacto que, por mutuo consentimiento, habra comprometido a toda la raza humana (nosotros estbamos en Adn por una unin moral de todos los hombres con Adn en razn de un pacto divino que constituye a Adn en mandatario del genero humano y que incluye nuestras voluntades en la suya); este acto, si bien no es fsicamente transferible , s lo sera jurdicamente . 340 A pesar de que Domingo de Soto consider que este pacto era una fbula, esta explicacin agrad a muchos telogos entre los cuales algunos jesuitas como Salmern, Toledo, Surez, Lugo; dominicos como Medina, Bez, Godoy, Gonet, Gotti, Billuart; los Salmanticenses; algunos franciscanos como Frassent. Reaccionaron contra ella primero Palmieri, y luego Billot, Lpicier, Janssens, Kors, etc. Esta explicacin quita la realidad del pecado original. ste sera una mera denominacin extrnseca anloga a lo que los protestantes decan del modo en que la justicia de Cristo es imputada a los fieles. Asimismo, para explicar la culpa original en cada uno de nosotros, finge la culpa actual fingiendo el consentimiento personal de todos en el pecado de Adn, aunque llamen a esto interpretativo o virtual. Finalmente no parece respetar la doctrina de la Iglesia que siempre ense que la transmisin del pecado original se realiza por va de generacin o propagacin.

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Desechada la explicacin de la transmisin como acto personal, es necesario explicarlo como acto de la naturaleza. Esta doctrina hunde sus races en la doctrina de San Agustn sobre la solidariedad de los hombres en Adn (que servir de base para hablar de la solidariedad de los hombres en Cristo). En la causa [historia] de dos hombres consiste propiamente la fe cristiana, por uno de los cuales fuimos vendidos al pecado, por el otro redimidos del pecado; por uno precipitados en la muerte, por el otro liberados para la vida; aqul nos perdi en s haciendo su voluntad, y no la de aqul por quien fue hecho; ste nos salv en s no haciendo su voluntad sino la de aqul por quien fue enviado341. Dice en otro lugar: Homo et homo: homo ad mortem et homo ad vitam (un hombre y otro hombre: un hombre para la muerte y otro para la vida)342. Nuestra solidariedad con Adn est fundada sobre la unidad de la naturaleza humana, y sta sobre la unidad de origen. San Agustn es profundamente monogenista, y sostiene que esto pertenece a la fe343. As, todos fueron uno en aqul344; todos fuimos uno en aquel uno, cuando todos fuimos uno en l345. De aqu que el pecado original sea nuestro y sea ajeno: es ajeno en cuanto no se nos imputa como pecado personal, pero es propio en cuanto nos pertenece a causa de la unidad de origen, en cuanto todos han pecado porque todos eran aqul nico hombre que pec346. La persona de Adn hizo pecadora a la naturaleza y luego la naturaleza en nosotros nos ha hecho pecadores: por aquel gran pecado del primer hombre, nuestra naturaleza cambiada en peor, no slo se hizo pecadora, sino que engendra pecadores347. Sin embargo, la explicacin a partir de la naturaleza y de la solidaridad en la naturaleza admite variantes muy diversas. El llamado traducianismo la explic a partir de la transmisin del alma desde Adn a sus descendientes: as como
De gr.Chr. et de p. o., 2,24,28. In Ioan., 3,12. 343 De Civitate Dei, 16,8. 344 De pecc. mer. et rem. 1,10,11. 345 De Civitate Dei, 13,14. 346 De pecc. mer. et rem. 1,10,11. 347 Illo magno primi hominis peccato, natura ibi nostra in deterius commutata, non solum facta est peccatrix, verum etiam generat peccatores (De Nupt. et Concup., II, 34, 57).
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la carne del hijo de deriva de la carne del padre y de una vela se encienden muchas otras, as del alma de Adn se derivan por generacin las dems almas humanas. Al parecer San Agustn se inclin a esta sentencia y tambin San Fulgencio de Ruspe, San Isidoro, etc. Esta posicin es errnea e insuficiente para explicar el pecado original: errnea porque se opone a la creacin ex nihilo del alma, a la espiritualidad y a la inmortalidad del alma348. Tambin es insuficiente porque lo que no es de algn modo voluntario, no es pecado349. Otros la explicaron a partir de la transmisin del cuerpo. Pedro Lombardo350, Hugo de San Victor, Pedro Pictaviense, Alejandro de Hals, y al parecer los talmudistas, sostuvieron que la carne de todos los hombres estuvo actualmente presente en Adn (es decir, que toda la carne de toda la humanidad que pertenece verdaderamente a la naturaleza humana estuvo en acto en Adn y fue infectada por el acto de su pecado personal; la carne infectada de este modo, infeccionara consecuentemente el alma que se une a ella; una parte de esta masa no fue corrompida o infectada en Adn, y de ella, conservada y transmitida desde Adn a Joaqun, naci la inmaculada Virgen Mara351; Santo Toms conoci en su tiempo esta teora para
348 Por eso dice Santo Toms: poner que el alma intelectiva es causada por el generante no es otra cosa que poner que ella no es subsistente, y por consiguiente, que se corrompe con el cuerpo; y por tanto, es hertico decir que el alma intelectiva se transmite con el cuerpo (S.Th., I, 118, 2). 349 Por eso dice Santo Toms: Supuesto que el alma de la prole se transmitiese, por el mismo hecho de que la infeccin del alma de la prole no estara en su voluntad , se quitara la razn de culpabilidad obligante a la pena; porque como dice el Filsofo en III Ethic., nadie acusar a un ciego de nacimiento sino que ms bien se conmiserar de l (S.Th., I-II, 81, 1). 350 Cf., Pedro Lombardo, II Sent., d. 30, c. 14. 351 Cf. Hugo de San Victor, In Epistolam ad Rom., q. 136, ML 175, 469. Len XIII conden esta sentencia atribuyndola a Antonio Rosmini (DS 3234). Esta posicin es falsa ya sea desde el punto de vista teolgico (como consta por la condenacin de Len XIII: DS 3234), cuanto desde el punto de vista filosfico . En parte el error se debe a una falsa interpretacin de las palabras de San Agustn sobre la continencia de los descendientes en Adn segn la razn seminal y segn la sustancia corporal; en parte por apoyarse en la falsa mentalidad de Anaxagoras, como nota Santo Toms, segn la cual nada se hace a partir de la potencia sino slo del acto; en parte porque contradice el sentido y la razn natural, puesto que no podra hacerse tal propagacin por multiplicacin de la masa de Adn, lo que supondra un milagro perpetuo sin razn y sin necesidad. Santo Toms redujo esta posicin a la de Anaxagoras ya refutado por Aristteles (In III Sent., d. 3, q. 1, a.

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explicar la inmaculada concepcin considerndola como errnea). Guillermo de Alvernia la sostuvo con alguna variante, diciendo que el contagio del pecado original se da por redundancia del cuerpo en el alma, no en el sentido de que todos los cuerpos de los descendientes de Adn estuviesen en acto en ste sino slo en potencia352. Santo Toms sigui esta explicacin en sus primeras obras353. En la Suma Teolgica Santo Toms maduro explica la transmisin a partir de toda la naturaleza y no slo de una de sus
1; In Ioan., cap. 3, lect. 5; donde la llama hertica). 352 Uno de los ejemplos que ste colocaba era el del hombre que contrae la lepra como castigo divino por un pecado y luego engendra hijos leprosos: Si se pregunta: por qu es leproso el padre? Tendremos que decir: por causa de su propio delito. Pero el hijo por ley de la naturaleza segn la cual la carne engendra algo similar a s misma. As ocurre de la lepra original en Adn y en nosotros. De este modo se muestra que Dios no obra injustamente con los hijos de Adn, pues conserva en ellos la ley de la naturaleza y el derecho natural; aparece tambin que en esto ms que ejercer la justicia de la venganza, es la equidad de la condicin natural. 353 Aunque la completa con la doctrina del alma como forma del cuerpo y del cuerpo como materia del alma y con la proporcin y compenetracin entre una y otra. As, por ley de herencia la cada original se transmitira de Adn a sus descendientes, y por ley metafsica de la redundancia entre materia y forma (y no tanto por infeccin fsica que es algo propio de los cuerpos) se comunicara consecuentemente a la misma alma. De hecho se ve que Santo Toms usa el ejemplo citado de Guillermo de Alvernia en varias de sus obras (As, por ejemplo, en De malo (4,8, obj. 13), II Sententiarum (d. 20, q. 2, a.1, ad 2); asimismo usa el ejemplo de la lepra y la gota en Ad Rom 5 y II Sententiarum (d. 30, q. 1, a. 2, ad 3-5)), aunque en la Suma Teolgica refiere esta explicacin como opinin de algunos (Cf. S.Th., I-II, 81, 1). Santo Toms distingua, para solucionar el problema, una doble potencialidad en el semen: una potencialidad formativa y una potencialidad dispositiva. Es evidente que en el semen se encuentra, dice, la potencia formativa (virtus formativa ) de los miembros corporales. Con potencia formativa hace referencia aqu a la potencia que se ordena a la formacin de los miembros. Si bien stos no se encuentran en acto en el semen, ste tiene en s la potencialidad de formarlos. En el semen, en efecto, no hay una absoluta indeterminacin, sino una potencialidad determinada hacia lo que ser el cuerpo del hombre. Junto a este primer aspecto de la potencialidad, seala Santo Toms una potencia dispositiva respecto del alma. El hombre no es ni el cuerpo slo ni el alma sola. Es la unidad compuesta del alma y del cuerpo, en la cual la primera es forma del segundo. Pero la forma en cuanto perfeccin del cuerpo debe ser proporcionada al sujeto que va a perfeccionar. Toda forma en efecto, es recibida en la materia segn la disposicin de la misma materia, ya que todo lo que se recibe se recibe al modo del recipiente (Ad Rom., V, III, n 408. Cf. Kors, op. cit., p. 101; S.Th. I, 118, 2 ad 3.). Por este motivo, a pesar de que la forma, el alma, sea

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partes (sea el cuerpo o el alma)354. Esta va procede por analoga con el proceso de derivacin del pecado actual desde la voluntad (que es el sujeto principal del mismo) a las otras facultades u rganos del hombre que caen bajo el dominio de la voluntad. En esta analoga el analogado supremo es el pecado actual (los otros que parten del pecado actual no lo hacen analgica sino unvocamente). Se puede sintetizar el razonamiento del modo siguiente: los que descienden de Adn por va de generacin natural activa participan por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad de su primer pecado, del mismo modo como todas las potencias humanas que son movidas por el imperio activo de la voluntad participan por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la misma voluntad; ahora bien, todas las potencias humanas movidas por el imperio activo de la voluntad participan verdadera e intrnsecamente por modo de sujeto la voluntariedad y culpabilidad del pecado actual de la voluntad; por tanto, lo mismo ocurre con todos los descendientes de Adn respecto de su primer pecado. Se trata de una analoga dinmica entre, por un lado, la voluntad y las otras potencias u rganos del hombre singular, y, por otro, la voluntad de Adn y las voluntades de los descendientes de Adn. En la serie de potencias humanas el primer moviente activo en cuanto al ejercicio es la voluntad, en cambio las otras potencias humanas (como la razn y el apetito sensitivo) son movientes movidos por la voluntad, y de este modo son principios (movidos) del acto voluntario. Del mismo modo, en la serie de la generacin humana que se realiza por medio de la naturaleza humana, el primer generante activo es el primer hombre (Adn), mientras que los otros
completamente singular, cada hombre engendra un ser similar a s mismo, y de este modo el hijo se parece a sus padres no slo en las caractersticas y defectos corporales sino en sus mismas cualidades y defectos anmicos; hay un condicionamiento por parte de la materia suministrada por los padres, a pesar de que el alma, forma del cuerpo y por tanto ltima perfeccin del mismo, no dependa sino de Dios: el hombre, pues, genera un similar en cuanto por la potencia activa del semen la materia se dispone a la recepcin de tal forma (Ad Rom., V, III, n 408; S.Th, I-II, 118, 2 ad 4). Esta explicacin, verdadera en los elementos que asume (la ley de la herencia y la mutua refluencia y compenetracin del alma y del cuerpo) sin embargo, es insuficiente o inadecuada para explicar el pecado original en los descendientes de Adn, pues no da razn de la culpabilidad del pecado original en los descendientes de Adn. Por eso Santo Toms mismo se la deja de lado ms adelante (en S.Th., I-II, 81, 1). 354 Cf. S.Th., I-II, 81, 1.

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hombres mueven activamente a la generacin en cuanto vienen despus de Adn y en cuanto son algo de Adn355. Entre estos dos elementos hay una verdadera analoga de proporcionalidad, al menos respecto de los cuatro trminos esenciales: en cuanto a la mocin activa (que es mocin imperativa en el primer caso y mocin generativa en el segundo); en cuanto al primer moviente activo (la voluntad en un caso y Adn en el otro); en cuanto a los movientes movidos (las potencias imperables en el primer caso y los dems hombres generados y generantes en el segundo); en cuanto a la reduccin de los movientes posteriores al primer motor, que se hace por participacin en la mocin imperativa en el primer caso, y por participacin en la mocin generativa en el segundo. Por tanto, si se toma ambas series desde el punto de vista dinmico esta analoga es analoga de proporcionalidad propia; y esto es lo que pretenda establecer Santo Toms356. En cambio si se la toma en su aspecto exterior, o punto de vista esttico, no hay ms que una analoga metafrica porque se compara un cuerpo fsico con un cuerpo moral: la unidad social de todos los hombres que forman como un cuerpo por su naturaleza357. Por tanto, para el Aquinate, el primer pecado de Adn fue voluntario y culpable por la voluntad de su persona singular, y al mismo tiempo en cuanto sta era cierta naturaleza y principio de la naturaleza, se hizo voluntario por voluntad de la naturaleza en Adn, y como tal, se transmite por generacin a los descendientes de Adn que participan intrnseca y verdaderamente y por modo de sujeto la voluntariedad de la naturaleza en aquel pecado. Por tanto, la naturaleza humana en los descendientes de Adn es verdadera e intrnsecamente capaz de culpa por modo de sujeto, como el apetito sensitivo y la razn son verdadera e intrnsecamente capaces de culpa actual por modo de sujeto inmediato o prximo. c. Algunas objeciones principales. El mismo Santo Toms afront las principales dificultades contra esta doctrina.
Cf. S.Th., I, 46, 2 ad 7. Como quedar ms claro en S.Th., I-II, 83, 1. 357 Santo Toms usa esta analoga en su aspecto metafrico (esttico) en varios lugares (cf. De malo 4,1; Ad Rom., V); pero en la Suma la usa en sentido propio (de proporcionalidad).
356 355

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En primer lugar, parece que el pecado original atentara contra la justicia divina, pues segn la justicia divina el hijo no llevar la iniquidad de su padre (Ez 18,20), pero si el pecado de Adn se transmitiera por generacin a sus descendientes, stos llevaran su iniquidad. Responde el Anglico que el hijo no llevar la iniquidad del padre, es decir, la pena, cuando no sea partcipe de la culpa de su padre; pero no es injusto que pene en la medida en que se haya hecho culpable de la culpa de su padre. Con el pecado original los descendientes de Adn son castigados por un pecado propio. En segundo lugar parece que no puede haber transmisin del pecado sin transmisin del alma: el pecado es un accidente cuyo sujeto es el alma racional, y por tanto no puede transmitirse si no se transmite su sujeto. Pero el alma es creada inmediatamente por Dios; por tanto no puede haber transmisin del pecado original. Hay que responder que es verdad que el alma no se transmite por generacin de Adn a sus descendientes como algo separado. Pero puede hablarse de algn modo de una transmisin dispositiva y exigitiva, que se da al transmitir el cuerpo y la naturaleza. A decir verdad, el sujeto propio del pecado original no es el alma segn sus potencias, como en el pecado actual, ni la esencia del alma considerada separadamente, sino que el sujeto del pecado original es toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo358. Por eso, para la transmisin del pecado original no es necesario transmitir el alma racional, sino toda la naturaleza humana, la cual ciertamente es transmitida en cuanto al cuerpo y en cuanto a la disposicin ltima para el alma racional (la cual exige); y en este sentido, la generacin de los padres termina en la naturaleza, es decir, en la unin substancial del alma y del cuerpo, aunque el alma sea creada inmediatamente por Dios359. En tercer lugar, parece que lo que se transmite, en todo caso, es la causa inadecuada del pecado original (el cuerpo), por tanto, no se transmite el pecado original, porque ningn efecto se sigue de la colocacin de una causa inadecuada. Responde Santo Toms que es cierto que un efecto no se sigue de la colocacin de un causa inadecuada, pero si bien la carne no es causa adecuada en el caso del pecado actual (que es slo la voluntad del pecador), sin embargo es
358 359

Cf. S.Th., I-II, 83. Cf. De malo 4,1 ad 2; De potentia 3, 9, ad 2-6.

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causa adecuada y suficiente para el pecado original, porque es causa suficiente y adecuada (no ciertamente formal sino material) de la naturaleza humana a la cual est asociada la culpa original. Finalmente parece que lo que no es voluntario no es pecado; ahora bien, el pecado original tiene estas caractersticas porque al ser natural es ms bien necesario e inevitable, por tanto no puede ser pecado. Responde a esto que lo que no es voluntario y no cae bajo la potestad del que peca ni en s ni por relacin a su principio no es pecado. No hay duda de que el pecado original en los descendientes de Adn no es voluntario en s al modo del pecado actual, en el sentido de estar bajo la potestad de estos como personas singulares. Pero el concepto de voluntariedad debe asumirse analgicamente y no unvocamente. El pecado actual o personal (mortal o venial) es el pecado absoluto y perfectamente dicho (analogado sumo del pecado) y por tanto en l se requiere la voluntariedad absoluta y perfecta; pero el pecado original es un pecado disminuido en la razn de pecado y por tanto es suficiente para el mismo una voluntariedad mnima, que es la voluntariedad de la naturaleza generada en cuanto es miembro del primer padre generante o en cuanto desciende de l por mocin generativa360. Por este motivo ensea el Catecismo que el pecado original no tiene, en ningn descendiente de Adn, un carcter de falta personal361; y tambin: el pecado original es llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y no un acto362. b) La transmisin de los otros pecados del primer padre363 Sentado que el primer pecado de Adn se transmite por va de origen a los dems hombres surge la pregunta por los dems pecados de Adn: es ste el nico pecado que se transmite? por qu? Debemos decir que slo el primer pecado del primer padre se transmite a sus descendientes. As afirma el Concilio de Trento364 y la condenacin de Bayo365. Desde el punto de vista teolgico hay que
360 Cf. De malo 4,1 ad 1; II Sent. d. 30, q. 1, a. 2 ad 1. San Agustn, De nuptiis et concupiscentia , II, 28, n 48. 361 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 405. 362 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 404. 363 Cf. S.Th., I-II, 81, 2. 364 DS 1513. 365 DS 1952-1953.

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decir que slo son transmisibles por origen los pecados que pertenecen a la naturaleza de la especie y no los que son meramente personales e individuales. Esto consta porque hay que juzgar sobre la transmisin del pecado de los padres a los hijos por generacin del mismo modo que se juzga sobre la transmisin de las dems cualidades. Ahora bien, slo se transmiten -de padres a hijosaquellas cualidades especficas y no las puramente personales. De este modo un hombre engendra otro hombre y un pintor engendra... otro hombre y no otro pintor. Por tanto, slo se transmiten por generacin aquellos pecados que de algn modo pertenezcan a la naturaleza de la especie. Ahora bien, slo el primer pecado del primer padre pertenece a la naturaleza de la especie, pues como se ha dicho es pecado de naturaleza no personal. Vale aqu la misma razn que para la justicia original (puesto que se oponen como contrarios). A la naturaleza especfica algo puede pertenecer de una triple manera: como constitutivo de la especie (como la racionalidad pertenece a la especie humana), como accidente propio y connatural de la especie (as, la risibilidad), y como accidente concomitante a la especie si bien es verdad que no es causada por los principios de la naturaleza (y de este modo la justicia original era cuasi natural porque fue dada para toda la naturaleza humana). Como el pecado original corrompi aquella justicia original, consecuentemente indujo una forma contraria, el pecado original, el cual pertenece de este modo a la naturaleza especfica. En cambio, los dems pecados de Adn y de los dems hombres son puramente personales. c) Universalidad del pecado original originado366 Todos los hombres reciben el pecado original o slo algunos? Fuera de Jesucristo y de la Virgen Mara el pecado original ha afectado a todos los descendientes de Adn. Sobre este punto una doctrina ha sido clara y universalmente profesada sin discusin en la Iglesia Catlica: Jesucristo de ninguna manera ha podido contraer el pecado original. Durante algn tiempo se discuti entre los telogos el caso de la Virgen Santsima, aunque siempre existi como doctrina constante de los fieles y de muchos
366

Cf. S.Th., I-II, 81, 3.

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telogos la profesin de su Inmaculada Concepcin, hasta que finalmente fue declarada dogma de fe por Po IX367. A principios del siglo XIII, la secta de los amaurianos enseaban que el Espritu Santo se encarnaba en sus seguidores, a quienes llamaban espirituales. Por consiguiente stos eran verdaderamente el mismo Espritu Santo; por tal razn no tenan ni podan tener pecado alguno; y por lo mismo, los hijos de estos espirituales no necesitaban el bautismo porque no contraan el pecado original. La doctrina de la Iglesia dice en cambio que todos los hombres descendientes de Adn por origen natural, con la sola excepcin de Cristo, contraen el dbito o necesidad del tener el pecado original: todos los hombres estn implicados en el pecado original368. Y de facto todos lo han contrado, salvo la Virgen Santsima por privilegio singular de Dios y en orden a los mritos de Cristo. Por tanto, en la doctrina catlica se distingue: de iure todos los hombres descendientes de Adn contraen el pecado original; tambin de iure slo Cristo est exceptuado por lo singular de su concepcin; de facto fuera de Cristo todos los contraen a menos que medie un privilegio singularsimo de Dios; finalmente, tambin de facto ese privilegio slo alcanza a la Virgen Santsima. Es importante distinguir esto: para Santo Toms -siguiendo a los Padres de la Iglesia y especialmente a San Agustn- Jesucristo no es una excepcin de facto sino de iure porque su concepcin no es por generacin natural. Por eso l no es exceptuado del contraer el pecado original ya que no tiene la necesidad material de contraerlo. Y la Virgen no es una cuestin de iure sino de facto. Como dice San Agustn: Cristo desciende de Adn slo materialmente, es decir, en cuanto a la sustancia corporal, pero no formalmente o en cuanto a la razn seminal, es decir: no en cuanto a la mocin activa de la generacin incoada por Adn369.

367 368

DS 2803. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 402. 369 Cf. Ad Rom., 5, lec. 3.

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d) Si alguien fuese formado milagrosamente de la carne humana, contraera el pecado original?370 Santo Toms no temi formularse esta pregunta; qu responder? Ante todo, como hace notar Santo Toms, hay que notar que lo que nacera no sera estrictamente dicho un hijo de Adn, pues sera un caso semejante al nacimiento de Eva (formada a partir de Adn) la cual no se dice que sea hija de Adn 371. Quien as procediese de Adn, nacera slo materialmente de l en cuanto sera formado de alguna parte de su cuerpo, pero no nacera de l formalmente, es decir, en cuanto a la razn seminal372. Teniendo esto en cuenta hay que decir: a) Si algn hombre fuese formado milagrosamente a semejanza del modo con que Dios hizo a Adn, es decir, del barro de la tierra o de alguna otra sustancia material y luego se le infundiese un alma racional, de ningn modo contraera el pecado original. La razn es que Dios no es la causa del pecado original, y en este caso este hombre es hecho todo l por la accin divina. b) Si algn hombre fuese formado milagrosamente de la carne humana al modo como Eva fue formada de la costilla de Adn, no contraera el pecado original ni de facto ni de iure, porque slo contraen el pecado original, al menos en cuanto al dbito (de iure), quienes descienden de Adn segn la razn seminal, es decir, segn su mocin generativa, como fue definido en Trento373. De hecho estos no seran hijos de Adn, como tampoco Eva fue su hija. Sin embargo, este hipottico hombre tampoco estara constituido en justicia original, por lo cual contraera todos los defectos y miserias que corresponden a la naturaleza corporal. Dice Santo Toms en el Comentario a las Sentencias que sera como si hubiese sido creado por Dios en estado de naturaleza pura374. e) Si hubiese pecado solo Eva (y no Adn), los hijos hubiesen contrado el pecado original?
370 371

Cf. S.Th., I-II, 81, 4. S.Th., I, 92, 2 ad 3. 372 Cf. De malo 4,7. 373 DS 1523. 374 Cf. II Sent., d. 31, q. 1, a.2, ad 3.

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Aunque de hecho pecaron ambos, podemos plantear esta hiptesis. La doctrina catlica es que el pecado original se transmite por Adn a sus hijos, por lo cual: si slo hubiese pecado Adn y no Eva, se hubiese transmitido igualmente; y si slo hubiese pecado Eva y no Adn, no hubiese habido transmisin del pecado original. Esto se sigue ante todo de las palabras de la Sagrada Escritura: por un hombre entr el pecado en el mundo (Rom 5,12). Y tambin por lo que ya expusimos al afirmar que el pecado original se transmite a los descendientes por quien es el primer moviente por mocin generadora. En la generacin humana el primer motor es el hombre; y esto vale aunque el fundamento biolgico de Santo Toms (que consideraba a la mujer totalmente pasiva en la generacin) no pueda sostenerse ms, pues si bien la mujer no es pasiva en la generacin del nuevo ser, ella es motor movido. En efecto, la moderna biologa muestra cmo en la generacin el que produce la fecundacin es el gameto masculino: no se dice que el vulo fecunde sino que es fecundado por el gameto masculino; ste activa todo el proceso al que se asocia de inmediato el patrimonio gentico aportado por el vulo femenino. Como indica Santiago Ramrez, el hecho de que sea primer principio activo, aunque no nico, ya basta para probar la conclusin. Por eso, si slo hubiese pecado la mujer y no el hombre, los hijos habran nacido sin culpa, pero no sin los defectos y las miserias naturales que se siguen naturalmente de la materia humana suministrada por Eva. De esta doctrina se siguen otras conclusiones menores, como por ejemplo: si Adn y Eva hubieran engendrado algunos hijos antes del pecado y otros despus, slo los segundos habran contrado el pecado original; tambin que si los primeros padres no hubieran pecado, sino alguno de sus hijos, stos moriran por sus pecados actuales, pero los hijos de stos moriran por el pecado original375. 3. La esencia del pecado original376 Tenemos que analizar ahora la esencia del pecado original, no en cuanto a su gnero moral (qu vicio es) sino en cuanto a su gnero natural o ser psicolgico. La esencia del pecado original
375 376

De malo 5,4 ad 8. Cf. S.Th., I-II, 82.

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puede estudiarse tanto analizando su oposicin al pecado actual (con el cual guarda slo cierta analoga) como su oposicin respecto de la justicia original. 1) El pecado original como hbito Matas Flaco Ilrico, jefe de los luteranos rgidos, consideraba que el pecado original era una sustancia, pues segn l corrompe interior y substancialmente toda el alma del hombre transformndola de imagen de Dios en imagen del diablo, de modo semejante a como el vino se transforma en vinagre. Por tanto, el alma del hombre se ha convertido en esencial y substancialmente mala y corrompida y en el mismo diablo encarnado o imagen substancial del diablo. Este y sus seguidores fueron llamados substancialistas. Su doctrina coincide en definitiva con el maniquesmo. Lutero, al reducir la justicia original a una potencia natural de la naturaleza humana, reduce el pecado original a la categora de impotencia natural (la naturaleza cada est intrnsecamente corrupta)377; lo mismo ense Calvino378. Bayo y
377 Identific el pecado original con la concupiscencia, especialmente en su Comentario a los Romanos. All escribe: Qu es, por lo tanto, el pecado original? Segn las sutilezas de la teologa escolstica, es la privacin o la falta de la gracia... pero segn el Apstol y la simplicidad del sentido cristiano... es la privacin entera y universal de rectitud y del poder para el bien en todas las energas, tanto del cuerpo como del alma, en el hombre entero, tanto interior como exterior. Adems, es la inclinacin misma al mal, la nusea para el bien, la repugnancia de la luz y de la sabidura, el amor del error y de las tinieblas, la huida y la abominacin de las buenas obras... Como dijeron los mismos antiguos Padres, el pecado original es el mimso incentivo ( fomes) la ley de la carne, la ley de los miembros, el abatimiento ( languor) de la naturaleza, el tirano, la enfermedad de origen... (Lutero, Weimar 56, 312-313). Para Lutero el pecado original se identifica con la concupiscencia; por tanto, permanece despus del bautimo: El pecado es perdonado en el bautismo, no en el sentido de que deje de existir, sino en el sentido de que no es imputado (Lutero, Weimar 56, 273-274). Tambin, para l, si no queremos negar la inutilidad de la obra de Cristo, hay que afirmar que somos al mismo tiempo justos y pecadores. Igualmente afirma que todos los movimientos de la concupiscencia son pecado. La inclinacin al mal es lo mismo que el pecado. Finalmente el hombre es intrnsecamente pecador y corrupto. 378 Cf. A. Baudrillant, Calvinisme , DTC, II, col. 1400 ss. Su error fundamental, al igual que Lutero (segn Baudrillant) consisti en una falsa identificacin entre el orden natural de la creacin y el sobrenatural de la elevacin. Para l todos los dones dados por Dios en el paraso fueron parte de la esencia del hombre. Por tanto, la

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Jansenio como reducen la justicia original a la categora de hbito innato o totalmente natural y postulado por la naturaleza (al modo como nosotros concebimos la sindresis o el hbito de los primeros principios), conciben el pecado original como destruccin o corrupcin de este don connatural , por eso el hombre cado es naturalmente impotente para cualquier bien379. Por el contrario, todos los que admiten la existencia verdadera del pecado original como algo distinto del pecado actual, admiten generalmente que se trata de cierto modo habitual o permanente. Y esto no si razn, pues en la doctrina de la Iglesia es llamado estado contrario al estado de gracia. Por eso dice el Concilio de Trento al hablar de la justificacin del impo que sta consiste en el traslado (translatio) de aquel estado en que el hombre nace hijo del primer Adn, al estado de gracia de adopcin de los hijos de Dios, por el segundo Adn Jesucristo nuestro Salvador380. Lo mismo se diga de las expresiones bblicas donde se dice que el pecado original habita en nosotros (Rom 7,20), que por l todos los hombres fueron constituidos pecadores (Rom 5,18). Estas expresiones suponen una cierta permanencia tanto o ms que aquella que Trento indica para el estado de justicia original en la que Adn fue constituido381.

prdida de los mismos supone la corrupcin de la naturaleza humana. As afirma: Lo que hay de ms noble y ms laudable en nuestras almas no slo est lastimado y daado, sino totalmente corrompido, por muy digno que aparezca, de modo que no slo necesita de curacin, sino que es menester que revista una nueva naturaleza (Calvino, Inst. Rel. Chret. 2,1,9). 379 Cf. Bayo, De peccato originis; Cf. X.M. Le Bachelet, Baius, DTC, II, 38111. Identificando lo sobrenatural y lo natural, llega a sostener que el pecado original en nosotros no es una mera privacin de la gracia, sino un estado de corrupcin que nos lleva irresistiblemente hacia el mal. Tambin l lo identifica con la concupiscencia. La concupiscencia es pecado porque la inmunidad de la misma era un don natural; es pecado no slo cuando se consiente a ella sino en s misma, como inclinacin al mal; y sigue siendo pecado en los bautizados, aunque Dios no la imputa. Queda as borrado el pecado original en cuanto a la responsabilidad (reatu), pero permanece la realidad (manet actu). De aqu deduce la imposibilidad total de la libertad cada para obrar el bien; que todas las acciones de los infieles son pecado; que las virtudes de los filsofos no son ms que vicios. 380 DS 1524. 381 DS 1511.

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Lo mismo parece mostrar el bautismo de los nios, los cuales son vlidamente bautizados porque tienen pecado original. Ahora bien, ste pecado no puede atribuirse a ningn acto transeunte que stos an no pueden realizar; tampoco puede ser ninguna potencia que no podra ser mala. Por tanto debe ser algo intermedio por modo habitual o permanente. Para Santo Toms el pecado original es un hbito entitativo. Ante todo, es un cierto hbito. Puede colegirse esto si consideramos que no puede ser una substancia (porque el pecado original es cierto mal, y el mal no puede ser substancial) sino un accidente382; y entre los accidentes no puede ser ninguno de los puramente extrnsecos (como el ubi, quando, situs, habitus, relatio) sino algo intrnseco; y entre estos no puede ser considerado una cantidad; queda, por tanto, que ha de pertenecer al gnero de la cualidad. Dentro del gnero de la cualidad no puede ser una pasin porque el pecado original es esencialmente una culpa y el mal que se da por modo de pasin es tan slo pena y no culpa383; tampoco puede ser una cualidad por modo de accin porque slo el pecado actual se coloca en el gnero de las acciones al consistir en un acto malo. Por tanto de los cuatro gneros de cualidad la nica que hace referencia a algo espiritual donde se da el bien y el mal es el gnero de hbito. Lo mismo se deduce si consideramos que aquellas cosas que son directa e inmediatamente contrarias se encuentran en el mismo gnero; y el pecado original se opone inmediata y directamente a la justicia original, que era cierto hbito. Por lo tanto, lo mismo debemos decir del pecado original. En segundo lugar, es un hbito entitativo. Esto podemos afirmarlo ante todo, porque se opone a la justicia original, la cual era cierto hbito entitativo (por ejemplo, los dones de inmortalidad e integridad, que eran parte de la justicia original, son disposiciones entitativas y no operativas; y con mayor razn la gracia santificante). Tambin, en segundo lugar, porque el pecado original dice per se primo una disposicin contraria a la misma naturaleza humana ms que a las potencias, porque es pecado o vicio de la naturaleza. Por eso es cierto hbito entitativo.
382 383

Cf. S.Th., I, 48, 1 y 3. S.Th., I, 48, 5.

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2) Elemento material y formal del pecado original384 En el pecado original se puede distinguir un elemento cuasi formal y un elemento cuasi material: lo formal es el defecto de la justicia original, el material es la concupiscencia. A esto llegamos de varios modos: a) Por comparacin con la justicia original . Siendo ambos hbitos contrarios, tambin sern contrarios los elementos constitutivos de la justicia original y del pecado original. En la justicia original distinguamos un elemento formal (la rectitud de la parte superior respecto de Dios: gracia) y otro material (la rectitud de la parte inferior del hombre respecto de las potencias superiores del hombre: integridad de la naturaleza); por tanto, analgicamente habremos de sealar dos elementos constitutivos en el pecado original y contrarios a los de la justicia original. Tales sern: como formal la carencia de la rectitud de la parte superior del hombre respecto de Dios, o sea, la carencia de la gracia santificante; como material la carencia de la rectitud de las potencias inferiores del hombre respecto de las potencias superiores. Ya San Alberto Magno afirmaba esta misma doctrina385. b) Por analoga con los elementos constitutivos del pecado actual. Tambin podemos llegar a la misma afirmacin si
Cf. S.Th., I-II, 82, 3. Sobre este punto muchos han escrito diversamente al punto tal de no concordar unos con otros; pero el camino ms simple por el que podemos salir de este problema es decir que en el pecado original hay algo que se comporta como material y algo que se compota como formal. Lo material en el pecado original es la fealdad de la concupiscencia o corrupcin del vicio...; lo formal en cambio es la carencia de la justicia debida. La naturaleza perdi la justicia, que le era propia y en la cual haba sido creada, para todos aquellos en quienes se exige, como dice Anselmo; por tanto, segn puede colegirse de las palabras de Anselmo, puede definirse as: el pecado original es la inclinacin a todo mal con la carencia de la justicia debida. Esta definicin pertenece a algunos antiguos Doctores, pero ha sido extrada de Anselmo. En cuanto dice: inclinacin a todo mal, quiere decir inclinacin a la conversin al bien conmutable y no conversin , porque lo que es original no tiene la conversin sino en potencia ... La aversin , en cambio, la tiene en acto y esto se expresa al decir carencia de la justicia. Si se dijera que es slo carencia de la justicia, se estara expresando slo la pena de dao; pero en cuanto se aade debida, se indica la razn de la culpa... (San Alberto Magno, II Sent., d. 30, art. 3).
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consideramos que son los mismos elementos los constitutivos del pecado actual mortal y del pecado original. En el pecado actual mortal hay dos elementos: uno formal que es la aversin del bien inconmutable, y otro material que es la conversin al bien conmutable; lo mismo ocurre en el pecado original, aunque con la diferencia de que en el pecado actual ambos elementos estn en acto; en cambio, en el original estn en hbito entitativo386. La concupiscencia. Este elemento material que Santo Toms llama con la Tradicin concupiscencia, es llamado en otros lugares por l desarmona387. La doctrina de la concupiscencia se remonta a San Agustn, y ha sido la peor interpretada de sus enseanzas (en efecto, se hacen a Agustn tres fasos reproches: que hace derivar la concupiscencia del pecado original, que identifica el pecado original con la concupiscencia, que reduce la concupiscencia a la sexualidad; los tres son falsos). Para entender bien al este autor es necesario, ante todo, determinar lo que no es la concupiscencia para l: no es el
Santo Toms establece esta analoga y la explica en el comentario a las Sentencias: En todo pecado se encuentra algo cuasi formal y algo cuasi material. Si, por tanto, consideramos el pecado actual, lo que se comporta de modo material es la misma substancia del acto desordenado; en cambio, lo formal en el pecado es el desorden respecto del fin, porque de esto toma la razn de mal en el pecado; por lo que se dice que la conversin al bien conmutable es como material, y la aversin del bien inconmutable es como formal... Ahora bien, as como el pecado actual consiste en la desordenacin del acto, as el pecado original consiste en la desordenacin de la naturaleza. Por lo cual es necesario que las mismas fuerzas desordenadas o el desorden de las fuerzas sean como lo material en el pecado original, mientras que el desorden respecto del fin sea como lo formal en l. Ahora bien, aquella parte a la que le es natural per se unirse al fin es la voluntad, que tiene como funcin propia el imponer el orden al fin a todas las dems partes, y por tanto, la destitucin por parte de la voluntad de aquella rectitud hacia el fin que tuvo en la creacin de la naturaleza, es en el pecado original lo formal, y esto es la privacin de la justicia original. Ahora bien, a las fuerzas del apetito sensible les es natural el recibir el orden al fin de la misma voluntad, segn que le estn sujetas, y por tanto, la sustraccin de aquellos vnculos por los cuales de alguna manera se contenan bajo el poder de la voluntad, es lo material en el pecado. De esta sustraccin se sigue que cada una de las potencias tienda a su objeto desordenadamente, desendolo , y por tanto se llama pecado original a la concupiscencia, por la cual somos hbiles para desear el mal, como existiendo materialmente en el pecado original (II Sent. d. 30, q. 1, a.3. Similar argumento se encuentra en De malo 4,2). 387 S.Th., I-II, 82, 3: Utrum originale peccatum sit concupiscentia .
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cuerpo (porque San Agustn defendi contra los platnicos, la bondad de los cuerpos: no existen naturalezas malas388), no es el sexo (no se reduce a l, sino que pertenece a todo el hombre y principalmente al alma; Agustn ha afirmado claramente que el sexo ha sido creado por Dios389), ni es tampoco el placer sensible (San Agustn no condena el placer antes del pecado original, mientras est subordinado a la razn; y luego del pecado, distingue entre placeres lcitos e ilcitos, sosteniendo que el buen uso de la libidine no es condenable390). Qu es, pues, la concupiscencia para San Agustn? Es la insubordinacin del apetito contra la razn (la define como una inclinacin o deseo que lleva al hombre a preferir los bienes sensibles a los espirituales, los bienes temporales a los eternos, uno mismo a Dios; por tanto, la concupiscencia es una inclinacin que no tiene en cuenta la razn que ensea y manda lo contrario). Es la divisin del hombre en s mismo (divisin que crea la lucha entre la carne y el espritu; lucha que priva al hombre de la unidad interior). Es desorden (distingue claramente entre concupiscencia ordenada o sujeta a la razn, y concupiscencia desordenada qualis nunc est; no es una distincin de grado sino de naturaleza, y cuando habla del mal de la concupiscencia se refiere a esta ltima). Finalmente es debilidad, languor, falta de firmeza respecto de la virtud (por el pecado se ha venido abajo el vigor interior del alma, fruto de la gracia presente en el primer hombre391). En una lnea semejante Santo Toms explica que, perdida la justicia original, las dems potencias tienden desordenadamente hacia los bienes conmutables y esto es lo que comnmente se dice concupiscencia. Afirma el Aquinate que es natural al apetito sensible recibir de la voluntad el orden al fin, en la medida en que est sujeto a ella; por lo tanto, la substraccin del vnculo por el que en cierto modo se contenan bajo la potestad de la voluntad recta es algo pecaminoso. Consecuencia de esta substraccin no es el hecho de que cada potencia tienda a su objeto (lo cual es natural) sino el proceder desordenadamente al no recibir ya de la voluntad la regulacin392. Por eso, si bien la concupiscencia es, por un lado, la
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Cf. De Civitate Dei 12, 8; Op. imp. c. Iul. 6, 15-16. Cf. Op. imp. c. Iul., 4,28. 390 Cf. Contra duas ep. Pel., 1,17,34-35; De bono coniung., 16,18. 391 Cf. De nupt. et concup., 1,25,28 392 Cf. II Sent., d.30, q.1, a.3.

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parte material del pecado, por otro, puede ser considerada tambin su efecto. El trmino concupiscencia, pues, no est aqu restringido ni a la tendencia a un objeto ilcito, ni a la delectacin carnal, sino que entiende en l la tendencia de toda potencia inferior hacia su objeto propio -que puede ser lcito y no necesariamente carnal- pero de un modo desordenado393: es el desarreglo habitual que reina en las potencias apetitivas, al margen de la voluntad394. Por eso se entiende claramente esta afirmacin: El placer que transmite el pecado original a la prole, no es el placer actual, pues, suponiendo que por virtud divina se concediera a uno no sentir el menor placer de este gnero en el acto de la generacin, transmitira, sin embargo, a su descendencia el pecado original. Hay que entender esa concupiscencia como hbito, en cuanto que el apetito sensitivo no est controlado por la razn mediante el vnculo de la justicia original. Y esta concupiscencia se da en todos por igual395. A veces
Cf. S.Th., I-II, 82, 3 ad 1. Por lo tanto, el Aquinate atribuye a la concupiscencia un carcter privativo yendo de este modo, como dice Kors (cf., op. cit. , pp. 96 y 98-99) en contra de todos sus predecesores: para l, en efecto, no es la conversin misma al bien perecedero lo que constituye la parte material del pecado original sino la facultad de dirigirse a ello en ausencia de una potencia dominadora. En este sentido, Santo Toms colega estrechamente la concupiscencia con la privacin de la justicia, distinguiendo claramente la concupiscencia considerada como aspecto material del pecado, de la concupiscencia positiva. Lo repite en varias oportunidades en el De Malo , donde sostiene que la concupiscencia contrada por el pecado original no es otra cosa que la destitucin, en las potencias inferiores, de la armona producida por la justicia original (Cf. De Malo , q.4, a.2, ad 7); distinguiendo, de este modo, la concupiscencia actual de la habitual, y a su vez sealando dos modos diversos de la concupiscencia habitual: en primer lugar, en el sentido de disposicin o hbito que inclina ad concupiscendum, causado por el ejercicio repetido de la concupiscencia actual; y en segundo lugar, simplemente como ipsa pronitas vel habilitas ad concupiscendum (la mera capacidad de concupiscir), inclinacin que se deriva de que las fuerzas concupiscibles no se someten perfectamente a la razn, porque han perdido el freno de la justicia original. Slo en este ltimo sentido el pecado original puede decirse concupiscencia habitual materialiter loquendo (Cf. De Malo , q.4, a.2, ad 4). Por eso indica, despojando a la concupiscencia de su acepcin positiva, que en el pecado original no se verifica conversio , sino solamente aversio : En el pecado original no hay conversio sino solamente aversio (in peccato originali non est conversio, sed sola aversio), o algo que corresponde a la aversin, esto es la destitucin del alma de la justicia original (aliquid aversioni respondens scilicet destitutio animae a iustiae originali) (De Malo, q. 5, a.2; q. 7, a.3, ad 17). 395 S.Th., I-II,82,4 ad 3.
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tambin se aade que el pecado ha producido sobre la razn tambin una corrupcin y envejecimiento lo que indica no slo desarmona de las potencias entre s, sino adems un cierto detrimento en las mismas396. 3) Diferencia entre el pecado original de Adn y el nuestro Entre el pecado original de Adn y el nuestro existen, sin embargo, algunas diferencias. En efecto, el trmino pecado se predica ante todo del acto transitorio contrario a la voluntad divina, y luego se predica del estado de mancha moral consecutivo que permanece hasta la remisin del pecado. El pecado de Adn consisti en un acto y en un estado consecuente al mismo. En cambio el pecado original en nosotros no consiste en un acto, sino tan slo en un estado: los descendientes de Adn no se dice que pecasen en l como si realmente realizasen algn acto, sino en cuanto que pertenecen a su misma naturaleza que se corrompi con el pecado397. El Catecismo de la Iglesia Catlica dice: El pecado original es llamado pecado de manera anloga: es un pecado contrado, no cometido, un estado y no un acto398. 4) Sujeto del pecado original En qu regin de nuestra naturaleza reside como en su sede este pecado? La sede de la virtud es la misma que la de su contrario el vicio o el pecado; ahora bien, la carne no puede ser la sede de la virtud. Tampoco ser la sede del pecado original, sino tan slo el alma399. Este pecado est, pues, en la voluntad y en las partes inferiores que son capaces de tener parte en la voluntad: La razn es que... el pecado del primer padre se transmite a los dems por cierto movimiento generativo, lo mismo que de la voluntad de cualquier
396 Por ejemplo, en Ad Rom., XII, I, n 966: El hombre tuvo en la creacin este sentido (la razn) ntegro y vigente... Pero por el pecado se corrompi y qued como envejecido... y por consiguiente perdi su belleza y decoro. En la Suma Teolgica (cf. I-II, q. 85, a.1, sed contra) lo expresa con la frmula que Santo Toms atribuye a Beda el Venerable: expoliatur gratuitis et vulneratur in naturalibus . 397 CG, IV,52. 398 Catecismo de la Iglesia Catlica, n 404. 399 S.Th., I-II,83,1.

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hombre se transmite el pecado actual a las restantes partes del mismo. Y en esta derivacin hay que fijarse bien en que todo lo que proviene de la voluntad de pecar a cualquier parte del hombre, que puede ser sujeto de pecado de cualquier modo que sea, bien a modo de sujeto, bien a modo de instrumento, siempre tiene razn de culpa... Pero el que se pasen posteriormente a la funcin nutritiva y a los miembros internos, que por su naturaleza no estn sometidos a la voluntad, no tiene razn de culpa400. Ms an se puede decir que el pecado original radica primeramente en la esencia del alma y derivadamente en las potencias, porque es pecado de naturaleza, y el alma es forma y naturaleza del cuerpo en virtud de su esencia; y entre las potencias, debemos decir que afecta primeramente la voluntad y luego las dems potencias, porque es en la voluntad donde reside primeramente toda inclinacin al pecado401. De este modo en el pecado se da un doble proceso: a travs de la carne infecta al alma y luego de la esencia del alma infecta las potencias402. 5) Igualdad del pecado original en todos403 Como ausencia de la justicia original se trata de una de las privaciones absolutas que no admiten ni ms ni menos; es decir, que por l desaparece totalmente el don de la justicia original. Y por la relacin que tiene con la voluntad del primer padre, tampoco admite grados, puesto que todos tenemos la misma relacin (somos descendientes). Por tanto el pecado original es igual en todos los que lo poseen. El hecho de que un hombre sea ms propenso a la concupiscencia que otro, no es por razn del pecado original, sino que procede de la diversa disposicin de las facultades inferiores en cada hombre. 4. Especie moral del pecado original404
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S.Th., I-II, 83,1. S.Th., I-II, 83,2-3. 402 S.Th., I-II, 83, 3 ad 2. 403 S.Th., I-II,82,4. 404 Cf. S.Th., II-II, 163-165.

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Qu clase de pecado fue el primer pecado de Adn y Eva? Hay que decir que se trata de un pecado espiritual y que tal pecado es un pecado de soberbia. Las interpretaciones que se han propuesto del relato del Gnesis se pueden reducir a dos: o se trata de una falta sexual (as lo interpret la escuela alejandrina juda, con Filn a la cabeza, Clemente de Alejandra y ms modernamente H. Gunkel, H. Schmidt, J. Coppens; ste ltimo basndose en el dato de que la serpiente es el smbolo de la divinidad cananea de la fecundidad); o bien se identifica con un pecado espiritual (un acto de soberbia espiritual, usurpacin de conocimiento), como lo interpret la exgesis juda, la mayora de los Santos Padres y exegetas. Es lo que parece desprenderse del relato: y la mujer vio que el rbol era bueno para comer y un deleite para los ojos y apetecible para lograr sabidura (3,6). Esas dos expresiones: rbol de la ciencia del bien y del mal y su capacidad de dar sabidura, nos muestran a las claras que el pecado de Adn y Eva es un pecado gnstico, es decir, de conocimiento, de soberbia intelectual405. El hombre fue tentado precisamente en su apetito de conocer, pero Eva no busca un conocimiento natural, ya que saba que todo conocimiento natural est reservado al ejercicio natural de la inteligencia humana; pretende, pues, una sabidura sobrenatural (se ve esto en el hecho de que ese conocimiento les hara semejantes a Dios). Todo el dilogo de la tentacin hace referencia al plano espiritual del hombre: Eva ve que el fruto era deseable para adquirir inteligencia. La promesa de la serpiente es el conocimiento: vuestros ojos se abrirn. El resultado del pecado es un conocimiento: conocieron que estaban desnudos406. Por este motivo, para algunos Adn y Eva buscan en este fruto la posesin mstica de Dios a travs de sus fuerzas naturales; no ya como don de Dios sino como logro personal. Como consecuencia el hombre pretenda tambin asimilarse a la sabidura creadora de Dios. La diferencia entre nuestro conocimiento y el conocimiento divino
405 En realidad, hay una doble tentacin en el relato: la ejercida por el poder seductor de la serpiente, y la que el objeto mismo del pecado descarga sobre la voluntad del hombre y la mujer. 406 Cf. Alberto Garca Vieyra, El paraso o el problema de lo sobrenatural , Ed. San Jernimo, Santa Fe, 1980, pp. 42-45.

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consiste en que nuestro conocimiento solo descubre la realidad, Dios en cambio la crea. El hombre pretendiendo un conocimiento semejante al divino pretenda tener un conocimiento creador. Creador de qu? Del bien y del mal407. Es decir, el poder de determinar y legislar lo que est bien y lo que est mal en el orden moral408. En definitiva, el pecado cometido, en cuanto a su materia, implica la profanacin de lo sagrado: del conocimiento sagrado y del derecho sagrado y del poder sagrado de Dios. Y por eso, el
Por eso Santo Toms escribe: El primer hombre pec principalmente apeteciendo la semejanza de Dios en cuanto a la ciencia del bien y del mal, como la serpiente se lo sugiri, vale decir, que por la virtud de su propia naturaleza determinara qu es lo bueno y qu lo malo (S.Th., II-II, 163, 2). 408 Por eso C. Spicq ve la naturaleza de este pecado en las palabras de Dios de Gn 3,22 (He aqu que el hombre se ha hecho como uno de nosotros, conocedora del bien y del mal ), y comenta al respecto: Cmo comprender este conocimiento del bien y del mal, que ha realizado la entrada del pecado en la humanidad? Curiosamente ha sido entendido como el primer despertar de la razn... Pero esto es olvidar de una parte que el conocimiento bblico ( yada ) no es puramente intelectual sino que comporta la experiencia, un saber prctico (Cf. Esa lleg a ser un hombre conocer de la caza [Gn 25,27] = un buen cazador. Aquellos que saben gemir [Am 5,16] son los lloradores profesionales; cf. Sir 39,4.); por otra parte y sobre todo, esto es olvidar que este conocimiento del bien y del mal est siempre asociado a la asimilacin a Dios (Seris como dioses [Gn 3,5]; He aqu que el hombre es como uno de nosotros [v.22]; Conocer como Elohim es igualarse a Dios; cf. 2 Sam 14,17: El rey es como un ngel de Dios para comprender el bien y el mal ; v.20; Is 14,13-14: Eres t quien decas en tu corazn: Yo subir a los cielos... Me igualar al Altsimo ; Ez 28,6: Porque t haces tu corazn semejante al corazn de Dios, yo voy hacer venir contra t los extranjeros... Podrs decir ante un extranjero: Yo soy un dios? ). Por tanto, el pecado de Adn y Eva consiste en haber aspirado a poseer un privilegio sobrehumano, el de decidir qu est bien y qu est mal. Es propio de los reyes y de los superiores el determinar lo que les place a sus sbditos (1 Re 3,9; Jer 3,15; 23,5)... Adn y Eva aspirando a la autonoma, queriendo ellos mismos elegir lo que sera bueno para ellos y lo que sera malo, han atentado contra la Soberana divina, se han apartado de su condicin de creaturas. Es un pecado de orgullo (Sir 10,12-13), una falta insolente del espritu, una rebelin anloga a la de Lucifer queriendo destronar a Dios, un crimen de lesa majestad (Spicq, C., Connaissance et Morale dans la Bible , Editions Universitaires Fribourg, Editions Du Cerf Paris, pp- 36-37). Lo mismo afirma Von Rad: El narrador entiende con las palabras el conocimiento del bien y del mal un proceso que no se limita nicamente al mbito intelectual. El verbo yad indica, a la vez, el conocimiento y el dominio de todas las cosas y sus secretos, pues aqu no debemos entender el bien y el mal en sentido moral, sino en el significado de todo (Von Rad, G., Teologa del Antiguo Testamento I , Salamanca 1975, p. 206).
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castigo es la muerte, que en la Escritura era el castigo propio de los profanadores. Santo Toms sostuvo que el pecado del primer hombre no pudo consistir en una rebelin de la carne contra el espritu, sino en un pecado de soberbia409. Explicaba el Aquinate que en el estado de inocencia todas las funciones capaces de recibir el gobierno de la mente estaban de hecho sometidas a ella, y sta sometida a Dios. De este modo, en los movimientos inferiores no poda darse desorden mientras persistiera el dictamen de la razn. Es, por tanto, necesario que cualquier rebelda de las potencias inferiores fuera precedida por la aversin a Dios en la parte superior del hombre. Esto es precisamente en lo que consiste la soberbia como desorden de los bienes espirituales. Aclaraba tambin Santo Toms que la desobediencia a la ley de Dios no fue buscada por s misma sino por otro fin, y tal fin fue la propia excelencia. Si la desobediencia hubiese sido buscada en s misma, esto supondra un desorden de la voluntad410. Para la tradicin teolgica la naturaleza de esta soberbia consisti en desear ser como Dios411. Agustn afirma: Adam et Eva rapere voluerunt divinitatem (Adn y Eva quisieron arrebatar la divinidad)412. Es claro que no quisieron ser como Dios con igualdad absoluta, porque su imposibilidad es patente, especialmente para quienes eran sabios como nuestros primeros padres. Pudieron, en cambio, apetecer el ser como Dios por imitacin, participando en algo que le es propio. Juan Pablo II ensea que consisti fundamentalmente en el traspaso de los limites creaturales del hombre, en un abuso de su creaturabilidad; una deificacin de s mismo en el intento de decidir por s mismo lo que est bien y lo que est mal; en una independencia respecto del Creador y contra el Creador; en una negativa a dejarse guiar por la Verdad primera413. La creatura que quiere ser como Dios concreta la actitud expresada perfectamente por San Agustn: Amor de s mismo hasta llegar a despreciar a
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S.Th., II-II,163,1. S.Th., II-II,163,1, ad 1. 411 S.Th., II-II,163,1 a.2. 412 Enarr. in Psalm. 68,5. 413 LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, nn 4-6.

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Dios414. Esta es tal vez la precisin ms penetrante que se puede hacer del concepto de aquel pecado que aconteci en los comienzos de la historia cuando el hombre cedi a la sugerencia del tentador: Contemptus Dei, rechazar a Dios, despreciar a Dios, odiar todo aquello que tiene que ver con Dios o procede de Dios 415. ...El primer hombre actu contra la voluntad del Creador, subyugado por la seguridad que le haba dado el tentador de que los frutos de este rbol sirven para adquirir conocimiento. En el relato no se dice que el hombre aceptara plenamente la carga de negacin y de odio hacia Dios, contenida en las palabras del padre de la mentira. Pero acept la sugerencia de servirse de una cosa creada contra la prohibicin del Creador, pensando que tambin l -el hombre- puede como Dios ser conocedor del bien y del mal. Segn San Pablo el primer pecado del hombre consisti sobre todo en desobedecer a Dios (cf. Rom 5,19)416. La semejanza que busc el hombre fue cognoscitiva, de acuerdo con la sugerencia de la serpiente: ante todo quiso determinar con las fuerzas naturales qu era bueno y qu era malo; en segundo lugar, queriendo saber por sus propias fuerzas qu cosas buenas o malas le sucederan en el futuro; finalmente, tambin deseando conseguir la bienaventuranza por sus propias energas. Esto significa que se trat de un pecado gnstico: la tentacin del conocimiento posesivo y autodeterminante. 5. La muerte como argumento del pecado417. Queda por plantear un tema teolgicamente muy importante: la relacin que establece San Pablo entre la muerte y el pecado. En Rom 5,12-21, el Apstol parece remontarse a la existencia y universalidad del pecado a partir de la universalidad de la muerte (que todo hombre est en grado de poder constatar): todos pecaron porque todos mueren. En el fondo del argumento, la muerte est
De Civitate Dei 14,28. LOsservatore Romano, 14/9/86, p.3, n 8. 416 Ibid., n 9. 417 Cf. De Castro Engler, J., Morte e pecado original na doutrina de S. Tomaz de Aquino , en: Ephemerides Mariologicae 2 (1951), 181-218; A. Michel, Mort , D.T.C., X,2, col. 2489-2500; Mateo Seco, L., Muerte y pecado original en la doctrina de S. Toms de Aquino , en: Veritas et sapientia. En el VII Centenario de S. Toms de Aquino, Pamplona, 1975, 217-316.
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considerada como efecto del pecado. Sin embargo, el mismo Santo Toms afirma que la muerte tiene una explicacin natural. Pierde valor el argumento paulino o es un error la enseanza tomista? Ninguna de las dos cosas. Muerte natural e inmortalidad providencial. La muerte parece provenir, como hemos dicho, de la misma naturaleza material del hombre (el cuerpo humano, compuesto de contrarios, es naturalmente corruptible418). Sin embargo, es necesario entender que el trmino naturaleza puede ser tomando en dos acepciones complementarias: naturaleza particular y naturaleza universal. La naturaleza particular es la potencia activa y conservadora de cada ser; y toda naturaleza tiende a la propia conservacin; y en este sentido, tanto los defectos como la corrupcin deben decirse contranaturales. Sin embargo, la naturaleza universal tiende a la conservacin no de un slo individuo sino del universo entero para lo cual se exige la generacin de unos seres y la corrupcin de otros; y es segn esta acepcin que se habla de la corrupcin como algo natural. A su vez, hay que hacer una segunda precisin: la corrupcin, aun entendida como natural, no viene por la forma que es principio del ser y de la perfeccin, sino por razn de la materia. Aplicando esto al hombre debemos decir que por razn de su alma racional (forma) le es ms natural la incorrupcin que la corrupcin; pero por razn de su cuerpo (su materia), compuesto de contrarios, se sigue la corrupcin del todo, lo cual, si bien contrara su naturaleza individual, no contrara la naturaleza del universo 419. Segn esto pareciera no haber proporcin entre el cuerpo y el alma: el alma informa un cuerpo que la contradice radicalmente. Santo
418 Parece que la muerte no sea consecuencia del pecado, sino ms bien de la misma naturaleza, como proveniente de la necesidad de la materia. El cuerpo humano est compuesto de contrarios. Por tanto, es naturalmente corruptible. Ahora bien, hay que decir que la naturaleza humana puede ser considerada de un doble modo. Ante todo, segn sus principios intrnsecos, y segn este punto de vista la muerte le es natural. Por esta razn Sneca afirma que la muerte pertenece a la naturaleza y no a la pena del hombre (Ad Rom., V, III, n 416). 419 Lo mismo se afirma en De Malo , 5,5: La muerte y la corrupcin es natural al hombre segn la nacesidad de la manteria; pero segn la razn de la forma le sera conveniente la inmortalidad; sin embargo, para dar esta ltima no son suficientes los principios de la naturaleza, aunque cierta aptitud natural para la misma le compete al hombre segn su alma....

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Toms explica esta contradiccin explicando que el cuerpo no ha sido dado por Dios al hombre por su corruptibilidad (y, por tanto, no es en esto en lo que se proporciona) sino en cuanto sus propiedades lo hacen rgano convenientsimo del alma por sus potencias sensitivas y motrices. La corruptibilidad es una condicin propia de la materia, pero no es la razn formal por la que fue dado al hombre. Es por este motivo que en el plan primordial de Dios, por razn de la dignidad del alma y para proporcionar el cuerpo a ella de modo perfecto, la Providencia divina dispuso suplir con el don de la justicia original la incapacidad fsica de no corromperse. En este sentido se dice que Dios no hizo la muerte420. Por tanto, a la corruptibilidad natural supla la divina potencia dando al alma (mediante el don de la justicia original) la fuerza para mantener unido el cuerpo incorruptiblemente, como el artesano que si pudiese dara al hierro del que fabrica el cuchillo la capacidad de no contraer ninguna herrumbre421. Por eso explica el Anglico que en la muerte hay que considerar tres cosas: la causa natural, segn la cual la muerte es condicin de la naturaleza humana, en cuanto esta ltima se compone de contrarios; en segundo lugar, el don infuso por el cual al hombre le fue dada condicionalmente el beneficio de la justicia original, por la cual el alma contena el cuerpo para que pudiese no morir; tercero, el mrito de la muerte, por el cual el hombre pecando mereci perder dicho beneficio, y de este modo incurri en la muerte422. Muerte penal y argumento del pecado. Considerado, por tanto, el orden providencial, la presencia de la muerte slo se explica por la desaparicin del don de la justicia original. Y como tal
420 Pero Dios, a quien se somete toda naturaleza, en la misma creacin del hombre supli el defecto de la naturaleza, y por el don de la justicia original le dio al cuerpo cierta incorruptibilidad... Y segn esto se dice que Dios no hizo la muerte , y que la muerte es pena del pecado (S.Th., I-II, 85, 6). 421 Ad Rom., V, III, n 416. 422 Respondeo. Dicendum est, quod in morte tria sunt consideranda, scilicet causa naturalis, et quantum ad hoc ex conditione naturae statutum est hominem semel mori, inquantum componitur ex contrariis. Secundo donum inditum: et quantum ad hoc in conditionem datum est homini beneficium originalis iustitiae, per quam anima continebat corpus, ut posset non mori. Tertio meritum mortis, et sic homo peccando meruit illud beneficium amittere, et sic mortem incurrit (Ad Hebr., IX, V, n 475).

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prdida es debida al acto culpable del primer hombre, la muerte no slo retoma su fuerza natural, sino que adquiere un estricto carcter penal423. La muerte, de hecho, en el orden actual de cosas es efecto del pecado y principalmente del original424. Propiamente hablando la muerte es pena del pecado original en sentido propio y absoluto en todos los hombres que incurren en el pecado original incluidos los bautizados. En cambio, Jesucristo se somete a ella slo como una pena satisfactoria porque la muerte ha sido por l asumida y no contrada425. San Pablo, por este motivo, descarta que la muerte sea efecto del pecado actual de los hombres y no del pecado del primer hombre. Ante todo por la relacin que existe entre el pecado, la muerte y la ley: San Pablo afirma que el pecado se hallaba presente antes de la ley, aunque no se imputaba (porque la ausencia de la ley lo dejaba en la ignorancia) y a pesar de ello, la muerte reinaba igualmente426; como el pecado (actual) es trasgresin de la ley divina, parecera que el mismo no podra haber comenzado sino con la aparicin de la ley. En efecto, antes de ella o no era conocido (ya que la ley prohibiendo una accin determinada da a conocer la existencia de lo que veta, o al menos su castigo por parte de Dios) o no se imputaba como ofensa a Dios. Por lo tanto, si la muerte dependiese del pecado actual sta no debera haber existido antes de la aparicin de la ley que hace cognoscible al hombre el pecado en su aspecto de ofensa a Dios. Ahora bien, como la muerte rein antes de la aparicin de la ley, se sigue consecuentemente que aqulla no tiene relacin con la ley ni con el pecado actual que sta pone en evidencia427. Tambin se ve por cuanto la muerte reina sobre los que no incurrieron en pecados actuales, es decir sobre los nios y sobre los
423 As, pues, cuando el alma del hombre se separ de Dios por el pecado, perdi la capacidad de contener las fuerzas inferiores (amisit virtutem continendi inferiores vires) as como el cuerpo y las cosas exteriores, y de este modo incurri en la muerte natural por causas intrnsecas, y por la violencia de las injurias exteriores (Ad Rom., V, III, n 416). 424 ...ita cum mors sit effectus peccati praecipue originalis (Ad Rom., V, IV, n 428). 425 Cf. S.Th., III,14, 1-3. 426 Cf. Ad Rom., V, IV, nn 421-426. 427 Cf. Ad Rom., V, IV, n 427.

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justos: si stos no pecaron actualmente y son, sin embargo, golpeados con la muerte, sta puede slo punirlos si al menos pecaron en Adn: por eso dice que recibieron la semejanza de aquel pecado de origen simultneamente con la semejanza de la naturaleza; como si el Apstol quisiese decir, comenta el Aquinate, que al morir sin pecados propios demuestran que en ellos estaba difundida, por origen, la semejanza del pecado de Adn428. Es en este sentido que Santo Toms afirmar que la muerte es argumentum peccati originalis429, es decir, la existencia de la muerte y su universalidad son el medio gnoseolgico para arribar a la existencia del pecado original y a la universalidad del mismo.

428 Cf. Ad Rom., V, IV, n 428. Aade en la Contra Gentiles: La pena no se impone justamente si no se da la culpa. Luego en cuantos se encuentre esta pena se deber encontrar tambin alguna culpa. Ahora bien, esta pena se encuentra en todo hombre, incluso en el momento de nacer, pues se nace ya sujeto a la muerte... Luego en ellos hay algn pecado. Pero no es un pecado actual, porque los nios no tienen uso de razn, sin el cual nada se le imputa al hombre como pecado... Debemos, pues, afirmar que el pecado est en ellos transmitido por origen (CG, IV, 50). 429 Mors enim argumentum est peccati originalis (Ad Rom., V, IV, n 432).

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V. TEOLOGA DEL HOMBRE REDIMIDO 1. Los diversos conceptos de al salvacin Desde que existe la humanidad ha existido siempre la conviccin de que el hombre necesita redencin. Se diferencian las concepciones segn los males de los que el hombre considera que debe ser salvado y segn el medio por el que se supone que obtendr la salvacin. El hombre se siente amenazado de males muy diversos, segn sean sus convicciones filosficas y religiosas: para el maniquesmo es la corporeidad, para el vedanta es la ilusin de que existen yos separados, para el budismo primitivo es la concupiscencia, para el marxismo es la divisin de clases, para el cristianismo es el pecado, para todos la muerte. Podemos reducir las opiniones a dos: o el mal es la realidad que nos rodea, o es el fruto de una accin libre pero errnea que degrada, ata y esclaviza al hombre a la obra de su propia libertad. Tambin las vas de redencin son diversas: puede tratarse de una ascesis para liberarse de la materia, de un vaciamiento del pensamiento y del deseo para liberarse de la ilusin, de una va gnstica para dominar la realidad, o bien de la intervencin de un redentor superior al hombre. En definitiva tambin se reducen a dos teoras soteriolgicas: la autosalvacin y la heterosalvacin; la primera est representada fundamentalmente por el gnosticismo; la segunda por el cristianismo. Se trata de dos concepciones sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo, que engendran dos culturas diversas y antagnicas: una cultura contemplativa y una cultura mgica, tcnica y pragmtica. 1) La autosalvacin gnstica430 El gnosticismo ha sostenido siempre la posibilidad de salvarse a travs de la voluntad o el conocimiento; es siempre una salvacin que
Cf. Julio Meinvielle, De la Cbala al Progresismo , Ed. Calchaqu, Salta, 1970; T. Molnar, Los nuevos gnsticos , Atlntida n 39, VII (1969), pp. 329-336; H. Cornelis y A. Leonard, La gnosis eterna , Andorra 1961; F.C. Burkitt, Church and Gnosis , Cambridge 1932; H.C. Puech, O en este le problme du gnosticisme? , en: Rev. de lUniv. de Bruxelles, enero-marzo 1934; L.F. Mateo Seco, Gnosticismo , en: Enciclpedia GER, XI, pp. 61-63; G. Bareille, Gnosticisme , en: D.Th.C., X, col. 1434-1467; tienne Cornlis, Soteriologa y religiones de salvacin no cristianas , Mysterium Salutis, III, Madrid 1980, pp. 1029 ss.
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principia en la inmanencia del hombre, invadiendo y conquistando la esfera de lo trascendente o sobrenatural. Precisamente se denomina gnosis y gnosticismo a las sistematizaciones sobre Dios, el mundo y el hombre, caracterizadas por su concepcin de la salvacin a travs del conocimiento y del esfuerzo puramente humano431; habitualmente se seala como particularidad la adquisicin de este conocimiento por va de instruccin (o iniciacin). Se usa el trmino cbala para referirse al aspecto de transmisin de estos misterios o conocimientos (qabala significa tradicin recibida)432. El corazn de toda gnosis consiste en el hacer de toda la realidad (divina y humana, buena y mala, verdad y error, naturaleza y gracia) una nica realidad o una nica dimensin de la realidad433. Por eso, en definitiva la gnosis consiste en un sistema que reduce los misterios cristianos a lmites racionales434. Dios y el mundo no son sino una nica realidad: Dios no es trascendente al mundo, sino inmanente en l. Rechazada la idea de creacin, no puede concebirse un mundo que venga de la nada sino de la sustancia divina (la creacin se transforma en generacin). Ahora bien, un Dios que antes de constituir el mundo viene tambin l de la nada, es simplemente intil. Por lo tanto, la total inmanencia de Dios en el mundo equivale a postular la futilidad de Dios, y consecuentemente engendra el atesmo435.

En realidad, el concepto de gnosis es ambiguo, pues puede admitir un sentido bueno (y como tal es usado por muchos Padres de la Iglesia, particularmente de la Escuela de Alejandra) y un sentido peyorativo. Nosotros lo usamos principalmente en este segundo sentido. 432 Algunos autores han hablado de una doble cbala. Una ortodoxa que tiene origen en Adn, y que contena las principales verdades sobrenaturales a las que el hombre llega slo por revelacin divina (particularmente los dos misterios centrales: la Trinidad y la Encarnacin), y las principales verdades naturales. Se caracteriza por una actitud de esencial apertura a la verdad (natural y sobrenatural). Otra, en cambio, sera una cbala espuria que deforma y falsifica (por la rebelin del hombre) la revelacin primigenia y las verdades naturales que hacen de soporte filosfico a tales verdades reveladas. Tanto el conocimiento natural como sobrenatural parten del sujeto, el cual construye y elabora la verdad y la realidad. Este es el sentido que a lo largo de los siglos ha ido tomando el trmino gnosticismo, es decir, un conocimiento de la realidad y de Dios que diluye su aspecto misterioso y trascendente. 433 De la Cbala...; op.cit. ., p. 266. 434 De la Cbala...; op.cit. ., p. 307. 435 De la Cbala...; op.cit. ., p. 266.

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La esencia de la gnosis moderna est en estrecha dependencia del principio de inmanencia436 y, a su vez, este principio se origina en el tentativo de autofundar el pensamiento en s mismo. Desde esta concepcin el pensamiento no necesita apoyarse en la realidad en cuanto que l mismo es el principio primero y nico del que brota toda la realidad. Siendo, por tanto, el cogito del moderno pensamiento, una fuente creativa437, Dios no es ya necesario, en cuanto el mismo pensamiento es suficiente para crear el mundo y dar razn de su existencia. Es sta una consecuencia lgica del falso principio: si se hace depender la realidad del mundo del solo pensamiento, ya no se necesita postular la existencia de un Dios que d razn de ella. Dios es intil, de lo cual se sigue con consiguiente lgica el atesmo. Este principio de inmanencia es el punto clave que distingue la gnosis antigua de la gnosis moderna. En efecto, mientras la gnosis antigua -como sealaba Augusto Del Noce- ateizaba el mundo en nombre de la trascendencia divina (por cuanto sostena que el mundo y la materia son indignos de Dios), la gnosis moderna ateiza el mundo afirmando que ste es Dios. Una es pesimista, la otra optimista. Sin embargo, una cosa se debe notar en este concepto gnstico-moderno del mundo: el mundo, en cierto sentido, no es todava divino, sino que debe devenirlo. Llegar propiamente a esta divinizacin cuando el proceso de substitucin de Dios por el hombre (o deificacin del hombre) est terminado. En definitiva, no es otra cosa que la doctrina de la autoredencin438.
Cf. De la Cbala...; op.cit. ., pp. 267 ss.; Alberto Caturelli, El principio de inmanencia y el nuevo orden del mundo, en: Gladius 22 (1991), 87-136. 437 Desde el punto de vista metafsico ste es el postulado que da origen al idealismo (y de aqu al atesmo); desde el punto de vista tico esta tesis encuentra su concrecin particular en la conciencia creadora que es la nota caracterstica de toda la moral heterodoxa. Esto da origen a un atesmo prctico, en cuanto el hombre es autosuficiente para dictarse su propio camino tico y de salvacin. 438 Entre los principales conceptos del gnosticismo podemos sealar los siguientes (cf. De la Cbala...; op.cit. ., pp. 418-429): a) Existencia de una sola y nica sustancia (los sistemas gnsticos son emanatistas, aunque hablen de creacin, como puede verificarse tanto en los sistemas gnsticos clsicos como en el gnosticismo de Teilhard de Chardin); b) Emanacin evolutiva del ser (la creacin no puede ser concebida sino a modo de emanacin de todo el universo a partir de un principio primero); c) Emanacin e inmanencia (negando la creacin, y por tanto, la distincin fundamental entre el Creador y la creatura la emanacin se entiende como absoluta inmanencia: Dios y el mundo son una sola cosa); d) El Dios total es superior a Dios mismo (el Dios manifestado en el universo y en el
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2) La hetero-salvacin cristiana Contra el gnosticismo la fe catlica seala la necesidad de que la salvacin venga de fuera del mismo hombre, es decir, de Dios. El problema no se plantea solamente a raz del estado de naturaleza cada del hombre sino por su radical alteridad con Dios y la desproporcin respecto del fin al que Dios lo ha llamado, que es participacin del mismo fin de Dios. Esta salvacin nos viene dada por Cristo, nica fuente de salud para el hombre, que se constituye as en cabeza de los redimidos, nuevo Adn. Volvemos as, al razonamiento de San Pablo y San Agustn: por un hombre vino la perdicin, por un Hombre nos viene la Salvacin. La obra de Cristo realiza la restitucin de la semejanza divina perdida por el pecado, el medio formal por el cual har esa restauracin es la gracia santificante. Dos son los principios claves que guan toda esta seccin de la antropologa teologa, uno gnoseolgico y otro ontolgico. El principio gnoseolgico es que el hombre slo puede ser entendido a la luz del misterio de Cristo: En realidad, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado . Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es decir, Cristo nuestro Seor, Cristo, el nuevo Adn, en la misma revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin. Nada extrao, pues, que todas las verdades hasta aqu expuestas encuentren en Cristo su fuente y su corona439.
hombre es superior al Dios indeterminado que es principio, en cuanto la emanacin agrega perfecciones al Dios del cual emana); e) Desaparicin de los contrarios (a partir de una misma e idntica sustancia, desaparecen todas las distinciones y oposiciones: materia y espritu, naturaleza y gracia, mal y bien, tesis y anttesis; como consecuencia se identifica la naturaleza y la gracia); f) El hombre encerrado en s mismo (el hombre no tiene ms fin que s mismo y no hay salvacin que venga de fuera; sealaba Ignace De la Potterie que en la gnosis no hay verdadera soteriologa: el hombre est salvado ya por su naturaleza, es un ser divino cado del cielo; por tanto, un salvador gnstico no tiene ms tarea que la de proclamar un mensaje: el despertarse del sueo de la ignorancia Cf. Rev. 30GIORNI , Febbraio 1990, p. 59). 439 GS, 22.

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Este principio se apoya sobre otro principio ontolgico que dice que Cristo ha elevado toda la humanidad a la semejanza divina al encarnarse: El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es tambin el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l, la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual. El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido, en cierto modo, con todo hombre440. En este punto la antropologa teolgica roza la cristologa. En efecto, toca a esta ltima el anlisis del Salvador, la necesidad, existencia y naturaleza del mismo, su capitalidad y los misterios de su obra salvfica. Es la cristologa la que debe dar razn ltima de la hetero-salvacin. Nos limitaremos a analizar el efecto de la obra de Cristo sobre el hombre: quin es el hombre redimido y cul es el medio por el que el nuevo Adn realiza esta configuracin del hombre consigo mismo, es decir, la gracia cristiana.
440 GS, 22. El texto sigue: Trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre. Nacido de la Virgen Mara, se hizo verdaderamente uno de los nuestros, semejantes en todo a nosotros, excepto en el pecado. Cordero inocente, con la entrega librrima de su sangre nos mereci la vida. En El Dios nos reconcili consigo y con nosotros y nos liber de la esclavitud del diablo y del pecado, por lo que cualquiera de nosotros puede decir con el Apstol: El Hijo de Dios me am y se entreg a s mismo por m (Gal 2,20). Padeciendo por nosotros, nos dio ejemplo para seguir sus pasos y, adems abri el camino, con cuyo seguimiento la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido. El hombre cristiano, conformado con la imagen del Hijo, que es el Primognito entre muchos hermanos, recibe las primicias del Espritu (Rom 8,23), las cuales le capacitan para cumplir la ley nueva del amor. Por medio de este Espritu, que es prenda de la herencia (Ef 1,14), se restaura internamente todo el hombre hasta que llegue la redencin del cuerpo (Rom 8,23). Si el Espritu de Aquel que resucit a Jess de entre los muertos habita en vosotros, el que resucit a Cristo Jess de entre los muertos dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales por virtud de su Espritu que habita en vosotros (Rom 8,11). Urgen al cristiano la necesidad y el deber de luchar, con muchas tribulaciones, contra el demonio, e incluso de padecer la muerte. Pero, asociado al misterio pascual, configurado con la muerte de Cristo, llegar, corroborado por la esperanza, a la resurreccin... Este es el gran misterio del hombre que la Revelacin cristiana esclarece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta obscuridad. Cristo resucit; con su muerte destruy la muerte y nos dio la vida, para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espritu: Abba, Padre!

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3) Cristo, revelacin del hombre y Archegos Teniendo en cuenta estas lneas esenciales podremos comprender mejor las palabras del Concilio Vaticano II que hacen de Cristo ya no slo el revelador del Padre, sino el revelador del mismo hombre: El misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo Encarnado... Cristo... manifiesta plenamente el hombre al propio hombre441. Por qu? Porque es hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En l la naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada tambin en nosotros a dignidad sin igual442. Cristo es el Hombre Nuevo por excelencia (o kainos nthropos: Ef 2,15). Esto quiere decir que el hombre no puede comprenderse, no puede saber lo que l es, ni la sublimidad de su vocacin, sino mirando a Cristo. Adn mismo no es modelo (o lo es relativa y subordinadamente) para comprender al hombre, sino Cristo. Porque Adn era slo figura del que haba de venir (Rom 5,14). La figura es inferior a la realidad, como la sombra ante la luz. Por eso, la obra de Cristo no ha de entenderse como una mera restauracin de la imagen del hombre paradisaco, sino tambin como re-hechura y superacin de la primera. Los rasgos esenciales sobrenaturales permanecen porque tanto el Adn primero como los cristianos fueron hechos segn el mismo modelo: la Imagen de Dios invisible (Col 1,15), el Verbo. Pero Dios no recompone vasijas rotas sino que plasma nuevas creaturas. Esa nueva creatura es Cristo. De l, de su nueva costilla, brota un nuevo pueblo de hombres. Por eso el Adn Definitivo, Cristo, resume en S todo el esplendor del Hombre: la grandeza del viejo Adn y la majestad del nuevo. Este es el sentido que tiene el ttulo de archegos dado a Cristo en el sermn de Pentecosts: Habis hecho morir al archegos [jefe o autor] de la Vida (Act 3,15); lo ha exaltado Dios con su diestra como archegos [Jefe] y Salvador (Act 5,31); y recogido por Hb 12,2: Jess, el iniciador y consumador de la fe. No es posible, seala Spicq443, traducir todo el sentido de la expresin archegos, que significa,
GS, 22. Ibid. 443 Cf. C. Spicq, Vida cristiana y peregrinacin segn el Nuevo Testamento , B.A.C., Madrid 1977, pp. 187-188.
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primeramente, el originario y luego fundador de una raza o de una ciudad, y finalmente, jefe; pero cuyo uso clsico y helenstico se hace ms denso al ser aplicado a dioses y hroes: es el principio de una nueva generacin. Con toda razn dice Juan Pablo II: en Cristo el hombre se hace ms hombre444. Y tambin: La Encarnacin del Hijo de Dios, al mismo tiempo, tiene significado para todo ser humano independientemente del tiempo y el lugar. Hay un lazo irrompible entre el hombre creado a imagen de Dios (Gn 1,27) y Cristo que tom sobre s nuestra condicin humana, apareciendo en su porte como hombre (Fil 2,7). Desde toda la eternidad fue la causa ejemplar de todas las cosas, y sin l no se hizo nada de cuanto ha sido hecho (Jn 1,3). En la Encarnacin, Jesucristo, imagen de Dios invisible, primognito de toda criatura (Col 1,15), se convirti en la fuente de una nueva creacin: A todos los que le recibieron, los que creyeron en su nombre, les dio poder para llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). Como escribi San Pablo: Si alguno est en Cristo, es una nueva creacin: lo viejo ha pasado, lo nuevo ha venido (2 Cor 5,7). Conocer el ejemplar es tener un ms perfecto conocimiento de los que fueron hechos a su imagen. Por eso Juan ensea que Cristo es la luz verdadera que ilumina a todo hombre (Jn 1,9). Cristo revela lo que hay en cada uno de nosotros, Por eso el Concilio Vaticano II pudo decir que Cristo, en la misma revelacin del Padre, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocacin445. 2. La finalidad de la redencin Qu finalidad persigue Dios con la Encarnacin y la redencin del hombre? Dios ha creado a la creatura racional para darle un verdadero consorcio con la divinidad; para hacerla accesible a las divinas Personas elevndola al mismo nivel de Dios, lo que se realiza por la visin beatfica en la otra vida y por la inhabitacin de la Santsima Trinidad en esta vida. 1) La gracia y la inhabitacin trinitaria

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Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de marzo de 1981, p. 11. Juan Pablo II, LOsservatore Romano, 22 de octubre de 1989, p. 6.

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a) El hecho: La Santsima Trinidad est presente en el alma del justo. Se trata de una verdad de fe divina y catlica. El testimonio de la Sagrada Escritura es claro y constante: va desde las promesas y afirmaciones genricas446 hasta afirmaciones contundentes: Si alguno me ama... mi Padre le amar y vendremos a l y en l haremos mansin (Jn 14,23); Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 Jn 4,16); No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros?... El templo de Dios es santo y ese templo sois vosotros (1Co 3,16-17); O no sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios? (1Co 6,19); Vosotros sois templo de Dios vivo (2Co 6,16); Guarda el buen depsito por la virtud del Espritu Santo, que mora en nosotros (2Tim 1,14). El mismo testimonio encontramos en el Magisterio. Dice, por ejemplo, Len XIII: Dios, por medio de su gracia, est en el alma del justo en forma ms ntima e inefable, como en su templo; y de ello se sigue aquel mutuo amor por el que el alma est ntimamente presente a Dios, y est en l ms de lo que pueda suceder entre los amigos ms queridos, y goza de l con la ms regalada dulzura. Y esta admirable unin, que propiamente se llama inhabitacin, y que slo en la condicin o estado, mas no en la esencia, se diferencia de la que constituye la felicidad en el cielo, aunque realmente se cumple por obra de toda la Trinidad, por la venida y morada de las tres divinas Personas en el alma amante de Dios Vendremos a l y haremos mansin en l (Jn 14,23), se atribuye al Espritu Santo. Y es cierto que hasta entre los impos aparecen vestigios del poder y sabidura divinos; mas de la caridad, que es como una nota propia del Espritu Santo, tan slo el justo participa447.
446 Ex. 25,8: Hazme un santuario para que habite en medio de ellos ; Dt. 4,7: Qu nacin hay tan grande que tenga los dioses tan cercanos a s como lo est Yahvh...? , etc. 447 DS, 3330b-3341. Tambin el Smbolo de Epifanio , obispo de Salamina (ao 374): creemos en el Espritu Santo que... habita en los santos (DS, 44). Trento, al hablar de la atricin (= contricin imperfecta) dice que es un don del Espritu Santo, que todava no inhabita, sino que mueve solamente (DS, 1678). Po XII, en la Mystici Corporis : Adviertan que aqu se trata de un misterio oculto, el cual, mientras estemos en este destierro terrenal, de ningn modo se podr penetrar con plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas

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Tambin la tradicin patrstica y litrgica es testigo frecuentsimo de esta verdad448. b) El modo: la inhabitacin se da por una presencia personal de las divinas personas. Los testimonios citados nos indican dos cosas: 1 la presencia de las divinas personas; 2 que esta presencia tiene una relacin estrecha con las divinas misiones (Jn 15,26: Cuando viniere el Parclito que Yo os enviar). Pero no determina la naturaleza de esta relacin. La presencia de las personas divinas aade, evidentemente, algo a la presencia natural de Dios en las creaturas (presencia de inmensidad); pero qu es lo que aade? Las opiniones son diversas y numerosas. Podemos considerar soluciones inadecuadas las que sostienen la inhabitacin sin una gracia creada (como Pedro Lombardo449) y los que sostiene que la inhabitacin es realizada nicamente por la gracia creada (como Ripalda y de Viva por un lado, y Vsquez y Ruz de Alarcn por otro)450.
habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relacin con ellas por el conocimiento y el amor, aunque completamente ntimo y singular, absolutamente sobrenatural (DS, 3814). Se puede ver, en el Indice Sistemtico de DenzingerHunermann: F2ca. 448 As los Santos Padres griegos: Bernab (Rouet de Journel, Enchiridon Patristicum [en adelante: R] n. 36), Ignacio de Antioqua (R. 40), Hermas (R. 89), Taciano (R. 158), Ireneo (R. 219, 251), Afraates (R. 683), Atanasio (R. 770, 780), Cirilo de Jerusaln (R. 813), Basilio (R. 944), Ddimo (R. 1071), Juan Crisstomo (R. 1186), Cirilo de Alejandra ((R. 2107, 2114). Tambin los Padres latinos: Novaciano (R. 607), Hilario (R. 872), Agustn (In Io. 75ss; De Trinitate, 15,1719), etc. Igualmente la tradicin litrgica. Por ejemplo, el himno Veni Sancte Spiritus : Altissimi donum Dei... Dulcis hospes animae. 449 Sent. I, d. XVII. Declaraba que en el alma del justo, no hay otra causa formal de la justificacin que la habitacin misma de las personas trinitarias. Es el mismo Espritu Santo el que constituye la gracia y la caridad habitual. Despus que el Concilio de Trento habla de la gracia inherente al alma, aunque no condene expresamente la opinin de Pedro Lombardo, sta no puede sostenerse ni como hiptesis. Pero ya Santo Toms afirmaba que la presencia en el alma divina exige un don creado. La misin invisible de las divinas personas no se puede concebir sin el don de la gracia santificante (I, 43, 3). Los Santos Padres son unnimes en el ensear que la presencia de las divinas personas en el alma hace aparecer all una imagen real de Dios, una participacin de la vida divina. As, por ejemplo, San Cirilo de Alejandra ( In Ioan.; PG 74, 553 D; De recta fide ad Theod., PG 76, 1188 D; In Is., PG 70, 936 B).

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Por el contrario, debemos decir que se trata de una presencia sustancial de las personas divinas. Parece exigirlo claramente la tradicin. En efecto, no parece posible entender de otra manera los textos de la Escritura, donde se repite con tanta insistencia que las personas de la Trinidad vienen a nosotros y habitan en nuestros corazones como en un templo; el Espritu Santo es expresamente designado como el don, el sello, la marca, dejada en nosotros por Dios en vista de nuestra redencin y salud (2Co 1,21; Ef 1,13; 4,40). Surez declara: Es imposible que estas locuciones y otras semejantes de las que est esmaltada la Escritura, puedan entenderse de la sola infusin de la gracia creada; es necesario, para dar cuenta (de estas expresiones) admitir que la persona divina es enviada al alma de una manera ms personal451. La doctrina de los Padres sobre este punto es clara452. El Concilio de Trento pone la atencin en el error protestante de la justificacin extrnseca; tal vez por eso no hace referencia a este misterio sino que se lo insina o supone453, poniendo todo el acento en la gracia creada al declarar: la nica causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no aquella por la cual l es justo, sino aquella por la cual l nos justifica; justicia que nos es inherente454. En cuanto a los telogos casi unnimemente ensean una presencia substancial de las divinas personas. Por ejemplo, escribe Billot: El don de la justificacin no est constituido por el solo don de la gracia creada e inherente, sino tambin y sobre todo por el don de la
Esta opinin reviste dos formas: a) La de Ripalda y de Viva (Ripalda, De ente supernaturali , disp. CXXXII, n. 95; Viva, De gratia , disp. IV, q. III, n.4), para quienes la presencia de las personas divinas se explica por la sola gracia. No hay presencia sustancial de la Trinidad; el Espritu Santo habita en el alma nicamente por su operacin, pero no por esencia y subsistencia. b) La tesis de Vasquez, Ruz y Alarcn (Vasquez, In Iam. part. Sum. S. Thomae , q. VIII, a. 3, disp. XXX, c. III; Ruz, disp. CIX, sect. III; Alarcn, dispo. IX, c. IX) quienes afirman que Dios, obrando en el alma para producir all los efectos que no produce en ningn otro lugar, puede y debe ser considerado como que est presente de modo particular. Esta opinin no distingue claramente entre el modo de presencia propia en las almas de los justos y el modo de presencia en los dems seres. 451 Surez, De Trin. , l. XIII, c. V, n.8. 452 Se puede consultar en Dictionaire de Thologie Catholique, tomo XV, col. 1835 ss. Artculo Trinit . 453 Por ejemplo, en el texto ya citado de DS, 1678. 454 DS, 1529.
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gracia increada e inhabitante... Ms an, la gracia increada no es dada sino en vista de la gracia increada, pues el hombre o toda otra creatura (inteligente) no podra entrar en la sociedad divina, si de antemano no le fuesen infundidos los principios interiores de operacin y de bienaventuranza sobrenaturales, que son precisamente los dones de la gracia habitual455. Baez: Es cierto que en la justificacin son dados a los hombres los dones de la gracia y de la caridad..., pero tambin la persona misma del Espritu Santo en su substancia. Doctrina tan cierta que el sentimiento opuesto sera un error456. Incluso piensan en el mismo sentido Alejandro de Hals, San Buenaventura y su escuela, Escoto y sus discpulos y hasta los nominalistas457. San Buenaventura hace incluso una observacin interesante: se pregunta si, en el alma santa, la gracia es un don creado o increado. El don increado no ofrece para l ninguna duda y es el Espritu Santo; esto est determinado por la Escritura: quien dijere lo contrario sera hereje. En cambio duda de la existencia de un don creado. Como ya hemos dicho, esto ltimo no es objeto de discusin desde el Concilio de Trento. Tambin son unnimes los telogos griegos; basta citar a Veccos, Bessarion, Arcudius. c) La naturaleza de la inhabitacin . Po XII458, apoyndose en Santo Toms, seala que la inhabitacin envuelve dos cosas: 1 Una presencia fsica o dinmica de las personas divinas, que hacen y conservan en nosotros la gracia (y los dems dones sobrenaturales). 2 Una presencia intencional que no es otra cosa que la potestad de gozar de Dios por los actos de la inteligencia y de la voluntad en modo sobrenatural y amigable. Por esto Len XIII la llama cierta anticipacin o incoacin del gozo eterno y que difiere del mismo slo en condicin y estado. La inhabitacin consiste en esa presencia de Dios que se realiza por la gracia y por la operacin de la creatura; es el modo propio de los
Billot, De Deo trino , p. 648. Baez, In Iam., q. XLIII, a. 3. 457 Cf. Alejandro de Hals, Summa, I, q. 73, memb. 4; San Buenaventura, In II Sent., d. 26, a.1, q.2; Escoto, Occam, Biel, Durando de Saint-Pourain, en sus comentarios a la distincin XIV. 458 Cf. DS 3814.
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santos (por encima de la presencia de inmensidad por la cual Dios est presente en todas sus creaturas): Dios est en las cosas de dos modos. Uno, como causa eficiente; es el modo como est en todas las cosas creadas por l. Otro, como el objeto de la operacin est en el operante... De este segundo modo Dios est especialmente en la creatura racional, que lo conoce y ama en acto o en hbito. Y como esto la creatura racional lo tiene por la gracia... se dice que est de este modo en los santos por la gracia459. Entonces, si la produccin y la conservacin de la gracia santificante es el efecto de la venida en nosotros de la Santsima Trinidad, la inhabitacin de las divinas personas debe corresponder con esta venida misma y preceder, al menos lgicamente, la produccin de la gracia. En nuestro lenguaje indigente e incapaz de expresar adecuadamente las realidades divinas, una sola palabra puede designar de una manera suficientemente clara esta suerte de presencia: presencia de ser mismo de la Divinidad, presencia ontolgica. Por tanto, Dios se une a los justos por la gracia de un doble modo: 1 como principio: causando y conservando en nosotros la gracia, que es la razn de nuestro ser y obrar sobrenatural; 2 como trmino, en cuanto se da para ser gozado por el alma, ya sea de modo actual o habitual, por el conocimiento y el amor que proceden de la gracia. As las Personas divinas se hacen presentes causando y conservando la gracia; esta presencia manifiesta en cierto modo al alma las divinas Personas, las cuales, de este modo se hacen objeto del conocimiento y del amor. Por tanto, la inhabitacin es un hecho ontolgico y psicolgico, y antes ontolgico que psicolgico. Este efecto, que existe slo en las almas de los justos, es un efecto asimilador, que imprime en el alma una imagen de la Trinidad mucho ms perfecta de la que ha dejado en el alma el acto creador.
459 S.Th., I, 8, 1. Escribe Rgnon: Es la presencia substancial y personal del Espritu Santo quien nos santifica formando en nosotros su impronta. Sin duda, la gracia habitual no es el Espritu Santo, as como la impronta en la cera no el sello impresor. Pero la presencia del sello es necesaria tanto para formar la impronta como para conservarla. Pues el alma es como el agua que no guarda la figura impresa sino en tanto que el sello permanece en ella como una especie de virtud informante. Por tanto, la gracia santificante es una cualidad que afecta la sustancia misma del alma. Pero... esta cualidad, que informa el alma, es el resultado inmediato de la Trinidad como el color de una flor es el resultado de la presencia de la luz (tudes, t. IV, p. 484, 562).

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Llega incluso a reproducir los rasgos ms particulares de las personas divinas. Esto por la ley de la apropiacin: el don de sabidura, que nos hace conocer a Dios, es propiamente representativo del Hijo; y el amor de caridad que nos permite amar a Dios es propiamente representativo del Espritu Santo. d) El fin de la inhabitacin: darnos la potestad de gozar de las divinas personas. Por el hecho de su justificacin el alma posee a Dios el medio de alcanzar y gozar de Dios en la medida en que esto es posible en esta vida. Esto depende de que se pongan los actos de las virtudes infusas que le permiten conocer y amar a Dios sicut oportet (como corresponde). Ya vimos que la Escritura expresa este misterio con los trminos dar460 y enviar461. Santo Toms comenta que habitualmente se dice dar algo cuando se quiere que ese algo se tenga o posea: Si se enva algo es para que est en alguna parte, y si se da, es para que se tenga462. Ahora bien, no se dice que tenemos sino aquello de lo cual libremente podemos usar y disfrutar463. Por tanto, las divinas Personas nos son dadas para que las poseamos y disfrutemos de ellas (uti et frui). Por el don de la gracia santificante la creatura racional es perfeccionada no slo para usar libremente de aquel don creado, sino para gozar de la misma Persona divina464. Esto significa que la posesin de las Personas divinas se da para el gozo imperfecto (ad fructum imperfectum): La Persona divina no puede ser poseda por nosotros sino o bien para ser gozada de modo perfecto (ad fructum perfectum) que es como se posee por el don de la gloria; o bien segn un gozo imperfecto, que es como se posee por el don de la gracia santificante; o mejor dicho como aquello por lo cual nos unimos a lo fruible, en cuanto las mismas Personas divinas dejan en nuestras almas, por cierto sello de s, algunos dones por los cuales formalmente gozamos, a saber, el amor y la sabidura...465. Tambin: No se dice que tenemos sino aquello de lo que podemos usar y disfrutar, y slo
460 Jn 14,16: Et ego rogabo Patrem, et alium paraclitum dabit vobis, ut maneat vobiscum in aeternum. 461 ...El Parclito que Yo os enviar (Jn 15,26). 462 Cf. S.Th., I, 43, 2. 463 S.Th., I, 43, 3. 464 S.Th., I, 43, 3 ad 1. 465 I Sent., d.14, q.2, a.2 ad 2.

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por la gracia santificante tenemos la potestad de disfrutar de la Persona divina466. Hay, pues, por parte de la Trinidad, como un abandono de s y una invitacin a gozar amigablemente de la presencia del amigo. e) El conocimiento de las divinas personas inhabitantes en el alma Santo Toms sostiene que para que haya misin divina (o sea, para que las divinas personas vengan al alma) es necesario el conocimiento467. Sin embargo, no se requiere que este conocimiento sea actual para que estn presentes las divinas personas468. Por tanto, el conocimiento de la persona divina, esencial a su misin (y por tanto a su presencia en el alma) es de orden puramente potencial. Consiste en la aptitud del don producido en nuestra alma para introducirnos en su conocimiento469. Explica Santo Toms: Se dice que Dios inhabita espiritualmente como en una casa familiar en los santos, de los cuales el alma es capaz de Dios por el conocimiento y el amor, incluso si ellos no conocen ni aman en acto, mientras tengan por la gracia el hbito de la fe y de la caridad, como es evidente en el caso de los nios bautizados470. El testimonio de los santos es clarsimo como vemos,

S.Th., I, 43, 3. Experimentalis cognitio... est necessaria ad missionem (I Sent., d. 15, q.2, ad 5). 468 Para la razn de misin no se requiere que haya conocimiento actual de la misma persona, sino tan solo habitual, a saber, en cuanto en el don conferido, que es un hbito, est representada lo propio de la divina persona como en su semejanza (In I Sent., d. 15, q.4, a.1, ad 1). 469 El mismo don percibido es en s suficiente para orientar al conocimiento de la persona que llega (Ibid). 470 Sed spiritualiter dicitur Deus inhabitare tamquam in familiari domo in sanctis, quorum mens capax est Dei per cognitionem et amorem, etiam si ipsi in actu non cognoscant et diligant, dummodo habeant per gratiam habitum fidei et charitatis, sicut patet de pueris baptizatis (In I Cor., III, lect. 3).
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por ejemplo, en los escritos de Santa Teresa de Jess471 y la beata Isabel de la Trinidad, por slo citar dos casos472. 2) La visin beatfica La inhabitacin trinitaria en el alma no es ms que el preludio maravilloso de la visin beatfica que Dios prepara en la vida futura para el hombre redimido y salvado por Jesucristo. Es ciertamente en la visin de Dios cara a cara donde el hombre llegar a ser ms
Acaecame... venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera poda dudar que estaba dentro de m o yo toda engolfada en El (Santa Teresa, Vida 10,1). En otro lugar: Y cada da se espanta ms esta alma, porque nunca ms le parece se fueron de con ella, sino que notoriamente ve, de la manera que queda dicho, que estn en lo interior de su alma, en lo muy muy interior, en una cosa muy honda, que no sabe decir cmo es, porque no tiene letras, siente en s esta divina compaa (Santa Teresa, Moradas sptimas, 1,7). Tambin: Aqu es de otra manera: quiere ya nuestro buen Dios quitarla las escamas de los ojos y que vea y entienda algo de la merced que le hace, aunque es por una manera extraa; y metida en aquella morada, por visin intelectual, por cierta manera de representacin de la verdad, se le muestra la Santsima Trinidad, todas tres personas, con una inflamacin que primero viene a su espritu a manera de una nube de grandsima claridad, y estas Personas distintas, y por una noticia admirable que se da al alma, entiende con grandsima verdad ser todas tres Personas una sustancia y un poder y un saber y un solo Dios; de manera que lo que tenemos por fe, all lo entiende el alma, podemos decir, por vista, aunque no es vista con los ojos del cuerpo, porque no es visin imaginaria. Aqu se le comunican todas tres Personas, y la hablan, y la dan a entender aquellas palabras que dice el Evangelio que dijo el Seor: que vendra El y el Padre y el Espritu Santo a morar con el alma que le ama y guarda sus mandamientos (Santa Teresa, Moradas sptimas, 1,6). 472 Es tan clara e inequvoca esta experiencia divina de las almas contemplativas, que algunas llegaron a conocer por ella el misterio de la inhabitacin de las divinas personas aun antes de que nadie les hubiera hablado ni tuvieran la menor noticia de l. Esto ocurri con la Beata Isabel de la Trinidad, que se senta, desde joven laica, habitada sin conocer el misterio inefable de la divina inhabitacin, que le explic despus el P. Valle, O.P., a quien interrog sobre su sublime experiencia: Mientras Isabel interrogaba al eminente religioso sobre el sentido de los movimientos de gracia que experimentaba desde haca algn tiempo y que le daban la impresin de que estaba habitada, el Padre Valle, con la evocadora pujanza de palabra que lo caracterizaba, le respondi: Pero ciertamente, hija ma, el Padre est ah, el Hijo est ah, el Espritu Santo est ah. Y le desarroll como telogo contemplativo, de qu manera, por medio de la gracia bautismal, llegamos a ser ese templo espiritual de que habla san Pablo; y cmo, al mismo tiempo que el Espritu Santo, la Trinidad entera est all con su virtud creadora y santificadora, estableciendo en nosotros su propia morada,
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plenamente hombre, alcanzando la perfecta imagen de divina en su alma. a) Realidad de la visin inmediata de Dios Es de fe que los bienaventurados en el Paraso gozan de un conocimiento inmediato e intuitivo de la esencia divina. Lo afirma con toda claridad la Constitucin dogmtica Benedictus Deus (del ao 1336): Las almas de los bienaventurados ven la esencia divina en visin intuitiva y cara a cara, sin que se interponga criatura alguna como medio de la visin, sino mostrndoseles la divina esencia con toda inmediatez, diafanidad y claridad473. El concilio unionista de Florencia (1438/45) precis el objeto del conocimiento de Dios que poseen los bienaventurados diciendo que las almas de los bienaventurados intuyen claramente al Dios trino y uno, tal como es474. La Sagrada Escritura tambin lo dice con nitidez en 1 Cor 13,12, donde el apstol contrapone al conocimiento de Dios que poseemos en esta vida, como mediante un espejo conocimiento enigmtico y fragmentario, aquel otro conocimiento claro e inmediato de Dios que tiene lugar en la otra vida: Ahora vemos por un espejo y oscuramente; entonces veremos cara a cara. Al presente conozco slo fragmentariamente; entonces conocer como soy conocido. Tambin se puede aducir el testimonio de San Juan quien describe el futuro estado de bienaventuranza diciendo: Seremos iguales a l, porque le veremos tal cual es (1 Jn 3,2)475.
viniendo a habitar en lo ms secreto de nuestra alma para recibir en ella, en una atmsfera de fe y caridad, el culto interior de adoracin y de oracin que le es debido. Esta exposicin dogmtica la embeles. Ya que la gracia la impulsaba, poda pues, con toda seguridad, abandonarse a su inclinacin interior y habitar en el ms profundo centro de su alma. En el transcurso de esa conversacin, invadila un recogimiento irresistible. El Padre segua hablando siempre. Pronto pudo percatarse de que Isabel Catez no lo escuchaba ya. Tena prisa porque se callase, deca ella ms tarde a la priora (Cf. Philippon, La doctrina espiritual de sor Isabel de la Trinidad , c.1, n.8 y c.3 n.1). 473 DS 1000 (Vident [sc. animae sanctorum] divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se nude, clare et aperte eis ostendente). 474 DS 1304-1306 (Intueri [sc. animas sanetorum] clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est). Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1023. 475 Cf. Mt 5, 8; 18, 10; 2 Cor 5, 7.

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Los padres ms antiguos ensean, de acuerdo con las llanas palabras de la Sagrada Escritura, que los ngeles y los santos gozan en el cielo de una verdadera visin cara a cara de la divinidad476. Desde mediados del siglo IV parece que algunos santos padres, como San Basilio Magno, San Gregorio Niseno, San Juan Crisstomo, niegan que sea posible una contemplacin inmediata de la divinidad. Pero hay que tener en cuenta que las manifestaciones que hacen a este respecto se dirigan contra Eunomio, que propugnaba ya para esta vida terrena el conocimiento inmediato y comprensivo de la divina Esencia. En contra de esta doctrina, los santos padres insisten en que el conocimiento de Dios en esta vida es mediato, y el de la otra vida es sin duda, inmediato, pero no exhaustivo. San Juan Crisstomo compara el conocimiento de Dios que se posee en el Paraso con la visin de Cristo transfigurado en el monte Tabor, y exclama: Qu diremos cuando se presente la verdad misma de todas las cosas, cuando abiertas las puertas del palacio podamos contemplar al Rey mismo, no ya en enigma ni en espejo, sino cara a cara; no con la fe, sino con la vista del alma!477. b) Objeto de la visin inmediata de Dios El objeto primario de la contemplacin inmediata de Dios es la esencia infinita de Dios en toda su plenitud de vida trinitaria (ipse Deus trinus et unus)478. El objeto secundario son todas las criaturas, que son contempladas en Dios como hacedor de todas ellas. All, pues, el hombre se conocer a s mismo del modo ms perfecto: tal como somos conocidos por Dios; slo all el hombre dejar de ser un gran misterio para s mismo. La extensin de este conocimiento es diverso en cada uno de los bienaventurados segn sea el grado del conocimiento inmediato de Dios que posean; y tal grado lo determina la cuanta de los merecimientos sobrenaturales479. c) Carcter sobrenatural de la visin inmediata de Dios Es tambin de fe que la visin inmediata de Dios supera la natural capacidad cognoscitiva del alma humana y es, por tanto, sobrenatural.
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Cf. San Ireneo, Adv. haer. IV, 20, 5; v 7. San Juan Crisstomo, Ad Theodorum lapsum, I, 11. 478 DS 1304-1306. 479 Ibidem.

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Lo afirma el concilio de Vienne (ao 1311) al condenar los errores de los begardos y beguinos que sostenan que el alma no necesita la elevacin de la luz de la gloria para ver y gozar de Dios480. La Sagrada Escritura testifica que el conocimiento inmediato de la esencia divina es inasequible para la razn natural. San Pablo dice: Dios habita en una luz inaccesible; nadie le vio ni podr verle (1 Tim 6,16). La intuicin de la esencia divina es algo que por su naturaleza corresponde nicamente a Dios, es decir, a las Personas divinas: A Dios nadie le ha visto jams; el Dios unignito, que est en el seno del Padre, se nos le ha dado a conocer (Jn 1,18; cf. Mt 11,27; Jn 6, 46; 1 Cor 2,11). Podemos probar especulativamente el carcter absolutamente sobrenatural de la visin inmediata de Dios apoyndonos en el principio que dice que el objeto conocido se halla en el que lo conoce segn el modo de ser de este ltimo; tal es el conocimiento cual es la naturaleza del que conoce. Cuando el grado ontolgico del objeto conocido es superior al del sujeto cognoscente, entonces tal sujeto es incapaz por su misma naturaleza de conocer inmediatamente la esencia de tal objeto. Dios es el Ser subsistente. Todo entendimiento creado no tiene ms que un ser participado. De ah que el conocer inmediatamente la esencia de Dios est por encima de todo intelecto creado481. A causa de su carcter absolutamente sobrenatural, la visin inmediata de Dios es un misterio estrictamente dicho al que el intelecto creado, como ya hemos dicho en la primera parte, puede ser elevado. d) Necesidad de la luz de la gloria (lumen gloriae) para la visin inmediata de Dios La elevacin del alma a la contemplacin inmediata de Dios es posible por fundarse de un lado en la semejanza con Dios, es decir, en la inmaterialidad del alma, y de otro en la omnipotencia de Dios482. Es de fe que el alma necesita la luz de la gloria para ver inmediatamente a Dios483. La expresin luz de la gloria (lumen gloriae) se halla por primera vez en San Buenaventura y en Santo Toms, y est inspirada en el Salmo 35,10: En tu luz veremos la luz (In lumine tuo videbimus lumen). Esta luz de la gloria (lumen
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Cf. DS 895. Cf. S.Th., I, 12,4. 482 Cf. S.Th., I, 12,4. ad 3. 483 Cf. DS 895.

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gloriae) ontolgicamente hay que definirla como un hbito operativo sobrenatural, infundido en el entendimiento, que viene a suplantar al hbito de la fe. Es tan necesaria para el modo de conocer propio del estado de gloria, como la luz de la razn lo es para el modo propio del estado de naturaleza, y la luz de la fe (de la gracia) para el modo de conocer del estado de fe. La luz de la gloria consiste en un perfeccionamiento sobrenatural y permanente de la facultad cognoscitiva del hombre, con el cual queda internamente capacitada para realizar el acto de la intuicin inmediata de la esencia divina; es un cierta perfeccin del intelecto que lo fortalece para ver a Dios484. e) Limites de la visin inmediata de Dios Tambin es de fe que la esencia de cielos es tambin incomprehensible para los bienaventurados del cielo. Es decir, tampoco los bienaventurados del cielo poseen un conocimiento adecuado o comprensivo de la esencia divina. Dios sigue siendo incomprehensible para toda mente creada, aunque se halle en estado de elevacin sobrenatural485. Jeremas, en la versin de la Vulgata (32,19), dice de Dios que es incomprehensible para el pensamiento (incomprehensibilis cogitatu). Entre los padres fue principalmente San Juan Crisstomo quien defendi la incomprehensibilidad de Dios486. La razn intrnseca de esa incomprehensibilidad de Dios radica en la distancia infinita que existe entre el entendimiento infinito de Dios y el entendimiento limitado de las criaturas. El entendimiento limitado solamente puede conocer la infinita esencia de Dios de forma finita; como dice Santo Toms, ve lo infinito, pero no de manera infinita487. 3. La gracia, principio formal de la divinizacin y de la inhabitacin trinitaria488
484 Perfectio quaedam intellectus confortans ipsum ad videndum Deum (S.Th., I, 12, 5 ad 2). 485 Cf. DS 800, 3001. 486 Fue contra los eunomianos en sus 12 homilas De incomprehensibili . 487 Videt infinitum, sed non infinite (S.Th. I,12, 7 ad 3). 488 Baumgartner, Ch., La gracia de Cristo , Herder, Barcelona 1982; Billot, Ludovico, De Gratia Christi et libero hominis arbitrio ,Romae, Ex officina Polygraphica Editrice, 1908 (Commentarius in Primam Secundae qq.109-111; Galli, Alberto, Il Trattato teologico della grazia in San Tommaso e nella storia , en: Sacra Doctrina 3-4 (1987) (Nmero nico); Matthijs, M. OP, Quomodo anima

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La transformacin y divinizacin del hombre en Cristo es posible por la accin de la gracia santificante infundida en su alma por Dios. El trmino gracia (kharis) proviene de la raz que significa alegra, luz, brillo y los sentidos principales que admite son los de favor o benevolencia divina y don de Dios al hombre. 1) La gracia en sus fuentes En el Antiguo Testamento489 el misterio de la gracia se encuentra slo insinuado o prefigurado, particularmente en tres ideas que preparan la futura revelacin de la gracia: la gracia como favor y benevolencia de Dios, la gracia como transformacin espiritual de los hombres y la personificacin de la sabidura490.

humana sit naturaliter capax gratiae secundum doctrinam S.Thomae, en: Angelicum 14 (1937) 174-193; Muiz, F., Introduccin y Notas al Tratado de la Gracia en la Suma Teolgica , B.A.C., Madrid, 1955, t. VI; Rahner, K., Rapporto tra natura e grazia , en: Saggi di antropologia sopranaturale, Paoline, 1969; Rahner, K., La grazia come libert. Brevi saggi teologici , Roma, 1970; Rondet, H., La gracia de Cristo , Ed. Estela, Barcelona, 1966; Scheeben, M. J., Las maravillas de la gracia divina , Descle de Brouwer, Bs.As., 1944; Scheeben, M. J., Naturaleza y Gracia, Herder, Barcelona, 1969; Javier Ibaez-Fernando Mendoza, Dios Santificador: I. La gracia , Palabra, Madrid 1983; Sanchez Sorondo, M., La gracia como participacin de la naturaleza divina segn Santo Toms de Aquino, Bibliotheca Salmanticensis, Salamanca 1979; Rodrguez, Victorino, Estudios de antropologa teolgica , Speiro, Madrid 1991. 489 Cf. Bonnetain, Grce, en: Supplment du Dictionaire de la Bible, Suppl., Pars, 1938, tomo III; Baumgartner, CH., La gracia de Cristo , Herder, Barcelona 1982, pp. 31-63. 490 a) La gracia como favor y benevolencia de Dios : Dios revela a Moiss que es un Dios de gracia (Ex 34,6-7); Oseas presenta la historia de Israel como una historia de amor de Dios e infidelidad de su pueblo (Os 2,21-22); Jeremas describe a Dios enamorado de su pueblo, como un hombre por su esposa o un padre por sus hijos (Jer 3,19-20). Cf. tambin Isaas (Is 49,14; 54,4-10) y Ezequiel (Ez 16). b) La gracia como transformacin espiritual de los hombres : ese amor de Yahvh por su pueblo es fuente de mltiples beneficios espirituales y temporales: renueva los corazones; los purifica del pecado, dndoles fuerza para cumplir la ley (Jer 31,31-34). Ese amor es salvador y justificante (Is 45,8; 46,13). c) La sabidura : el Libro de la Sabidura lo dice claramente que Dios se comunica por un reflejo de su belleza (7,22-8,1); que el hombre participa de su naturaleza divina, de su inmortalidad (1,1-15; 2,23); que la sabidura entra en el alma y la hace amable a Dios (9,10-12; 10,16).

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En los Evangelios sinpticos: si bien el trmino kharis est ausente en Mateo y en Marcos y es raro en Lucas (slo aparece ocho veces), la realidad que l expresa coincide con la idea de reino interior. Es por ello que los Sinpticos insisten tanto en la conversin y las exigencias morales que plantea el llamamiento y anuncio del reino de Dios, o reino de los Cielos. En San Juan la nocin de la gracia la descubrimos en su particular concepcin de la vida: Jess es la vida (Jn 1,4); l la recibe del Padre (Jn 5,21.25) para darla a los hombres; esta vida tiene un comienzo en el mundo presente, y una expansin total en el mundo venidero; es una realidad presente: quien cree tiene ya la vida eterna (Jn 3,14; 6,47.53.54.56), y es interior al creyente; tambin podemos ver esta idea en las expresiones coinonia (1 Jn 1,5-7), o sea, comunin con el Padre y su Hijo Jesucristo; inmanencia de Dios en los fieles y de los fieles en Dios (1 Jn 4,11 ss; 4,16; Jn 15,1-15); nacimiento de Dios (Jn 3,3-8). En el pensamiento de San Pablo491 los conceptos de gracia y justificacin aparecen reiteradamente. En las Cartas a los Corintios gracia es la actitud fundamental divina hacia los hombres que se expresa como bondad, benevolencia, amistad, paciencia y amor (1 Cor 1,3; 16,23; 2 Cor 1,2; 13,13); nace y viene de Dios y a la vez del Seor Jesucristo; aparece asimismo como reconciliacin (2 Cor 5,19) y santificacin haciendo criaturas nuevas (2 Cor 5,17); tiene tambin una dimensin eclesial y misionera que se manifiesta especialmente en los carismas para el bien comn (1 Cor 12,7). En la Carta a los Glatas subraya la gratuidad de la gracia que no proviene de las obras ni de los mritos del hombre (1,15; 2,16; 2,21); concede la autntica libertad cristiana (5,1. 13). En la Carta a los Romanos la gracia obra una autntica transformacin en el hombre y borra lo que caus el pecado de Adn (5,12-21); seala tambin que la gracia es una
491 Cf. Bover, J.M., Teologa de San Pablo , libro IX: Justificacin y Gracia (cap. I: La justificacin en San Pablo; Cap. II: La justificacin en Rom 5,16-19; Cap. III: La justificacin por la fe en la Epstola a los Glatas; Cap. IV: Concepcin esttica de la gracia en las Epstolas de San Pablo; Cap. V: Carismas espirituales; Cap. VI: Los dones del Espritu Santo), Ed. B.A.C., Madrid, 1967, pp. 642-758; Denis, P., La Rvlation de la grce dans saint Paul et dans saint Jean, Ed. de la Pense Catholique, Lieja, 1948; Ganoczy, Alexandre, De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia , Herder, Barcelona 1991, pp. 67-102.

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participacin en la Muerte y Resurreccin de Cristo por la fe y el Bautismo (6,3-6). El Apstol San Pedro es quien nos transmite la frmula que la tradicin ha recogido como la expresin ms acabada sobre la gracia: consortes de la divina naturaleza (divinae consortes naturae) (2 Pe 1,4). Como indica J. Bonnetain, es sta de toda la Escritura la expresin ms enrgica que esboza una definicin de la gracia492. En los Santos Padres se conjugan dos corrientes complementarias, cada una de las cuales ha enfatizado uno de los dos aspectos de la gracia. Los Padres Griegos acentuaron el aspecto elevante y divinizante de la gracia493. Los latinos, y especialmente San Agustn, destacaron ms el aspecto sanante de la misma. Los Padres griegos presentan la gracia en la doctrina sacramental como una re-creacin en el hombre que es fruto del bautismo (o lavacrum regenerationis, como la llama San Ireneo494); Orgenes afirma que consiste en la liberacin de la servidumbre del demonio, en la remisin total de los pecados; el Espritu Santo llena al que se convierte y un fuego divino destruye todo lo material y terreno495. Igualmente, en la doctrina cristolgica, la gracia es vista como principio de divinizacin496. Merece especial mencin Clemente
Bonnetain, J., Grce, en Dictionnaire de la Bible, Suppl., Pars, 1938, III, col 1103. En el Nuevo Testamento el adjetivo theios , divino, es usado solamente por San Pedro en la primera epstola (1 Pe 3-4); en cambio, el sustantivo t theion , lo divino, es usado por San Pablo en su discurso en el Aerpago para indicar a los griegos la verdadera Divinidad, el Ser Divino. El trmino koinoons no indica simplemente una relacin de intercambio o de comercio, sino una autntica participacin o comunin: ser partcipe de una cosa junto a otro . Esta participacin no es algo puramente escatolgico o futuro sino una realidad que comienza para el cristiano en esta vida, y exige como condicin la fuga de la corrupcin del mundo. Asimismo hay que notar que esta participacin es para San Pedro un don gratuito. 493 Cf. Gross, J., La divinisation du chrtien daprs les Pres grecs , Gabalda, Pars, 1938. 494 Ireneo De Lyon, Adversus Haereses , V, 13, 3. 495 Orgenes, Super Ioannis , VI, 32. 496 El esquema tradicional de la teologa de los Santos Padres griegos estar configurado por un triple momento: 1 el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios; 2 esta imagen se degrada en la cada; 3 la imagen es restaurada en la redencin llevada a cabo por el Verbo divino encarnndose. Es de notar en esta lnea las profundas apreciaciones de San Atanasio quien insiste en que la imagen divina impresa en el hombre y deteriorada por el pecado slo poda ser restaurada
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de Alejandra quien fue el primero en decir que el Logos nos deifica (Teopoioon: hace-dioses). Todos coinciden en identificar esta divinizacin ms o menos claramente con la filiacin adoptiva. Esta es la finalidad de la Encarnacin: comunicar al hombre la filiacin adoptiva de Dios. Claramente afirma Ireneo que el Verbo de Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera hijo de Dios: El Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios hijo del hombre, para que el hombre entre en comunin con el Verbo de Dios y, recibiendo la adopcin, se haga hijo de Dios497. Entre los Padres latinos se destaca San Agustn de Hipona498, quien expone su doctrina de la gracia a partir de su experiencia personal del pecado y la conversin, y en los enfrentamientos con la hereja pelagiana: el hombre cado es esclavo de la concupiscencia y del pecado, ha perdido la libertad o el poder de amar el bien y de cumplirlo499; la gracia de Cristo le devuelve la libertad o amor al bien500; la fe saludable, que es principio de justificacin, tambin es un don de Dios (el hombre es impotente para hacer el acto de fe saludable sin la gracia preveniente de Dios, sin la iluminacin interior y atraccin de la voluntad con su consentimiento); por el bautismo el pecador es regenerado y se incorpora a Cristo y a su Iglesia, convirtindose en hijo de Dios y templo del Espritu Santo; la justificacin comprende el don increado del Espritu Santo y el don creado de la caridad; el hombre justificado tiene siempre necesidad del auxilio actual de Dios para ejecutar las obras saludables y perseverar en la justicia; el hombre justificado, por su cooperacin a la gracia de Dios merece la vida eterna; sin embargo, la perseverancia es un don de Dios que slo puede alcanzar por la oracin; la predestinacin es el acto por el que Dios conoce y decreta ab aeterno la salvacin de los que efectivamente se salvarn. Implica la presciencia y el designio divino. El magisterio toc el problema de la gracia a raz de las controversias que comenzaron ya en los primeros siglos. Si bien hay
por quien es la Imagen Divina por excelencia, es decir, el Verbo divino (cf. San Atanasio, De incarnatione Verbi ). 497 Ireneo De Lyon, Adversus haereses , III, 19. 498 Cf. Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia ; Dos volmenes: I. Natura e grazia; II, Grazia e Libert , Citt Nuova Ed., Roma 1987 y 1990. 499 San Agustin, Epistola 217,4,12. 500 Ad Simpl. , 11,3.

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algunas declaraciones pertinentes a la gracia en el Concilio de Efeso, los ms importantes aportes magisteriales fueron, indudablemente los del XVI Concilio de Cartago (reunido en el 418 bajo el pontificado de San Zsimo, el primero contra el error del pelagianismo) 501, el II Concilio de Orange (reunido en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III, en Orange, Galia, para condenar los sutiles errores del semipelagianismo)502 y sobre todo el Concilio de Trento, en su sesin VI, publicada el 13 de enero de 1547, la cual lleva como ttulo Decreto sobre la justificacin, y constituye la sntesis catlica ms acaba sobre la doctrina magisterial de la gracia503.
Cf. DS 222-230. La doctrina del Concilio puede sintetizarse en tres afirmaciones centrales: La gracia de la justificacin no consiste en la sola remisin de los pecados ya cometidos, sino que es adems un auxilio, un audiutorium para no pecar ms (canon 3). La gracia de Cristo que nos ayuda a no pecar no slo da el conocimiento del bien que hacer y del mal que evitar, sino tambin el amor del bien y el poder de hacerlo (canon 4). La gracia de la justificacin no da solamente ms facilidad (facilius posse), sino que sin ella no podemos cumplir los mandamientos divinos (canon 5). 502 Cf. DS 370-400. Sus declaraciones principales son las siguientes: Las causas de la necesidad de la gracia son el pecado original y el debilitamiento de la voluntad por el pecado (cnones 8 y 25). La funcin de la gracia antes de la justificacin es la siguiente: antecede todo esfuerzo y de ella proceden la misma oracin (canon 3), la buena voluntad y el deseo (canon 4), el initium salutis (canon 5), todo esfuerzo hacia la fe (canon 6), todo acto saludable (canon 7), toda preparacin hacia la fe (cnones 8 y 12), todo merecimiento (canon 18). La funcin de la gracia en la justificacin es reparar (canon 13), liberar (canon 14), dar la justicia de Cristo (canon 21). La funcin de la gracia despus de la justificacin es necesaria para obrar el bien (canon 9). 503 DS 1520-1583. Este Decreto se divide en tres partes: 1 El paso de la infidelidad a la fe (cap. 1-9); 2 La conservacin y desenvolvimiento de la gracia recibida (cap. 10-13); 3 La recuperacin de la gracia perdida (cap. 14-15). A esto hay que agregarle un cuarto punto (cap. 16) destinado al mrito como fruto de la justificacin. Las principales afirmaciones tridentinas pueden sintetizarse de la manera que sigue: 1) La justificacin es obra divina. El hombre por sus solas fuerzas no puede salir del estado de pecado. El libre albedro no est totalmente perdido sino atenuado. Dios en su misericordia enva a su Hijo para salvarnos (DS 1521-1522). 2) Los justificados son los que se unen a Cristo (DS 1523). 3) El hombre coopera a su justificacin preparndose para recibirla estando dispuesto a aceptar la fe, a llevar una vida ordenada, etc. Pero es Dios quien acta con la gracia preveniente incluso para esta preparacin (DS 15251526). 4) Naturaleza de la justificacin (centro del decreto): la justificacin no es slo el perdn de los pecados sino tambin santificacin y renovacin del hombre
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Las controversias no acabaron con el Concilio de Trento y muchos autores posteriores renovaron los errores de Lutero o del mismo Pelagio. Por esto el Magisterio post-tridentino continu recordando la doctrina de la gracia en diversos documentos. Los ms importantes son: la Bula Ex omnibus afflictionibus, de San Po V, en el ao 1567 contra Bayo504; la Bula Provisionis nostrae, del Papa Gregorio XIII, promulgada en el ao 1580, contra el mismo autor; la Bula Cum occasione, de Inocencio X, que condenaba en el ao 1653 algunos errores de Jansenio505; la Bula Unigenitus, del Papa Clemente XI, promulgada en 1713 contra los errores de Quesnel506; la Constitucin Apostlica Auctorem fidei, del ao 1794 contra las proposiciones del Snodo de Pistoya507. El Catecismo de la Iglesia Catlica trata la doctrina de la gracia en cuatro puntos: la justificacin, la gracia, el mrito y la santidad cristiana508. 2) La necesidad de la gracia509
interior; el hombre por la justificacin se convierte de injusto en justo (DS 15281531). 5) Las causas de la justificacin son las siguientes: final: la gloria de Dios y de Cristo; eficiente: Dios misericordioso; meritoria: Cristo; instrumental conjunta: la Humanidad de Cristo; instrumental separada: el Bautismo; formal: la justicia de Dios, no aquella con la cual l es justo (protestantes) sino aquella por la cual nos hace justos. Esta justicia puede ser distinta para nosotros porque Dios da su gracia de diferente manera a los hombres (DS 1528-1529). 6) Las propiedades de la justificacin: Gratuidad: nada de aquello que precede a la justificacin merece la gracia de la justificacin (DS 1532); Incertidumbre: la fe es certeza absoluta pero al mismo tiempo es oscura, por lo cual de nuestra justificacin tenemos solamente una certeza moral (DS 15331534) ; Desigualdad y perfectibilidad: la fe es perfectible. Las obras del hombre en gracia merecen un aumento de gracia (DS 1535); Amisibilidad: se puede perder la justicia y no slo por un pecado contra la fe, sino por cualquier otro pecado que se oponga gravemente a la ley de Dios. La reparacin de los cados se da mediante la confesin sacramental (DS 1544). 7) El mrito: las obras del hombre en gracia merecen un premio divino (DS 1545-1550). 504 Cf. DS 1901-1980. 505 Cf. DS 2001-2007. 506 Cf. DS 2400-2502. 507 Cf. DS 2616-2626. 508 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1987-2016. 509 Cf. S.Th., I-II, 109.

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Es necesaria la gracia? Si es necesaria, para qu? con qu lmites? Debemos tener presente que la naturaleza humana puede ser considerada tal como se encontraba antes del pecado original (estado de naturaleza ntegra); tal como qued despus del pecado (estado de naturaleza cada) y tal como se halla al recibir -mediante los sacramentos- la redencin de Cristo (estado de naturaleza redimida). En base a esto la teologa habla de gracia sanante para referirse a la ayuda que presta a la naturaleza humana debilitada por el pecado para que cumpla los actos proporcionados a nuestra naturaleza; y de gracia elevante, cuando ayuda a realizar los actos que trascienden las fuerzas de nuestra naturaleza. Digamos, pues, que: a) La gracia es necesaria para conocer la verdad Ante todo, las verdades de orden sobrenatural, pues ningn ser puede obrar algo superior a la capacidad natural de su forma sin una forma sobreaadida (como el agua para poder calentar necesita que se le aada la forma del calor). Por tanto, para conocer algo que supera el orden natural la razn necesita una luz gratuita o luz de la gracia510. El hombre no puede creer en las verdades sobrenaturales sin una especie de iluminacin interior que lo mueva a asentir a la fe, tanto en el estado actual de nuestra naturaleza como antes del pecado original511. En cambio, las verdades de orden natural (proporcionadas, pues, a nuestra naturaleza) puede el hombre alcanzarlas por la luz natural de la razn. Sin embargo, despus del pecado original el estado
510 La inteligencia no puede conocer las realidades inteligibles superiores, si no es perfeccionada por una luz superior, como por ejemplo, la luz de la fe o de la profeca. Y sta se llama luz de gracia en cuanto viene a agregarse a aquella de la naturaleza. Por eso, se debe concluir que el hombre, al conocer cualquier verdad, tiene necesidad del auxilio de Dios para que su inteligencia se mueva a obrar. Pero no siempre tiene necesidad de una nueva iluminacin aadida sino cuando se trata de verdades que exceden el conocimiento natural (S.Th., I-II, 109, 1; cf. I,1,1; IIII, 2,3; CG, I,5). 511 Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede pensar, como conviene, o elegir algn bien que toca a la salud eterna, o consentir a la saludable, es decir, evanglica predicacin, sin la iluminacin o inspiracin del Espritu Santo, que da a todos suavidad en el consentir y creer a la verdad, es engaado de espritu hertico, por no entender la voz de Dios que dice en el Evangelio: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5); y aquello del Apstol: No que seamos capaces de pensar nada por nosotros como de nosotros, sino que nuestra suficiencia viene de Dios (2 Cor 3,5) (Concilio Arausicano II, DS 377).

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real del hombre es el de naturaleza cada; en tal sentido los hombres experimentan dificultades incluso para conocer las verdades proporcionadas a su naturaleza (como la existencia de Dios, sus atributos, la espiritualidad e inmortalidad del alma). Por tanto es errneo tanto sostener que el hombre no puede, sin una gracia sobrenatural, conocer ninguna verdad natural (error del pesimismo luterano512), cuanto afirmar que puede, con sus solas fuerzas naturales, alcanzar la plenitud de la verdad (error del pelagianismo513). Es por este motivo que hay cierta necesidad moral de la revelacin divina de las principales verdades naturales514. b) La gracia es necesaria para realizar el bien moral515 Es necesario el auxilio divino para querer el bien natural? Es necesaria la gracia para ser naturalmente honestos? Ser naturalmente honestos equivale a cumplir todos los preceptos de la ley natural y amar a Dios sobre todas las cosas. Es esto posible sin la gracia? Hay que decir que el hombre antes del pecado original contaba con las fuerzas necesarias para obrar, sin la gracia, todo cuanto estaba en proporcin con su naturaleza, como por ejemplo lo propio de las virtudes humanas; incluso poda el hombre amar a Dios sobre todas las cosas y ordenar el amor de las cosas inferiores al amor de Dios, ya que
As, por ejemplo, Clemente XI al condenar la afirmacin de Pascasio Quesnel quien afirmaba: todo conocimiento de Dios, aun el natural, aun en los filsofos paganos, no puede venir sino de Dios; y sin la gracia, slo produce presuncin, vanidad y oposicin al mismo Dios, en lugar de afectos de adoracin, gratitud y amor (DS 2441). Asimismo el Concilio Vaticano I: Si alguno dijere que Dios vivo y verdadero, creador y seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn humana por medio de las cosas que han sido hechas, sea anatema (DS 3026). 513 As lo afirma el Concilio Vaticano I, en su Sesin III, captulo 2: De la revelacin , citando expresamente las palabras de Santo Toms en la Suma Teolgica I,1,1 (cf. DS 3005). 514 Incluso respecto de aquellas verdades religiosas que pueden ser investigadas por la razn humana, era necesario que el hombre fuese instruido por la divina Revelacin. Porque los hombres llegan a la verdad sobre Dios, investigada por la razn, en escaso nmero, luego de mucho tiempo e incurriendo en muchos errores; y sin embargo, de estas verdades depende toda la salvacin del hombre. Por eso, para que los hombres alcancen la salvacin de un modo ms conveniente y cierto, fue necesario que fuese instruido sobre las realidades divinas por la divina revelacin (I, 1, 1; Cf. asimismo: De Veritate , q.14, a.10; CG, I, c. 4; II-II, 2,4). 515 Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4.
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este amor es connatural al hombre (Dios orienta todas las cosas al amor de s mismo, dice Dionisio). Lo mismo vale para el cumplimiento de todos los preceptos de la ley natural, ya que de otro modo tendramos que afirmar que el pecado sera inevitable. En cambio, despus del pecado original , si bien el hombre no necesita de la gracia para realizar algunos e incluso muchos actos honestos de orden natural516, sin embargo, la necesita para cumplir la totalidad del bien natural, y para hacerlo expeditivamente, pues su naturaleza est debilitada por la herida causada por el pecado517. Por eso dice el Seor: Sin m nada podis hacer (Jn 15,5); y San Pablo: Qu tienes que no hayas recibido? (1 Cor 4,7). Por tanto, necesita de la gracia para amar a Dios sobre todas las cosas y para cumplir todos los preceptos de la ley natural (mandamientos)518. Incluso podemos aadir, con Santo Toms, que, en el estado de naturaleza cada, el hombre es ms corrupto en la voluntad que en el entendimiento, pues le es ms fcil conocer el bien que practicarlo. En cambio, si hablamos de hacer actos buenos sobrenaturales, hay que decir la gracia es absolutamente necesaria,
San Po V conden las afirmaciones de Bayo quien sostena que todas las obras de los infieles son pecado y todas las virtudes de los filsofos son vicios. Por tanto, el hombre puede querer y hacer gran parte del bien honesto natural sin la gracia (cf. DS 1925). 517 El Concilio de Trento utiliza la frase in deterius commutatum esse refierindose al estado de Adn tras el pecado: toda la persona de Adn, por aquella ofensa de prevaricacin fu mudada en detrimento, segn el cuerpo y el alma (Concilio tridentino, Sesin V; DS 1511). 518 Por tanto, necesita de la gracia sanante para amar a Dios sobre todas las cosas con amor absoluto y eficaz, porque aun conservando la potencia fsica para hacerlo (ya que su naturaleza no ha sido corrompida en su esencia), no tiene la potencia moral para ello. Prueba elocuente de ello es la corrupcin de los paganos descrita por San Pablo (cf. Rom 1,18-32). Necesita tambin de la gracia sanante para cumplir todos los preceptos de la ley natural, conjuntamente y siempre. En estos preceptos estn incluidos tanto los positivos (sobre el bien que ha de hacerse) cuanto los negativos (sobre el mal que ha de evitarse). San Pablo ha expresado la dificultad de nuestra naturaleza cada para el cumplimiento del bien conocido y querido al decir: Me complazco en la ley de Dios segn el hombre interior, pero advierto otra ley en mis miembros que lucha contra la ley de mi razn y me esclaviza a la ley del pecado que est en mis miembros. Pobre de m! Quin me librar de este cuerpo que me lleva a la muerte? Gracias sean dadas a Dios por Jesucristo nuestro Seor! (Rom 7,22-24). Por eso el Concilio de Cartago afirm: Quienquiera que dijere que... aun sin drsenos la gracia, pudiramos, no ciertamente con facilidad, pero pudiramos al menos cumplir los divinos mandamientos, sea anatema (DS 227).
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por pequeo que sea el acto en cuestin (necesitamos el auxilio divino para hacer incluso un acto remiso de caridad o esperanza). De modo particular esa necesidad se hace patente en cuanto a la consecucin de la vida eterna519: ningn ser puede exceder su eficacia, como el animal conoce sensiblemente y no puede hacerlo intelectualmente, y la vida eterna es un fin que sobrepasa la medida de toda naturaleza creada. Por eso el hombre no puede merecer la vida eterna sin la gracia. c) Necesidad de la gracia para convertirse a la fe520 La gracia es necesaria incluso para prepararnos para la fe. Dicho de otro modo, no es el hombre sino el mismo Dios quien tiene la iniciativa en nuestra conversin. Se considera como comienzo de la fe (initium fidei), los actos saludables previos a la justificacin como los buenos pensamientos, consejos piadosos, y actos de buena voluntad, la peticin de la gracia, el deseo de purificacin, etc. Los semipelagianos enseaban una preparacin natural, denominada primer paso o comienzo de la fe (initium fidei); para ellos Dios conferira la gracia ordinariamente secundando la iniciativa o primer movimiento del hombre. De all el adagio que corra entre muchos de ellos entendido en el sentido supradicho: al que hace lo que est de su parte, Dios no le niega la gracia. El Magisterio conden repetidamente las tesis semipelagianas521. El motivo fundamental por el cual los mismos actos preparatorios han de ser atribuidos a la accin divina es la desproporcin entre la naturaleza y la gracia, entre los actos humanos y el trmino de ellos en el proceso de conversin (el estado sobrenatural de gracia). Tambin en este caso ha de seguir valiendo el principio de la correspondencia entre el orden de los fines y el orden de los
Cf. S.Th., I-II, 109, 5. S.Th., I-II, 109, 6. Cf. J.DArc, A.M.Henry, M.Menu, La gracia , en: AA.VV. Iniciacin teolgica , Herder, Barcelona 1974, T.II, pp. 331-333. 521 Cf. DS 244, 246, 248, 366ss. El error fundamental de estas afirmaciones consiste en atribuir la iniciativa de la salvacin al hombre, mientras que, por el contrario, los textos bblicos la atribuyen a Dios: Nadie puede venir a M si el Padre no lo atrae (Jn 6,44); Sin M nada podis hacer (Jn 15,5); El Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos cmo pedir para orar como conviene; mas el Espritu mismo intercede por nosotros con gemidos inefables (Rom 8,26); Qu tienes que no lo hayas recibido? (1 Cor 4,7); Toda ddiva buena y todo don perfecto viene de lo alto, desciende del Padre de las luces (St 1,17); Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece (Flp 2,13).
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motores (es decir, los principios que obran en orden a tales fines). Un fin determinado requiere un motor que le sea proporcionado. Por eso la conversin a Dios (Fin Ultimo) implica a ttulo necesario la mocin de Dios mismo (Primer Motor) porque slo Dios es agente proporcionado a esta actividad. Esta preparacin se realiza, como explica la teologa, por medio de las gracias actuales, a modo de iluminacin e instinto sobrenatural, que dispone la libertad para la gracia habitual. As se comprende las afirmaciones del Concilio de Trento: Si alguno dijere que, sin la preveniente inspiracin del Espritu Santo y su ayuda, el hombre cree, espera, ama y puede arrepentirse como conviene, y que se le confiere la gracia de la justificacin, sea anatema. Si alguno dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera nada asintiendo a Dios excitante y llamante, con lo que se dispone y prepara a obtener la gracia de la justificacin, sea antema 522. La frmula semipelagiana resultar ortodoxa siempre y cuando se la entienda as: al que hace lo que est de su parte (bajo la mocin de la gracia actual), Dios no le niega la gracia (habitual)523. d) La gracia es necesaria para evitar el pecado524 Acabamos de decir que el hombre necesita de la gracia para salir del pecado. Pero necesita tambin la gracia para evitar nuevos pecados an permaneciendo en pecado? Y el hombre que ya est justificado tambin necesita el auxilio de Dios para evitar nuevos pecados y perseverar en el bien? Hay que decir que sin la gracia el hombre puede evitar muchos pecados mortales pero no todos525. San Gregorio Magno afirmaba por eso que el pecado que no se borra en seguida por la penitencia, arrastra por s mismo a otro pecado526. Y el Aquinate explica: cuando el hombre no tiene su corazn fijo en Dios de modo que no quiere
522 DS 1553-1554. La preparacin del hombre para acoger la gracia es ya una obra de la gracia. Esta es necesaria para suscitar y sostener nuestra colaboracin a la justificacin mediante la fe y a la santificacin mediante la caridad. Dios completa en nosotros lo que l mismo comenz, porque l, por su accin, comienza haciendo que nosotros queramos; y termina cooperando con nuestra voluntad ya convertida (San Agustn) (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2001). 523 Cf. Victorino Rodriguez, op. cit. , pp. 359-360. 524 Cf. S.Th., I-II, 109, 7-8. 525 Cf. S.Th., I-II, 109, 8. 526 Gregorio Magno, PL 96,915.

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separarse de l por conseguir otro bien o por evitar otro mal, se le presentan muchas cosas que (por conseguirlas o por evitarlas) lo apartan de Dios conculcando sus preceptos. En cambio, el hombre justificado, que posee la gracia habitual, si bien tiene cierta estabilidad en el bien y puede tener una perseverancia imperfecta en l (durante esta vida), sin embargo necesita que Dios le ayude con auxilios especiales para mantenerse en ese estado de gracia, es decir para evitar todos los pecados y vencer todas las tentaciones durante toda la vida o un lapso largo de tiempo, pues la gracia repara la relacin del alma con Dios, pero permanece el desarreglo habitual de los afectos o pasiones (por eso dice San Pablo en Rom 7,25: Con el espritu sirvo a la ley de Dios, pero con la carne a la ley del pecado). De ah que dice Santo Toms que a los que han sido hechos hijos de Dios les conviene pedir: no nos dejes caer en la tentacin y hgase tu voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6,13). Lo mismo afirma el Magisterio afirma527. Con mayor razn, sin un especial privilegio de Dios el justificado no puede evitar todos los pecados veniales, a causa del desorden habitual de sus pasiones528. Si nos referimos, en cambio a la perseverancia perfecta (continuidad en el bien hasta el fin de la vida) hay que decir que es un gran don divino cuya concesin nos es incierta, y que debemos pedir por la oracin. Esto ltimo, basado en las palabras mismas de Cristo: Pedid y se os dar, buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque todo el que pide, recibe; el que busca, halla; y al que llama, se le abrir (Mt 7,78); lo mismo ha enseado repetidamente el Magisterio: Si alguno dijere con absoluta e infalible certeza que tendr ciertamente aquel gran don de la perseverancia final, a no ser que lo hubiera sabido por especial revelacin, sea anatema529. Como dice San Pablo: As, quien piense estar en pi, mire de no caer (1 Cor 10,12); Con temor y temblor obrad vuestra propia salvacin (Fil 2,12).
527 Nadie, ni aun renovado por la gracia del bautismo, es capaz de superar las asechanzas del diablo y vencer las concupiscencia de la carne, si no recibiere la perseverancia en la buena vida por la ayuda diaria de Dios (DS 241). Igualmente el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el justificado puede perseverar sin especial auxilio de Dios en la justicia recibida o que con este auxilio no puede, sea anatema (DS 1572) 528 Cf. DS 1536-15391573. 529 DS 1566. Cf. II Concilio de Orange (DS 380); Concilio de Trento (DS 1541 y 1572).

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3) Naturaleza de la gracia530 Cul es la naturaleza o esencia de la gracia? Los primeros Padres no se detuvieron demasiado en precisar el sentido exacto de las afirmaciones de la Escritura. La teologa escolstica, en cambio, distingui dos modos en que Dios ayuda gratuitamente al hombre: uno transente, por modo de mocin o inspiracin por el que mueve al hombre a conocer, querer u obrar algo (gracia actual); y junto a ste un don habitual, permanente (gracia habitual). a) La gracia divina habitual Para Lutero la gracia es una mera imputacin jurdica que no nos transforma interiormente; para otros autores (Pedro Lombardo, Gregorio Palamas) se identifica y se reduce a la presencia del Espritu Santo en el alma; otros afirmaron que es el alma que se identifica con Dios sustancialmente (pantesmo); para Bayo y Jansenio slo es algo transente (reduciendo la gracia a la sola gracia actual). Nosotros debemos decir que la gracia es algo creado, distinto de Dios, infundido en el alma del justo, cuya funcin es disponer al alma para la inhabitacin trinitaria (la gracia increada)531. La Sagrada Escritura expresa el ser de la gracia a travs de imgenes que nos hablan de cierta realidad presente en nuestra alma: nuevo nacimiento (cf. 1 Jn 5,1; Jn 3,5), corazn nuevo (cf. Ez 36,2627), regeneracin (cf. Tito 3,5; 2 Cor 5,17), nueva creacin (cf. Ef 2,10; Gl 6,15), agua viva (cf. Jn 4,14), vida nueva (cf. Rom 6,4; 6,3), simiente (cf. 1 Jn 3,9), sello impreso (cf. 2 Cor 1,22), imagen impresa de Cristo (cf. 1 Cor 15,49; Rom 8,29), hechura de Dios (cf. Ef 2,10), etc. San Pedro habla de una participacin en la naturaleza divina (cf. 2 Pe 1,3-4); y algo semejante puede entenderse de los trminos linaje y filiacin divina usados por San Pablo y San Juan532.

Cf. S.Th., I-II, 110. Cf. S.Th., I-II, 110,1; CG, III, 150. 532 De l somos linaje (Act 17,28); El Espritu mismo da testimonio, juntamente con nuestra alma, de que somos hijos de Dios (Rom 8,16; cf. Gl 4,6); Ved qu amor nos ha mostrado el Padre: que seamos llamados hijos de Dios y que lo seamos verdaderamente (1 Jn 3,1).
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Idea semejante encontramos en la patrstica533. El Magisterio tambin habla claramente de una gracia creada, intrnseca e inherente al alma. Trento dice claramente que esta realidad es causa formal de la justificacin; es la justicia por la que Dios nos hace justos (distinta de la justicia por la que l es justo)534. Lo mismo ensea el Catecismo535. Santo Toms explica la necesidad de que la gracia sea una realidad creada usando un principio del Pseudo Dionisio que dice: el
As por ejemplo, San Juan Crisstomo : Mas por qu, preguntars, si el lavatorio (del bautismo) nos perdona todos los pecados, no se llama lavatorio de remisin de los pecados, o lavatorio de purificacin, sino lavatorio de regeneracin ? Porque no slo nos perdona los pecados, ni slo nos purifica los delitos, sino que todo esto lo hace como si fusemos engendrados de nuevo. Porque nos crea de nuevo y nos da nueva forma (San Juan Crisstomo, PG 49,227. Aunque tambin hay que reconocer que es muy propio de muchos Padres el acentuar la presencia del Espritu Santo a tal punto de hacer pensar en una minimizacin de la gracia creada en favor de la increada (tal es la interpretacin de los Padres que propusieron entre otros Petavio, Lessio, Scheeben, De Rgnon y P. Galtier). 534 La nica causa formal (de la justificacin) es la justicia de Dios, no aquella con que l es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos, es decir, aquella por la que, dotados por l, somos renovados en el espritu de nuestra mente y no slo somos reputados, sino que verdaderamente nos llamamos y somos justos, al recibir en nosotros cada uno su propia justicia, segn la medida en que el Espritu Santo la reparte a cada uno como quiere (1 Cor 12,11) y segn la propia disposicin (DS 1528-1529). Tambin: Porque, si bien nadie puede ser justo sino aquel a quien se comunican los mritos de la pasin de Nuestro Seor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justificacin del impo, se hace al tiempo que, por el mrito de la misma santsima pasin, la caridad de Dios se derrama por medio del Espritu Santo en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente (DS 1530-1531). Len XIII ha escrito: Nadie puede expresar cul sea la obra realizada por la divina gracia en las almas de los justos, los cuales son por ello llamados con mucho acierto, lo mismo en las Sagradas Escrituras que en los Santos Padres, regenerados , y creaturas nuevas , y consortes de la divina naturaleza , e hijos de Dios y deficos (Enc. Divinum illud , ASS 29 (1896-97), p. 651-2). Po XII: Si el Verbo se anonad tomando forma de siervo, lo hizo con el fin de hacer a sus hermanos segn la carne consortes de la divina naturaleza, en esta vida por la gracia santificante , y en la otra por la eterna bienaventuranza (Enc. Mystici Corporis , ASS 35 (1943), p. 214) 535 La gracia de Cristo es un don gratuito que Dios nos hace de su vida infundida por el Espritu Santo en nuestra alma para sanarla del pecado y santificarla: es la gracia santificante divinizadora, recibida en el Bautismo (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 1999). La gracia santificante es un don
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amor divino nunca acta sin dejar una simiente (divinus amor non permisit eum sine germine esse536). En tal sentido el amor divino acta de modo diverso que el amor humano: mientras el amor del hombre no causa ningn bien en quien ama sino que lo presupone537, el amor de Dios no encuentra ningn bien previo e independiente de su amor y que lo suscite, sino que, amando, causa la bondad de la creatura, ya que el amor de Dios es un amor eficaz y creador; y precisamente la diversidad de bienes que se encuentran en las creaturas nos muestran la diversidad del amor con que Dios las ama; de ah que el Aquinate afirme: Donde se supone un amor especial de Dios hacia el hombre es necesario suponer tambin un bien especial dado al hombre por Dios538. De este modo, pueden distinguirse dos amores diversos de Dios a las creaturas y dos frutos distintos como trmino de cada uno: un amor comn, general, con el que ha querido todas las creaturas causando la existencia y cualidades naturales de las mismas (por eso el Amor es el fundamento de la participacin ontolgica); y otro amor especial (dilectio specialis) con el cual ha querido elevar a la creatura racional sobre la condicin de su naturaleza hacia la participacin del bien divino (trahit creaturam rationalem supra conditionem naturae, ad participationem divini boni). La gracia santificante es, por eso, una elevacin al nivel divino (elevatio in Deum539). La gracia es, pues, un don creado en el alma, efecto de un amor especial de Dios con el cual destina a la creatura por encima de las exigencias propias de su naturaleza. Dios quiere a algunas creaturas para el fin sobrenatural; esto exige, pues, que las haga dignas y capaces de tal fin: Por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de ella... As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo
habitual, una disposicin estable y sobrenatural... (Ibid., n 2000). 536 De divinis nominibus IV, 10; MG 3, 708. Cf. In II Sent. Prolog.; Ibid., d. 1, q.2 a.1; CG I,91; IV,20; De Pot., 2, 3; 6,9; 10,2; In Io., V,20, lect.3. 537 Un hombre puede amar a otro por entrever en l un bien, ya sea natural (belleza, bondad, cualidades, virtudes humanas, etc.) o sobrenatural (por ver en el prjimo a Cristo). Pero el hombre no ama mientras no vea un bien amable porque la voluntad no se mueve sino hacia el bien; por lo tanto siempre presupone el bien que debe ser entrevisto y presentado por la inteligencia. 538 CG, III, 150. 539 Cf. S.Th., III, 2, 10: Indiget autem humana natura gratuita Dei voluntate ad hoc quod elevetur in Deum.

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porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens). De otro modo, si la gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est en gracia...540. Es un don por el que Dios convierte al hombre en amador suyo, cerrndose el crculo del amor divino: Dios ama al hombre para que el hombre ame a Dios y a este efecto, eleva al hombre dndole un principio de actos sobrenaturales; como dice el dicho: Dios o encuentra iguales o hace iguales. Por la gracia santificante el hombre se convierte en amador de Dios (Dei dilector)541. Tambin se puede explicar la necesidad de que la gracia sea algo creado a partir del principio aristotlico que afirma que todo ser obra segn su forma intrnseca, por lo que toda causa final exige una causa formal proporcionada a s misma (Unumquodque autem operatur secundum propriam formam)542. Sin una forma que sea principio de la operacin, las acciones no se produciran desde algo intrnseco al sujeto, sino ms bien a partir de algo extrnseco y yuxtapuesto, con lo cual el sujeto no sera el autor de su propia accin. Por eso Dios, al dar a cada naturaleza un fin determinado, tambin da un principio formal intrnseco proporcionado a tal fin que sea origen de los actos de esa naturaleza. Al elevar a la creatura racional al fin sobrenatural debe, pues, darle algn principio que le permita dirigirse hacia ese nuevo fin haciendo los actos que lo llevan a l543.
El texto completo dice: Que Dios acepte o ame alguien, no significa otra cosa sino que quiere para l algn bien. Ahora bien, Dios quiere a todas las creaturas su bien natural, por lo cual se dice que l ama todas las cosas... Pero por esta aceptacin no se suele decir que alguien tenga la gracia divina. Se suele decir esto, en cambio, cuando Dios quiere para alguien ese bien sobrenatural que es la vida eterna... Pero este bien no lo quiere para quien es indigno. Por lo tanto... por el mismo hecho de que Dios con su voluntad ordena a alguno a la vida eterna, le da un bien por el cual se haga digno de ella . Y sta es la razn por la cual, como la ciencia divina no es causada por las cosas sino que es causa de ellas, as la voluntad divina no es causada o movida por el bien, como la nuestra, sino que lo produce. As, pues, se dice que el hombre tiene la gracia de Dios no slo porque es amado por Dios, sino porque le viene dado un don por el cual es digno de la vida eterna, y este don se llama gracia santificante (gratum faciens ). De otro modo, si la gracia significase solamente la aceptacin divina, se podra decir que quien est en pecado mortal est en gracia... (De Veritate , q. 27, a.1). 541 Ibid. 542 Cf. CG, III, 150. 543 Alguien podra objetar que Dios puede hacer esto sin infundir ningn principio intrnseco, sino slo con su accin transente. A esto Santo Toms
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Pues, bien, y en qu consiste este don sobrenatural creado? La teologa lo describe como una forma creada, participacin de la naturaleza divina544. Es, la gracia habitual, un principio formal creado, infundido por Dios, que ser principio de un nuevo ser (esse) sobrenatural, pues hablar de operaciones sobrenaturales del hombre (creer, amar, esperar) exige la aceptacin de una forma al mismo tiempo sobrenatural y creada infundida en l545 (de no ser as, el hombre no sera ms que el lugar donde Dios realiza obras que no son del hombre). Adems, la Escritura, como ya indicamos, describe la gracia como una nueva naturaleza, o una nueva creacin; y toda participacin del ser (substancial o accidental; natural o sobrenatural) se realiza a travs de la forma546. Por otra parte, esta forma creada no puede ser una forma substancial sino accidental, en cuanto adviene despus de la constitucin del ser substancial del hombre: todo lo que adviene a un
respondi con un principio que podemos llamar de providencialidad particular: No es admisible que Dios tenga menor providencia de aquellos que El ama para que posean el bien sobrenatural que de las criaturas que ama para que obtengan un bien natural. Ahora bien, de las criaturas naturales tiene tal providencia que no slo las mueve a los actos naturales sino que adems les da algunas formas y virtudes que son principios de sus actos, para que por s mismas se inclinen a estos movimientos; y as, los movimientos con que son movidas por Dios les son connaturales y fciles, segn lo de Sab 8,1: Dispone todas las cosas con suavidad . Con mayor razn, pues, infunde algunas formas o cualidades sobrenaturales en aquellos que El mueve a conseguir el bien sobrenatural, para que mediante ellas sean movidas por l con suavidad y prontitud a conseguirlo (S.Th., I-II, 110, 2). 544 Cf. S.Th., I-II, 109, 2-4. 545 En cada ser, la forma es el principio de obrar: Forma est principium agendi in unoquoque (CG III,150). 546 Es el principio Forma dat esse: Dios cre el ser (esse) natural sin ningn medio eficiente, pero no sin ningn medio formal; pues a cada cosa dio la forma por la cual fuese ( unicuique dedit formam per quam esset ). De modo semejante, da el ser de la gracia (esse gratiae ) por una forma sobreaadida ( per aliquam formam superadditam)... (De Carit., qu. un., a.1, ad 13). En otro lugar dice de modo semejante: Dios hace en nosotros el ser ( esse) natural por creacin sin que medie ninguna causa agente, sino tan solo por medio de cierta causa formal (mediante aliqua causa formali): pues la forma natural es principio del ser ( esse) natural. De modo semejante Dios hace en nosotros el ser ( esse) espiritual gratuito sin que medie ninguna causa agente, sino tan solo mediante cierta forma creada (mediante aliqua forma creata), que es la gracia (De Verit., q. 27, a.1 ad 3).

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ser luego de que ste est completo, es accidental en l547. De ah que al recibir la gracia el hombre no cambia substancialmente. Es, por tanto, un accidente, pero del todo especial que no se encuadra de modo perfecto entre los que enumeraron los filsofos548. El Aquinate la describe como una cualidad (por cuanto cualifica al alma hacindola justa, grata, hija de Dios), y como un hbito, aunque slo de modo anlogo por cuanto no se ordena inmediatamente al acto sino a dar al alma un ser espiritual549. No se confunde, sin embargo con las virtudes infusas, que son las cualidades y hbitos operativos sobrenaturales que emanan de la gracia550.
II Sent., d.26, q.1, a.2. Cf. II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1; La gracia es la salud del alma, pero ni se enumera entre las ciencias, ni entre las virtudes, ni entre las otras cualidades que enumeraron los filsofos, porque estos no conocieron sino aquellos accidentes que se ordenan a los actos proporcionados a la naturaleza humana (De virt. in comm., q.un. a.2 ad 21). 549 La gracia est en la primera especie de cualidad, aunque no pueda llamarse propiamente hbito, porque no se ordena inmediatamente al acto, sino a cierto ser espiritual que realiza en el alma ( ad quoddam esse spirituale quod in anima facit ) (De Veritate q.27, a.2 ad 7); La gracia se reduce al gnero de la cualidad, y ms concretamente a la primera especie de cualidad; sin embargo, no tiene propiamente la naturaleza de hbito, en cuanto no ordena inmediatamente al acto (II Sent., d.26, q.1 a.4 ad 1). En la Suma usa, por eso, el trmino habitudo quaedam (Cf. S.Th., I-II, 110, 3 ad 3). 550 Pedro Lombardo, Escoto y San Roberto Belarmino sostuvieron que entre la gracia santificante y la virtud de la caridad no hay distincin real sino de razn, es decir, que a la misma realidad la llamamos gracia santificante en cuanto nos hace gratos a Dios, y la denominamos caridad en cuanto es principio de amor a Dios. Santo Toms establece entre la gracia y la caridad la misma distincin que media entre el alma y sus potencias. La gracia es un hbito entitativo, y no es sino mediatamente operativa. No hay dificultad en distinguirla de la esperanza y la fe, ya que stas pueden subsistir sin aqulla. Entre la caridad y la gracia, en cambio, la unin es mucho ms ntima: son inseparables y se pierden juntas por el pecado mortal. Sin embargo, perfeccionan distintas formalidades: la gracia perfecciona la esencia del alma, mientras la caridad perfecciona una de las potencias de la misma. Por eso se puede afirmar con exactitud que la caridad es en el hombre un efecto de la gracia : La gracia santificante es, en el hombre, el efecto del amor divino. Ahora bien, el efecto propio del amor divino en el hombre parece ser amar a Dios, ya que lo principal en la intencin del amante es ser correspondido en el amor por el ser amado, pues la inclinacin del amante tiende principalmente a atraer al amado hacia su amor; y si no ocurriera esto, sera necesario destruir el amor. Por lo tanto, el amar a Dios es en el hombre un efecto de la gracia santificante (CG, III, 151).
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Finalmente, esta misteriosa cualidad sobrenatural es una semejanza participada de la naturaleza divina . Esta nueva semejanza confiere la deificacin misma, es decir, la participacin formal, propia e intrnseca de la misma naturaleza divina: el poder divino da la misma deificacin, es decir, la participacin de la Deidad, lo cual se realiza por la gracia551. Es decir, una comunicacin de la naturaleza divina con la naturaleza humana que eleva a sta en el ser y en la operacin (in esse et operari), y la conforma a Cristo: Aquel que es bautizado en Cristo, recibe una nueva naturaleza, y Cristo en cierto modo se forma en l552. Es una participacin formal de la divinidad en cuanto tal, la participacin de la naturaleza divina en su esencia tal como es vivida en el seno de la Trinidad: El Hijo no am a sus discpulos en orden a... que fuesen Dios por naturaleza, ni para que se uniesen a Dios hipostticamente (in persona); sino que los am en orden a una cierta semejanza de estas realidades, a saber, de modo tal que fuesen dioses por participacin de la gracia553. Esta forma sobrenatural infundida en el alma da a sta una nueva manera de ser, un esse divinum 554, un esse supernaturale, como repite constantemente el Aquinate555.

De Div. Nom., VIII, lect. 2, n 761. Ad Hb., III, 14, n 189. 553 In Io., XV, lect. II, n 1999. 554 In II Sent., d.26, q.1, a.4, ad 2 y 3; a.5, ad 17; a.6 y ad 3 y 4. 555 Gratia est quaedam perfectio elevans animam ad quoddam esse supernaturale, la gracia es cierta perfeccin que eleva al alma a cierto ser sobrenatural (De Verit., 27, 3). La gracia es un hbito (habitudo) que da cierto ser espiritual y divino (quoddam esse spirituale et divinum) al alma... y se relaciona con la esencia del alma como la salud al cuerpo. Por eso dice el Crisstomo que la gracia es la salud del alma... (De Virt. in Comm., q.un., a.2 ad 21). Antes de la infusin de la gracia el hombre no es todava partcipe del ser divino (particeps divini esse)... pero por la gracia infusa es constituido en el ser divino (constituitur in esse divino)... (In II Sent., d.27, q.1, ad 13). La gracia considerada en s, perfecciona la esencia del alma, en cuanto participa de cierta semejanza del ser divino (inquantum participat quandam similitudinem divini esse) (S.Th., III, 62, 2). Es decir, que la gracia eleva a un modo de ser que est ms all del modo de ser natural o adquirido de la naturaleza del sujeto; se inserta en el alma humana como nueva naturaleza en la naturaleza (sicut natura in natura). La gracia es la participacin de la divina naturaleza en la misma esencia del alma, al modo de cierta habilidad (per modum cuiusdam habilitatis existens) (De Virt. in Comm., q. un., ad.2 ad 21).
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b) La gracia divina actual556 La gracia actual es algo entitativa y formalmente sobrenatural distinto de la gracia habitual. Designa ...las intervenciones divinas que estn en el origen de la conversin o en el curso de la obra de la santificacin557. La razn de afirmar su sobrenaturalidad se deduce de sus efectos: la gracia actual se ordena inmediatamente a producir actos formalmente sobrenaturales; ahora bien, es patente que la causa no puede ser menos perfecta que sus efectos; por tanto, ha de ser tambin ella algo formalmente sobrenatural. Se trata de una participacin en la potencia divina, en cuanto se ordena o a preparar el sujeto para recibir la gracia habitual558 o a conservar y aumentar esta gracia en el sujeto que ya la ha recibido559. Es, por tanto, como una semilla que fructifica en la gracia santificante; por eso ella es in virtute o in fieri lo que la gracia habitual es in actu o in facto esse. Decimos que es realmente distinta de la gracia habitual: una es una realidad permanente (per modum habitus), la otra es una realidad transitoria (per modum auxiliis vel actus)560. Mirando su aspecto creado, la gracia actual es una mocin creada que acta en las potencias operativas del hombre (inteligencia y voluntad), causando sus actos vitales, incluso de los actos indeliberados561. No se trata de una cualidad, como la gracia santificante, sino de un movimiento del alma562, pero entendiendo la funcin del alma no como sujeto activo sino en el sentido de un movimiento recibido en ella, o dicho de otro modo como potencia
Cf. Cf. S.Th., I-II, 110, 1; Francisco Perez Muiz, op. cit. , pp. 721-726; Charles Baumgartner, op. cit. , pp. 324-337; Michael Schmaus, Teologa Dogmtica , Vol. V. La gracia divina , Rialp, Madrid 1962, pp. 253-294. 557 Catecismo de la Iglesia Catlica , n 2000. 558 Cf. DS 1525-1529; 1533;1677. 559 Cf. DS 1535; 1534; 1541; 1545-1547. 560 Cf. S.Th., I-II, 109, 6 y 9. 561 En cuanto afirmamos que es algo creado rechazamos la doctrina de Pascasio Quesnel quien identificaba la gracia actual con la voluntad omnipotente de Dios; proposicin condenada por el Magisterio: Cf. DS 2419. 562 ... El hombre recibe la ayuda de la voluntad gratuita de Dios de dos modos: uno, en cuanto que el alma es movida por Dios a conocer, a querer u obrar algo. De esta manera, ese efecto gratuito en el hombre no es una cualidad, sino un movimiento del alma, pues -como dice el Filsofo- el acto del que mueve en la cosa movida es movimiento (S.Th., I-II, 110, 2, primera parte).
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pasiva, receptiva del movimiento. El alma, en este sentido, no es causa activa de la gracia, sino potencia pasiva, receptiva del movimiento que Dios causa en ella. La gracia actual, por tanto, es aquello por lo cual Dios hace que las criaturas racionales obren actualmente en el orden sobrenatural. Por la gracia actual el alma es movida por Dios a conocer, a querer y a obrar. Se trata de una entidad sobrenatural fluyente y transente, que se recibe inmediatamente en la potencia racional, muchas veces para elevarla y reforzarla y siempre para aplicarla a la operacin. Por tanto, eleva de manera transitoria las potencias cognoscitiva y volitiva capacitndolas para poner los actos de inteleccin y volicin sobrenatural, los cuales, de este modo estaran proporcionados al fin sobrenatural que deben alcanzar. Las funciones de la gracia actual son dos: ante todo, eleva la potencia (inteligencia o voluntad) al plano sobrenatural. Esta funcin la ejerce siempre que la potencia no tenga hbito sobrenatural correspondiente al acto que se trata de producir. Si estuviera ya elevada por un hbito sobrenatural (por ejemplo, el hbito de la fe, o de la caridad) correspondiente al acto que ha de ser producido, entonces no todos admiten que la gracia actual ejerza la funcin elevante, a no ser en algunos casos, como cuando se trata de poner un acto ms intenso que el hbito o un acto que entraa una especial dificultad. En segundo lugar, aplica o mueve la potencia a que realice el acto. Esta funcin la ejerce siempre, lo mismo antes que despus de la justificacin. Por tanto, la gracia actual prepara la voluntad563 y la corrige564, abre la inteligencia para que sepa lo que debe desear y lo que debe evitar y da el amar lo que ha hecho conocer565. En trminos tcnicos el Magisterio habla de excitar y ayudar a la conversin566.

563 Dice el Indiculus: Por razn, sin duda de que la voluntad es preparada por el Seor (Prov 8,35); y para que hagan algn bien, l mismo con paternas inspiraciones toca el corazn de sus hijos (DS 243). 564 Dice el II Concilio de Orange: ... Por un don de la gracia, es decir, por una inspiracin del Espritu Santo, que corrige nuestra voluntad... (DS 375). 565 Dice el XVI Concilio de Cartago: Igualmente, quien dijere que la misma gracia de Dios... slo nos ayuda para no pecar en cuanto por ella se nos revela y se nos abre la inteligencia de los preceptos para saber qu debemos desear, qu evitar, pero que por ella no se nos da que amemos tambin y podamos hacer lo que hemos conocido como nuestro deber, sea anatema (DS 226). 566 Cf. Concilio de Trento, DS 1525.

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4) Divisin de la gracia567 a) La gracia santificante y los carismas568 Dios interviene en la edificacin de la Iglesia no solamente a travs de la gracia que tiene por objeto la santificacin del mismo que la recibe, sino tambin con las llamadas gracias carismticas o gratias gratis datas que tienen por objeto inmediato la santificacin del prjimo. El trmino carisma569 proviene del griego kharisma, que significa don gratuito y se relaciona con la raz kharis, gracia. En el Nuevo Testamento se aplica ya sea a todos los dones de Dios (cf. Rom 11,29), ya sea al don de la gracia que nos viene por Cristo (cf. Rom 5,15). La tradicin fue restringiendo su aplicacin a los dones gratuitos tal como aparecen en la Primera Carta a los Corintios (12,411). Ya en el Antiguo Testamento el Espritu de Dios se manifestaba, en los hombres a los que inspiraba, por dones extraordinarios, que iban de la clarividencia proftica (1Re 22,28) a los arrobamientos (Ez 3,12) y los raptos misteriosos (1Re 18,12). En trminos ms generales Isaas relacionaba tambin con el Espritu los dones prometidos al Mesas (Is 11,2), mientras que Ezequiel le atribuye el cambio de los corazones (Ez 36,26ss). En los Hechos de los Apstoles el Espritu Santo se manifiesta el da del Pentecosts otorgando entre otras cosas el don de lenguas (Hch 2,4-11). A partir de ese momento se manifiesta de distintas maneras: repitiendo los signos de Pentecosts (Hch 4,31; 10,48), por la accin de los profetas (Hch 11,27), de los doctores (Hch 13,1), de los anunciadores del Evangelio (Hch 6,8ss), de los milagros (Hch 6,8; 8,5) y de las visiones (Hch 7,55). Estos carismas particulares son entregados en primer lugar a los Apstoles, pero tambin se encuentran en otros miembros de la primersima comunidad cristiana. La misma realidad se repetir en las iglesias fundadas por San Pablo, como lo atestiguan sus cartas (Gl 3,2-5; 1Cor 1,7).
Cf. S.Th., I-II, 111. Cf. Rossi, Teodora, Leconomia della dispensazione della gratia gratis data secondo San Tommaso dAquino , Dissertatio ad Lauream in Facultate S.Theologiae apud Pontificiam Universitatem S. Thomae in Urbe, Romae 1989; Fernandez, P., Teologa de los carismas en la Summa Theologiae de Santo Toms, en: Ciencia Tomista 105 (1978), 177-223; Ibid., La gracia carismtica en Santo Toms de Aquino , en: Angelicum 60 (1983), 3-39; Grasso, D., I carismi nella Chiesa antica , en: Augustinianum 20 (1980), 671-686. 569 Cf. la voz carisma en: Leon-Dufour, X., Vocabulario de Teologa Bblica , Ed. Herder, Barcelona, 1980, pp. 143-146.
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La razn teolgica de la existencia de estas gracias gratuitas la encuentra Santo Toms en el hecho de que Dios hace que el hombre se encamine a l de un modo ordenado, es decir, haciendo que unos hombres retornen a Dios mediante otros hombres570. De ah las dos clases de gracia: la gracia que nos une directamente a Dios (gracia santificante) y la gracia mediante la cual un hombre ayuda a otro a acercarse a Dios. Esta ltima es propiamente la gracia gratis data porque es concedida al hombre por encima de la capacidad de su naturaleza y de sus mritos personales; y no es llamada santificante (o gratum faciens) porque no se ordena a la santificacin del que la recibe sino para cooperar a la santificacin de otros, o como dice San Pablo, para utilidad. En cuanto al nmero de estos carismas, la tradicin ha asumido la enumeracin de San Pablo en 1 Cor 12, 4-11571. Sin embargo, los carismas son siempre carismas y en cuanto tales son inferiores a la gracia santificante: la gracia santificante es mucho ms noble que las gracias gratis datas572. Por eso San Pablo, tras haber enumerado los carismas, declara superior a ellos la caridad (cf. 1Cor 12,31), ntimamente ligada a la gracia. La razn es que, mientras la gracia santificante ordena inmediatamente a la unin con el Fin Ultimo, las gracias gratis datae ordenan a cosas ms particulares y preparan para la unin con Dios. b) Gracia operante y gracia cooperante573 La divisin entre gracia operante y cooperante se remonta a San Agustn y si bien se puede aplicar tanto a la gracia actual cuanto a la
Cf. S.Th., I-II, 111, 1.4.5 Distribuciones hay de carismas, pero un mismo Espritu; y distribuciones hay de ministerios, pero un mismo Seor; y distribuciones hay de operaciones, pero un mismo Dios, quien obra todas las cosas en todos. A cada cual se da la manifestacin del Espritu para el provecho comn. Porque a uno se le da el lenguaje de sabidura por el Espritu; a otro, lenguaje de ciencia segn el mismo Espritu; a otro, carismas de curaciones en un mismo espritu; a otro, operaciones de milagros; a otro profeca; a otro, discernimiento de espritus; al otro, variedades de lenguas; a otro, interpretacin de lenguas. Mas todas estas cosas obra un mismo y solo Espritu, repartiendo en particular a cada uno segn quiere (1 Cor 12, 4-11). 572 S.Th., I-II, 111, 5. 573 Cf. S.Th., I-II, 111, 2; Francisco Perez Muiz, Introduccin a la cuestin 111; en: Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , B.A.C., Madrid 1956, T. VI, pp. 749-752.
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habitual, la teologa habla de ella casi exclusivamente como divisin de la gracia actual. Se habla de gracia operante cuando en un acto del libre albedro opera slo la gracia divina actual como motor y el libre albedro tan solo como movido. As ocurre, por ejemplo, con el primer querer del fin natural el cual debe ser movido por Dios (por cuanto en ese primer acto la voluntad no puede moverse a s misma por estar en potencia)574. Lo mismo se diga del primer querer del fin sobrenatural o preparacin para la gracia (el cual es el llamado initium fidei575). Tambin puede Dios actuar con gracias operantes la voluntad de los ya justificados movindolos a querer algn bien particular de una manera inopinada y repentina, sin que la voluntad proceda por deliberacin (ex deliberatione), como ocurre con los dones del Espritu Santo576. En cambio se dice gracia cooperante cuando al mismo efecto cooperan la gracia divina como motor y el libre albedro como motor movido (es motor porque no es un instrumento inerte sino causa de nuestros actos; al mismo tiempo es movido porque su misma actividad es efecto de la gracia de Dios). c) Gracia preveniente y gracia subsiguiente577 Tambin sta es una divisin aplicable a la gracia habitual y actual. Los fundamentos de la misma se encuentran en la Escritura (Sal 20,4; 22,6), pero quien la desarroll y puso particularmente en relieve fue San Agustn578. El Concilio de Trento tambin hizo uso de ella579. Esta divisin mira a la relacin de los distintos efectos de la gracia entre s. Cinco efectos se atribuyen a la gracia: sana el alma, hace que uno quiera el bien, hace que uno obre eficazmente el bien querido, hace que persevere en el bien, y, con la perseverancia, hace que alcance la gloria. En este sentido la gracia se dice preveniente en cuanto que
574 Cf. S.Th., I-II, 17, 5 ad 3. El mismo Aristteles reconoca la necesidad de esta intervencin divina. 575 Cf. S.Th., I-II, 109, 6. 576 Cf. S.Th., II-II, 52, 2 ad 1: en los dones del Espritu Santo el alma no se comporta como moviente sino como movida. 577 Cf. S.Th., I-II, 111, 3; Francisco Perez Muiz, op. cit. , pp.752-753. 578 El De natura et gratia es citado como argumento de autoridad en el artculo 3 de esta cuestin. 579 ...El principio de la justificacin misma en los adultos ha de tomarse de la gracia de Dios preveniente... (DS 1525; cf. 1545, 1553).

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causando el primer efecto previene o prepara el segundo, y se dice subsiguiente en cuanto el segundo es efecto del primero. d) Gracia excitante y gracia adyuvante580 El Concilio de Trento hizo varias veces uso de esta divisin581, al igual que el Concilio Vaticano I582. Gracia excitante es la denominacin con la que se designan ciertas gracias actuales que causan de modo eficiente los actos indeliberados del entendimiento y de la voluntad que preceden al libre consentimiento (el pensamiento de una cosa buena y el deseo de la misma, pero de modo indeliberado y espontneo). Tiene fundamento en la Sagrada Escritura: He aqu que estoy a la puerta y llamo: si alguno escucha mi voz y abre la puerta, yo entrar a l y cenar con l y l conmigo (Ap 3,20). Se comporta, respecto del consentimiento como causa final que invita. Cuando obra sobre el entendimiento se la llama tambin gracia de vocacin (gratia vocans); al obrar sobre la voluntad (produciendo buenos deseos) se llama gracia de toque (gratia pulsans) o simplemente toques de la gracia. La gracia adyuvante es, en cambio, la gracia actual que es causa del libre consentimiento de la voluntad al objeto presentado por la gracia excitante. Siempre supone la excitante y ejerce su mocin exclusivamente sobre la voluntad. Tambin se fundamenta en la Sagrada Escritura donde se habla muchas veces de un auxilio particular de Dios: Ven, oh Dios, a librarme. Apresrate, oh Dios, a socorrerme (Sal 69,1; 118,117); El mismo Espritu viene en ayuda de nuestra flaqueza porque no sabemos pedir lo que nos conviene (Rom 8,26). e) Gracia suficiente y gracia eficaz Si bien esta divisin es probablemente una de las ms antiguas, fue precisada teolgicamente durante la polmica antiprotestante y antijansenista. Se entiende por gracia suficiente la gracia Dios da a todo hombre, pero que puede ser resistida por ste. Los baecianos la entendan como una gracia ineficaz (como auxilio sine quo) porque segn ellos no se reduce al acto sino por otro auxilio (auxilio quo). San Alfonso la considera como una gracia faliblemente eficaz y
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Cf. Francisco Perez Muiz, op. cit. , pp. 755-756. Cf. DS 1525-1527, 1553-1554, etc. 582 Cf. DS 3008, 3013.

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afirmaba que, de por s da un auxilio ordinario que nos mueve y nos permite realizar actos fciles, como el orar. La gracia eficaz, en cambio es entendida por los baecianos y por San Alfonso como una gracia intrnsecamente e infaliblemente eficiente. Los molinistas, en cambio, la entendieron como extrnsecamente eficiente (o sea, que llega a ser eficaz por el consentimiento de la libertad y una ciencia media que ellos colocan en Dios). En torno a esta divisin se discute el problema de la relacin entre la libertad humana y la gracia divina que trato a continuacin. 5) Libertad y gracia583 La Sagrada Escritura habla a veces del rechazo de la gracia por parte de algunos hombres; otras veces, en cambio, afirma que la accin de Dios (por su gracia) alcanza su efecto salvfico de un modo absolutamente eficaz en personas que parecen petrificadas en el pecado. Judas y Pedro traicionaron a Cristo al mismo tiempo. A Judas Cristo le toc el alma con directas e indirectas: frases misteriosas que slo l comprenda, miradas, un beso, etc. Y Judas no se ech atrs; y termin en el suicidio. A Pedro slo lo mir al pasar, y lo hizo llorar toda la vida. Dnde radica la diferencia entre un caso y el otro? Si decimos que la diferencia la establece el hombre con sus actos de aceptacin y rechazo de la gracia, incurrimos en el error del semipelagianismo, y vamos contra el magisterio584 y la tradicin de la Iglesia585. Si decimos que la diferencia la establece Dios podemos
Cf. R. Garrigou-Lagrange, La predestinacin de los santos y la gracia , Ed. Descle de Brouwer, Bs. As., 1947, especialmente pp. 275-330; M. Schmaus, op. cit. , pp. 338-356; Agostino Trap, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. II. Grazia e libert , Citt Nuova, Roma 1990, pp. 103-147. San Alfonso M. de Ligorio, Tratatto Aggiunto: del modo come opera la grazia ; en: Opera dogmatica contro gli eretici pretesi riformati ; Opere, Marietti, vol. VIII, nn. 100159. 584 En efecto, dice el Concilio Arausicano II: Si alguno afirma que por la fuerza de la naturaleza se puede... consentir a la saludable evanglica predicacin, sin la iluminacin o inspiracin del Espritu Santo... es engaado de espritu hertico (DS 377). 585 El mismo Concilio Arausicano, dice, usando palabras de San Prspero de Aquitania: Cuantas veces bien obramos, Dios, para que obremos, obra en nosotros y con nosotros (DS 379). Y citando a San Agustn: Muchos bienes hace Dios en el hombre, que no hace el hombre; pero ningn bien hace el hombre
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terminar atribuyendo a Dios la causa de nuestro rechazo de la gracia, o sea en la doctrina aberrante de la predestinacin reprobativa condenada reiteradamente por la Iglesia586. Cmo solucionar el problema? Ante todo, hay que decir que son soluciones falsas tanto la respuesta del filo-pelagianismo (que dice que algunas gracias consiguen su efecto porque las aceptamos nosotros587), como lo que afirma el predestinacionismo jansenista (que afirma que la nica gracia es la eficaz, porque la gracia suficiente en definitiva no nos da el fruto sobrenatural sino que tan slo aumenta nuestra pecaminosidad por razn del rechazo). Por otro lado son soluciones controvertidas las que dieron los protagonistas de la controversia De auxiliis (en el siglo XVI): el baecianismo588, el
que no otorgue Dios que lo haga el hombre (DS 390). 586 Por ejemplo, en el II Concilio de Valence (ao 855): ...En los malos [Dios] supo de antemano su malicia, porque de ellos viene, pero no la predestin, porque no viene de l. Que hayan sido algunos predestinados al mal por el poder divino, como si no pudieran hacer otra cosa, no slo no lo creemos, sino que si hay algunos que quieran creer tamao mal, contra ellos... decimos anatema con toda detestacin (DS 628-629). 587 Esto fue rechazado por el Magisterio al condenar el error semipelagiano sobre el comienzo de la fe (initium fidei). El error metafsico en que incurren es la independizacin de la causalidad segunda respecto de la Primera, y el no poder explicar cmo puede seguirse un efecto estrictamente sobrenatural (la conversin, justificacin y salvacin) de un acto en definitiva humano. Para muchos autores, no muy lejos de esta posicin se encuentra tal vez el molinismo con su concursus simultaneus: lo que realiza la eficacia de la gracia es el concurso de la accin divina y de la libertad humana conjunta y simultneamente. 588 El baecianismo (de Domingo Baez O.P.) defiende la predeterminacin fsica. Para l la La gracia es eficaz ab intrnseco (independientemente del consentimiento humano). Se trata de una mocin porque mueve la voluntad para realizar el acto saludable; es previa porque antecede a la libre determinacin de la voluntad humana; es fsica porque no mueve moralmente con consejos o persuasiones, sino fsicamente. En sntesis: Dios acta fsica e intrnsecamente sobre la voluntad humana hacindola pasar a realizar el acto saludable. La gracia eficaz presupone un decreto por el que Dios, desde toda la eternidad, decide predeterminar a esta voluntad humana para este acto saludable en el tiempo. La gracia eficaz puede considerarse como el instrumento del que se vale Dios para realizar en el tiempo lo que decreta desde la eternidad. Se relaciona as, estrechamente con la Predestinacin en cuanto sta es el decreto que se concretar mediante las gracias eficaces, incluida la gracia final (aunque no absolutamente pues puede haber gracias eficaces en alguna persona que caiga en pecado y no persevere para la Gloria). Para Baez esta gracia no anula la libertad humana, ya que Dios como autor de la libertad sabe moverla sin lesionar su condicin libre.

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molinismo589, el condeterminismo del franciscano Mastrio, y el sistema sorbnico alfonsiano. En un intento de explicacin debemos decir que la divina Providencia mueve cada cosa segn su modo propio, por consiguiente, a las causas libres, las mueve respetando siempre su libertad. Por esto hay que decir que cuando Dios infunde la gracia en el alma de un adulto dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo el libre albedro para que preste su libre consentimiento a dicha recepcin590. Estamos ante uno de los problemas ms difciles de la teologa, que si no podemos solucionar definitivamente, al menos intentamos enmarcar como sigue: 1 Dios nos da a todos la gracia y nosotros podemos resistir a la gracia. Dios quiere que todos los hombres se salven (1Tim 2,4). Cmo querra esto si no ofreciese o diese a todos la gracia? Pero podemos resistirnos. Nos lo demuestra nuestra conciencia pecadora. Y lo dice la Sagrada Escritura: Yo llamo y vosotros resists (Prov. 1,24); Hombres
589 Para el molinismo (de Miguel de Molinos) la gracia no es eficaz ab intrnseco (por su misma naturaleza) y no se distingue de la gracia suficiente, que en algunos casos pasa a ser eficaz por el consentimiento humano. Sin embargo, existe la gracia eficaz de hecho porque Dios, a travs de una ciencia que establece (sin precedentes) Molina, denominada la ciencia media, conoce los futuribles (lo que hara cada hombre en tales circunstancias) y as sabe qu gracia conseguira su efecto (y tal es la gracia eficaz) y cual no lo consigue (la gracia puramente suficiente). Supuesto esto, Dios determina otorgar una gracia a una persona sabiendo que va a aceptarla y en tal sentido le da una gracia eficaz; o bien elige darle una gracia en una circunstancia en que sabe que va a rechazarla y as le otorga una gracia puramente suficiente. En definitiva, lo que distingue in re una de la otra es la aceptacin de la voluntad. 590 Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (I-II, 113, 3).

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de dura cerviz y de corazn y odo incircuncisos! vosotros resists al Espritu Santo (Act 7,51). El magisterio, por eso, a definido como de fe que el hombre no es un instrumento meramente mecnico de la gracia, incapaz de resistirse a ella. Por ejemplo, el Concilio de Trento: Si alguno dijere que el libre albedro del hombre, movido y excitado por Dios, no coopera en nada asintiendo a Dios que le excita y llama para que se disponga y prepare para obtener la gracia de la justificacin, y que no puede disentir, si quiere, sino que, como un ser innime, nada absolutamente hace y se comporta de modo meramente pasivo, sea anatema591. Estas gracias que Dios da a todos y que pueden ser resistidas, los telogos las han llamado gracias suficientes. Ya dijimos que para los baecianos estas gracias slo dan a la voluntad la fuerza de poder deliberar y obrar (ayuda sine quo); pero esta potencia nunca se reducir al acto sin la ayuda fsicamente premoviente (ayuda quo). La gracia eficaz, en cambio es intrnsecamente eficaz. Los jansenistas sostenan lo mismo afirmando que estas gracias no sirven para nada y en el fondo slo nos sirven para que Dios nos eche en cara que l no nos conden sin ofrecernos nada... De ah su exclamacin burlona y sacrlega: de la gracia suficiente, lbranos, Seor!. 2 Es doctrina de San Alfonso que estas gracias suficientes que Dios da a todos los hombres nos permiten actos saludables fciles de hacer, como es el rezar, si queremos. Y rezando podemos alcanzar la gracia eficaz (Pedid y recibiris). Dice el Santo basarse en la doctrina de San Agustn, de la tradicin y del Concilio de Trento que nos insisten: Dios no manda cosas imposibles, sino que al mismo tiempo que manda que hagas lo que puedes y que pidas lo que no puedas, y te ayude para que puedas592. Con la gracia suficiente, insiste San Alfonso, puedo rezar si quiero; y rezando alcanzar el resto. De lo contrario a nadie podra Dios condenar, ni seran justos sus mandatos. Hay que aclarar que San Alfonso no dice que la gracia suficiente sea eficaz en razn del consentimiento de la voluntad (sera semipelagianismo o una especie de molinismo). No dice tampoco que la gracia suficiente d la potencia (prxima) para orar, sino que dice
DS 1554; cf. DS 2306. San Alfonso, Obra dogmtica contra los herejes que se dicen reformados , en: Opere, Marietti, VIII, n. 153.
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expresamente: dat actum orandi, si homo velit, da el acto de orar, si el hombre quiere. El acto segundo (la oracin que hace el hombre que quiere rezar) es, pues, de la gracia y no de la voluntad humana, que sin embargo, puede resistirla. Segn San Alfonso la gracia suficiente y eficaz se distinguen como gratia fallibiliter et infallibiliter efficax; pero de por s y en su esencia ambas son eficaces593. San Alfonso escriba en 1769: Dios quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4). Si no se admite esta gracia suficiente, con la cual, sin necesidad de otra gracia no comn a todos, pueda cada uno orar, y orando obtener la gracia eficaz y observar la ley, yo no entiendo cmo los oradores sagrados pueden exhortar al pueblo a convertirse si a algunos les fuera negada tambin la gracia de orar; porque la gente podra responder: Esto que t nos dices a nosotros, dile a Dios que lo haga, pues nosotros no tenemos ni la gracia inmediata eficaz para actualmente convertirnos, ni la gracia suficiente mediata por medio de la oracin para obtenerla594. De aqu su afirmacin constante: Tantos se condenan, siendo tan fcil salvarse... Orad! Orad! Orad!595. 3 Finalmente, es tambin verdad de fe que la accin salutfera de Dios es absolutamente eficaz cuando Dios as lo quiere y esto sin mermar la libertad del hombre. En muchos casos en los que el hombre no se sirve de las gracias suficientes que Dios le da (no ora y se resiste a la gracia ordinaria a todos), Dios puede actuar (y de hecho lo hace a veces) fuera del orden establecido y cambiar el corazn por medio de su gracia eficaz. El corazn del rey dice el libro de los Proverbios es un curso de agua
593 Cf. Schmaus, M., Teologa dogmtica , Rialp, Madrid 1962, T. V, p. 350. Del sistema de San Alfonso dice citando al redentorista Schurr y al dominico Marn-Sol que San Alfonso, al ver que las grandes escuelas estaban en un callejn sin salida, dedujo su rico planteamiento de razones existenciales y pastorales (y no del formalismo de una labor sincrtica de sntesis); deduce la existencia de una gratia fallibiliter efficax, que estaba exigida en el magisterio eclesistico (Dz 797, 814, 1093, 1791); salva el universalismo de la gracia frente a la pasividad particular de la salvacin afirmada por Jansenio y lgicamente deducida de la teora de Bez... y finalmente concede a la oracin su puesto clave en el orden de la salvacin. Son tres posiciones seguras defendidas tambin por toda la praxis de la Iglesia, por San Agustn y por el Concilio de Trento (ibid., pp. 350-351). 594 ibid. 595 Rey-Mermet, El santo del siglo de las luces, B.A.C., Madrid 1985, p. 637.

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en la mano de Yahvh, l lo inclina hacia donde quiere (Prov 21,1). As hace con los que convierte del mal estando totalmente alejados de Dios y sin que piensen siquiera en convertirse. Esta gracia, sin embargo, no fuerza la libertad sino que la transforma ab intrinseco, causando un acto libre de conversin. Digamos con propiedad: no es el problema final el determinar si este acto es un acto que se impone a mi voluntad o no. La accin de la gracia eficaz sobre mi libertad, es la ms serena, ms amable de las acciones de Dios. Dios, en realidad, no acta como un ro desbordado que se estrella contra nuestro corazn. Obra en nuestra libertad desde dentro, con suavidad; la orienta hacia el bien sin violar su naturaleza. En efecto, el acto por el cual la voluntad libre se vuelve hacia el objeto de la gracia (el bien sobrenatural, la santidad, la gloria) es un acto de amor sobrenatural; ahora bien, siendo el amor el acto esencial de la voluntad jams puede ser un acto ejercido contra la voluntad (sera contradictorio): quien acta amando, jams acta contra su propia voluntad. De aqu otro principio de San Agustn: liber facit qui libens facit, libremente obra quien obra por amor596. Estas afirmaciones, evidentemente, no pueden ser comprendidas fuera de la doctrina que ensea que Dios mueve a cada cosa segn su naturaleza; al hombre cuya naturaleza es ser libre, lo mueve libremente597. No es, pues, ste el problema. El problema es por qu Dios mueve a unos de una manera y a otros de otra? Por qu Dios elige a unos y no a otros? No puede darse ninguna razn, dice Santo Toms, sino la simple voluntad de Dios, como suele ocurrir tambin en las cosas humanas598. Puede el hombre pedir cuentas a Dios de su
San Agustn, De gratia Christi et de peccato originali , 1, 13, 14. Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin (S.Th., III, 113, 3). 598 Y sigue: Pues si alguien queriendo edificar tuviera muchas piedras similares e iguales, la razn puede decirnos por qu pone algunas en la parte de arriba y otras en la de abajo teniendo en cuenta el fin, pues para la perfeccin de la casa que intenta hacer se requiere que algunas piedras vayan en lo inferior para
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actuar? Y t, hombre, que eres frgil e ignorante quin eres para responder a Dios? Cmo le responderas si l quisiera contender en juicio contigo?599. De aqu que sea necesario mantener dos principios que resumo en la forma en que Santo Toms los expone en la Suma Contra Gentiles. a) El primero es que, aunque no pueda haber conversin sin la gracia, de modo razonable se imputa al hombre y no a Dios el no convertirse a Dios. Explica el Anglico: Hay que tener en cuenta que, aunque uno no pueda merecer la gracia divina por impulso de su libre albedro, puede, no obstante, impedirse a s mismo de recibirla; pues en Job 21,14 se dice de algunos: Deca a Dios: Aprtate de nosotros; no queremos conocer tus caminos. Y en Job 24,13: Fueron rebeldes a la luz. Y como quiera que est al alcance del libre albedro el impedir o no impedir la recepcin de la gracia, no sin razn se le imputa como culpa a quien obstaculiza la recepcin de la gracia, pues Dios, en lo que de l depende, est dispuesto a dar la gracia a todos, como se dice en 1 Tim 2,4: Quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad. Y slo son privados de la gracia quienes ofrecen en s mismos obstculos a la gracia; tal como se culpa al que cierra los ojos, cuando el sol ilumina al mundo, si de cerrar los ojos se sigue algn mal, aunque l no pueda ver sin contar con la luz del sol600. San Alfonso dice que esto se da porque teniendo a mano la gracia suficiente para rezar y con ella pedir la ayuda de Dios para recibir la gracia eficaz de hacer el bien sobrenatural, no lo hacemos.

que hagan de fundamento y otras arriba para hacer de paredes. Pero el porqu elija estas piedras para arriba y aquellas otras para abajo, no responde a ninguna otra razn sino a que as lo quiso el constructor (Ad Rom., IX,IV, n 788). 599 Sigue el texto: Por eso dice Job 9,3: Si quisiera contender con l, de mil cargos, no podra responder a uno. Y Job 39,32: El que pretende enmendar la plana a Dios, responda . En todo esto se da a entender que el hombre no debe escrutar la razn de los juicios divinos con intencin de abarcarlos totalmente, pues exceden la razn humana. Por eso nos dice el Eclo 3,22: No busques lo que est sobre ti, y lo que est sobre tus fuerzas no lo procures . Y el libro de los Proverbios 25,27: Al escrutador de la majestad lo oprime la gloria (Ibid., IX,IV, n 789). 600 CG, III, 159.

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b) El segundo principio es que no puede pensarse en injusticia alguna si Dios libra a algunos del pecado (de modo extraordinario, a pesar de haber rechazado los auxilios ordinarios de la gracia suficiente) y a otros abandona en l601: Aunque el que peca ofrece un obstculo a la gracia y, en cuanto lo exige el orden de las cosas, no debiera recibir la gracia, sin embargo, como Dios puede obrar fuera del orden aplicado a las cosas, del mismo modo que da vista al ciego o resucita al muerto, algunas veces, como exceso de su bondad, se les anticipa con su auxilio a quienes ofrecen impedimento a la gracia, desvindolos del mal y convirtindolos al bien. Y del mismo modo que no da vista a todos los ciegos ni cura a todos los enfermos, para que en los que cura aparezca el efecto de su poder y los otros se guarde el orden natural, as tambin no a todos los que resisten a la gracia los previene con su auxilio para que se desven del mal y se conviertan al bien, sino slo a algunos, en los cuales quiere que aparezca su misericordia, as como en otros se manifiesta el orden de la justicia. De aqu que el Apstol diga a los Romanos 9,22: Pues para mostrar Dios su ira y dar a conocer su poder, soport con mucha longanimidad a los vasos de ira, maduros para la perdicin, para hacer ostentacin de la riqueza de su gloria sobre los vasos de su misericordia, que l prepar para la gloria. Mas como quiera que Dios, entre los hombres que persisten en los mismos pecados, a unos los convierta previnindolos y a otros los soporte o permita que procedan naturalmente, no se ha de investigar la razn por qu convierte a stos y no a los otros, pues esto depende de su simple voluntad, del mismo modo que dependi de su voluntad el que, al hacer todas las cosas de la nada, unas fueran ms excelentes que otras; tal como de la simple voluntad del artfice nace el formar de una misma materia, dispuesta de idntico modo, unos vasos para usos nobles y otros para usos bajos. Con este motivo dice el Apstol en la carta a los Romanos 9,21: O es que no puede el alfarero hacer del mismo barro un vaso de honor y un vaso indecoroso?602. Resuma Juan Pablo II la maravillosa doctrina de San Agustn sobre este misterio diciendo603: [San Agustn] explic que la libertad y
Cf. I-II,106,3 ad 3. CG, III, 161. 603 Juan Pablo II, Carta Apostlica Agustinum Hipponensem, en el XVI centenario de la conversin de San Agustn, n 4 (libertad y gracia), 28 de agosto de 1986.
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la presciencia divina no son incompatibles604, como tampoco lo son la libertad y la ayuda de la gracia divina. Al libre albedro no se le suprime porque se le ayude, sino que se le ayuda precisamente porque no se le elimina605. Por lo dems, es clebre el principio agustiniano: Quien te ha creado sin ti, no te justificar sin ti. As, pues, cre a quien no lo saba, pero no justifica a quien no lo quiere606. A quien pona en tela de juicio esta conciliabilidad o afirmaba lo contrario Agustn le demuestra con una larga serie de textos bblicos que libertad y gracia pertenecen a la divina Revelacin y que hay que defender firmemente ambas verdades607. Llegar a ver a fondo su conciliacin es cuestin sumamente difcil, que pocos llegan a comprender608 y que puede incluso crear angustia para muchos609, porque al defender la libertad se puede dar la impresin de negar la gracia, y viceversa610. Pero es preciso creer en su conciliabilidad como en la conciliabilidad de dos prerrogativas esenciales de Cristo, de las que una y otra dependen respectivamente. Efectivamente, Cristo es al mismo tiempo salvador y juez. Pues bien, si no existe la gracia, cmo salva al mundo? Y si no existe el libre albedro, cmo juzga al mundo?611. ...La doctrina sobre la necesidad de la gracia se convierte en la doctrina sobre la necesidad de la oracin, en la que tanto insiste Agustn612, porque, como escribe l, es cierto que Dios ha preparado algunos dones incluso para quien no los pide, como, por ejemplo, el comienzo de la fe, pero otros slo para quien los implora como la perseverancia final613. ... No ser intil recordar que la defensa de la necesidad de la gracia para Agustn es la defensa de la libertad cristiana. Tomando como punto de partida las palabras de Cristo: Si el Hijo os libera, entonces seris verdaderamente libres (Jn 8, 36), Agustn se hizo
604 Cf. De libero arb. 3, 4, 10-11: PL 32, 1276; De civ. Dei, 5, 9, 1-4: PL 41, 148-152. 605 Ep., 157, 2, 10: PL 33, 677. 606 Serm., 169, 11, 13: PL 38, 923. 607 Cf. De gratia et lib. arb.; 2, 2-11, 23: PL 44, 882-895. 608 Cf. Ep., 214, 6: PL 33, 970. 609 Cf. De pecc. mer. et rem., 2, 18, 28; PL 44, 124-125. 610 Cf. De gratia Christi et de pecc. orig., 47, 52: PL 44, 383-384. 611 Ep., 214, 2: PL 33, 969. 612 Cf. Ep., 130: PL 33, 494-507. 613 De dono perserv., 16, 39: PL 45, 1017.

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defensor y cantor de aquella libertad que es inseparable de la verdad y del amor. Verdad, amor, libertad, he aqu los tres grandes bienes que apasionaron el alma de Agustn y estimularon su genio. Sobre ellos derram l mucha luz de comprensibilidad. ...En cuanto a la gracia que fortifica la voluntad, insiste diciendo que obra por medio del amor y que por lo tanto hace invencible la voluntad contra el mal sin quitarle la posibilidad de no querer. Al tratar de las palabras de Jess en el Evangelio de Juan: Nadie viene a m si el Padre no lo atrae (Jn 6, 44), comenta l: No creas que vas a ser atrado contra tu voluntad: al alma le atrae tambin el amor614. Pero el amor, observa l tambin, obra con liberal suavidad615; por eso observa la ley libremente quien la cumple con amor616: La ley de la caridad es ley de libertad617. No podemos penetrar ms all en el misterio. Dice Schmaus y no yerra que tenemos que renunciar a entender totalmente la cooperacin de la libertad y la gracia; esta renuncia no es fruto del cansancio o incapacidad de pensar, sino el resultado de ver que Dios es incomprensible en su esencia y en su actividad y a la vez es el resultado de ver el secreto y misterio de la persona humana. Slo quien olvide la incomprensibilidad de Dios y el carcter misterioso de lo personal, es decir, quien no piense de lo divino y de lo humano como debe pensarse y sobre todo quien confunda a Dios con la criatura, podr ilusionarse con la esperanza de penetrar la voluntad de Dios hasta entender cmo se infunde en el espritu humano sin destruir la personalidad del hombre. Todo sistema que crea poder dar respuesta definitiva y completa a la cuestin que nos ocupa se olvida del hecho de que Dios es un misterio y demuestra as su plena sinrazn618. 6) Causa de la gracia619 El Concilio Tridentino, en su Decreto sobre la Justificacin resume la doctrina de las causas de la gracia diciendo: Las causas de
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Tractatus in lo, 26, 25: PL 35, 1607-1609. Contra Iulianum, 3, 112: PL 45, 1296. 616 De gratia Christi et de pecc. orig., 1, 13, 14: PL 44, 368. 617 Ep. 167, 6, 19: PL 33, 740. 618 Schmaus, op.cit. , pp. 351-352. 619 Cf. S.Th., I-II, 112.

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esta justificacin son: la final, la gloria de Dios y de Cristo y la vida eterna; la eficiente, Dios misericordioso, que gratuitamente lava y santifica (1 Cor 6,11), sellando y ungiendo con el Espritu Santo de su promesa, que es prenda de nuestra herencia (Ef 1,13s); la meritoria, su Unignito muy amado, nuestro Seor Jesucristo, el cual, cuando ramos enemigos (cf. Rom 5,10), por la excesiva caridad con que nos am (Ef 2,4), nos mereci la justificacin por su pasin santsima en el leo de la cruz y satisfizo por nosotros a Dios Padre; tambin la instrumental, el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin. Finalmente, la nica causa formal es la justicia de Dios, no aquella con que El es justo, sino aquella con que nos hace a nosotros justos...620. La causa eficiente principal y fsica de la gracia es Dios y slo l621. De hecho la Sagrada Escritura pone la gracia de Dios y sus efectos en relacin ntima y exclusiva con Dios: Quien no naciere del agua y del Espritu (Jn 3,1); La caridad procede de Dios (1 Jn 4,7); La gracia y la verdad por mano de Jesucristo fue hecha (Jn 1,17); El amor de Dios ha sido derramado en nosotros por virtud del Espritu Santo (Rom 5,5). La gracia, siendo una participacin de la naturaleza divina, excede el poder de toda naturaleza creada; por consiguiente ninguna creatura puede causarla sino slo Dios. La causa instrumental conjunta de la gracia es la humanidad de Cristo. Dice Santo Toms: as como la humanidad de Cristo es el instrumento de la divinidad... se deriva de ello que todas las acciones y pasiones de Cristo obran instrumentalmente en orden a la salvacin humana. En este sentido la pasin de Cristo es causa eficiente de la salvacin humana622. En cambio, los sacramentos obran como causa instrumental separada por virtud del Espritu Santo que acta en ellos: As como en la misma persona de Cristo la humanidad causa nuestra salvacin por la gracia, obrando el poder divino como agente principal,
DS 1528-1529. Cf. S.Th., I-II, 112, 1. 622 S.Th., III, 48, 6. Y tambin: La humanidad de Cristo es como un instrumento de la divinidad , segn la expresin del Damasceno. Ahora bien, un instrumento no cumple las acciones del agente principal con la propia capacidad sino con aquella de la causa principal. He aqu por qu la humanidad de Cristo no causa la gracia en virtud propia sino en virtud de la divinidad a la cual est unida, la cual vuelve salutferas las acciones de la humanidad de Cristo (S.Th., I-II, 112,1 ad 1).
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del mismo modo en los sacramentos de la nueva ley -que se derivan de Cristo- la gracia es causada instrumentalmente por los mismos sacramentos, pero como causa principal por el poder del Espritu Santo, que obra en los sacramentos, segn aquello de San Juan: Quien no renaciere del agua y del Espritu Santo etc623. Se puede hablar de alguna causa dispositiva de la gracia? Hay que decir que la gracia habitual exige cierta preparacin porque es un don habitual y toda forma habitual est slo en una materia dispuesta. Ya hemos dicho que no es posible una verdadera disposicin de la voluntad en relacin con la gracia actual, en cuanto la misma gracia actual est en el origen de cualquier actividad sobrenatural, incluidos aquellos actos con los cuales el pecador se prepara remotamente a recibir la gracia santificante. Por lo tanto, la misma preparacin que obra la voluntad mediante su libre albedro es causada por la gracia actual moviente624. 7) Se puede conocer el estado de gracia?625 Una de las mayores preocupaciones de Lutero era alcanzar certeza sobre la propia salvacin o sobre el estado de gracia. El Aquinate ya haba estudiado la posibilidad. La gracia no puede conocerse por medio de una experiencia inmediata ni sensible (porque es algo espiritual) ni natural (porque es sobrenatural). Puede, es claro, conocerse por revelacin, pero esto es un privilegio particular dado a pocos; tambin puede ser conocida por conjetura (a travs de algunos signos y por medio de la fe), y ste es el modo ordinario para alcanzar el conocimiento de la gracia. Dice el Catecismo: La gracia, siendo de orden sobrenatural, escapa a nuestra experiencia y slo puede ser conocida por la fe. Por tanto, no podemos fundarnos en nuestros sentimientos o nuestras obras para deducir de ellos que estamos justificados y salvados. Sin embargo, segn las palabras del Seor: Por sus frutos los conoceris (Mt 7,20), la consideracin de los beneficios de Dios en nuestra vida y en la vida de los santos nos ofrece una garanta de que la gracia est actuando en nosotros y nos incita a una fe cada vez mayor y a una actitud de pobreza llena de confianza626
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S.Th., I-II, 112, 1 ad 2. Cf. S.Th., I-II, 112, 2-3. 625 Cf. Perez Muiz, op. cit. , pp. 813-817. 626 Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 2005.

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En cuanto a los signos que nos permiten conjeturar el estado del alma, tres principales nos orientan sobre el estado de gracia: el testimonio de la buena conciencia (que entraa el no tener conciencia de pecado mortal; el dolor sincero de los pecados cometidos; el propsito de enmienda y el horror al pecado; el cumplimiento de los preceptos divinos; la victoria en las tentaciones; el amor a las virtudes y el esfuerzo por el evitar el pecado venial), el deleite en las cosas divinas (es decir: el gusto por los libros santos y por la Palabra de Dios; la devocin a la Eucarista y a la Virgen; la frecuencia de los sacramentos y la oracin mental), y el desprecio de las cosas mundanas (que supone: no tener apego a las cosas de la tierra, el no sentir gusto en las vanidades del mundo; el huir de las ocasiones del pecado). Sin embargo, estos signos no nos dan ms que una conjetura, por eso, la Escritura nos exhorta a la vigilancia, a la perseverancia, a la oracin y confianza en Dios y al esfuerzo continuo en la obra de la santificacin: Quin puede decir: He limpiado mi corazn, estoy limpio de pecado? (Prov 20,9); Quin podr conocer sus pecados? Absulveme de lo que se me oculta (Sal 18.13); Estoy cierto de que de nada me arguye la conciencia, mas no por eso me creo justificado; quien me juzga es el Seor (1 Cor 4,4). 8) Los efectos de la gracia Dos son los efectos de la gracia: la justificacin y el mrito. a) La justificacin627 La justificacin es el movimiento por el cual el hombre pasa del estado de pecado al estado de justicia de Dios. Comprende, por tanto, un doble aspecto: la remisin de los pecados y la renovacin interior del hombre. Por lo tanto, justificacin significa: pasivamente el movimiento de la creatura que pasa al estado de justicia; activamente es la accin por la cual Dios nos justifica; formalmente, designa la transformacin interior del sujeto que se hace justo. El protestantismo tradicional, identificando el pecado con la concupiscencia, se vea obligado a afirmar que la justificacin no borra realmente el pecado, sino que lo tapa o hace que Dios no lo impute628.
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Cf. I-II, 113; Catecismo de la Iglesia Catlica , nn. 1987-1995.

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La remisin de los pecados629. El proceso de la justificacin implica, ante todo, el aspecto negativo de la destruccin del pecado, como se ve claramente en numerosos textos bblicos donde se afirma que los pecados son borrados, quitados, lavados, purificados630. El Magisterio lo ha definido: ...la justificacin misma que no es slo remisin de los pecados...631; la justificacin arranca al hombre del pecado632. Basndose en estos testimonios, la doctrina teolgica sostiene que en la justificacin del impo, todos y cada uno de los pecados mortales son real y verdaderamente borrados y quitados. De lo contrario, el hombre justificado sera al mismo tiempo justo e injusto, objeto de amor y de odio; estara apartado de Dios y unido a Dios633. De todos modos, hay que notar que si bien la justificacin borra todo lo que tenga razn de pecado, no quita en cambio, las malas costumbres, ni las inclinaciones adquiridas con una vida desordenada, ni la inclinacin al pecado (fomes peccati), como ensea el Conclio Tridentino: ...que la concupiscencia o fomes permanezca en los
628 Su concepto de la justificacin es, por tanto, exclusivamente forense (judiciaria) o declarativa. De estos principios se deriva, en forma lgica, la teora del homo simul iustus et peccator , el hombre es al mismo tiempo, justo y pecador. Bultmann llega a decir: El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un justificado slo en el juicio de Dios (Citado por Jos M. Millas, El pecado y existencia cristiana. Origen, desarrollo y funcin de la concepcin del pecado en la teologa de Rudolf Bultman , Ed. Herder, Barcelona 1989, p- 332. Millas explica: Notemos la frase el justificado es justo cabe Dios, y es un pecador sobre la tierra, que indica la permanencia del ser pecador en el justificado y la simultaneidad de pecado y perdn como dos totalidades: p. 331). 629 Cf. S.Th., I-II, 113, 1. 630 Yo soy, yo mismo soy el que borro tus iniquidades... y no me acordar de tus pecados (Is 43,25); Ten compasin de m, oh Dios, segn tu gran misericordia; segn la multitud de tus piedades, borra mi iniquidad (Sal 51,3); Haced, pues, penitencia y convertos, para que sean borrados vuestros pecados (Act 3,19), etc. (Cf. Ch. Baumgartner, op. cit. , pp. 196-198). 631 DS 1528-1529. 632 Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 1990. 633 Por eso, explica Santo Toms: La justificacin implica cierta transmutacin del estado de injusticia al estado de la justicia predicha. A esta manera nos referimos aqu al hablar de la justificacin del impo, conforme al texto del Apstol: Ms al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impo, etc. Y como el movimiento se denomina ms bien por el trmino final que por el punto de partida, por eso esta transmutacin, mediante la cual sale uno del estado de injusticia por el perdn de sus pecados, recibe el nombre del trmino final (ad quem) y se llama justificacin del impo (S.Th., I-II, 113, 1).

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bautizados... como haya sido dejada para el combate (ad agonem), no puede daar a los que no la consienten y virilmente la resisten por la gracia de Jesucristo. Antes bien, el que legtimamente luchare, ser coronado (2 Tim 2,5). Esta concupiscencia que alguna vez el Apstol llama pecado (cf Rom 6,12), declara el santo Concilio que la Iglesia Catlica nunca entendi que se llame pecado porque sea verdadera y propiamente pecado en los renacidos, sino porque procede del pecado y al pecado inclina634. La infusin de la gracia635. La Sagrada Escritura afirma tambin la renovacin interior del hombre como obra divina636. Asimismo, la justificacin es descrita como una regeneracin637, una renovacin638, una nueva creacin639. Por su parte, el Magisterio ha definido que la justificacin no consiste solamente en la remisin de los pecados sino tambin en la santificacin y renovacin del hombre interior por la recepcin de la gracia y de los dones que constituyen la causa formal de dicha justificacin640; asimismo condena las afirmaciones contrarias de los Reformadores protestantes641. Para Santo Toms es impensable que pueda darse el paso del estado de injusticia al de justicia sin la infusin de la gracia (en contra de lo que diran ms tarde Ockham, Scoto y Suarez). Santo Toms afirma la necesidad de la infusin de la gracia divina sin la cual ni hay remisin de los pecados, ni renovacin interior642. En efecto, la remisin del pecado se verifica por un acto del amor divino; ahora bien, ya hemos dicho que el amor divino deja siempre un germen o fruto. Por tal razn, donde hay un nuevo motivo de amor divino, se verifica tambin la presencia de un nuevo fruto de ese amor. Por eso, siendo la remisin del pecado, seal de un acto especial de la divina

DS 1520 in fine. Cf. S.Th., I-II, 113, 2. 636 Os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo... Pondr en vosotros mi espritu (Ez 36,26-27); La caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5,5). 637 Cf. Rom 6,4.11; Col 3,3; Tit 3,4-6; Jn 1,13; 3,6; 1 Jn 2,29; 1 Pe 1,3.23. 638 Cf. 2 Cor 4,16; Ef 4,23; Col 3,10; Tit 3,5. 639 Cf. 2 Cor 5,17; Ef 2,10; Gal 6,15. 640 Cf. DS 1528-1529; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 1991. 641 Cf. DS 1560-1561. 642 S.Th., I-II, 113, 2.
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dileccin, debe pensarse tambin en algn fruto positivo en el amado, y dicho efecto es precisamente la gracia. El hombre colabora en la justificacin con una verdadera actividad643. En otras palabras: la justificacin de los adultos dotados de uso de razn no se hace sino con la libre cooperacin de los mismos; la de los nios o de aquellos que no tienen uso de razn (amentes) se verifica sin necesidad de su cooperacin644. Lo ensea la Sagrada Escritura (Todo el que oye a mi Padre y recibe su enseanza, viene a m: Jn 6,45) y el Magisterio: ...la justificacin... no es slo remisin de los pecados, sino tambin santificacin y renovacin interior, por la voluntaria recepcin de la gracia y de los dones...645. Igualmente el Catecismo dice: La justificacin establece la colaboracin entre la gracia de Dios y la libertad del hombre646. Santo Toms explica que cuando Dios infunde la gracia en el alma de un adulto dotado de razn y libertad, mueve al mismo tiempo el libre albedro para que preste su libre consentimiento a dicha recepcin: Dios mueve a todos los seres segn el modo particular de cada uno de ellos, y as vemos que en las cosas naturales mueve de una manera a las cosas pesadas y de otra a las ligeras, debido a la diversa naturaleza de cada una. De aqu que mueve tambin a los hombres a la justicia conforme a la condicin de su naturaleza. Ahora bien, el hombre es libre por su propia naturaleza. Por consiguiente, en aquel que tiene el uso de su libertad no se da la mocin divina a la justicia sin un acto de libertad, sino que de tal manera infunde el don de la gracia justificante, que, al mismo tiempo que lo infunde, mueve la libertad a aceptar el don de la gracia en aquellos que son capaces de esta mocin647. Cules son esos actos del hombre en la justificacin? Fundamentalmente son los actos de fe648 (Heb 11,6: Sin la fe es imposible agradar a Dios. Es preciso que quien se acerque a Dios
Cf. S.Th., I-II, 113, 3-5. Tambin: Perez Muiz, op. cit. , pp. 842-845. Estos sujetos no son capaces de actos libres; por consiguiente, Dios los mueve sin causar en ellos el acto del libre consentimiento, del que, por otra parte, no son naturalmente capaces ni an para actos proporcionados a su naturaleza. 645 DS 1528-1529. 646 Catecismo de la Iglesia Catlica , n. 1993. 647 S.Th., I-II, 113, 3. 648 Cf. S.Th., I-II, 114, 4.
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crea que existe y que es remunerador de los que le buscan ; Mc 16,16: El que creyere y fuere bautizado se salvar; mas el que no creyere, se condenar; lo mismo declara el Magisterio649); la caridad650 (St 2,14: Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo fe, si no tiene obras? Podr salvarle la fe?; el Concilio de Trento habla de afectos de la voluntad651) y el arrepentimiento de los pecados 652 (los textos al respecto de la Sagrada Escritura y del Magisterio son numerosos653). b) El mrito654 Mrito es un derecho a cierta recompensa. Ahora bien, qu puede significar un derecho del hombre ante Dios? Tal es la problemtica encerrada en la presente cuestin. Se oponen al concepto catlico de mrito las opiniones de pelagianos y luteranos655. Para los pelagianos la vida eterna es un acto de rigurosa justicia con la cual Dios recompensa a aquellos que realizan la perfecta obediencia a su voluntad de legistador y juez imparcial. De hecho Pelagio lleg a dirigirse a Dios con aire de desafo afirmando que l no esperaba misericordia sino justicia. En el lado opuesto, para Lutero la salvacin no guarda relacin con la justicia ya que el hombre est privado de libertad y por lo tanto es radicalmente incapaz de dar una colaboracin activa y responsable a la obra divina de la salvacin. La doctrina catlica supera la unilateralidad de estas alternativas al no aceptar ni una justicia divina que excluya la misericordia ni una misericordia que ignore la justicia. Afirma, por tanto, que, causando la totalidad del ser y del obrar en las creaturas, Dios no les quita su entidad y obrar autnomo sino que lo funda. La Sagrada Escritura, habla explcitamente de la existencia del mrito en el fiel: Tus obras tendrn un galardn (Jer 31,36); A toda obra Dios traer a juicio, acerca de lo oculto, ya bueno, ya malo (Eclo 12,14); Est pronta para m la corona de justicia que me dar en
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Cf. DS 1526-1527, 1532, 1533, 1553; Catecismo de la Iglesia Catlica , n.

1993.
650 651

Cf. S.Th., I-II, 113, 4 ad 1. Cf. DS 1559. 652 Cf. S.Th., I-II, 113, 5. 653 Cf. Sal 50,19; Ez 18,21-23; Act 2,38; Lc 18, 13-14; DS 1526, etc. 654 Cf. S.Th., I-II, 114; Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica , nn. 2006-2011. 655 Cf. GALLI, A., op. cit., pp. 446-469.

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aquel da el Seor, justo juez (2 Tim 4,8); El devolver a cada uno segn sus obras: a aquellos que son constantes en el obrar el bien dar gloria y honor; pero a aquellos que no se rinden a la verdad y creen en la iniquidad, dar ira e indignacin (Rom 2,6). El mrito es aquello que hace que una obra sea digna de premio, por lo cual requiere cierta igualdad entre el que la hace y el que premia. Es evidente que entre Dios y la creatura se da una completa desigualdad, de aqu la ms importante de las objeciones: Dios no puede ser deudor de nadie656. Santo Toms responde que Dios no se hace deudor nuestro sino de su propia palabra. El mrito se divide en mrito de condigno y de cngruo. El mrito de condigno es mrito el propiamente dicho y requiere proporcin entre el mrito, el premio y la ordenacin del mrito al premio; se subdivide a su vez en mrito de estricta justicia (Ex toto rigore iustitiae) y mrito de justicia proporcional (Ex condignitate). Slo Cristo puede merecer en estricta justicia, porque la justicia perfecta slo existe entre iguales. Las creaturas, estando en gracia, slo pueden merecer ex condignitate, porque donde no hay igualdad, no puede haber mas que justicia relativa. As un hijo puede adquirir cierto mrito ante su padre; ste satisfecho del trabajo del hijo, sentir un gran gozo en recompensrselo. La recompensa es un acto gratuito del padre, pero no obstante, sanciona el valor del trabajo cumplido y se puede decir (como de hecho decimos vulgarmente) que el hijo lo ha merecido. As sucede, guardadas las proporciones, con la justicia entre Dios y nosotros. Si hay cierta justicia, sta no puede entenderse como una justicia de igualdad, sino como una justicia de proporcin, donde cada cual hace lo que est en condiciones de hacer. Hay que advertir, sin embargo que el hombre no tiene capacidad para hacer nada si Dios no le da esta capacidad. As el mrito del hombre, aun entendido proporcionalmente, supone que Dios le da el obrar segn su medida. Dicho de otra manera, el mrito que el hombre adquiere ante Dios por su actividad no es ms que aquello para lo cual Dios le ha dado el poder de obrar. Lo que concede a nuestros actos la dignidad necesaria para establecer esta justicia proporcionada es precisamente la gracia que eleva nuestra actividad al plano operativo sobrenatural. El mrito de congruo se divide en propiamente dicho (se funda en amistad; es el derecho que da la amistad para obtener un favor de un amigo; por tanto, no realiza la plena razn de mrito, pero participa en
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Cf. S.Th., I-II, 114, 1 objecin 3.

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algo de ella) e impropiamente dicho (se funda en la pura misericordia y en la bondad y liberalidad de Dios). Las condiciones para que una obra sea meritoria son: que sea un acto positivo (no basta la omisin de un acto malo), libre, bueno y sobrenatural (es decir, procedente de la gracia y de la caridad); debe ser realizado durante esta vida y en estado de gracia; por ltimo, debe haber una ordenacin y una promesa divina, porque, en rigor, Dios no debe nada a nadie. Podemos sealar tres objetos del mrito: la gloria de la vida eterna657, la gracia santificante658 y los mismos bienes temporales en cuanto tiles para la vida eterna, porque Dios da a los justos tantos bienes y males temporales cuantos convengan para que lleguen a la vida eterna659. 4. La fisonoma del hombre redimido

657 Cf. S.Th., I-II, 114, 2-4. La vida eterna excede evidentemente la proporcin de la naturaleza creada; como afirma San Pablo en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vi, ni el odo oy, ni ha llegado al corazn del hombre... De ah que ninguna creatura es en s principio suficiente del acto meritorio para la vida eterna a no ser que se le aada algn don sobrenatural el cual es precisamente la gracia santificante. Por tanto, por la dignidad de la gracia que le hace partcipe de la divina naturaleza e hijo adoptivo de Dios, el hombre puede merecer, de condigno ex condignitate , la vida eterna. Por eso el Apstol exclamaba: Si hijos, tambin coherederos . La primaca de este mrito radica en la caridad que ordena los actos de todas las dems virtudes al gozo del bien divino imperndolas; y asimismo, porque lo que se hace por amor se hace ms voluntariamente. 658 Cf. S.Th., I-II, 114, 5-9. Hablando de la primera gracia, debemos decir (en contra de los pelagianos y semipelagianos) que sta no puede ser objeto de mrito, en cuanto excede plenamente las fuerzas de la naturaleza humana; precisamente lo que origina el mrito es la presencia de la gracia en el justo. Lo mismo puede decirse tomando en cuenta la presencia del pecado en aqul que no est en gracia: tal estado de pecado es un impedimento para que nuestras obras agraden a Dios. Lo mismo vale para aqul que ha perdido la gracia y debe recuperarla: al no estar presente la gracia no hay ningn mrito ni de condigno ni de congruo. Lo mismo se diga respecto de la gracia final o gracia de predestinacin. En cuanto a merecer la primera gracia no para s mismo sino para otro es claro que no puede acaecer de modo condigno salvo en el caso de Nuestro Seor Jesucristo; para todos los dems slo puede concebirse como mrito de congruo, es decir, basados en cierta impetracin y amistad, del modo como Santa Mnica pidi y obtuvo (en este sentido) la conversin de su hijo Agustn. 659 S.Th., I-II, 114, 10.

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Cul es la fisonoma del hombre redimido en Cristo, es decir, del hombre configurado en Cristo a travs del medio formal de la gracia? El hombre redimido es el hombre nuevo (o nos nthropos) hecho a imagen de Cristo (cf. Rom 8,29); es la nueva creatura (cf. 2 Cor 5,17), hechura suya, criados en Cristo Jess (cf. Ef 2,10). El Verbo con su Encarnacin ha transformado la misma realidad humana. El hombre no ha cambiado en su esencia, pero la realidad a la que pertenece recibe una nueva fisonoma: la vida y la muerte se santifican y adquieren nuevo sentido660. En definitiva se trata del hombre hecho a imagen de Cristo, hijo de Dios, libre pero frgil. El motivo formal de la gracia que restaura al hombre es gracia derivada de Cristo. 1) La gracia capital de Cristo La gracia es derivada de Cristo, de su muerte y resurreccin, y que nos llega a travs de sus sacramentos. El papa Po XII declar en la encclica Mystici Corporis: En l [en Cristo] habita el Espritu Santo con tal plenitud de gracias que es imposible concebirla mayor661. La Sagrada Escritura testimonia que la humanidad de Cristo es santificada por la gracia creada, como vemos en los siguientes lugares: Jn 1,14: Lleno de gracia y de verdad; Act 10,38: ...cmo le ungi Dios con [el] Espritu Santo; Is 11,2: Y reposar sobre l el espritu de Yahv; Lc 4,18: El Espritu del Seor Yahv es sobre mi, porque me ungi Yahv. San Agustn hace el siguiente comentario refirindose a varios de los pasajes citados: El Seor Jess no slo dio el Espritu Santo como Dios, sino que tambin lo recibi como hombre. Por eso fue llamado lleno de gracia (Jn 1,14) y lleno de Espritu Santo (Lc 4,1). Y con mayor claridad an se dice de l en los Hechos de los Apstoles: Dios le ungi con el Espritu Santo (10,38), no con leo visible, sino con el don de la gracia simbolizado por la uncin sensible con que la Iglesia unge a sus bautizados662.
660 661

GS, 22. AAS 35 (1943). 662 San Agustn, De Trin. XV 26, 46.

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Ahora bien, desde Cristo, que es la cabeza, se difunde la gracia sobre los miembros de su cuerpo mstico. Es. sta, sentencia comn en teologa. El papa Po XII declar en la citada encclica Mystici Corporis: De l dimana sobre el cuerpo de la Iglesia toda la luz con que son iluminados sobrenaturalmente los fieles, y de l se derivan todas las gracias por las que ellos son santificados como Cristo era santo... Cristo es el fundador y autor de la santidad... La gracia y la gloria brotan de su plenitud inagotable. La plenitud de gracia de Cristo, que estriba en la unin hiposttica, es la razn de que se difunda la gracia desde Cristo, que es la cabeza, a los miembros de su cuerpo mstico. La gracia singular o personal de Cristo se convierte con ello en gracia de la cabeza. San Juan asegura del Logos encarnado que est lleno de gracia y de verdad: De su plenitud recibimos todos, gracia por gracia (Jn 1,16). San Pablo ensea que Cristo, como hombre, es cabeza de la Iglesia, la cual es su cuerpo mstico; Ef 1,22ss: A l sujet todas las cosas bajo sus pies y le puso por cabeza de todas las cosas en la Iglesia, que es su cuerpo (cf. Ef 4,15ss; Col 1,18; Rom 12,4ss; 1Cor 12, 2ss). As como desde la cabeza fsica se difunde sobre los miembros del cuerpo la fuerza vital natural, as tambin de Cristo, que es cabeza, fluye la fuerza vital de la gracia sobrenatural sobre todos los miembros de su cuerpo mstico663. Cristo posee la gracia y la posee en plenitud. Se distingue una triple gracia en Cristo: la gracia de unin que no es otra cosa que la misma unin hiposttica, la gracia que le compete como hombre singular y la gracia capital. De ah la plenitud absoluta: la unin es el mismo ser personal (ipsum esse personale) que es dado por Dios gratuitamente a la naturaleza humana en la Persona del Verbo, el cual es ciertamente el trmino de la asuncin664 y como tal es evidentemente infinito; la gracia habitual individual es efecto consecuente de la unin hiposttica, plena en cuanto de tal unin hace redundar en el alma de Cristo lo que Toms llama la divinizacin por participacin necesaria para que la santidad del alma de Cristo corresponda dignamente a la santidad del Verbo que la asume665; la gracia capital, en cuanto Cristo tiene en el orden espiritual la misma funcin que la cabeza en el orden orgnico; y en este sentido su gracia es la primera y
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Cf. S.Th. III 8, 1. Cf. S.Th., II, 6, 6. 665 Cf. S.Th., III, 17 1 ad 1.

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ms alta, ya que es a partir de l que se derrama a todos los hombres, segn aquello de San Juan, de su plenitud todos hemos recibido (Jn 1,16)666. Es por esto que Santo Toms para significar la dependencia y causalidad de la gracia de Cristo sobre la gracia del cristiano designar aquella como origen fontal667 o causa original668. En el tratado de la ley nueva anunciaba Santo Toms esta derivacin de la gracia del cristiano a partir de la gracia de Cristo: Los hombres consiguen esta gracia por el Hijo de Dios hecho hombre, cuya humanidad se llen primero de gracia, y a continuacin se deriv a nosotros. Por eso se dice en Jn 1,14: Y el Verbo se hizo carne; y ms adelante agrega: pleno de gracia y de verdad, y ms abajo (v.16): De su plenitud todos hemos recibido, gracia sobre gracia. Por lo que se agrega (v.17) que la gracia y la verdad vinieron por Jesucristo669. Por lo que atae al modo con que esa gracia brota de la cabeza y se difunde sobre los miembros del cuerpo mstico, hay que tener en cuenta que Cristo, como Dios, confiere la gracia auctoritative, es decir, por su propio poder; mientras que en cuanto hombre la confiere slo instrumentaliter, es decir, como instrumento de la divinidad. Con la virtud de la divinidad, Cristo nos mereci la gracia por medio de sus acciones humanas sobre todo por su pasin y muerte (causa meritoria). Como causa instrumental (instrumentum coniunctum) produce en las almas la gracia por el camino ordinario que sta sigue, que es el de los sacramentos (instrumenta separata), debindose esta produccin de la gracia a Dios como causa principal670. La dispensacin de gracias por parte de Cristo, cabeza, se extiende a todos los miembros del cuerpo mstico, tanto a los actuales, que se hallan unidos con l por medio de la gracia santificante o al menos por la fe, como tambin a los potenciales, que no estn unidos con l por la gracia santificante ni por la fe, pero que tienen la posibilidad de convertirse en miembros actuales del cuerpo mstico de Cristo.

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Cf. S.Th., III, 8, 1. Cf. In Io., cap. I, lect. 10, n 200. 668 Ibid., n 202. 669 S.Th., I-II, 108, 1. 670 Cf. S.Th. III 8, 1, ad 1.

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Cristo es as fuente de todas las gracias: Los otros hombres tienen particularmente algunas gracias: pero Cristo, como cabeza de todos, tiene la perfeccin de todas las gracias. Por tanto, en lo que se refiere a los dems, uno es legislador, otro sacerdote, otro rey; pero todo esto concurre en Cristo como en la fuente de todas las gracias671. La mejor expresin de este pensamiento se plasma en la formulacin que alcanza en el Compedium Theologiae: En las cosas que son colmadas con alguna bondad o perfeccin es ms pleno aquello que redunda en otros, as como luce ms plenamente lo que puede iluminar a otros. Como Cristo Hombre obtuvo la suma plenitud de gracia en cuanto Unignito del Padre, consecuentemente de l redund a los dems, de tal modo que el Hijo de Dios hecho hombre, hiciera a los hombres dioses e hijos de Dios (ita quod Filius Dei factus homo, homines faceret deos et filios Dei), como dice el Apstol a los Glatas 4,4: Envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para redimir a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibiramos la adopcin de los hijos672. 2) El hombre ad imaginem Christi Al principio el hombre fue hecho ad imaginem Dei, es decir, inteligente y volitivo; sta es la base inmutable de toda antropologa cristiana673. Pero la Imagen del Padre es el Verbo, por eso, todo hombre lleva en s la impronta del Verbo; una sombra del Verbo, como dice Atanasio674. Por eso la redencin es, como ensea el mismo Doctor de Alejandra, re-hechura o restauracin de la imagen, y slo la imagen puede rehacernos: el Verbo de Dios se present en su propia persona, para que la imagen del Padre pudiera recrear al hombre que existe a su imagen675; ningn otro sino la imagen del Padre poda restaurar en los hombres la conformidad con la imagen676. La gracia, por tanto, que rehace al hombre y lo eleva por encima de su naturaleza es, al mismo tiempo que participacin de la naturaleza
S.Th., III, 22, 1 ad 3. Compendium Theologiae , cap. 214. 673 Juan Pablo II, Discurso a los obispos de EE.UU. , LOsservatore Romano, 22 de enero de 1989, p. 5, n. 4. 674 San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, I, 3. 675 San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, III, 13. 676 San Atanasio, La Encarnacin del Verbo, V, 20.
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divina, conformacin con el Hijo. Por eso puede decir San Pablo que los elegidos han sido predestinados a reproducir la imagen del su Hijo (Rom 8,29); en el sentido, dice Santo Toms, de que llevamos su imagen677. De aqu la capitalidad que adquiere la doctrina que ensea que esta restauracin de la imagen se produce mediante la incorporacin del cristiano a los misterios de Cristo. El hombre debe ser, como dice San Pablo, con-sepultado, con-vivificado, concrucificado, con-resucitado, con-glorificado, con Cristo. Porque en cada uno de estos actos, que incansablemente se repiten de modo sacramental en la vida de la Iglesia, se esconden los rasgos esenciales del nuevo Adn que dan la fisonoma al hombre cristiano. El cristiano lleva en el cuerpo el suplicio mortal de Cristo, para que la vida de Jess se manifieste en nuestro tiempo (2 Cor 4,10). Y lo mismo se diga de su ocultamiento, de su exaltacin y de su gloria. Cristo debe ser formado en los corazones, escribe el Apstol a los glatas: hasta ver a Cristo formado en vosotros (Gl 4,19). Nota el Aquinate: No dice para que seis formados en Cristo sino que Cristo sea formado en vosotros, para que esto suene ms terrible a sus odos. Pues Cristo por la fe formada [la fe informada por la caridad] es formado en el corazn. Ef 3,17: Que Cristo habite por la fe en vuestros corazones. Pero cuando alguno no tiene la fe formada, en l muere Cristo... As, segn que el hombre vive en la fe, Cristo vive en l y, por el contrario, en cuanto el hombre abandona la fe formada, Cristo lo abandona. Por tanto, cuando la fe en el hombre se hace informe por el pecado, Cristo deja de ser formado en l678. Tambin lo dice San Pablo con otras palabras al incentivar a los cristianos a revestir la imagen del hombre celeste (cf. 1 Cor 15,49). El hombre celeste es el hombre nuevo, es decir, Cristo (cf. Col 3,9-10). De este modo el hombre redimido est llamado a alcanzar la medida de la edad de la plenitud de Cristo (Ef 4,13). Nos transformamos en la misma imagen (2 Cor 3,18). 3) Filii in Filio679 Es Dios quien nos comunica la semejanza con el Hijo; y esta semejanza no es otra cosa que la filiacin: El Hijo de Dios quiso
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Ad Rom., VIII, VI, n. 705. Ad Gal., IV, VI, n. 244. 679 Cf. GS, 22.

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comunicar a otros la conformidad [semejanza] de su filiacin... Cristo nos tiene por hermanos porque nos comunic la semejanza de su filiacin, as como tambin porque asumi la semejanza de nuestra naturaleza680. El hijo de Dios se hizo hombre para que los hombres se hicieran dioses e hijos de Dios681. La fisonoma propia del redimido es, pues, el ser hijo de Dios. Esta prerrogativa resume todo el contenido del hombre recreado. La unin y semejanza a Cristo le concede participar en la relacin de Cristo con el Padre. Al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva. La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espritu de su Hijo que clama: ( Abb, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tambin heredero por voluntad de Dios (Gl 4,4-7). Segn esto la filiacin concede al justo la libertad de palabra con Dios (parrexia): la confianza, la libertad, la intimidad, la audacia; como se expresa la liturgia: reconociendo que no slo nos llamamos sino que verdaderamente somos hijos de Dios, nos atrevemos a decir: Padre nuestro (cf. 2 Cor 3,12; Ef 3,12). El fundamento de la filiacin no es la creacin sino el acto libre y gratuito de la adopcin divina. Los hombres no nacen hijos de Dios sino que lo devienen. Esta adopcin no es un acto puramente jurdico, sino real, porque se da en la medida en que Dios infunde en el hombre un principio vital sobrenatural. Hay una doble generacin, explica Santo Toms, una carnal y otra espiritual. La generacin espiritual es realizada por la infusin de la simiente espiritual en el corazn, que es la gracia; simiente que contiene toda la perfeccin de la bienaventuranza682. Por eso la adopcin divina guarda ms semejanza con la generacin humana que con la adopcin humana; porque sta ltima importa solamente un elemento jurdico en cuanto se admite a un hombre a participar de la condicin de hijo natural de otro hombre, pero sin que medien cambios reales en el adoptado. En cambio, la adopcin divina supone una generacin interior -la de la gracia- por la que se confiere a una creatura una participacin en la misma naturaleza
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Ad Rom., VIII, VI, n. 706. Compendio de Teologa, cap. 214. 682 Cf. Ad Gal., IV, III, n. 214.

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divina: Mirad qu amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues lo somos!... Queridos, ahora somos hijos de Dios (1 Jn 3,1-2). 5. Exigencias morales Evidentemente, de nuestra elevacin redentora obrada por Cristo se ha de seguir un nuevo modo de obrar y vivir: el hombre cristificado. Todo hombre debe vivir como Cristo vivi, es decir, imitando a Cristo. La antropologa se abre, aqu, a la moral. En esto consiste el don y la llamada que Dios hace, a travs de Cristo, a cada hombre. Por eso es denominado: donum et mandatum, Evangelium et lex. Y si se quiere, es el contenido esencial de la Ley Nueva683. Ya en el Antiguo Testamento aparece muy a menudo el verbo seguir, ir detrs, con un significado eminentemente teolgico: fidelidad en la fe, en el culto y en la vida. Se usa tambin seguir para describir los actos de apostasa de Israel. Para Oseas, adulterar en la fe es ir detrs, ir en seguimiento, de los amantes, olvidando a Dios-Esposo: La tierra se est prostituyendo enteramente, apartndose de Yahvh (Os 1,2; cf. 2,5.7). Indica tambin la fidelidad a Yahvh considerado como Pastor, Rey y Esposo de Israel. Igualmente la conversin es seguir a Dios como la desposada va detrs de su esposo: As dice Yahvh: De ti recuerdo tu cario juvenil, el amor de tu noviazgo; aquel seguirme t por el desierto, por la tierra no sembrada (Jr 2,2)684. Pero, seguir a Yahvh implica tambin imitar a Yahvh? Parece que el Antiguo Testamento no lleg al concepto explcito y directo de imitacin de Dios por parte de la creatura685. Estaba, sin
683 Para las notas bblicas de lo que viene a continuacin, sigo con libertad: Dionigi Tettamanzi, Verit e Libert , Piemme, Casale Monferrato 1993, pp. 187 ss. 684 Ejemplos de este seguimiento fiel son: Kaleb, recompensado por haber seguido plenamente a Yahvh (Dt 1,36); David, alabado por haber observado los mandamientos, hacindose modelo de todos cuantos siguen al Seor con todo el corazn (1 Re 14,8); Josas, que se empea con toda su gente en querer siempre seguir a Yahvh (2 Re 23,3). 685 La razn fue la fuerte acentuacin veterotestamentaria de la trascendencia divina. Recordemos el respeto absoluto por esta trascendencia que lleva incluso al uso de circunloquios para evitar nombrar a Dios (Reino de cielos por Reino

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embargo, en germen, especialmente por el concepto de parentesco, familia (cf. Gn 1,26-27): Dios se presenta como Padre de su pueblo, y en el orden humano eso implica solidaridad de destino; el hijo sigue siempre las huellas de su padre, imita sus ejemplos, etc. En los Evangelios sinpticos el seguimiento de Cristo es uno de los momentos fuertes de la vida pblica de Nuestro Seor. Hay cuatro cuadros caractersticos sobre el tema: la llamada de los primeros discpulos (Mc 1,16-20; Mt 4,12ss; Lc 4,14-15); el llamado a hecho a Lev (Mc 2,13-14; Mt 8,9ss); la propuesta al escriba admirador de Cristo (Mt 8,19-22); finalmente, los candidatos al seguimiento de Cristo que aparecen camino a Jerusaln (Lc 9,5762)686. Qu significa seguir a Jess? Ante todo, significa ir detrs (Mc 3,14). No slo materialmente (ir fsicamente tras Cristo) sino ante todo en sentido teolgico: estar con Jesucristo y participar de su misin salvadora, condividir su vida, misin y destino. Esto ocurra ya con el discipulado rabnico. Pero el seguimiento de Cristo contiene rasgos de novedad absoluta: entre los rabinos el discpulo buscaba al maestro para que le ensease; con Cristo es absolutamente necesaria una llamada soberana y gratuita de Cristo (Mc 5,18-19). Entre los rabinos, terminada la instruccin, el discpulo se haca autnomo; con Cristo, el discpulo debe permanecer siempre discpulo, frente al Maestro nico (Mt 23,8.10). Los rabinos hacan referencia en toda su enseanza a la Tor; Jesucristo hace referencia a S mismo, no es ms una ley sino una Persona que encarna la ley (Mt 11, 28-30). Tambin significa imitar, es decir, vivir-como-Jess687.
de Dios). Y as, aunque tenan mandamientos explcitos al respecto (Lev 19,2: Sed santos, porque Yo, Yahvh vuestro Dios, soy santo ), los entendan slo como ser santos sin llegar a la imitacin. 686 Estas llamadas particulares tienen tambin una dimensin universal: quien quiere entrar en el orden moral nuevo trado por Cristo debe seguirlo: Dijo entonces Pedro: Ya lo ves, nosotros hemos dejado nuestras cosas y te hemos seguido. El les dijo: Yo os aseguro que nadie que haya dejado casa, mujer, hermanos, padres o hijos por el Reino de Dios, quedar sin recibir mucho ms al presente y, en el mundo venidero, la vida eterna (Lc 18,28-30); Deca a todos: Si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome su cruz cada da, y sgame (Lc 9,23). 687 En los Sinpticos este aspecto de imitar, de modelarse segn el Ejemplar que es Jess aparece especialmente respecto de dos cosas: en el servir y darse hasta el ltimo (Mc 10,44ss; Lc 22,27); y en la invitacin a hacer la voluntad del

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San Juan usa reiteradamente el verbo seguir y el trmino discpulo: Os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). En particular, en Juan el seguimiento de Cristo se conecta ntimamente con la Fe, al punto tal que seguir a Jess y creer en l son casi equivalentes. Este seguimiento se hace imitacin por obra de la caridad. La caridad y el amor imitante se hacen fundamento y la motivacin del obrar moral de los discpulos688. La llamada a la imitacin es, en San Juan, explcita: para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros (Jn 13,15). Ese como hace referencia a dos niveles: un nivel histrico: a lo que fue hecho por Jess, su amor para con los hombres, el dar su vida; y un nivel trascendente y eterno: el amor del Padre y del Hijo (Jn 15,9-10). La imitacin se funda, en ltima instancia, en la participacin. La imitacin de Cristo es posible y obligatoria, porque el amor del Padre y del Hijo ha sido participado al creyente: Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguir dando a conocer, para que el amor con que t me has amado est en ellos (Jn 17,26). La vida trinitaria y el amor de Dios al hacerse presente en el corazn del cristiano se hace fuente de la caridad y de la imitacin del cristiano (1 Jn 3,1-3; 6-7; 10-11). Para San Pablo esta imitacin brota de la nueva condicin ontolgica: Revestos del Seor Jesucristo (Rom 13,14). Esto es lo
Padre (Mt 12,50); esto se debe unir con la expresin del absoluto y perfecto cumplimiento de la voluntad del Padre, por Cristo (Mt 26,39; Mc 14,36; Lc 22,42). 688 Jn 13,13-15: Vosotros me llamis el Maestro y el Seor, y decs bien, porque lo soy. Pues si yo, el Seor y el Maestro, os he lavado los pies, vosotros tambin debis lavaros los pies unos a otros. Porque os he dado ejemplo, para que tambin vosotros hagis como yo he hecho con vosotros . Jn 13,34-35: Os doy un mandamiento nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a los otros. En esto conocern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor los unos a los otros . Jn 15,9-12: Como el Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor. Si guardis mis mandamientos, permaneceris en mi amor, como yo he guardado los mandamientos de mi Padre, y permanezco en su amor. Os he dicho esto, para que mi gozo est en vosotros, y vuestro gozo sea colmado. Este es el mandamiento mo: que os amis los unos a los otros como yo os he amado.

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que expresa la frmula que aparece ms de 160 veces en sus escritos: ser-en-Cristo. As como toda creatura, en cuanto creatura es totalmente dependiente de Dios, as en cuanto redimida depende (pender-de) totalmente de Cristo. De esta nueva condicin brota una nueva exigencia moral. Operari sequitur esse. Si el cristiano es en Cristo, puede y debe vivir en Cristo. Esto San Pablo lo pone en evidencia por medio de indicativos morales (Rom 6,6; Gl 2,20) e imperativos morales (Ef 4,21-24; Rom 13,14). Este revestirse de Cristo se produce en el bautismo (Gl 3,27) y exige, como consecuencia, llevarlo a la conducta (Rom 13,14) y a la vida prctica (Ef 4,24). Esta imitacin de Cristo realiza la exigencia ms radical de imitar a Dios (Ef 4,32-5,2). La imitacin de Cristo y la imitacin de Dios estn estrechamente ligadas. Y esto es as por la doctrina paulina de la imagen. Jesucristo es imagen de Dios en el doble plano de la humanidad y de la divinidad (1 Cor 15,47-49; Col 1,15-19; 2 Cor 4,4). Y esto afecta al cristiano predestinado a ser conforme a la imagen del hijo (Rom 8,29-30). De este modo, para San Pablo, a travs de la imitacin de Cristo, la imagen de Dios invisible, el cristiano llega a la perfecta conformacin con Dios: Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Seor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez ms gloriosos: as es como acta el Seor, que es Espritu (2 Co 3,18). La reflexin teolgica ha sacado las consecuencias de estas afirmaciones de la Escritura para establecer el primado de la imitacin y del seguimiento de Cristo en la vida moral del cristiano689. Se puede sintetizar con la frase de la Gaudium et spes: El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre690. Santo Toms afirma algo semejante con una hermosa expresin. Oportet igitur et in via viam cognoscere, per quam possit perveniri
689 No entro en las discusiones teolgicas sobre la diferencia entre seguimiento e imitacin. se puede ver sobre esto: M. Vidal, Nueva moral fundamental. El hogar teolgico de la tica , Descle de Brouwer, Bilbao 2000, pp. 121 y ss (con las reservas que este autor merece). 690 GS 41.

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ad finem691: es necesario para quien est en camino conocer el camino por el que pueda llegar al fin. Es decir, la va de retorno a Dios (que es la vida moral del todo hombre) tiene para el cristiano una configuracin concreta que no es otra que Cristo. En otros lugares aade: el camino es Cristo... pues por l tenemos acceso al Padre692, ya que Cristo en s mismo mostr el camino de la verdad por el que, resucitando, podemos llegar a la bienaventuranza de la vida inmortal693. Importante comentario de esta centralidad de la imitacin en la vida cristiana la encontramos en su comentario de 1 Cor 11,1 donde explica las palabras del Apstol: imitatores mei estote, sicut ego Christi. En el orden de las cosas, los seres inferiores imitan, en cuanto pueden, a aquellos que son superiores en jerarqua. El ejemplar primordial de la creacin de los seres no es otro que el Hijo de Dios. Es por tanto a l que todas las cosas imitan, como imagen verdadera y perfecta del Padre. De modo especial, el Verbo es el ejemplar de los dones de la gracia en la creatura espiritual. Sin embargo, este ejemplar est demasiado lejos de nosotros. Por eso, el hijo de Dios ha querido hacerse hombre afn de presentar a los hombres un modelo de vida humana694. El concepto de imitacin implica el concepto correlativo de ejemplar o modelo. Se imita algo o ms bien alguien. El seguimiento y la imitacin plantea la necesidad del ejemplarismo moral: a la virtud

Compendium Theologiae , I, cap. 2 In Io., XIV, L. III, n 1868. 693 S.Th., III, prologus. 694 l (Verbo) es el ejemplar primordial que todas las cosas imitan como verdadera y perfecta imagen del Padre... Sin embargo, este ejemplar de Dios estaba primero demasiado alejado de nosotros, segn lo que se lee en Eccl 2,12: qu es el hombre para que pueda seguir al rey su hacedor? Y por tanto quiso hacerse hombre para presentar a los hombres un ejemplar humano (homo fieri voluit, ut hominibus humanum exemplar praeberet)... Y as como el ejemplar de su divinidad es imitado primero por los ngeles, y luego por las dems creaturas, como dice Dionisio en el captulo X de su Angelicae Hierarchiae , as el ejemplar de su humanidad es propuesto principalmente para ser imitado por los prelados de la Iglesia en cuanto superiores. Por eso el mismo Seor dice a sus Apstoles en Jn 13,15: Os he dado ejemplo para que segn lo que yo he hecho, as obreis vosotros . Luego, tales prelados conformados al ejemplo de Cristo son propuestos como ejemplar de vida a sus sbditos... (In I Cor, cap. XI, lec. 1, n 583).
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somos atrados tanto por las palabras como por los ejemplos695. El medio ms adecuado con el que hombre se forma en la escuela de la virtud es la imitacin del modelo virtuoso. Y como todo modelo humano es dbil para hacernos tender al ideal y al fin al que nuestra naturaleza ha sido elevada, se plantea una cierta conveniencia moral de la encarnacin: fue necesario... recibir de Dios humanado (a Deo humanato) la doctrina y los ejemplos de virtud696. Por lo tanto, en la Encarnacin del Verbo se establece esta doble finalidad: doctrinal en cuanto a la revelacin de la fe, y moral en cuanto a la revelacin del obrar. Es en este horizonte donde surge con nitidez la figura de Dios Encarnado que repite, como a sus discpulos, y como Francisco de Ass, Domingo de Guzmn, Toms y los santos de todos los tiempos han sentido resonar en sus corazones: Discite a me (Mt 11,29), aprended de m. sta es, en definitiva, la moral del Evangelio. Tambin el Magisterio se hace eco de esta gran verdad al decir: Seguir a Cristo es el fundamento esencial y original de la moral cristiana697. En este seguimiento el hombre se hace plenamente hombre.

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CG, IV, 54, 6. CG, IV, 54, similiter. 697 Juan Pablo II, VS, 19.

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VI. SINTESIS FINAL LA ANTROPOLOGA TEOLGICA Y EL HOMBRE ACTUAL 1. El hombre iluminado con la luz del paraso original El anlisis de la realidad humana tal como se nos presenta en los textos revelados que describen al hombre antes del pecado nos muestran al ser humano en su dignidad original. Creado por un acto gratuito de Dios (cualquiera de los que pasan por la calle ha sido una Gran Imposibilidad, deca Chesterton698). Y adems creado a imagen y semejanza de Dios Uno y Trino, el hombre es la creatura ms noble del universo creado, la nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma699; es el nico llamado a participar, por el conocimiento y el amor, en la vida de Dios. Qu cosa, o quin, pregunta Santa Catalina fue el motivo de que establecieras al hombre en semejante dignidad? Ciertamente, nada que no fuera el amor inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser capaz de gustar tu Bien eterno700. Y el Catecismo habla de esta prerrogativa diciendo701: Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su lugar. Dios cre todo para el hombre, pero el hombre fue creado para servir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin: Cul es, pues, el ser que va a venir a la existencia rodeado de semejante consideracin? Es el hombre, grande y admirable figura viviente, ms precioso a los ojos de Dios que la creacin entera; es el hombre, para l existen el cielo y la tierra y el mar y la totalidad de la creacin, y Dios ha dado tanta importancia a su salvacin que no ha perdonado a su Hijo nico por l. Porque Dios no ha cesado de hacer todo lo posible
698 Chesterton, Ortodoxia , en: Obras completas , Plaza y Jans, Barcelona 1967, t.I, p. 564. 699 GS 12; Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356. 700 Santa Catalina de Siena, Dialoghi , 4, 13. 701 Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 356b-359.

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para que el hombre subiera hasta l y se sentara a su derecha702. Realmente, el misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado: San Pablo nos dice que dos hombres dieron origen al gnero humano, a saber, Adn y Cristo... El primer hombre, Adn, fue un ser animado; el ltimo Adn, un espritu que da vida. Aquel primer Adn fue creado por el segundo, de quien recibi el alma con la cual empez a vivir... El segundo Adn es aquel que, cuando cre al primero, coloc en l su divina imagen. De aqu que recibiera su naturaleza y adoptara su mismo nombre, para que aquel a quien haba formado a su misma imagen no pereciera. El primer Adn es, en realidad, el nuevo Adn; aquel primer Adn tuvo principio, pero este ltimo Adn no tiene fin. Por lo cual, este ltimo es, realmente, el primero, como l mismo afirma: Yo soy el primero y yo soy el ltimo703. No solamente fue creado bueno y recto, sino constituido en amistad con su creador y en armona consigo mismo y con la creacin en torno a l704. Esto no slo nos manifiesta la dignidad del ser humano sino el hecho de que no pueda ser entendido sin su relacin con Dios. Su nostalgia del paraso (puesta en evidencia en su constante tendencia a construir utopas y buscar parasos terrenos desconocidos o perdidos) es nostalgia de su original relacin de amistad con Dios. Nos manifiesta tambin la dignidad de su libertad. El hombre fue hecho libre para amar: para amar a Dios en la bsqueda del bien verdadero y para amar con amor humano (amor de esposo-esposa, de padre-madre, de hijo o de hermano). Su libertad es prerrogativa humana y don divino. Quiso Dios dejar al hombre en manos de su propia decisin (Si 15, 14), de modo que busque a su Creador sin coacciones y, adhirindose a l, llegue libremente a la plena y feliz perfeccin705. La persona humana dice el Catecismo participa de la luz y la fuerza del Espritu divino. Por la razn es capaz de comprender el orden de las cosas establecido por el Creador. Por su voluntad es capaz de dirigirse por s misma a su bien verdadero. Encuentra su perfeccin en la bsqueda y el amor de la verdad y del bien. En virtud de su alma
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San Juan Crisstomo, Sermones in Genesim, 2, 1: PG 54, 587D - 588A. San Pedro Crislogo, Sermones, 117: PL 52, 520B. 704 Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 374. 705 Cf. GS, 17.

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y de sus potencias espirituales de entendimiento y de voluntad, el hombre est dotado de libertad, signo eminente de la imagen divina. Mediante su razn, el hombre conoce la voz de Dios que le impulsa a hacer el bien y a evitar el mal. Todo hombre debe seguir esta ley que resuena en la conciencia y que se realiza en el amor de Dios y del prjimo. El ejercicio de la vida moral proclama la dignidad de la persona humana706. Ni Darwin ni Nietzsche comprendieron este misterio. Lo estudiaron con un bistur filosfico que les obnubil la razn para comprender que el hombre es una estatua de Dios que se pasea por el jardn del mundo; y que tiene un sello llamado imagen de Dios, en virtud del cual tom posesin de la naturaleza707. sta es la razn principal de nuestra dignidad humana, al punto que si consideramos nuestro propio yo, toda humildad es poca; pero todo orgullo es poco si consideramos nuestras almas708. Slo esta ordenacin eterna nos coloca en presencia de la autntica dimensin humana, porque es insistiendo en que Dios trasciende al hombre, como el hombre se trasciende a s mismo709. Es tan importante esta prerrogativa que quitada por el pecado el hombre decae del mismo plano natural: brrese lo sobrenatural y lo que nos quede ser lo innatural710; y por eso el hombre no puede amar cosas mortales; slo puede amar un instante cosas inmortales711. La naturaleza escribi Chesterton en El hombre eterno no se llama Isis ni busca a Osiris; pero reclama desesperadamente lo sobrenatural; y en otro lugar aade: lo que hay de ms natural en el hombre es lo sobrenatural: he aqu la ltima palabra de la cuestin. Su naturaleza le constrie a adorar, y por muy deforme que sea el dios y extraa y rgida su postura, la actitud de adorar es siempre generosa y digna. Abatindose se eleva; con las manos juntas es libre; prosternado es grande. Liberadlo de su culto y lo encadenaris; prohibidle arrodillarse y lo rebajaris. El hombre que no puede rezar lleva una
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Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1704-1706. Chesterton, Ortodoxia , op. cit., p. 600 y 658. 708 Chesterton, Ortodoxia , op. cit., p. 601. 709 Chesterton, Ortodoxia , op. cit., p. 646. 710 Chesterton, Herejes , op. cit., p. 369. 711 Chesterton, Herejes , op. cit., p. 375.

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mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de la adoracin y del sacrificio, que derrama la libacin o levanta la espada, no ignora que ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos para los cuales ha nacido712. 2. El hombre iluminado por su cada El dogma del pecado original es uno de los ms difciles de explicar; sin embargo, es uno de los ms esclarecedores del misterio y drama del hombre. El hombre es un dios mutilado; el cristianismo formul una imagen de la abyecta pequeez del hombre que slo se puede expresar con humillaciones y abstinencias; con la gris ceniza de Santo Domingo o la blanca nieve de San Bernardo. Cuando piense en s mismo hallar ocasin para las ms crudas y las ms amargas verdades713. Indicaba Chesterton que todas las razas humanas tienen una tradicin sobre la Cada. Es curioso, pues, que la misma difusin de semejante idea sirva de argumento contra su autenticidad. Los sabios parecen decir literalmente que esta calamidad prehistrica no puede ser verdadera, puesto que todos los pueblos la recuerdan. Y conclua su razonamiento: No puedo sufrir con paciencia tales paradojas714. El pecado original dice en otro lugar es literalmente original, no slo en el sentido teolgico, sino en el sentido histrico de la palabra. Cualesquiera que hayan podido ser sus creencias, la Humanidad ha credo siempre en la existencia del mal, y este sentido del pecado ha hecho imposible para siempre vivir desnudo y ser natural a la vez715. La doctrina del pecado original es, por as decirlo, el reverso de la Buena Nueva de que Jess es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvacin y que la salvacin es ofrecida a todos gracias a Cristo. La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la Redencin de Cristo- proporciona una mirada de discernimiento lcido sobre la situacin del hombre y de su obrar en el mundo. Por el pecado de los primeros padres, el diablo adquiri un cierto dominio sobre el
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Chesterton, Chesterton, 714 Chesterton, 715 Chesterton,

El hombre eterno , op. cit., pp. 1548 y 1533. Ortodoxia , op. cit., p. 600. Ortodoxia , op. cit., p. 657. El hombre eterno , op. cit., p. 1489.

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hombre, aunque ste permanezca libre. El pecado original entraa la servidumbre bajo el poder del que posea el imperio de la muerte, es decir, del diablo. Ignorar que el hombre posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la educacin, de la poltica, de la accin social y de las costumbres. Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los hombres confieren al mundo en su conjunto una condicin pecadora, que puede ser designada con la expresin de san Juan: el pecado del mundo (Jn 1,29). Mediante esta expresin se significa tambin la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres. Esta situacin dramtica del mundo que todo entero yace en poder del maligno (1 Jn 5,19), hace de la vida del hombre un combate: a travs de toda la historia del hombre se extiende una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del mundo, durar hasta el ltimo da segn dice el Seor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de lograr la unidad en s mismo716. El misterio del pecado original nos ensea que el maligno ha introducido en el hombre un envejecimiento espiritual que no es original (en el sentido de originado en el plan de Dios para el hombre). La verdad del pecado original nos ayuda a comprender que estamos ante la realidad de un hombre cado; de un ser no tal como sali de la manos del Creador, sino tal como ha quedado luego del despojo sufrido a manos del enemigo de la naturaleza humana. Despojado de sus dones gratuitos y herido en los naturales, deca la expresin atribuida a San Beda. sta es la primera gran paradoja del cristianismo: afirmar que la condicin ordinaria del hombre no es su estado normal... que lo normal es una anormalidad. Y ste es todo el secreto del dogma de la cada... sta es la primera paradoja de nuestra religin: algo que de ningn modo hemos conocido ni nos es posible conocer, no slo supera, sino que nos es ms connatural que nuestra misma personalidad717.
716 717

Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 407-409. Chesterton, Ortodoxia , op. cit., p. 673.

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Y, sin embargo, el dogma de la cada es el nico y verdadero antdoto contra el pesimismo maniqueo antiguo y moderno (como el de Camus, que pone en boca de Calgula: los hombres mueren y no son felices718) y contra la filosofa que ve al hombre como un absurdo 719. Dios no hizo al hombre as; l se hizo as con sus depravaciones; el hombre es el inventor del mal, el constructor de los campos de concentracin, de los gulags, el desfigurador de la imagen de Dios en el hombre. Lo que contemplamos es lo que qued del hombre al querer ste hacerse cargo de su destino y constructor de su propia felicidad. Finalmente, el estudio del pecado original nos ha mostrado un hombre hecho para un Paraso que perdi con su culpa. Por eso en lo ms profundo del corazn del hombre est el deseo y la nostalgia de Dios720. Nostalgia de Dios es el nombre que da la Revelacin al anhelo de trascendencia que anida en el interior del hombre, y que la misma Revelacin sita en el origen de la bsqueda con la que viene a identificarse la vida humana. Pero si el hombre que conocemos y vemos es una desteida sombra de lo que Dios hizo... tambin el hombre puede guardar esperanza de recuperar la imagen perdida... ...El hombre es... redimible. 3. El hombre iluminado por la redencin de Cristo El gnosticismo cierra al hombre y lo ata a sus propias miserias porque propone una salvacin inmanente que no demuestra (el hombre se sigue experimentando como limitado, atado a sus miserias, sujeto a la muerte). La fe cristiana, en cambio, nos habla del hombre redimido por el mismo Dios que lo ha creado, y de este modo muestra su trascendencia. Y muestra tambin el misterio de la libertad humana, redimida pero precaria.
A. Camus, Calgula , 1944. Jean-Paul Sartre habla del absurdo fundamental, del carcter absoluto de este absurdo; hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo (cf. La nusea, Alianza, Madrid 1990, p. 166-169). 720 Juan Pablo II, Fides et ratio , 24b.
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Cristo nos liber para la libertad (Gl 5,1). Como redimidos nos caracteriza la libertad que tenemos en Cristo Jess (Gl 2,4) pues hemos sido llamados a la libertad (Gl 5,13). Libertad redimida significa libertad sanada por la gracia. Y la libertad es sanada porque es fortalecida por la caridad. As se expresaba San Agustn: Acaso el libre albedro es destruido por la gracia? De ningn modo; antes bien, con ella lo fortalecemos. Pues as como la ley es establecida por la fe, as el libre albedro no es aniquilado, sino fortalecido por la gracia. Puesto que la ley no se cumplira sin el libre albedro; pero mientras que por la ley viene el conocimiento del pecado, por la fe viene la impetracin de la gracia contra el pecado; por la gracia, la curacin del alma del vicio del pecado; por la curacin del alma, la libertad del albedro; por el libre albedro, la dileccin de la justicia, y por el amor de la justicia, el cumplimiento de la ley. Por eso, as como la ley no es aniquilada, sino restablecida por la fe, puesto que la fe alcanza la gracia, por la cual se cumple la ley, del mismo modo, el libre albedro no es aniquilado por la gracia, sino antes bien fortalecido por ella, pues la gracia sana la voluntad para conseguir que la justicia sea amada libremente721. El bien del hombre es siempre el mismo, la unin con el Fin ltimo y la realizacin del bien racional. La libertad como perfeccin no puede ser sino inclinacin y amor a ese bien, el verdadero. La perfeccin de la libertad consiste en la inclinacin espontnea, interior, hacia ese bien. Liber est qui est causa sui, libre es quien es causa de s, dicen Aristteles y Santo Toms. La libertad consiste en dirigirse espontneamente al bien humano, no por coaccin sino por amor; no por temor sino por atraccin: Libre es quien es causa de su propio actuar (causa sui); siervo quien tiene por causa de su obrar a otro dueo (causa domini). Por tanto, quien obra por propia decisin (ex seipso), obra libremente; quien lo hace movido por otro, no obra libremente. As, aqul que evita lo malo, no porque es malo, sino porque Dios lo manda, no es libre; pero quien evita lo malo porque es malo, se es libre. Esto lo hace el Espritu Santo que perfecciona interiormente el alma por el hbito bueno, de modo tal que se abstenga del mal por amor, como si lo preceptuara la ley divina; y por tanto se dice libre, no porque no se someta a la ley divina, sino porque se inclina por los buenos hbitos a hacer lo que la ley divina manda722.
721 722

De Spiritu et Littera, 30,52. Ad II Cor III, lectio III, n. 112.

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El Espritu Santo dados a los redimidos inclina el afecto723 hacia el recto obrar; hace en nosotros la caridad724, haciendo que amemos el Bien verdadero y absoluto que es el mismo Dios. La libertad se torna, de este modo, perfecta, porque la gracia (el Espritu Santo por la gracia) obrando sobre la voluntad y la razn, no slo respeta el libre albedro sino que le confiere la misma libertad (entendiendo, por esta expresin, la libertad perfecta). En este sentido, la verdadera libertad se confunde con la eficacia del libre albedro orientado hacia el Bien, y como es la gracia la que otorga tal eficacia, es sta la que confiere la autntica libertad al hombre. Por tanto, mientras ms se sujeta la voluntad a la gracia, ms libre es. De aqu que Agustn afirme: Eris liber si fueris servus: liber peccati, servus iustitiae725, eres libre si eres siervo: libre del pecado, siervo de la justicia. Y Santo Toms: A veces el libre albedro es inclinado al bien por el hbito de la gracia o de la justicia: es entonces que es esclavo de la justicia y libre del pecado. A veces, en cambio, el libre albedro es inclinado al mal por el hbito del pecado: entonces es esclavo del pecado y libre de la justicia...726. Por eso la verdadera libertad, dice San Agustn, se da cuando la voluntad se hace libre del error, del pecado, de las pasiones desordenadas, de la ley, de la muerte y del tiempo. La redencin de la libertad no significa, sin embargo, una situacin definitiva en el bien. La voluntad, por la gracia habitual y actual, recibe el posse (capacidad) respecto del bien moral: lo que ella, abandonada a sus solas fuerzas, no puede hacer, puede ahora alcanzarlo por la nueva fuerza recibida de Dios. Pero esta sanacin hace de la libertad cristiana una libertad llamada a una transformacin definitiva escatolgica: no en esta vida sino en la otra. An no se ha manifestado lo que seremos, escribe San Juan (1 Jn 3,2). Por ahora, llevamos ese tesoro en vasijas de barro (2 Cor 4,7). Por este motivo, al mismo tiempo que el hombre nuevo se percibe capaz del bien sobrenatural, tambin descubre que su libertad est inclinada a traicionar esta apertura a lo Verdadero y al Bien727.
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Cf. Ad Hebr., VIII, II, n. 404. Cf. Ad Phil., II, III, n. 77. 725 San Agustin, In Io. Ev., 41, 8, 8. 726 Ad Rom., VI, IV, n. 508. 727 Juan Pablo II, Veritatis Splendor , 86.

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En el ltimo jirn del Purgatorio, Dante como figura del hombre universal recupera su integridad, y antes de dejarlo para que inicie su ascensin al Paraso celeste, Virgilio le dice estas sugestivas palabras que han de entenderse del hombre redimido por la gracia de Cristo: Libero, dritto e sano tuo arbitrio, e fallo fora non fare a suo senno: per chio te sovra te corono e mitrio728. Libre, recto y sano tienes tu albedro, y error sera no seguir lo que l te dicte; as pues, ensalzndote sobre ti mismo, te cio la corona y la mitra. El gran comentador Scartazzini seala con justeza que esta ltima expresin significa: te proclamo plenamente seor de ti mismo; y agrega: pero a esta solemne sentencia le da colorido y fuerza con las imgenes de la corona y de la mitra, aqulla signo de la autoridad temporal, sta de la espiritual. Excelente nos parece aade la glosa de LOttimo Commento: A ti te hago rector y pastor de ti mismo (te sopra te fo rettore e pastore729. Sin embargo, esta libertad slo engendrar la perfeccin del hombre en la otra vida. Por eso deca con mucha razn San Ignacio de Antioqua a quienes queran impedir su martirio: dejad que pueda contemplar la luz pura; entonces ser hombre en pleno sentido730.

Pur. XXVII,140-142. Cf. Scartazzini, en La Divina Commedia. Testo critico della societ dantesca italiana, riveduto col commento scartazziniano , Milano 1983; cf. notas de p. 546. El texto de LOttimo Commento della Divina Commedia , Ed. por Alessandro Torri, Pisa, 1827-1829; 3 vol. 730 San Ignacio de Antioqua, Carta a los Romanos, 4,1.
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VII. APNDICES APNDICE 1 CONCORDANCIA ENTRE EL GNESIS Y LA CIENCIA MODERNA731 1. El universo en la narracin bblica El autor sagrado nos narra la Creacin de un mundo tal como se conceba en aquella poca: de acuerdo con la ciencia del momento. Su concepcin se puede resumir del siguiente modo: el universo est formado por una cpula resistente y firme -firmamento-, apoyado en grandes montaas que se encuentran en los confines de la tierra -los fundamentos-. Toda la tierra est rodeada por las aguas, el firmamento hace que haya tierra seca, separa las aguas superiores de las aguas inferiores; stas ltimas afloran a la tierra en los mares y ros. El sol, la luna y las estrellas son seres mviles -ms perfectos, para su mentalidad, que las plantas que carecen de movimiento-. La lluvia caa cuando se abran unas compuertas situadas en el firmamento, dando as entrada a las aguas superiores.
731 Extracto algunos prrafos de: Mariano Delgado, Concordancia del Gnesis con la ciencia moderna. Adn Eva y el hombre prehistrico (Folletos MC). El autor es Doctor en Biologa. Los datos cientficos estn tomados en gran parte de los siguientes estudios: J. M. Casciaro y J. M. Monforte, Dios, el mundo y el hombre en el mensaje de la Biblia, EUNSA, Pamplona 1992; G. Aranda, El comienzo del mundo y del hombre, Folletos MC, n? 548, p.17; J. Ratzinger, Creacin y pecado, EUNSA, Pamplona 1992; C.O. Lovejoy, Evolucin de la marcha humana, Investigacin y Ciencia, I-98; J.L. Pinillos, Principios de psicologa, Alianza Editorial, Madrid 1982, pp.38-42; T.D. White, Los australopitecinos, Mundo Cientfico, I-83; C. Boesch y H. Boesch-Achermann, Los chimpancs y la herramienta, Mundo Cientfico, IX-91; A. Broglio y J. Kozlowski, Il Paleolitico, uomo, ambiente e culture, Jaca Book, Miln 1986, pp. 127 y ss.; R. Lewin, El nacimiento de la antropologa molecular, Mundo Cientfico, XII-91; E. Trinkaus, Los neardentales, Mundo Cientfico, XI-86; R. White, El pensamiento visual en la edad del hielo, Investigacin y Ciencia, IX-89; N. Toth, D. Clark y J. Libague, Los ltimos fabricantes de hachas de piedra, Investigacin y Ciencia, IX-92; L. Cavalli-Sforza, Genes, pueblos y lenguas, Investigacin y Ciencia, I-92; J. Egozcue, Evolucin cromosmica de los primates, Investigacin y Ciencia, VI-77. B. Dutrillaux, Los cromosomas de los primates, Mundo Cientfico, I-82.

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Esta visin, por supuesto, no era slo la del Pueblo de Israel, sino la de todas las culturas relacionadas con l: egipcios, babilonios, cananeos, fenicios, etc. Hoy en da, aunque el avance de la ciencia nos haya dado otra visin del universo, podemos entender, conociendo la mentalidad del escritor, las verdades esenciales que se nos ensean en el relato del Gnesis; narradas en un estilo literario y con una visin del mundo necesarios para que tambin las comprendieran los hombres de aquellas pocas. Hay que tener en cuenta que esta forma de interpretacin es ya muy antigua, si bien slo se ha generalizado en los dos ltimos siglos. Al fin y al cabo, para la salvacin del hombre, es accidental que el firmamento est constituido por una rgida cpula o por millones de estrellas y galaxias. Para ver, pues, qu es lo esencial nos fijaremos primero en las diferencias existentes entre la concepcin del Pueblo Elegido, inspirada por Dios, y las de sus pueblos vecinos. 2. Adn, Eva y sus hijos: diferencias y coincidencias con los mitos de otras culturas Hay que tener en cuenta que en la Biblia se ofrece una visin de conjunto de la historia del Universo y del hombre desde su origen hasta su final, en una perspectiva religiosa y trascendente. Dentro de esta visin de conjunto, la parte histrica de la Biblia que podemos relacionar con la historia de los pueblos, y de la que los autores sagrados tuvieron noticia de una u otra forma, abarca desde la poca patriarcal (hacia 1800 a.C.) hasta las primeras comunidades cristianas (finales del s. I d.C.). En la Biblia queda recogida desde el captulo 11 del libro del Gnesis hasta el 3 del Apocalipsis. Lo anterior y lo posterior a estos captulos, an conteniendo verdades fundamentales de orden histrico, como la creacin y el final del mundo, escapa a la comprobacin cientfica, histrica o arqueolgica. Se trata de acontecimientos cuya explicacin no puede desvincularse de una actitud religiosa: aceptacin de fe o rechazo gratuito. El hombre es creado por Dios para ser su representante en la tierra, y para llevarla a la perfeccin mediante su trabajo. Adn y Eva son puestos por Dios en el Paraso, en una situacin de dicha sobrenatural que no se merecen. Dios no crea al hombre para
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servirse de l, sino para hacerle partcipe de su propia felicidad por pura Gracia. Esto se manifiesta, entre otras cosas, en la posesin de algunos dones no pertenecientes a la naturaleza material, como el de la inmortalidad. Existe aqu una clara diferencia con los relatos mticos. Dos ejemplos: en la Leyenda de Asciela -Mesopotamia (Mito de Atraharis)- un dios vencedor forma al hombre con arcilla amasada con sangre de un dios vencido, para que le sirva; y en el poema de Gilgams es el propio hombre el que intenta conseguir la inmortalidad pero, cuando est a punto de conseguirla, le es robada por la serpiente. Para que el hombre se merezca esos dones Dios le somete a una prueba mediante un mandato, lo cual se nos transmite en el Gnesis con la imagen de la prohibicin de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal. Pero el hombre, engaado por el demonio, lo incumple y comete el primer pecado; se nos ensea as el hecho histrico del pecado original. Aqu est el origen del mal en el mundo: el mal no tiene entidad en s mismo, es una falta de un bien debido; el mal existe, pero no viene de Dios. El relato de Can y Abel (Gen. 4,1-15), y los que le siguen, nos quieren mostrar cmo el mal se va extendiendo en el mundo, consecuencia de la herencia del pecado de nuestros primeros Padres; sus descendientes no consiguen dirigirse hacia el bien sin la ayuda de Dios. En este sentido, Can y Abel son una imagen de todos los descendientes de la primera pareja. Que Can sea agricultor -sedentario- y Abel ganadero recoge, segn muchos estudiosos, una advertencia al pueblo de Israel, que era nmada -ganadero- hasta que se asent en la tierra prometida; trata de subrayar la necesidad de no dejarse influir por la superior cultura de los pueblos cananeos, para no caer en su politesmo. Era ste un peligro constante para el pueblo hebreo, en el que, de hecho, cay en numerosas ocasiones. Vemos pues que no existe el problema del vaco histrico entre la poca en que vivieron Adn y Eva -hace, al menos, 100.000 aos- y la aparicin de la agricultura y la ganadera en pocas muy posteriores. 3. Historia y prehistoria. Los datos fsiles Como todo el mundo sabe, los animales actuales que estn ms prximos al hombre son el chimpanc y el gorila; su parecido
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biolgico, como veremos en el siguiente captulo es realmente sorprendente. Sin embargo, sabemos por la paleontologa que hubo en otros tiempos seres an ms parecidos. Sus fsiles, despus de muchos aos de estudios y comparaciones, han sido agrupados por los expertos en cuatro grupos: Australopitecos, Homo habilis, Homo erectus y Homo sapiens. Aunque durante muchos aos se especul sobre si habran ido adoptando la postura erguida paulatinamente -por eso slo al tercero de ellos se le denomin erectus-, hoy se sabe que ya los primeros australopitecos estaban exclusivamente adaptados al andar bpedo. Los australopitecos aparecieron hace unos cinco millones de aos, y sus restos ms recientes son de hace algo ms de un milln de aos. Todos los fsiles que pertenecen con seguridad a australopitecos se han encontrado en un slo continente: frica. Los australopitecos son unos homnidos de pequea estatura, su talla media era de 1 m. 20 cm. Su capacidad craneal era superior a la de cualquier animal de la actualidad, excepto el hombre. Su cerebro tena un volumen de unos 500 cc., similar a la del actual gorila, pero ste es cinco veces ms corpulento. El tamao del cerebro de los australopitecos no sufri variaciones apreciables en sus casi cuatro millones de aos de existencia. Hace ms de dos millones y medio de aos aparece, tambin en Africa, el Homo hbilis. Sus ltimos restos datan de algo ms de un milln de aos. Segn parece se extendi por parte del continente asitico, ya que hay restos en la isla de Java que se atribuyen a esta especie. En aquella poca, y hasta tiempo despus de la aparicin del Homo sapiens, esta isla, junto con otras cercanas como Borneo y Sumatra, se encontraban unidas al continente. Desde hace poco ms de dos millones de aos el Homo hbilis consigue desarrollar una industria ltica Olduvaiense-, gracias a la adquisicin de una capacidad a la que ningn ser vivo haba llegado hasta ese momento: la habilidad de utilizar instrumentos secundarios. Sus instrumentos son toscos y van mejorando lentamente a lo largo de cientos de miles de aos sin sufrir ningn salto cualitativo. Su capacidad craneal va creciendo con el tiempo desde 500 hasta una media de 700 cc.

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El Homo erectus aparece en Africa hace ms de un milln y medio de aos. Despus se extiende por algunos lugares de Asia -se encuentran restos en Java y China- y de Europa. Vivi hasta hace unos cien mil aos. Hereda la industria ltica de Homo hbilis. Esta permanece en algunos lugares hasta hace 350.000 aos. En otros aparecen la industria abebillense (700.000-390.000) y la achelense (400.000-120.000). Todas stas se van perfeccionando con el tiempo pero, segn parece, slo con la industria achelense se produce un salto cualitativo. Vemos, pues, que durante casi un milln de aos, la mayor parte de su existencia, no consigui mejorar la industria ltica heredada del Homo hbilis. Su capacidad craneal crece, tambin, desde 700 a unos 1400 cc. El Homo sapiens es nuestra propia especie. Segn los recientes estudios moleculares tiene una antigedad de algo ms de 100.000 aos. Hay acuerdo en esto entre genetistas y bilogos moleculares. Los paleontlogos se han ido adhiriendo poco a poco a los datos de la biologa molecular, pero an hay bastantes que mantienen un origen ms alejado en el tiempo. La capacidad craneal media es de 1450 cc. y no ha sufrido variaciones apreciables con el tiempo. El hombre de Neandertal, que segn la mayora de los expertos actuales era simplemente una raza de Homo sapiens, parece que tena una media algo superior: unos 1500 cc. Desde su aparicin mejora las industrias lticas anteriores, dando lugar a saltos cualitativos de forma cada vez ms rpida: Musteriense -desde hace algo ms de 100.000 aos hasta unos 45.000-, Chatelperroniense -45.000-, Auriaciense -35.000-, Gravetiense -28.000-, Solutrense -22.000-, Magdaleniense -13.000-; despus vienen la Mesoltica y la Neoltica, la Edad del bronce, la Edad del hierro, etc. Es el primero que entierra a los muertos, los ms antiguos enterramientos encontrados son de hace 80.000 aos. Tambin es el primero que hace arte; los primeros objetos u obras de este tipo que poseemos datan de hace unos 35.000 aos. Hace ms de 8.000 aos invent la agricultura y, antes, haba aprendido a domesticar animales. De estos cuatro grupos, se considera que el de los australopitecos constituye un gnero del que existieron varias especies; de la primera de ellas procedera el Homo hbilis, que sera la primera especie de un nuevo gnero: el gnero Homo; por tanto esta especie y
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las dos siguientes se encuadran como tres especies distintas pertenecientes a un mismo gnero. Aunque esta diferenciacin especfica no se puede basar ms que en la morfologa de los fsiles, los expertos, despus de los primeros aos de estudios se han mostrado unnimes, y sus conclusiones han sido apoyadas posteriormente por datos genticos, como veremos ms adelante. Lo que diferencia al ser humano de los dems animales es el pensamiento, algo que los filsofos denominan con frecuencia capacidad de abstraccin o inteligencia, y los cientficos inteligencia reflexiva. Se habla, a veces, de la inteligencia de los animales, pero es evidente que hay una diferencia cualitativa entre las dos. Hoy todo el mundo est de acuerdo en que los australopitecos no posean esta capacidad, es decir, no eran seres humanos. Sobre las tres especies de Homo an no hay unanimidad sobre cual fue la primera que posey inteligencia reflexiva, pero, segn van apareciendo nuevos datos, cada vez hay ms cientficos que se inclinan a pensar que ser humano se identifica con Homo sapiens. Aunque para nuestro propsito esto no es fundamental, profundizaremos algo ms en este aspecto, porque es interesante y puede clarificar algunas ideas. La mayora de las civilizaciones y de los hombres han considerado que nos diferenciamos de los animales en algo inmaterial o, ms concretamente, espiritual; es lo que llamamos alma. La fe nos ratifica esta verdad, a la que han llegado la mayora de los filsofos. Slo con contemplar la realidad podemos llegar a la conclusin de que nuestra inteligencia no es consecuencia del gran tamao de nuestro cerebro, sino una capacidad espiritual, pero el hombre es una unidad de alma y cuerpo, y necesitamos ese rgano tan complejo para poder manifestar esa inteligencia, anlogamente a como el cerebro, por s slo tampoco puede hacer nada, necesita, entre otras muchas cosas, las imgenes que le vienen a travs de los sentidos. La mayor o menor capacidad cerebral, en los animales, lo que aporta es una mayor o menor capacidad de aprendizaje, una mejor adaptacin a la realidad circundante, pero no su contemplacin. Un chimpanc, por ejemplo, necesita mucho tiempo para aprender, mediante el mecanismo ensayo-error, a dar la forma ms adecuada a una rama para pescar termitas; el hombre puede predisear, idear, una herramienta sin necesidad de haberla usado nunca e, incluso, si l mismo no la va a usar, porque puede abstraer de la realidad: puede
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tener la realidad en su mente. El hombre tambin usa el mtodo ensayo-error, por ejemplo, para perfeccionar un avin, pero para hacer un avin ha tenido que pensar, y ha necesitado una cultura, que es la herencia de lo que otros hombres han pensado antes. En efecto, el hombre no slo produce tcnicas, sino, adems, cultura; slo el hombre tiene cultura, que es un fruto del pensamiento. El hombre supera la evolucin material gracias a su evolucin cultural, que le permite adaptarse a todos los medios sin necesidad de cambios materiales en su cuerpo. La mayor o menor capacidad cerebral slo produce, en los animales, una mayor capacidad de aprendizaje, que les permite aadir sus experiencias a las pautas de comportamiento meramente instintivas; estas ltimas estn ya programadas en sus genes antes de nacer. Sin embargo el pensamiento es una capacidad que no puede ser producto de la materia, ya que es inmaterial: nos capacita para poseer inmaterialmente, en nuestra mente, objetos que captan nuestros sentidos y que son procesados en nuestro cerebro, y para llegar, por abstraccin, a cosas inmateriales como, por ejemplo, el concepto de nmero, relacionado con la multiplicidad de seres materiales, pero desvinculado -abstrado- de su propia materialidad. En el transcurso de su evolucin, Homo hbilis y Homo erectus no muestran capacidades artsticas. El hecho de el progresivo crecimiento de su tamao cerebral se puede explicar por su necesidad de adaptarse a medios distintos, sobre todo mediante una mayor capacidad de aprendizaje. No consiguen dar ms que un salto en cada una de sus industrias lticas, lo que podra significar que son capacidades del ser material de esa especie, que no cambia sustancialmente mientras no hay cambio de especie. En cambio, en el ser humano, las capacidades culturales no son tanto de la especie como de la persona, del individuo: una obra humana, la ms simple, no se atribuye al hombre en general, lleva la firma de un hombre concreto, que se puede identificar, lo que no ocurre con los dems animales. Esto es as porque el ser humano est por encima de su materia, cada ser humano es como un universo, no un simple componente del universo o de su especie. En conclusin, podemos pensar que el primer ser humano es el Homo sapiens, ya que a pesar de mantener su tamao cerebral estable, produce continuos saltos en sus industrias, como ya hemos visto, quiz estas industrias correspondan, por primera vez, a unas culturas, que
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muy pronto forman sociedades en las que se da culto a los muertos, despus producen la ganadera y la agricultura, y el arte. Esto slo se puede explicar por la aparicin de una inteligencia inmaterial, que ya no necesita un aumento del tamao cerebral, porque con el pensamiento se puede adaptar a cualquier medio, superando la capacidad de un mero aprendizaje psquico. De hecho el Homo sapiens es la nica especie que se ha adaptado a todos los medios, y los ha conseguido dominar, y en mucho menos tiempo del que sus predecesores necesitaron para adaptarse a unos pocos medios, separados geogrficamente pero bastante similares entre s. Algunos piensan que Homo hbilis y Homo erectus ya eran inteligentes por esa capacidad nueva de usar instrumentos secundarios, pero lo mismo se pensaba de los australopitecos hasta el descubrimiento de que los chimpancs tienen unas capacidades similares a ellos; la posibilidad de usar instrumentos secundarios se podra atribuir simplemente a un tamao cerebral que nunca antes se haba alcanzado, y que proporciona una mayor capacidad de aprendizaje. Adems, en los ltimos aos, ha habido investigadores que han conseguido ensear a chimpancs a usar este tipo de instrumentos, aunque parece claro que no pueden aprender por s solos. Tambin se ha especulado mucho sobre la complejidad de las tcnicas necesarias para hacer, por ejemplo, hachas de piedra como las que haca el Homo erectus, pero en actuales fabricantes de hachas de piedra se ha visto que lo hacen con asombrosa facilidad: las consiguen con unos pocos golpes dados con precisin a unas determinadas piedras, extrayendo as su ncleo, que es similar a los instrumentos paleolticos ms avanzados, despus siguen un proceso, ya complejo, para conseguir mejorarlos hasta obtener un resultado que slo fue conseguido tardamente por el Homo sapiens. De hecho, los partidarios de que el Homo erectus o el Homo hbilis posean inteligencia reflexiva, han buscado en ellos manifestaciones artsticas y enterramientos -que s son pruebas definitivas-, pero no se han encontrado. 4. Los datos de la biologa molecular Todo lo que esencialmente es un ser vivo est contenido en sus genes y en la forma en que estn ordenados en la cadena de ADN y en los cromosomas. Estos tres conceptos son muy importantes para
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entender ste captulo, los explicaremos mediante un ejemplo. El ADN es una larga molcula que podemos comparar con una cinta magnetofnica. Esta cinta tiene algunas partes grabadas, con cierta informacin, y otras que no lo estn. Las partes grabadas son los genes, que entre todos dirigen el conjunto de las funciones materiales necesarias en un ser vivo de una determinada especie. A su vez, las distintas cadenas de ADN, cuando la clula se va a dividir, se condensan en estructuras ms manejables, los cromosomas, que equivalen, en nuestro ejemplo, al cassette que contiene la cinta. Toda la informacin est en la cinta, pero es totalmente distinto tener la cinta desparramada que ordenada dentro del cassette; sin un determinado orden no podemos extraer la informacin aunque de hecho est ah. Hay una regla de la citogentica que supone que a cada especie corresponde un nmero fijo de cromosomas -tiene muy pocas excepciones-. Por ejemplo, el nmero cromosmico de la especie humana es de 46, y de 48 en el chimpanc, gorila y orangutn, aunque existen algunas diferencias intracromosmicas. Las cadenas de ADN se duplican para dar lugar a nuevas clulas, algunas de las cuales producirn la descendencia. En esta duplicacin puede haber errores en la copia de un gen, como puede haber fallos en una grabacin, es lo que se llama mutacin gnica. Estas mutaciones pueden no suponer ningn cambio, pero otras veces se produce una variacin en el funcionamiento de ese gen. Esta es la causa de muchas enfermedades de origen gentico, como la diabetes, la hemofilia, el cncer, etc. Cuantas ms veces se divide una clula o ms generaciones pasan, ms mutaciones se van acumulando. Debido a esto se sabe, desde hace ya ms de dos lustros, que comparando ADN de especies distintas podemos saber cunto tiempo hace que se separaron. Este tipo de experimentos ha dejado clara la realidad de que ha existido una evolucin de los seres vivos, apoyando as lo que pareca manifestar el registro fsil y otros datos cientficos, lo que no quiere decir que haya una teora que explique bien el hecho, es ms, se han ido por tierra muchas suposiciones de las teoras que intentaban dar una explicacin global, como el neodarwinismo. El chimpanc y el hombre difieren tan slo en un 1% de su ADN y de su estructura cromosmica, y sus lneas evolutivas se separaron hace unos cinco millones de aos -antes se hablaba de, al
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menos, quince-, precisamente la poca en la que apareci el primer australopiteco. El parecido con el gorila es ligersimamente inferior, y su separacin datara de hace unos ocho millones de aos. Antes de conocer estos datos moleculares no estaba claro si ramos ms parecidos al gorila o al chimpanc, pero hoy sabemos que el chimpanc est, biolgicamente, mucho ms prximo al hombre que al gorila. Sin embargo, por sus capacidades vitales, el chimpanc y el gorila son mucho ms parecidos, y el hombre se les escapa por completo. Que el hombre sea biolgicamente tan prximo al chimpanc y vitalmente tan superior, debera bastar a cualquier cientfico para descubrir la evidencia de que semejante diferencia existencial no puede radicar en su materialidad, sino en nuestro ser espiritual. Comparando el ADN de las razas humanas actuales se desprende que todas confluyen hace alrededor de 100.000 aos, lo que significara que todos los hombres actuales proceden, muy probablemente, exclusivamente de Homo sapiens. Parece ser tambin que todas las lenguas confluyen hacia una lengua ancestral que existi hace unos 100.000 aos, segn recientes estudios de Johanna Nicols, de la Universidad de California en Berkeley; lo que indicara que, probablemente, todos los Homo sapiens y slo ellos pueden hablar. Los resultados de comparacin de protenas, de inmunologa, etc., confluyen con los anteriores. Otro tema distinto es el del mecanismo de formacin de especies nuevas -especiacin-. Antes se pensaba que la forma habitual de especiacin tena lugar debido a barreras geogrficas, que impiden el cruce de dos poblaciones de la misma especie durante largos perodos de tiempo, no pudiendo transmitirse sus cambios genticos, lo que acabara dando lugar a dos especies distintas. Sin duda ha habido especiaciones de este tipo, pero muchas son difcilmente explicables de esta manera. Hoy se sabe que tambin existen barreras genticas. Las ms frecuentes son las que producen las mutaciones cromosmicas: una mutacin cromosmica puede no significar ningn cambio en los genes, pero, por ejemplo, si en un individuo un cromosoma se ha dividido en dos -mutacin cromosmica denominada disociacin-, sus cromosomas no se pueden aparear con los de los otros animales de la especie de partida y se producirn espermatozoides y vulos inviables, dando lugar a infertilidad. Ese individuo no se perpetuar en
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la especie a no ser que se cruce con una pareja que posea la misma mutacin, entonces podran dar lugar a una nueva especie. Es lo que se llama especiacin instantnea. Puede parecer muy poco probable que esto suceda, pero a lo largo de decenas de miles de aos es muy probable que ocurra alguna vez, y de hecho ocurre. As se pueden producir nuevas especies a partir de una o pocas parejas, y ya hay autores que piensan que ste es el mecanismo ms frecuente de especiacin. Un dato a tener en cuenta es que, desde el antecesor comn al hombre y al chimpanc, que como hemos visto existi hace unos cinco millones de aos, ha habido, en la lnea evolutiva que conduce al hombre, cuatro mutaciones cromosmicas, dato que coincide con las cuatro especies que se han identificado en esta lnea: una de australopiteco, Homo hbilis, Homo erectus y Homo sapiens. Esto podra significar que son, efectivamente, especies biolgicamente distintas y que todas se originaron por especiacin instantnea debido a una mutacin cromosmica, aunque todava es pronto para decirlo. 5. Cmo apareci Adn? Teniendo en cuenta lo que hemos visto en los ltimos captulos, nos inclinamos a pensar que Adn tuvo que ser el primer individuo de la especie Homo sapiens aunque, para la cuestin que nos ocupa, dara lo mismo que fuera anterior. En todo caso sera el primer individuo de la primera especie con inteligencia reflexiva, es decir, con alma. Sabemos por la fe que el alma de cada hombre es inmediatamente creada e infundida por Dios en cada nuevo individuo de la especie humana y, por tanto, en el momento de su concepcin. No es muy lgico pensar, como se ve con frecuencia en un intento de comprensin popular, que Dios infundiera el alma a un mono. Ya hay muchos telogos, sin especiales conocimientos cientficos, que piensan que Adn tuvo que ser concebido y nacer como tal o, en otras palabras, que fue creado por Dios en estado embrionario. Lo ms natural es que haya aparecido como los individuos de muchas nuevas especies: engendrado, con una nueva mutacin cromosmica, por un homnido exteriormente parecido a l, pero de una especie distinta. Sus progenitores biolgicos no seran propiamente sus padres, ya que este concepto se reserva, en filosofa, para quien engendra algo segn su propia especie.
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Ese individuo sera el primero con una dotacin cromosmica y gentica correspondiente a la especie humana y, por tanto, Dios creara y le infundira su alma, como hace siempre, aunque con la particularidad de que sa fue la primera vez, y debi haber una providencia especial de Dios, entre otras cosas, para que tambin ocurriera con una hembra, la primera mujer: Eva. Al fin y al cabo, cmo aparecen todos los hombres?: por la unin de dos clulas sin importancia, que en la mayora de los casos se pierden antes de unirse sin que esto sea ningn problema, pero su unin produce una nueva clula con dotacin gentica y cromosmica humana, que an siendo una sola clula es totipotente -sus genes estn programados para desarrollar un organismo completo-, y que es, en consecuencia, un nuevo individuo de nuestra especie al que Dios infunde un alma creada en ese mismo instante. Aunque esto pudo ocurrir de diversas maneras, vamos a exponer la ms sencilla. En un homnido macho existen algunos espermatozoides con una mutacin cromosmica que implica que ya no son los propios de su especie, sino que han llegado a tener las caractersticas de un espermatozoide humano; en un homnido hembra puede ocurrir lo mismo con algunos de sus vulos. Si estos dos homnidos se cruzan y se produce la fecundacin de un vulo mutado con un espermatozoide mutado, entonces aparece el primer ser humano, y el primer hecho sobrenatural en el universo material desde su misma Creacin: una nueva creacin, la del alma del primer hombre. Esto es lo mximo que podemos decir por ahora pero, aunque lleguen nuevos datos cientficos, nunca podremos saber exactamente cmo ocurri -necesitaramos una mquina del tiempo-, pero sabemos que ocurri, a esta conclusin podemos acercarnos por la ciencia; y sabemos por la fe algo que nunca podramos saber por la ciencia: por qu ocurri, quin lo plane y llev a trmino, por qu lo hizo, por qu existe el mal y como podemos vencerlo con la ayuda del Creador. La fe nos ensea lo necesario y lo conveniente para nuestra felicidad y salvacin. Por la ciencia sabemos cada vez ms cosas que no son necesarias para ese fin, pero que bien entendidas y empleadas nos pueden ayudar a conseguirlo. APNDICE 2 POSICIONES ERRNEAS SOBRE NATURALEZA Y GRACIA
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1. El pelagianismo732 Pelagio representa la perenne tentacin del naturalismo, la pretensin de la salvacin mediante las fuerzas personales, sin la intervencin divina (autosotera). Su ncleo es una especie de voluntarismo prctico que afirma la salvacin procedente de las obras propias. Pelagio fue un monje nacido en Gran Bretaa a fines del siglo IV, probablemente de origen irlands, instalado en Roma con fama de gran asceta y buen director de conciencias. Se form con la lectura de los padres griegos, particularmente con Orgenes. De espritu exaltado, adquiri pronto cierta influencia y compuso obras, especialmente un comentario a San Pablo, en donde expresaba su doctrina. Elabor un sistema coherente y homogneo, especialmente en cuanto se refiere al concepto de libertad y sus relaciones con el pecado original y con la gracia. De esto tomaron conciencia inmediatamente los pensadores cristianos ms preclaros de entonces como fueron San Jernimo, San Agustn, San Paulino de Nola, Orosio, quienes denunciaron prontamente el nuevo error individuando a sus portadores: Rufino el Sirio, Celestio, Pelagio, Juliano de Eclane. 1) La libertad segn el pelagianismo El centro del pensamiento pelagiano est constituido por un concepto radical de libertad entendida como una propiedad absoluta que no admite ningn limite o atenuacin: la plantea como pura indiferencia, por lo cual todo aquello que la inclinase hacia una u otra parte, hacia el bien o el mal, la destruira. En tal sentido, no admite ninguna intervencin exterior y, por lo tanto, pensar en un auxilio de la gracia significara para l hacer depender la salvacin de una decisin arbitraria de Dios. El verdadero don que Dios ha hecho al hombre es esta libertad y junto con ella, la capacidad de distinguir el bien del mal: Queriendo
732 Cf. R. Hedde y E. Amann, Plagianisme , DTC, XII, 675-715; A. Trapp, S.Agostino: Introduzione alla dottrina della grazia. I. Natura e Grazia , Citt Nova, Roma 1987, pp. 51-97; voces Plage et Plagianisme , en: Dict. de Spiritualit, T. XII, col. 2889-2942. Galli, A., Il tratatto teologico della grazia in San Tommaso e nella storia , en: Sacra Doctrina 2-4 (1987), 325-327.

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Dios dotar a la creatura racional de la capacidad del libre albedro y de cumplir voluntariamente el bien, dando al hombre la posibilidad de volverse hacia una y otra parte, hizo que esta facultad fuese de su propiedad, de modo tal que, capaz del bien y del mal, pudiese hacer naturalmente lo uno y lo otro y volver la voluntad hacia lo uno y lo otro. Nosotros podemos elegir, rehusar, aprobar, rechazar733. San Agustn puso el dedo en la llaga cuando afirm que los pelagianos no son defensores sino inflatores del libre albedro734. De la exaltacin del libre albedro los pelagianos sacaban tres consecuencias: La impecancia. La negacin de la gracia, de la gracia de Cristo y de la oracin de splica. El pelagianismo niega la gracia como auxilio de la naturaleza y la gracia como preveniente de la libertad (esto le parece una negacin de la libertad). Por el contrario, Juliano llegara a hablar del libre albedro como aquello por lo cual el hombre queda emancipado de Dios (emancipatus a Deo)735. La gracia es dada segn nuestros mritos. 2) La negacin de la distincin entre naturaleza ntegra y naturaleza cada De la exaltacin de la libertad deducan la imposibilidad de que la voluntad humana fuera debilitada por el pecado y que, por tanto, pueda hablarse de cada, mutacin o vicio de la naturaleza. La razn que daba Pelagio era que el pecado es un acto y no una sustancia: Cmo puede debilitar o mutar la naturaleza lo que carece de sustancia?736. Las consecuencias de esta segunda tesis tambin son varias: La muerte no puede derivar del primer pecado porque, segn Pelagio, el pecado no cambia la naturaleza y, por tanto, no puede introducir algo tan importante como la muerte. Ergo, la muerte ha de ser algo natural.

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Pelagio, Epist. ad Demetriadem, 2, PL 33, 1100-1101. Cf. Opus imp. c. Iul., 2, 154. 735 Cf. Opus imp. c. Iul. , 1,78. 736 De nat. et gratia , 19,21.

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La concupiscencia desordenada o debilidad del hombre frente al bien moral, tampoco puede derivar del pecado original; por tanto, tal cual ahora la tiene el hombre, la tena tambin Adn en el Paraso. No hay pecado original entendido como un pecado que afecta a toda la naturaleza humana. No hay, por tanto, transmisin del pecado original, ya que el pecado de Adn es un pecado pura y exclusivamente personal. El bautismo de los nios era aceptado por los pelagianos por el uso constante de la Iglesia, pero dndole una interpretacin totalmente distinta de la tradicional: era necesario en orden a entrar en el reino de Dios, pero no para borrar el pecado original (que ellos negaban). 3) La evolucin de las posiciones del Pelagio Segn San Agustn, el pensamiento de Pelagio sobre la gracia se desarroll en tres momentos o etapas: 1 Ante todo, comenz negando que la gracia fuese necesaria para merecer la vida eterna. Lo que el hombre tiene necesidad de recibir de Dios es la misma facultad de querer libremente, es decir, el posse, el poder; en cambio, el querer, velle, y la accin libre que se deriva de ella, el esse, dependen exclusivamente de la libre iniciativa del hombre. Con el trmino gracia, pues, solamente se debe entender el libre albedro, o bien a lo sumo, los dones exteriores, como visiones, inspiraciones y ejemplos737. 2 En un segundo momento Pelagio admiti que con la palabra gracia se debe entender no solo el libre albedro sino tambin la revelacin y la predicacin del Evangelio. 3 Finalmente, bajo la presin de las objeciones y tras la condenacin de Celestio, lleg a admitir tambin cierta gracia interna relativa especialmente al intelecto que nos da un obrar ms expedito: ad facilius agendum738. Con una gran claridad, San Jernimo present la doctrina pelagiana y algunas de sus consecuencias ms notables para la vida cristiana y para la doctrina de la gracia diciendo: Si en realidad, la gracia de Dios consiste solamente en el habernos creado con una voluntad autnoma, y a nosotros nos basta con el libre albedro; y no
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Cf. San Agustn, De gratia Christi , IV, 5. Cf. Bohlin, T., Die Theologie des Pelagius und ihre Genesis , Uppsala,

1957.

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tenemos ms necesidad de su ayuda porque, si tuvisemos tal necesidad esto sera en detrimento del libre albedro; si todo es verdad, de ningn modo debemos ya orar, ni mover con plegarias su Misericordia para recibir cada da lo que, recibido una vez por todas, tenemos ya en nuestro poder. Hombres de tal porte eliminan la oracin y, a travs del libre albedro, llegan a gloriarse no ser ms hombres con una voluntad humana sino hombres con el mismo poder que Dios, que no tienen necesidad de la ayuda de nadie. Por lo tanto, eliminan tambin los ayunos y toda mortificacin. Para qu deberamos cansarnos para obtener con esfuerzo lo que de una vez para siempre ha sido puesto a nuestro alcance? Esto que digo no son razonamientos mos. Uno de sus discpulos, o ms bien, el maestro y gua de todo esto ejercito, vas perditionis, haciendo el contrario del Apstol, corriendo entre las premisas de los sofismas y no de los silogismos, as filosofa y argumenta: Si yo no hago nada sin la ayuda de Dios, y lo que hago es todo obra Suya, es decir, cada obra particular, entonces ya no soy yo quien obra, sino que ser premiada en m la ayuda de Dios, y l me ha dado en vano el libre albedro, que yo no puedo poner en prctica sin su continua ayuda. Pero una voluntad que tiene necesidad de la ayuda de otro, es anulada... Y, por medio de este discurso concluye: O yo poseo, de una vez por todas, un poder que me ha sido dado, y de este modo se salvaguarda el libre albedro; o bien, si tengo necesidad del auxilio de otro, viene a menos en m el libre albedro739. La doctrina pelagiana fue condenada repetida en los Concilios de Cartago740, feso741, Trento742 y el Vaticano I743. 2. El semipelagianismo744 El semipelagianismo es el fruto del retroceso ante el ataque de la ortodoxia teolgica y del Concilio de Cartago. La palabra como tal fue acuada recin en el siglo XVI. San Prspero lo llama reliquias de la corrupcin pelagiana745. La discusin tuvo su centro propulsor en el
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Cf. San Jeronimo, PL 21, 1147-1161. Cf. DS 222-230. 741 Cf. DS 267. 742 Cf. DS 1553-1554. 743 Cf. DS 3010. 744 Cf. L. Arias Alvarez, Semipelagianismo , GER, T. 21, pp. 161-164. 745 Prspero de Aquitania, Ep. 225,7.

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monasterio de San Victor de Marsella (de ah que tambin se los llame marselleses o galos) y sus principales personajes fueron Casiano, San Vicente de Lerins y Fausto de Rietz. Por el lado de los defensores de la doctrina ortodoxa sobresalieron San Prspero de Aquitania, San Fulgencio de Ruspe, San Cesreo de Arls y Juan Majencio, monje escita. Los que luego fueron llamados semipelagianos reaccionaron contra la doctrina de San Agustn sobre la gracia en la que vean el peligro de caer en un quietismo o un predestinacionismo. San Agustn haba expuesto su doctrina en De gratia et libero arbitrio y De correptione et gratia, encontrando mucha oposicin en la Galia, entre los personajes relevantes de la vida monstica de entonces. En el 430 Agustn muere en plena controversia. Al mismo tiempo un laico galo, San Prspero de Aquitania se hace eco de las enseanza agustinianas, logrando, en 431, que el Papa Celestino escriba una carta a los Obispos de las Galias alabndola. En el 433 es nombrado abad de Lerins, Fausto de Rietz, quien ha de considerarse el verdadero fundador del semipelagianismo. A ste se opondr duramente San Fulgencio de Ruspe, marcando la lnea del agustinismo estricto, y San Cesreo de Arls, quien esbozar la gran solucin preparando las declaraciones del Concilio Arausicano. Los semipelagianos, a diferencia de los pelagianos, adems de aceptar las definiciones Cartagineses sobre el pecado original y sobre la necesidad del Bautismo, admitan tambin la necesidad de la gracia sobrenatural merecida por Cristo para santificar la actividad humana y para merecer la vida eterna. Pero al mismo tiempo pensaban que algunas tesis agustinianas enunciadas en los libros ms arriba citados y en el De praedestinatione sanctorum, del Obispo de Hipona, sobre la eficacia de la gracia y la predestinacin podan comprometer la libertad y propugnar cierto determinismo teolgico. De ah que la controversia se concentrara sobre esos dos vrtices: la gracia y la predestinacin. Casiano, en su Collatio XIII haba planteado el problema: el ncleo de la discusin consiste en saber si es nuestra buena accin la que atrae la intervencin salvfica de la gracia divina o por el contrario, como afirmaba San Agustn, es la gracia divina la que suscita la buena accin. Los semipelagianos suponan que esta segunda posicin comprometa la libertad y vanificaba todo esfuerzo personal en orden a la santidad; tanto la salvacin como la condenacin dependeran de una predestinacin divina absolutamente independiente de la voluntad humana.
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Forzados por el concepto de libertad que hemos expuesto a propsito de Pelagio (perfecta indiferencia y equilibrio entre el bien y el mal) y preocupados con razn en sustraer la perdicin humana a la intervencin divina, crean una lgica consecuencia el atribuir la condenacin y la salvacin a la definitiva decisin de la libertad humana. Se diferenciaban, sin embargo, de los pelagianos en que solamente sostenan que el hombre puede prepararse a la gracia con sus buenas obras, y de este modo merecer la primera gracia, que dejara as de ser gratuita. Es lo que se va a conocer como el initium fidei. El primero en proponer esta doctrina fue un tal Vidal de Cartago. para los semipelagianos el inicio de la conversin se debe al hombre, la perseverancia a Dios. Asimismo la ltima gracia tampoco sera gratuita sino que sera dependiente y merecida por las obras hechas en gracia durante nuestra vida. En resumen, el semipelagisnismo es fruto de una preocupacin pastoral, en la que hay puntos acertados (la insistencia en que Cristo dio su sangre por todos, la afirmacin de la libertad y responsabilidad humanas, etc.), pero mal orientadas al no comprender que la gracia no destruye la libertad, sino que al contrario la edifica. De ah que no vean ms camino para afirmar la libertad que pensar en un momento en que acta sin la gracia, con lo que abren las puertas al naturalismo. Su error, como nota Prspero de Aquitania746, est en la prioridad que otorgan al libre albedro, colocando el inicio de la salvacin en aquellos que se salvan, y haciendo as al solo hombre el autor radical de su propia salvacin, en lugar de reconocer que es Dios con su gracia quien radicalmente nos salva747. ste fue el ncleo central del error semipelagiano; error nada ingenuo, ya que la solucin teolgica deber esperar a la magnfica exposicin del Aquinate la relacin de la Causa Primera con las causas secundarias. La magnitud de la dificultad que presentaba el terrible dilema queda patente en el hecho de que el pelagianismo mitigado o semipelagianismo enumer entre sus sostenedores (hasta las declaraciones arausicanas), como ya hemos dicho, hombres de una profunda espiritualidad como Casiano y santos como Vicente de Lerins y San Honorato, fundador de la abada lerinense.

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Cf. Ep. 225,6. Arias Alvarez, loc.cit., p. 164.

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Finalmente, en el ao 529, bajo el pontificado de San Flix III (526-530) el Segundo Concilio Arausicano748, reunido en Orange, Galia, conden los sutiles errores del semipelagianismo. 3. Lutero y el Protestantismo749 Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben, Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller en artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit su admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua una estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507. Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los agustinos en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510 como legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia del relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos siguientes a sus actividades pastorales y a la enseanza de la teologa al tiempo que maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe, eje del luteranismo. La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517. Indignado por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-, Lutero clav un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus prncipes mantenan tensas relaciones con Roma y con el emperador. El xito alent la actitud de Lutero, que en 1518 atac los mtodos teolgicos de la filosofa escolstica, apoyado por su ntimo colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al

Cf. DS 365-397. Cf. J. Paquier, Luther , DTC, t. IX, col. 1146-1335 (es un estudio muy completo de la teologa luterana); especialmente: Luther et la corruption radical de lhomme dchu, col. 1212-1218; la justification par la foi, col. 1221-1232; La grace, col. 1237-1240; Le serf arbitre et la prdestination , col. 1283-1287. Tambin: Erwin Iserloh, Lutero y luteranismo , GER, t. 14, pp. 627-636.
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748

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papa un memorial en el que sostena que las indulgencias no haban sido instituidas por Cristo, sino por el papado. Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad divina del papado. Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por escrito sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la nobleza cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica de la iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre slo por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y exhortaba a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica autoridad existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia invisible unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida al poder de los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue excomulgado. Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la Biblia al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los clrigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto por el que los estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y sus seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la denominacin de protestantes. Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era el tema de los sacramentos. De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo, publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe del luteranismo.
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Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que, junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero, desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese a hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos polmicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las iglesias). Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de 1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma. Naci Martin Luther el 10 de noviembre de 1483 en Eisleben, Sajonia-Turingia, Alemania. Tras estudiar en Magdeburgo y Eisenach ingres en la Universidad de Erfurt, donde se gradu como bachiller en artes en 1505. Decidi entonces seguir la vida religiosa y solicit su admisin en los agustinos de Erfurt. El convento de Erfurt segua una estricta regla agustiniana, y en ella se form Lutero mientras se preparaba para su ordenacin sacerdotal, que tuvo lugar en 1507. Posteriormente prosigui su formacin en la Universidad de Wittenberg y se gan la confianza del vicario general de los agustinos en Alemania, Johann von Staupitz, que lo envi a Roma en 1510 como legado suyo. En ese viaje comenz Lutero a tomar conciencia del relajamiento de las costumbres en la curia romana. Tras doctorarse en teologa en Wittenberg en 1512, dedic los aos siguientes a sus actividades pastorales y a la enseanza de la teologa al tiempo que maduraba su doctrina sobre la justificacin por la fe, eje del luteranismo. La ruptura con la jerarqua catlica se inici en 1517. Indignado por los abusos en la venta de indulgencias -que mediante el pago de dinero permitan la conmutacin parcial de penitencias-, Lutero clav un escrito en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg en el que formulaba 95 tesis contra el sistema de indulgencias. El escrito tuvo inmediata resonancia en una Alemania en la que varios de sus prncipes mantenan tensas relaciones con Roma y con el emperador. El xito alent la actitud de Lutero, que en 1518 atac los mtodos teolgicos de la filosofa escolstica, apoyado por su ntimo colaborador Philipp Melanchton, y dirigi al papa un memorial en el
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que sostena que las indulgencias no haban sido instituidas por Cristo, sino por el papado. Ese mismo ao, Len X llam a Roma a Lutero, bajo la acusacin de hereja, pero el elector Federico III logr que la cita tuviese lugar en Augsburgo, ante un legado del papa. All, Lutero se neg a retractarse de sus tesis y poco ms tarde neg la autoridad divina del papado. Ante su inminente excomunin, Lutero decidi poner por escrito sus opiniones y redact en 1520 tres clebres tratados que supusieron la base del luteranismo y el inicio de la Reforma: A la nobleza cristiana de la nacin alemana, La cautividad babilnica de la iglesia, escrito en latn y dirigido a clrigos e intelectuales, y La libertad del cristiano. En ellas afirmaba la salvacin del hombre slo por la fe, negaba todo tipo de autoridad por parte de Roma y exhortaba a la interpretacin libre de las Sagradas Escrituras, nica autoridad existente. La comunidad cristiana constituira la iglesia invisible unida por la fe, y en el aspecto temporal estara sometida al poder de los prncipes, instituido por Dios -esta tesis sera confirmada por la actitud de Lutero al apoyar a los prncipes contra una revuelta de campesinos reformadores. En 1521 se neg de nuevo a retractarse ante la dieta de Worms y ese mismo ao fue excomulgado. Oculto en el castillo de Wartburg, cerca de Eisenach, con la complicidad de Federico III, Lutero comenz la traduccin de la Biblia al alemn. En 1525 contrajo matrimonio con Katherina von Bora, de acuerdo con su negativa a la imposicin del celibato a los clrigos. En la segunda dieta de Speyer, en 1529, se aprob un decreto por el que los estados catlicos actuaban duramente contra Lutero y sus seguidores; stos elevaron una protesta, y surgi as la denominacin de protestantes. Extendido el protestantismo, pronto comenzaron a hacerse notar diferencias entre sus seguidores. As ocurri con el suizo Huldrych Zwingli (Zwinglio) con quien Lutero no logr ponerse de acuerdo en la conferencia celebrada en 1529 y cuyo principal punto de discordia era el tema de los sacramentos. De los escritos de Lutero, principalmente del Catecismo, publicado en 1529, extrajo Melanchton el material para la Confesin de Augsburgo (1530), considerada como la primera declaracin de fe del luteranismo.

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Entre 1531 y 1545 Lutero dej la direccin del movimiento reformador en manos de Melanchton y se retir a su ctedra de Wittenberg. En 1534 apareci la traduccin completa de la Biblia que, junto a las colecciones de himnos y salmos del propio Lutero, desempe un papel crucial en la fijacin de la lengua alemana. Pese a hallarse gravemente enfermo, escribi an diversos textos polmicos, entre ellos Von den Conciliis und Kirchen (1539; De los concilios y las iglesias). Lutero falleci en su ciudad natal, Eisleben, el 8 de febrero de 1546. Tras su muerte se agudizaron las disensiones no slo entre las iglesias protestantes sino en el seno del propio luteranismo, pero su figura permaneci siempre como la del gran inspirador de la Reforma. En Lutero convergen dos corrientes teolgicas diversas: por un lado el influjo del nominalismo que le lega el profundo voluntarismo que le llevar a afirmar que Dios de derecho puede justificar al impo sin la gracia santificante y aunque de hecho sea la caridad la que excluya el pecado, Dios podra disponer lo contrario; por otro lado el predestinacionismo que se remonta a Gottschalk, en el siglo IX, condenado en el Concilio de Quiersy (ao 853)750, quien sostena que la gracia se requiere para obrar bien, y en tal sentido los que no estn predestinados a la vida eterna, necesariamente pecan. No es extrao, por tanto, que Lutero afirme la predestinacin de los condenados al mal. 1) El pecado original Lutero identific el pecado original con la concupiscencia. Como el bautismo borra esta ltima, concluy que el sacramento bautismal no puede quitar el pecado original. De all, dice Paquier, hay un paso a afirmar que el mal es ms fuerte que el bien, Satn ms fuerte que Dios. Estamos al borde del maniquesmo. Lutero enuncia ya en su Comentario a la Carta a los Romanos la teora de la corrupcin integral del hombre cado. Sus tesis principales son: -El pecado original y la concupiscencia se identifican. -Todos los movimientos de la concupiscencia son pecados. Sin la gracia el hombre no puede sino pecar.
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Cf. DS 621-622

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-Es imposible en esta vida cumplir los mandamientos y amar a Dios sobre todas las cosas. -La concupiscencia es invencible. Es siempre victoriosa. 2) La libertad humana Martn Lutero en su obra De servo arbitrio751, publicada el ao 1521, negaba la existencia de la libertad humana. Esta postura es una consecuencia de su concepcin del pecado original como corrupcin total. Lutero no lleg a tal postura ni de golpe, ni sin antecedentes. Ya Len X, antes de la aparicin del libro, haba condenado la doctrina en el artculo 36 de la Bula Exsurge Domine, del ao 1520, la afirmacin que deca que el libre albedro, despus del pecado, es cosa de mero nombre; y mientras hace lo que est de su parte, peca mortalmente752. La enseanza del monje alemn insiste esencialmente en que resulta insostenible afirmar que el libre albedro o libertad pueda obrar bien alguno sin la gracia. Por el contrario, bajo el efecto de la gracia el hombre slo puede obrar bien, no teniendo entonces libertad para obrar mal. Esto lo explicaba con el ejemplo del jumento: la libertad humana, situada entre Dios y Satans, se asemeja a un jumento. Cuando Dios hace de jinete, va donde Dios quiere que vaya..., cuando el jinete es Satans, va donde ste pretende. No est en sus manos ni siquiera elegir a uno de estos dos jinetes, sino que ellos luchan entre s para apoderarse del alma y poseerla753. La nica libertad que admite Lutero en el hombre es la libertad de eleccin en cuanto a las realidades terrenas, econmicas y sociales, porque son cosas inferiores al hombre. En cambio, para el orden moral, superior al hombre, ste carece de libertad. No todos los protestantes siguieron y siguen rigurosamente la teora de Lutero; as, mientras Calvino se identifica plenamente con ella754, Melanchton, en cambio, se aparta de la misma y la Confessio Augustana, en su artculo 18 habla de modo ambiguo. 3) La justificacin
Cf. Luthers Werke 18, Weimar 1908, 551-786. DS 1486. 753 Cf. Luthers Werke , 18, op. cit., 635. 754 Cf. el Catecismo de Calvino publicado en 1538: Corpus Reformatorum 33, 326.
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La accin de Dios en el hombre no debe entenderse como algo intrnseco al mismo. Toda la salvacin es obra exclusiva de Dios a tal punto que jams llega a ser una cualidad intrnseca del salvado, sino que es una inclinacin divina de benevolencia y misericordia hacia los que predestina, por la cual Dios, aun dejndolos pecadores y miserables, los considera justos. Lutero jams superar este extrinsecsmo de la gracia. En 1532 escriba: El cristiano es justo y santo con una santidad extranjera o extrnseca; es justo por la misericordia y la gracia de Dios. Esta misericordia y esta gracia no est en el hombre; no es un habitus o una cualidad en el corazn; es un beneficio divino... Consiste por entero en una indulgencia extranjera a nosotros... El cristiano no es formalmente justo... Sin duda el pecado no lo condena ms, pero permanece755. Y tambin: Si tu quieres considerar al cristiano sin la justicia y la pureza de Cristo, si quieres considerarlo tal como es en s mismo, y con toda la santidad de la que podras embellecerlo, no solamente no descubrirs en l ninguna traza de purificacin, sino que no encontrars all ms que oscuridad diablica756. Por eso la fe fiducial exigida como autntica virtud cristiana no implica un empeo moral sino un sentimiento exterior de confianza y entrega a Dios. La refutacin de las tesis luteranas se realiz en el Decreto sobre la Justificacin, del Concilio de Trento, en la sesin VI, del 13 de enero de 1547. 4. Miguel du Bay Miguel du Bay, o Bayo (nacido en 1513 en Melin, Blgica y muerto en 1589 en Lovaina), fue Canciller de la Universidad de Lovaina. Pretendi apartarse de los protestantes, pero qued marcado por sus errores. Consideraba a los reformadores como peores que los maniqueos, en cuanto, y tal vez no yerre en ello, admitiendo no dos dioses, sino slo un Dios bueno, atribuyen a l tanto las acciones buenas como las malas de los hombres. Sus principales obras fueron: De libero arbitrio et eius potestade; De justitia et justificatione; De prima hominis justitia
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W.t. XLb, p. 352, 36-354; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227. W.t. XLb, p. 407,31; cit. por Paquier, op. cit., col. 1226-1227.

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et virtutibus impiorum. Los grandes controvertistas del bayanismo fueron Leonardo Lessius S.J., Juan Martinez de Ripalda S.J. y San Roberto Belarmino. En teologa despreci la escolstica intentando un retorno a la Sagrada Escritura y a San Agustn (cuyas obras completas ley nueve veces). La posicin de Bayo es una posicin combinada (como por otra parte la de los protestantes) en la que se pasa de un optimismo exagerado a un pesimismo recalcitrante. En efecto, en la concepcin bayeciana del hombre distinguimos un triple momento: Antes de la cada original hay un autntico desconocimiento del orden sobrenatural como tal, es decir, como distinto del natural, en cuanto toda criatura est ordenada por su misma naturaleza al plano sobrenatural, es decir, a la visin beatfica. Tanto la justicia original como la inmortalidad son para l parte integral de la naturaleza humana. Acepta que la vida eterna es algo sobrenatural pero introduce una distincin falsa: sobrenatural es lo que est por encima de las fuerzas de la naturaleza, pero no necesariamente por encima de sus exigencias. Por eso en el Paraso terrenal la visin beatfica era algo que la misma naturaleza humana exiga. Su obtencin no puede considerarse, en dicho estado, como don gratuito. De ah algunas expresiones suyas fueron condenadas por la Iglesia: -Dz 1003: Tanto para los ngeles buenos como para el hombre, si hubiera perseverado en aquel estado hasta el fin de su vida, la felicidad hubiera sido retribucin, no gracia. -Dz 1011: El que despus de habernos portado en esta vida mortal piadosa y justamente hasta el fin de la vida consigamos la vida eterna, eso debe atribuirse no propiamente a la gracia de Dios, sino a la ordenacin natural, establecida por justo juicio de Dios inmediatamente al principio de la creacin; y en esta retribucin de los buenos, no se mira el mrito de Cristo, sino slo a la primera institucin del gnero humano, en la cual, por ley natural se constituy, por justo juicio de Dios, se d la vida eterna a la obediencia de los mandamientos. -Dz 1021: La sublimacin y la exaltacin de la naturaleza al consorcio de la naturaleza divina, fue debida a la integridad de la primera condicin y, por ende, debe llamarse natural y no sobrenatural.
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-Dz 1023: Absurda es la sentencia de aquellos que dicen que el hombre, desde el principio, fu exaltado por cierto don sobrenatural y gratuito, sobre la condicin de su propia naturaleza, a fin de que por la fe, esperanza y caridad diera culto a Dios sobrenaturalmente. -Dz 1026: La integridad de la primera creacin no fu exaltacin indebida de la naturaleza humana, sino condicin natural suya. El error de Bayo es, pues, un falso sobrenaturalismo: ... un sobrenatural, como adherido a la creatura intelectual, por la misma ley de la creacin; propio de la naturaleza y como solidario con ella; como si Dios no hubiera podido crear una creatura, con sus propias leyes, sin asignarle un lugar en la visin beatfica757. Por tanto, todos los dones concedidos por Dios a los primeros padres eran debidos a la naturaleza humana y se llaman gracia en un sentido lato. Con la concepcin anterior, el pecado original no hace perder a la criatura algo sobrenatural, sino algo natural. Afirma expresamente: Non in ablatione doni super-naturalis, sed in privatione bonorum naturalium consistunt. Despus del pecado, en cambio, la naturaleza humana queda completamente corrompida. Su concepcin pasa as a un extremado pesimismo. Con el pecado la integridad se derrumb y se origin un estado catico. As afirma que todos los hechos del hombre son por naturaleza malos. El Catecismo de Heidelberg del ao 1563 dice: El hombre despus del pecado original es enteramente impotente para el bien e inclinado a todo mal. Prueba de ello es la concupiscencia (que l como Lutero identifica con el pecado original) entendida como una inclinacin irresistible hacia el pecado; en tal estado, el libre albedro solamente puede pecar, incapaz fsicamente de todo bien. Finalmente, tras la redencin el don de la caridad y del Espritu Santo es una gracia que da fuerza para vencer la concupiscencia; pero gracia sanante y no elevante ya que el hombre est naturalmente ordenado a lo sobrenatural. La concupiscencia permanece pero ya no se le imputa tras el Bautismo.

A.Garca Vieyra, Esencia de la hereja progresista , en: AA.VV., La quimera del progresismo , Cruz y Fierro Ed., Bs.As. 1981, p. 107.

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El Papa San Po V en la bula Ex omnibus afflictionibus, de 1567, conden globalmente 79 proposiciones de Bayo758; el documento fue confirmado y promulgado en 1580 por Gregorio XIII, que adjunt la bula Provisionis nostrae. 5. Scoto759 El punto de partida de Scoto es su concepto unvoco del ser. De aqu se sigue la conexin tanto ontolgica cuanto dinmica entre el orden natural y el sobrenatural, de modo tal que debera decirse que la creatura tiene una inclinacin innata hacia lo sobrenatural. De donde se deriva tambin que la potencia obediencial se da en la creatura como algo natural, y por ello Scoto pone en el alma humana un deseo natural o innato (innato en el sentido de sin previo conocimiento) de la visin beatfica, por cuya fuerza, la voluntad (a modo de peso) se inclina a dicha suprema visin de modo necesario760. Por esto considera que el lumen gloriae no se requiere para fruir de la divina esencia, o al menos, dice que la necesidad de tal luz no se puede demostrar (Scoto escribe esto antes del Concilio de Viena en el que se condena dicha afirmacin en boca de begardos y beguinas761). El argumento que aduce (l y los que lo siguen) es el siguiente: si no se admite una verdadera relacin, inclinacin o proporcin, tanto ontolgica cuanto dinmica, en la naturaleza respecto de lo sobrenatural (fe, gracia, visin beatfica...) difcilmente puede explicarse la recepcin de estas realidades en el alma, de modo tal que tales actos (los de fe, los de gracia y la visin beatfica) sean realmente vitales e inmanentes al alma. De este modo caeramos en un extrinsecismo. 6. Henri de Lubac Henri de Lubac, nacido en 1896, profesor en un tiempo en la Facultad Teolgica de Lyon-Fourbire y en el Instituto Catlico de Pars, se desempe como perito en el Concilio Vaticano II y miembro
Cf. DS 1901-1980. Cf. Pietro Parente, De Creatione universale. De Angelorum hominisque elevatione et lapsu, Marietti, Torino 1949, pp. 121-122. 760 Cf. Op. Oxoniense , IV, d. 49, q. 9. 761 DS 895.
759 758

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de la Comisin Teolgica Internacional762. Es una de las figuras ms enconadas del as llamado grupo de Lyon, al cual pertenecan, entre otros, G. Fessard, H. Bouillard, J. Danilou y, en un primer momento H. Urs Von Balthasar (quien luego tom cierta distancia del resto). Este grupo se caracteriz por buscar una especie de concordismo entre kantismo y tomismo763. De Lubac, admirable en muchos de sus estudios (particularmente en torno a la teologa y exgesis medieval) y agudo en sus observaciones sobre distintos pensadores de la enmaraada filosofa occidental, public en 1946 su obra Surnaturel764, donde afirmaba en prctica que el orden sobrenatural es exigido necesariamente por el orden natural. En este sentido, el orden sobrenatural deja de ser gratuito en cuanto es debido a la naturaleza; por lo tanto, excluida la gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza, por el mero hecho de existir, se identificara con lo sobrenatural. El P. Julio Meinvielle, llega incluso a afirmar que de esta corriente evidentemente gnstica, De Lubac es, con este libro, el autor ms representativo765. De Lubac, en el decir de Michael Schmaus766, cree poder demostrar que los Santos Padres, lo mismo que los telogos medievales, han defendido la doctrina segn la cual la visin de Dios es connatural al hombre, por el simple hecho de que ste es un ser dotado de espritu: el hombre desea ver a Dios con un deseo natural (desiderium naturale); la visin de Dios es algo tan natural al hombre que ste no puede alcanzar su perfeccin final sino a condicin de que se le permita ver directamente a Dios. Ms an, Dios no hubiese podido sealar al hombre una finalidad inferior, una finalidad puramente intrahumana, ya que la visin de la Verdad y del Amor en persona es connatural al espritu. l asegura que la misma refleja el autntico pensamiento de Santo Toms, tergiversado por algunos telogos dominicos a principios del siglo XVI quienes comienzan a hablar de una finalidad natural de la naturaleza pura; as, por ejemplo, Cayetano, Chrysostomus Javellus y Konrad Koellin. En cambio, en la lnea que
Cf. Flix Snchez-Caro, De Lubac, Henri , GER, t. 7, pp. 360-361. Cf. Composta, D., La nuova morale e i suoi problemi , Studi Tomistici, Ed. Vaticana, Citt del Vaticano, 1990, pp. 92-93. 764 De Lubac, H., Surnaturel, Etudes historiques , d. Seuil, Paris, 1946. 765 Meinvielle, Julio, De la Cbala al Progresismo , Ed. Calchaqu, Salta 1970, p. 422ss. 766 Cf. Michael Schmaus, Teologa Dogmtica , T. II. Dios Creador, RIALP, Madrid 1966, pp. 205-210.
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De Lubac representa coloca los nombres de Capreolo, Domingo Soto, Francisco de Toledo, Luis Molina y Vzquez. Su razonamiento fundamental, como explica el Cardenal Siri 767, consiste en decir que el acto intelectual trae consigo la posibilidad de referirse a la nocin de infinito; de lo cual deduce que lo sobrenatural est exigido en s mismo por la naturaleza humana. Estas nociones estaban ya presentes en sus escritos anteriores768. En su obra Catholicisme, busca interpretar las palabras de San Pablo Revelar en m a su Hijo (Gl 1,15) y preguntndose cmo es posible que yo vea en m a Cristo sostiene que o bien Cristo es solamente hombre, o bien el hombre es divino; en definitiva deduce que la nocin de sobrenatural est como presente per se en la naturaleza humana769. De aqu, tal vez sin quererlo concientemente, abre paso al antropocentrsmo fundamental. El argumento se reanud veinte aos ms tarde a propsito de su libro El Misterio del Sobrenatural770, donde intenta matizar sus precedentes afirmaciones, pero sin poder desligarse del pensamiento ya propuesto. Se preocupa, con sorprendentes silogismos, de equilibrar por un lado lo sobrenatural implicado en la naturaleza desde la creacin, y por otra parte la gratuidad de lo sobrenatural, de la gracia. Habla, sin embargo, de un deseo natural absoluto de la visin de Dios que, a pesar de sus esfuerzos, excluye la gratuidad de lo sobrenatural, es decir, de la visin beatfica. Lo afirma con relativa claridad: Con otras palabras, el verdadero problema, si es que existe, se plantea para el ser cuya finalidad ya es, si se puede decir, del todo sobrenatural, porque tal es nuestro caso. Se plantea para la criatura para quien la visin de Dios viene a ser no slo un fin posible o futurible, incluso el fin ms conveniente, sino tambin el fin que, juzgando humanamente, parece que debe ser, porque es, por hiptesis, el fin que Dios asigna a esta criatura. En cuanto yo existo desaparece cualquier indeterminacin. Y cualquier cosa que pudiera haber sido antes, o cualquier cosa que pudiera haber sido en una existencia realizada en un modo diferente, en adelante, ninguna finalidad me parece posible
767 Siri, Giuseppe, Getseman. Reflexiones sobre el Movimiento Teolgico Contemporneo , Ed. Hermandad de la Santsima Virgen Mara, Avila, 1981, pp. 53-66. 768 Cf, De Lubac, H., Catholicisme, les aspects sociaux du dogme , d. du Cerf, Paris, 1938. 769 Op. cit., pp. 295-296. 770 De Lubac, H., Le Mystre du Surnaturel , Aubier, Paris, 1965.

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aparte de la que se encuentra ahora, inscrita de hecho en el fondo de mi naturaleza; existe un solo fin que llevo en m, consciente o no, el deseo natural771. Es interesante notar que all mismo De Lubac afirma la correspondencia de su pensamiento con la doctrina del existencial sobrenatural permanente, pre-ordenado a la gracia de Karl Rahner772. Segn esta concepcin, la gracia de Dios no radicara en el hecho de que Dios promete al hombre algo que ste de por s no puede esperar ni desear (puesto que, en realidad, desea y espera la visin de Dios), sino en el hecho de que Dios crea una criatura dotada de espritu, es decir, en el hecho de que crea un ser de tal categora que su vida slo puede hallar la debida consumacin en la visin de Dios, as como en el hecho de que Dios no le deja en un estado de insatisfaccin, sino que antes y despus del pecado le comunica las fuerzas que necesita para alcanzar lo que debe alcanzar de acuerdo con la estrucutra de su esencia. Sustancialmente, pues, su posicin coincide con la de Bayo. De Lubac insiste, sin embargo, en que se trata de dos cosas distintas, puesto que, mientras Bayo (llevado por la teora juridicista de su poca) coloca derechos estrictos del hombre respecto de la gracia y la visin (que segn De Lubac es lo que el Magisterio condena en Bayo), l no niega la gratuidad de la gracia. Dnde est tal gratuitad? Implicada en la gratuidad de la naturaleza (aunque luega la elevacin a lo sobrenatural sea necesdidad inmanente). Si el nico fin (no slo el nico fin real e histrico, es decir, por la voluntad positiva de Dios sino el nico fin posible) es la visin de Dios, implicado y exigido en la sla intelectualidad de la creatura racional (en el pensamiento de De Lubac o Dios no hace al hombre o lo hace orientado a este fin), dnde queda lugar para lo gratuito? De ah que De Lubac, como Rahner, se ver obligado a decir que el don gratuito que nos da Dios es la misma naturaleza humana; la ulterior elevacin es superflua, puesto que ya est implicada en la misma naturaleza. En 1950, cuatro aos ms tarde de la publicacin de Surnaturel, Pio XII daba a conocer la Encclica Humani Generis, donde dice explcitamente: Otros desvirtan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, cuando opinan que Dios no puede crear seres
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Ibid., p. 82. Ibid., nota 4.

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intelectuales sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica773. Aunque muchos lo pongan en duda, la alusin a nuestro autor es clara. Escribe el Cardenal Siri: Ciertamente se puede afirmar que la aspiracin del hombre hacia la eternidad expresa la finalidad eterna del alma creada, la posibilidad para el hombre de participar, en la gracia, de las incontables iluminaciones de la vida eterna; pero no se puede decir que esta nostalgia exija que el hombre exista desde la eternidad y que pueda poseer la plenitud eterna de Dios. Igualmente, la nocin de infinito, el anhelo de infinito, expresan la posibilidad que tiene el hombre para entrar en contacto continuo con la infinitud de Dios. Pero, no se puede decir que este anhelo de infinito signifique que el hombre pueda participar por identidad de la infinitud divina. En este anhelo del hombre por lo infinito siempre estn presentes la nocin y la certeza de nuestros lmites774. La posicin de De Lubac, por ello, conduce a un idealismo antropocntrico, o a un monismo csmico; como consecuencias de esta doctrina pueden enumerarse: 1 La confusin de los ordenes natural y sobrenatural. Lo natural es, de por s sobrenatural; 2 La negacin de la doctrina tradicional de la gracia, porque la gracia consistira, en definitiva, en la naturaleza que nos da Dios al crearnos; 3 La atribucin de necesidad y obligacin en Dios. En esta doctrina puede Dios negar, sin injusticia, los medios para alcanzar el fin natural de lo que ha creado? 7. Karl Rahner La obra teolgica del Karl Rahner, jesuita nacido en 1904 y profesor de teologa dogmtica en las Universidad de Munich y Mnster, no ha hecho otra cosa que introducir en el pensamiento catlico, la filosofa de Martin Heidegger, quien curiosa y contradictoriamente fue hostil a la teologa como ciencia775. Junto con Heidegger penetr con carta franca el gnosticismo de Hegel, quien en el decir de uno de los discpulos de Rahner, Hans Kng, es el espritu insigne que se cierne sobre la obra rahneriana776. Y el mismo Rahner
Cf. DS. 2318/3891. Siri, Giuseppe, Getseman, op. cit., p. 61. 775 Cf. Composta, C., La nuova morale... , op.cit., pp. 18 ss. 776 Kng, Hans, Incarnazione di Dio, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 643-644: En la teologa catlica ms reciente, Karl Rahner ha abierto, aqu como en otras
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ha escrito por su parte: una teologa moderna no puede dejar de lado, es ms, no tiene el derecho de dejar de lado la autocomprensin del hombre tal como se expresa en la filosofa determinada por el cambio antropolgico-trascendental en curso desde los tiempos de Descartes y de Kant y a travs del idealismo alemn hasta la hodierna filosofa existencialista777. Por tanto, el espritu rahneriano es kantiano, heideggeriano y hegeliano y como tal ha de ser interpretado. 1) La reduccin de la teologa a antropologa El punto de partida de Rahner responde a su mtodo general. Es sabido que Rahner reduce la teologa a antropologa 778. Lo dice explcitamente: De ah que la antropologa sea el lugar que abarca toda la teologa. Una tesis tal no contradice al teocentrismo de la teologa (segn el cual Dios es el objeto formal de toda teologa de la revelacin), puesto que ninguna teologa puede afirmar nada acerca de Dios sin decir ya en eso mismo siempre algo acerca del hombre, y viceversa. En esta perspectiva es el hombre el lugar previo de toda realidad...779. Escribe Fabro: ... lo que en la escuela de Karl Rahner se ha llamado la inversin antropolgica (anthropologische Wende), en la que se sustituye la antropologa teolgica de la teologa tradicional por la teologa antropolgica: aqulla se fundaba en la trascendencia metafsica de Dios y en la realidad sobrenatural de la redencin de Cristo; sta, por el contrario, se funda en el principio moderno de inmanencia. En consecuencia, se est desarrollando actualmente dentro
partes, con ejemplar valor intelectual y vigorosa fuerza de pensamiento, nuevos horizontes, y ha cotejado la cristologa clsica y el pensamiento moderno. El espritu insigne que se cierne encima del segundo trmino de este examen profundo de la cristologa clsica (calcedoniense-escolstica) hasta en su conceptualizacin ms profunda, no es otro que Hegel (ni tampoco estn ausentes algunas influencias heideggerianas). El que Rahner procure espordicamente alejarse, en afirmaciones secundarias, de Hegel, slo subraya esta dependencia. Rahner se propone aclarar teolgicamente, siguiendo su postura trascendental, las condiciones de la posibilidad de la encarnacin. 777 Rahner, K., Teologia e antropologia , en: Nuovi saggi , III, Edizioni Paoline, Roma, 1969, p. 61. 778 P. Rodriguez Garca, J.L. Illanes Maestre, Rahner, Karl, en GER, T. 19, pp. 646-648. 779 K. Rahner, Fundamentos de la Protologa y de la antropologa teolgica , Mysterium Salutis, T.II, Ed. Cristiandad, Madrid 1977, p. 342.

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de la teologa catlica el ms grande esfuerzo de rechazo de la trascendencia y de lo sobrenatural...780. Su punto de partida no ser, pues, la Revelacin sino el hombre mismo. Por eso dice en la Introduccin a su Curso Fundamental sobre la Fe: ... En el curso fundamental hay que reflexionar primeramente sobre el hombre como pregunta universal para l mismo, o sea, hay que filosofar en el sentido ms autntico. Esta pregunta... debe considerarse como condicin de posibilidad para or la respuesta cristiana. Segundo, las condiciones trascendentales e histricas de posibilidad de la revelacin han de ser objeto de reflexin... Finalmente, debe pensarse, en tercer lugar, la afirmacin fundamental del cristianismo como respuesta a la pregunta que es el hombre, es decir, hay que hacer teologa781. 2) Gracia y naturaleza En cuanto a su concepcin de la gracia, no hemos de olvidar el prejuicio que se encuentra en la base de su pensamiento, a saber, el rechazo de las nociones tradicionales de causa y efecto, acto y potencia, sustancia y accidente, etc. Todo esto le impone un recurso a un lenguaje nuevo, ambiguo y oscuro que el Cardenal Siri describe agudamente como inacabable acrobacia lingstica. El lenguaje tradicional, en cambio, es considerado por Rahner como extrinsecista. Por eso acusa a la concepcin tradicional de la gracia de ser una doctrina en la cual la gracia aparece como una simple superestructura... impuesta a la naturaleza por una libre disposicin de Dios782. Para entender la perspectiva adoptada por Rahner, recordemos que Santo Toms distinga una doble intervencin de Dios sobre la creatura racional: una primera que es un amor comn a todas las cosas, con el cual las crea (intervencin creadora); un segundo amor, particular, con el cual libre y gratuitamente llama a algunos de los seres creados al fin sobrenatural de la gracia (intervencin elevante)783.
780

C. Fabro, La aventura de la teologa progresista , Eunsa, Pamplona 1976, p. K. Rahner, Curso Fundamental sobre la Fe [CFF], Herder, Barcelona 1984,

36.
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p. 28.
782 K. Rahner, Rapporto fra natura e grazia. Saggi di antropologia sopranaturale , Paoline, Roma, 1965, p. 45. 783 Cf. I-II, 110,1.

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Ahora bien, este doble momento en Rahner se funde. Crear un ser personal y llamarlo a la finalidad sobrenatural es, para l, la misma cosa. Por eso, para Rahner, el hombre es el evento de la autocomunicacin absoluta de Dios784. Para la teologa clsica tal afirmacin solo es aplicable al Verbo divino. Asimismo, Rahner identifica el conocer con el ser785, por eso la apertura del hombre hacia Dios en su nivel operativo de conocimiento y amor vale tambin para el nivel ontolgico; por eso Cristo no es el Verbo que asume una naturaleza humana, sino la realizacin normal de la realidad humana, que en el pensamiento rahneriano tiende a la unin hiposttica. Esto es propio de este pensador, en cuanto su Cristologa se ubica dentro de una concepcin evolutiva del mundo: hay una aspiracin de cosmos hacia la gracia y hacia la unin hiposttica. He aqu la sorprendente descripcin de este proceso evolutivo: Partimos de la actual imagen evolutiva del mundo, pero presuponemos ms de lo que queremos exponerla... Queremos evitar teoremas que se han divulgado desde Tehilard de Chardin. Si llegamos a coincidir con l, nos congratularemos, y no tenemos por qu evitarlo intencionalmente... Si partimos, pues, de la unidad de espritu y materia (lo que no quiere decir unicidad), entonces hemos de intentar entender al hombre como el ente en el que hace su irrupcin definitiva la tendencia fundamental al propio hallazgo de la materia en el espritu mediante la propia trascendencia, de modo que desde ah la esencia del hombre mismo pueda verse dentro de una concepcin fundamental y total del mundo. Y precisamente esta esencia del hombre es la que por su suprema, libre y plena autotrascendencia hacia Dios mismo (posibilitada gratuitamente por l), y por la autocomunicacin divina, espera su consumacin y la del mundo en lo que con trminos cristianos llamamos gracia y gloria. El principio permanente y la garanta absoluta de que se lograr y ha comenzado ya esta ltima
784

Cf. K. Rahner, Curso fundamental sobre la Fe, Herder, Barcelona, 1984, p.

147. Rahner, como lo ha demostrado fehacientemente Cornelio Fabro, en el proceso cognoscitivo identifica errneamente la abstraccin y la conversin, de modo tal que la especie inteligible no es el medio con el que se conoce la realidad, sino la realidad misma, esclavizando as la mente en el ms crudo subjetivismo e idealismo. Todo lo que pienso es real y slo es real lo que pienso. La conversin no es ms que una toma de conciencia de la abstraccin , que termina en el sujeto. Cf. Fabro, Cornelio, El viraje antropolgico de Karl Rahner , CIAFIC, Buenos Aires, 1981.
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autotrascendencia, la cual en principio es insuperable, es lo que llamamos unin hiposttica. El Dios-hombre es el primer principio del xito definitivo del movimiento de autotrascendencia del mundo hacia la cercana absoluta respecto del misterio de Dios. Esta unin hiposttica en su primer enfoque no ha de mirarse precisamente como algo que distingue a Jesucristo de nosotros, sino como algo que debe suceder una vez y slo una vez cuando el mundo comience a entrar en su ltima fase (lo cual no significa con necesidad su fase ms breve), en la que debe realizar su concentracin definitiva, su definitivo punto supremo y su cercana absoluta respecto del misterio absoluto, llamado Dios. Desde aqu la encarnacin se presenta como el principio necesario y permanente de la divinizacin del mundo en su conjunto786. El error fundamental de Rahner es la concepcin de la tendencia hacia la unin hiposttica (y tambin a la gracia) sobre el molde del deseo natural y malentendiendo ste. El punto de partida cree encontrarlo en Marechal: Marechal concibe al hombre en tanto espritu... en el ncleo autntico de su esencia como desiderium naturale visionis beatificae... Este apetito es una exigencia; exigencia del ser absoluto, y dado como fundamento de todo acto espiritual787. Como De Lubac, carece de una adecuada distincin entre el orden natural y el sobrenatural. Para l, la naturaleza incluye objetivamente en su esencia lo sobrenatural como un fin intrnseco y necesario; la capacidad de Dios es lo existencial central y permanente del hombre: La capacidad para el Dios del amor personal, que se da a s mismo, es lo existencial central y permanente del hombre en su concreta realidad... (Esto es) lo existencial sobrenatural permanente, previamente ordenado a la gracia788. As resumen esta doctrina del existencial sobrenatural P. Rodriguez Garca y J.L. Illanes Maestre789: es una doctrina segn la cual Dios ha dotado al hombre de una ordenacin tal a la vida eterna que todo hombre venido a este mundo tiene desde el inicio de su ser, por libre decisin divina, una especie de potencia real, que lo consagra en cuanto ser llamado a la vida eterna y a la visin beatfica.
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Cf. Curso fundamental sobre la fe, op. cit., pp. 219-220. K. Rahner, Escritos de Teologa , p. 230; cit. por Garca Vieyra, op. cit., p. K. Rahner, K., Rapporto fra natura e grazia , op. cit., p. 68 y nota. Cf. GER, XIX, p. 646.

109.
788 789

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Para Rahner, pues, el ncleo ms ntimo de la naturaleza del hombre es lo existencial sobrenatural, o sea, la capacidad para recibir la gracia (la cual, por su parte, es siempre gracia increada, pues para Rahner no hay gracia creada790. Segn l, el hombre no puede tener verdadera experiencia de s mismo sino en cuanto ordenado interiormente, y de modo absoluto a lo sobrenatural: El hombre puede tener experiencia de s mismo solo en la amorosa voluntad sobrenatural de Dios; no puede presentar la naturaleza en un estado qumicamente puro, separado de su existencia sobrenatural. En este sentido, la naturaleza permanece un concepto abstracto derivado. Pero este concepto es necesario y objetivamente fundado, si se desea evidenciar por va refleja la gratuidad de la gracia, aunque el hombre es ordenado a ella interior y absolutamente791. Es decir, el concepto de naturaleza es un concepto secundario, fruto de la reflexin, que no se da en la realidad, pero que sirve para poner en evidencia el aspecto gratuito (el plus de la gracia). Ahora bien, enla realidad lo que existe es una naturaleza intrnsecamente ordenada a lo sobrenatural. En esta concepcin, la gracia (o el existencial sobrenatural) se dar en todo hombre, porque es parte de su naturaleza, es ms, es el constitutivo ms ntimo: Siempre el hombre vive conscientemente, aun si l no lo sabe y no lo cree, o sea, aun si no lo puede hacer objeto particular de su saber mediante reflexin introspectiva, ante el Dios Trino de la vida eterna792. Otros textos similares: Nunca la naturaleza efectiva es una pura naturaleza, sino ms bien una naturaleza en el orden sobrenatural, del cual el hombre (aun incrdulo y pecador) no puede huir (p. 112); El espritu del hombre no es posible en sustancia sin esta trascendencia que es su cumplimiento absoluto, o sea, la gracia (p. 118). De aqu toma pie su doctrina sobre el cristianismo annimo793.
790 La gracia (que es siempre increada; no hay gracia creada) es autocomunicacin de Dios, que produce efectos finitos en el hombre finito, y cuya accin puede entenderse analogamente a la de la causalidad formal (o cuasi formal): esto es, como principio constitutivo de otra cosa sin dejar de ser lo que es... (Antonio Aranda, Las propuestas de Karl Rahner para una teologa trinitaria sistemtica , Scripta Thelogica 23 [1991/1] 80). 791 Ibid., p. 72. 792 K. Rahner, Natura e Grazia , en Saggi di antropologia sopranaturale , Paoline, 1969, p. 109. 793 En la misma obra se encuentran afirmaciones como las siguientes: La predicacin es la explicitacin y el despertar de aquello que hay en el fondo del

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3) El obrar cristiano Si lo esencial de nuestro ser cristiano lo constituye este existencial sobrenatural, el cual es el constitutivo ntimo y ltimo de nuestra naturaleza (identificndose entonces con el ser del hombre), entonces el hacerse cristiano se confundir con el hacerse hombre: quedamos encerrados en un plano natural. La perfeccin cristiana no ser una trascendencia, en el sentido de un subir y transformarse ontolgicamente, sino un humanizarse, un comprenderse, un de-velarse de lo que el hombre ya es por naturaleza. Divinizacin es hominizacin. Esto nos sita, por tanto, en una visin inmanente. Ser cristiano -dice Rahner- no significa el respetar normas concretas morales, culturales o eclesisticas, sino simplemente aceptar la existencia humana en general794. Sin embargo, no es tampoco una visin antropolgica optimista sino que, por el contrario, conduce al pesimismo. La vida del cristiano est caracterizada, dice Rahner, por un realismo pesimista: El cristianismo no le obliga a ver con luz optimista esta realidad de su mundo experimental, de su experiencia histrica de la vida. Por el contrario, le obliga a ver esta existencia como obscura, como amarga, como dura, como amenazada radicalmente en una medida impensable795. La concepcin de Rahner se acerca as a la perspectiva luterana. Y en esto es consecuente con su concepcin antropolgica; la decisin
ser humano, no de naturaleza, sino de gracia. Una gracia que envuelve al hombre, tambin al pecador y al infiel, como marco inevitable de su existencia (p. 110). 794 La nica tarea total y eonvolvente del cristiano como cristiano es la de ser hombre, si bien con aquella profundidad divina que de manera ineludible est dada y abierta previamente en su existencia. Y en este sentido la vida cristiana es aceptacin de la existencia humana en general... (Rahner,CFF, p. 464). El hecho de que el hombre propiamente se hace cristiano en cuanto se acepta a s mismo como hombre, tal como l es.... Segn la apariencia vulgar de la existencia cristiana, el creyente es aquel que debe observar muchas normas y catlogos morales con todo el peso de la exigencia que procede del Dios absoluto. Es ms, el hombre es tambin el ser culpable y expuesto a la posibilidad de perdicin eterna. Esto implicia que l es el ser cargado con esfuerzo, exigencia y responsabilidad morales. Pero si l se acepta sin reservas tal como se experimenta a s mismo, se acepta ya como tal ser dotado de libertad y responsabilidad moral (p. 468). 795 Rahner, CFF, p. 464.

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fundamental de su libertad se da en la opcin fundamental; opcin que Rahner ve como un decidir no categorial sino total por Dios o contra Dios (que es definitiva por su apertura a lo Absoluto o contra tal apertura). Pero tal decisin no es ni siquiera refleja, por eso dir que en el fondo no sabemos si somos o no somos pecadores796. Qu nos puede revelar nuestro estado? Nada: los indicios externos son engaosos, pueden ser signos de lo contrario que parecen revelar797. Por eso, no temer repetir el simul iustus et peccator de Lutero, sin tomar distancias ni hacer aclaraciones798. La salida es un fidesmo799. Esto hay que tenerlo en cuenta, porque si bien dice muchas cosas de ese pesimismo cristiano que podran interpretarse bien, en el sentido de entenderse de la caducidad de las cosas terrenas, de la condicin de naturaleza herida del hombre, la amenaza del pecado y la necesidad de no dormirse en la lucha cristiana para evitar la condenacin, podemos darle este sentido? No responde esta interpretacin a nuestras categoras? El pesimismo de Rahner, no es acaso el resultado o la
El hombre no sabe nunca con seguridad absoluta si lo objetivamente culpable de su accin, que l quiz puede constatar de manera inequvoca, es la objetivacin de la autntica y originaria decisin de la libertad en el no contra Dios... pero puede de todo punto ser un s a Dios. Nunca sabemos con seguridad ltima si somos realmente pecadores. (Rahner, CFF p. 133). 797 Bajo el crimen aparentemente ms grande puede a veces no ocultarse nada, por tratarse tan slo de un fenmeno propio de una situacin que todava no es personal y tras la fachada de una correccin burguesa puede esconderse un ltimo no amargo y desesperado a Dios, dado en forma realmente subjetiva y no slo pasivamente padecido (Rahner, CFF, 130). 798 Como cristiano es siempre el simul iustus et peccator (Ranher, CFF, p. 472). Tengamos en cuenta que para Lutero y para la teologa luterana, a quien pertenece este axioma, esta simultaneidad no quiere decir que el cristiano es un ser sujeto a los vaivenes de una voluntad no definitiva y siempre expuesta al pecado. Por el contrario, se trata de una autntica simultaneidad entre el estado pecaminoso (real) y la justificacin aparente ante Dios (es Dios que no considera el estado de pecado del hombre). As, por ejemplo, lo seala Bultmann: El hombre permanece siempre un pecador, y siempre es un jsutificado slo en el juicio de Dios (Bultmann, Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze, Tubinga 1933ss, T. I, 23; citado en la tesis sobre el concepto de pecado en Rudolf Bultmann: Jos Mills, Pecado y existencia cristiana , Herder, Barcelona 1989, p. 332); el justificado es justo cabe Dios y es un pecador sobre la tierra (GV, I, 311; Mills, p. 331). 799 En lo incomprensible de su propia libertad obscura y tenebrosa se sabe en todo momento envuelto por la gracia de Dios y tiene conciencia de que ha de refugiarse siempre en esta gracia de Dios (Rahner, CFF, p. 472). ) En qu sentido se sabe? ) En el mismo sentido fidesta del sentirse justificado de Lutero?
796

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lgica expresin de su pesimismo antropolgico y moral, y de su agnosticismo gnoseolgico? Esta postura de Rahner debe llevar necesariamente a una concepcin sacramental de tipo protestante. Qu sentido tendr ya el sacramento como signo sensible eficaz de la gracia si, por un lado, la gracia es algo ya dado en nuestra naturaleza y, por otro, nuestro estado espiritual es ltimamente incognoscible (por su concepcin de la opcin fundamental)? Los sacramentos dejan de ser (o deberan dejar de ser) signos sensibles productivos de la gracia en el individuo que recurre a ellos, para limitarse a ser expresiones puramente comunitarias: la eucarista signo de nuestra unin a la comunidad; la penitencia signo puramente externo de lo que ocurre en nuestro interior; un signo comunitario800. 8. Moderno antagonismo entre naturaleza y gracia En el plano opuesto a todos los pensadores antedichos, tenemos a los que resuelven las relaciones entre naturaleza y gracia (y todo lo que esto implica, a saber, por el lado de la gracia: Dios, Iglesia, Sacramentos, Teologa... etc.; por el lado de la naturaleza: Estado, Poltica, Filosofa, Mundo.... etc.), negando toda relacin. Es decir que entre ambos trminos, o bien reina un antagonismo (oposicin contradictoria), o bien, sin ser realidades antagnicas, al menos son prescindentes entre s. Cada una es un absoluto en su campo, con naturaleza, medios y fines propios, autnomos y no subordinados, sino -cuanto ms- accidentalmente. Fines propios y autnomos implica, incluso, la posibilidad de fines contrarios y contradictorios entre s.

800 Dice Galli hablando de Libanio: Libanio, con Rahner, subvierte esta posicin [la tradicional] atribuyendo el perdn a la conversin interior y haciendo del sacramento no la causa sino el efecto de la gracia ya obtenida precedentemente en razn del arrepentimiento, la manifiestacin de la nueva eleccin fundamental: En la perspectiva de la opcin fundamental, al confesin ser el modo visible, comunitario, eclesial de demostrar que optamos por Dios y por el otro. Hemos asumido ante la comunidad el empeo de continuar en esta direccin... (la confesin) ser verdader, autntica, slo cuando exprese realmente el cambio de eleccin (Libanio, Peccato e opzione fondamentale, Cittadella, Assisi 1977, p. 123) (Galli, Lopzione fondamentales esistenzialistica e il peccato, Sacra Doctrina, 2 (1985) p. 235).

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El antagonismo comenz a sostenerse con la Reforma, planteando la oposicin entre alguno de los binomios antedichos (Iglesia/Estado). Las ideas fueron desarrolladas por Lammenais en 1830, retomadas por Maritain un siglo despus y propagadas luego por Edouard Mounier. 1) La exposicin de algunos telogos801 El progresismo teolgico ha buscado sostener la prescindencia y desconexin del mundo frente a lo sobrenatural, reduciendo la Iglesia a una dimensin puramente secular y asignndole una funcin puramente intramundana. As por ejemplo: E.Schillebeeckx O.P.802, llegando a decir que Iglesia y humanidad coinciden escatolgicamente de manera plena y total. Ives Congar O.P.803 criticaba la insuficiencia de la visin de la Iglesia que consideraba al mundo como un medio para la vida eterna y no como un fin en s, como un mundo plenamente mundo. Su posicin es que la Iglesia es solidaria y depende del mundo. M.D.Chenu O.P., se colocaba en la misma perspectiva al afirmar que no hay que construir un mundo cristiano sino cristianizar el mundo tal como l se construye. Es decir, aceptar el mundo con su desarrollo intrnseco, independiente de la Iglesia, que va del liberalismo al socialismo y al atesmo. Johannes B. Metz afirmaba que un mundo cristiano y secular, que reafirma su autonoma e independencia de Dios, reviste la forma ms profunda de su pertenencia a Dios y es llamado por Dios a su vida intratrinitaria. De un modo mucho ms explcito se expresan los pensadores de la llamada teologa radical y de la muerte de Dios: William Hamilton, Thomas Altizer, John Robinson, Harvey Cox. 2) Jacques Maritain804
801 Cf. J.Meinvielle, La Iglesia y el mundo moderno , Ed. Theoria, Bs.As. 1966, pp. 85ss. 802 Cf. Iglesia y Humanidad , en Concilium n11, p. 83. 803 Cf., Eglise et Monde, Rev. Esprit., febr. de 1965. 804 Cf. J.Meinvielle, De Lammenais a Maritain , Ed. Theoria, Buenos Aires, 1968; Ibid., El progresismo cristiano , Coleccin Clsicos Contrarrevolucionarios, Cruz y Fierro, Bs. As., 1983, pp.43-44; 163-204; G.Siri, op.cit., pp. 93-99.

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El ms representativo autor de esta corriente (y del que dependen algunos de los autores anteriormente citados) es sin duda Maritain. Maritain naci el 18 de noviembre de 1882 de una familia laicista. Fue discpulo de Bergson quien lo libr del positivismo. Leon Bloy lo acerc al catolicismo. Fue bautizado en 1906. Desde 1914 fue profesor de Historia de la Filosofa Moderna en el Instituto Catlico de Pars. Muri el 28 de abril de 1973. Maritain sufri una gran evolucin en su pensamiento. En su primera etapa intelectual es autor de grandes obras: Antimoderno, Tres Reformadores, Theons, Primaca de lo Espiritual. En 1930 comienza su segunda poca, escribiendo una serie de libros (especialmente Humanismo Integral) en el que reproduce los errores de Lammenais. En este momento Maritain separ los ordenes natural y sobrenatural declarando una absoluta autonoma entre ambos, reconociendo as dos vocaciones distintas en la historia humana, subordinadas s, pero tambin esencialmente autnomas, con fines y medios propios: la vocacin terrestre y la vocacin sobrenatural. Lammenais, en 1830, fue el primero en legitimar esta separacin de ordenes y la consecuente conceptualizacin de una cristiandad autnoma e independiente del orden sobrenatural que l, precisamente, denomin Nueva Cristiandad. Lammenais fue censurado por la Iglesia, pero la idea de una Cristiandad laica y secularizada qued en germen en ciertos sectores del pensamiento catlico. Maritain no hizo sino retomar las concepciones del controvertido Lammenais e introducirlas en el pensamiento del siglo XX. Maritain, que en su Antimoderno haba rechazado la idea del progreso, en su Humanismo Integral, defiende el concepto del progreso ambivalente de la historia. Se puede resumir su pensamiento en el prrafo final del Humanismo Integral: Los mundos que han surgido en el herosmo, se ponen en la fatiga, para que a su vez vengan herosmos nuevos y sufrimientos nuevos que harn surgir otros mundos. As crece la historia humana, porque no se trata de un proceso de repeticin sino de expansin y de progreso; crece como una esfera en expansin, acercndose a su doble consumacin: en el absoluto de abajo, donde el hombre es dios sin Dios, y en el absoluto de arriba, donde es dios en Dios805. Estos dos absolutos constituyen una especie de secreto ntimo de todo el pensamiento de Maritain y son la base de todos sus escritos. La
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Maritain, J., Humanisme Intgral , Paris, 1968, p. 294.

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doctrina de la distincin y del carcter autnomo del orden temporal y del orden espiritual est expuesta con vista de un ideal histrico concreto de una nueva cristiandad, o sea, una imagen futura que significa el tipo particular, el tipo especfico de civilizacin al cual tiende una determinada edad histrica806. En virtud de un proceso de diferenciacin normal en s (aunque viciado por las falsas ideologas) el orden profano o temporal, en el sucederse de los tiempos modernos, se ha colocado frente al orden espiritual o sagrado en una relacin de tal autonoma que excluye de facto la instrumentalidad. Con otras palabras, ha llegado a su mayora de edad. Y esto es incluso una victoria histrica que una nueva cristiandad debera conservar807. En sntesis, el error fundamental del Maritain no consiste como en Bayo en el hecho de diluir la distincin de los rdenes natural y sobrenatural, sino en silenciar la subordinacin del primero al segundo colocando una autonoma absoluta en lo temporal, y en negar (como consecuencia) la irrupcin de lo sobrenatural en lo natural (es decir, la gracia). De ah que considere odiosa la civilizacin cristiana medieval y plantee como ideal de la Nueva Cristiandad una sociedad de corte fundamentalmente ateo, o al menos prescindente de Dios. Las consecuencias de esta divisin de ordenes absoluta ha llegado especialmente a la misma Teologa de la Liberacin. Como reconoce Gustavo Gutirrez, uno de los mentores de la misma: Las graves cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a partir del siglo XVI, y que se agudizan por la Revolucin Francesa dan lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica. Es lo que, gracias a Maritain, recibir el nombre de Nueva Cristiandad. Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida social, ntimamente ligadas en la poca de la Cristiandad; pero lo har con categoras que no logran desprenderse completamente -lo vemos mejor ahora- de la mentalidad tradicional... Al sostener que la gracia no suprime ni reemplaza la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica que busca integrar, adems, ciertos elementos modernos. El pensa-

806 807

Ibid., p. 135. Ibid., p. 182.

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miento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de Amrica Latina808. APNDICE 3 DISCUSIONES CLASICAS SOBRE EL DESEO NATURAL Santo Toms dice que el deseo natural no puede ser frustrado809: cmo se entiende esto? Evidentemente, no puede entenderse como una capacidad activa, puesto que hemos dicho que la creatura no puede ni conocer ni desear positivamente -a partir de su sola naturaleza- el fin sobrenatural. Cmo ha de interpretarse esta argumentacin tan recurrente en Santo Toms? Sobre este punto las interpretaciones del Aquinate son muy divergentes: Laporta y OMahoney810 lo interpretan como un apetito natural innato, una tendencia y orientacin ontolgica, como un pondus naturae o inclinacin de nuestro ser espiritual hacia la visin intuitiva de Dios. Posicin muy cercana a la de De Lubac y Scoto. Ahora bien, cada vez que Santo Toms apela a este argumento siempre hace referencia a un deseo elcito, es decir, cognoscitivo. Caben a dicha posicin las crticas que ya hemos hecho a De Lubac. Cayetano, Del Prado, Cuervo lo sealan como un deseo elcito sobrenatural. Es un deseo que nace del conocimiento del orden y de los efectos sobrenaturales (por tal razn se lo llama elcito y a la vez sobrenatural); es condicional e ineficaz, es decir, que no produce efectivamente la gracia. Es un deseo que nacera de la contemplacin de los efectos de gracia y gloria. Supone la revelacin y el conocimiento sobrenatural de la fe por tanto no se da en todos los hombres. En el alma iluminada por la fe, puede surgir un deseo e inclinacin positiva al conocimiento de Dios tal como es en s, a la visin de la divina esencia. Santo Toms lo llamara natural por el hecho de ser connatural a la naturaleza elevada por la gracia. Esta doctrina es en s verdadera, pero no se adapta a los textos de Santo Toms, quien habla de un deseo de la pura naturaleza.
808 Gutierrez, G., Teologa de la Liberacin , Ed. Sgueme, Salamanca, 1972, pp. 85-86 y nota. 809 Cf. I, 12, 1. 810 Cf. Laporta, op.cit. ; OMahoney The desire of God in the philosophy of St.Thomas, Dublin 1929.

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Silvestre de Ferrara, Soto, Sertillanges, De Broglie, P. Parente lo explican como un deseo elcito natural. Sera un deseo que nace del conocimiento del orden natural y de los efectos naturales (de ah que sea llamado elcito), y tiende de un modo formal y explcito a Dios en cuanto Bien supremo (formalidad asequible por la razn natural) y material e implcitamente a la visin beatfica, ya que ese Bien Supremo es Dios Trino y, mediando su intervencin, la creatura intelectual puede ser elevada a un conocimiento visivo. El deseo natural del entendimiento se dirige hacia la visin del Dios conocido por el entendimiento como causa primera. Su deseo de conocimiento slo queda satisfecho cuando puede contemplar la esencia de la causa primera, cuya existencia conoce de antemano. Este deseo innato del entendimiento, creado por Dios en el hombre, no puede satisfacerse mediante los procedimientos del pensamiento abstractivodemostrativo, que constituyen el modo de conocer propio del entendimiento. No prueba la consecucin de dicha visin sino tan solo su posibilidad. Baez, Garrigou-Lagrange, Juan de Santo Toms, los Salmanticenses, Billuart, hablan de un deseo natural, elcito y libre. Elcito porque se trata de un deseo excitado por el conocimiento de los efectos de Dios, y es natural pero no necesario, sino libre. Se lo llama natural en cuanto brota de los principios intrnsecos de la naturaleza y se opone a lo violento. Y no existe en todos los hombres, ya que algunos no conocen a Dios. Forzosamente, ha de ser ineficaz, porque es apetito de un bien no proporcionado a la naturaleza, sino trascendente a su capacidad. Es condicional porque se trata de un objeto an no conocido como posible (el entendimiento humano no puede conocer con certeza que el conocimiento intuitivo de Dios le sea posible (si fuese posible...). APNDICE 4 ADN811 1. Etimologa y uso de la palabra
811 James Driscoll , The Catholic Encyclopedia, Volume I; Copyright 1907 by Robert Appleton Company; Online Edition Copyright 1999 by Kevin Knight; Nihil Obstat, March 1, 1907. Remy Lafort, S.T.D., Censor Imprimatur +John Cardinal Farley, Archbishop of New York.

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Hay divergencia de opinin entre los expertos en semtico cuando intentan explicar el significado de la palabra hebrea Adn (qu con toda probabilidad se us originalmente como nombre comn y no como nombre propio), y ninguna teora parece satisfactoria hasta ahora. La causa de esta inseguridad en el tema se debe a que la raz de la palabra Adn, con significado de hombre o humanidad no es comn en todas las lenguas semticas, aunque por supuesto el nombre es utilizado en las traducciones del Antiguo Testamento. Con la significacin original anterior, slo se da en la lengua fenicia y en la sabea, y probablemente tambin en la asiria. En Gn 2, 7 el nombre parece estar relacionado con la palabra a-Adnah (la tierra) en su caso el valor del trmino estara en que representa al hombre (ratione materi) como nacido de la tierra, similar al latn, donde se supone que la palabra homo viene humus. (sucesivamente: de materia racional, hombre y tierra. N. del. T.). Es un hecho reconocido en general que las etimologas propuestas para las narraciones del Libro de Gnesis son a menudo divergentes y no siempre correctas filolgicamente, y aunque la teora (fundada en Gn 2, 7) que relaciona Adn con Adnah es defendida por algunos especialistas, hoy esta interpretacin est desprestigiada. Otros explican el trmino con el sentido de ser rojo, un significado enraizado en varios pasajes del Antiguo Testamento (p.e. Gn 25,50), como en rabe y en etope. En esta hiptesis el nombre parece que es utilizado originalmente indistintamente para la raza roja o rojo. En este sentido Gesenius812 comenta que en los monumentos antiguos de Egipto las figuras humanas que representan a los egipcios constantemente estn pintadas de rojo, mientras que las que representan otras razas lo estn de negros o de algn otro color. Algo anlogo a esta explicacin se deduce de la expresin asiria almt, qaqqadi cabezas negras que se usa a menudo para denominar a los hombres en general813. Algunos escritores combinan esta explicacin con la precedente, y asignan a la palabra Adn la doble significacin de tierra roja y aaden as a la nocin del material que da origen al hombre la nota del color de la tierra de la que fue formado. Una tercera teora que en la actualidad parece ser la que prevalece814, explican la
Thesaurus, s.v., p. 25. Cf. Delitsch, Assyr. Handwrterbuch, Leipzig, 1896, pg., 25. 814 Cf. Pinches, El Antiguo Testamento a la Luz de los Archivos Histricos y de las Leyendas de Asiria y Babilonia, 1903, pp. 78, 793
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raz de Adn con el significado de para hacer, para producir, conectndolo con el Adanu Asirio, cuyo probable significado es para construir, para levantar, de ah Adn significaran hombre en el sentido pasivo, como hecho, construdo, creado, o en el sentido activo, como el que labora. En el Antiguo Testamento la palabra se usa tanto por nombre comn, como por nombre propio, y en la primera acepcin tiene significados diferentes. As en Gn 2, 5, se emplea para sealar a un ser humano, hombre o mujer; y con menos frecuencia, como en Gn 2, 22, significa hombre como contrario a mujer y, por ltimo, a veces aparece sealando a la humanidad en su conjunto, como en Gn 2, 26. El uso del trmino, tanto como nombre comn o como nombre propio, es compartido por las fuentes sealadas en crculos crticos como P y J. As en la primera narrativa de la Creacin (P) la palabra se utiliza en referencia a la creacin de la humanidad, y ambos sexos, pero en Gn 5, 14, texto de la misma fuente se utiliza como nombre propio. Del mismo modo en el segundo relato de la creacin (J) se habla de el hombre (a-Adn), pero despus (Gn 4, 25) el mismo documento lo utiliza como nombre propio sin el artculo. 2. Adn en el Antiguo Testamento Toda la informacin del Antiguo Testamento acerca de Adn y del comienzo de la especie humana esta contenida en los primeros captulos del Gnesis. Hasta qu punto estos captulos deben ser considerados estrictamente histrico es tema de fuerte debate, que no est dentro del alcance del presente artculo. Sin embargo llama la atencin, el hecho de que la historia de la Creacin se cuenta dos veces, en el primer captulo y en el segundo, y a pesar de que hay un acuerdo sustancial entre los dos relatos, no obstante hay, una divergencia considerable en el escenario de la narracin y en los detalles. Es habitual que los escritores renuentes, a reconocer la presencia de fuentes o documentos independientes en el Pentateuco, expliquen el hecho de esta doble narrativa diciendo que el escritor, que ha diferenciado las sucesivas fases de la Creacin en el primer captulo, en el segundo vuelva al mismo tema para agregar algunos detalles, especialmente extensos, respecto al origen de hombre. Sin embargo, muy pocos especialistas hoy en da, incluso catlicos, estn satisfechos con esta explicacin, y entre los crticos de cualquier escuela existe la
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opinin muy fuerte de reconocer el hecho de estar en presencia de un fenmeno bastante comn en los relatos histricos Orientales, la combinacin o yuxtaposicin de dos o ms documentos independientes unidos ms estrechamente por el escritor de la historia que entre los semitas es esencialmente un recopilador815. Las razones en las que se basa este punto de vista, as como los argumentos contrarios, puede encontrarse en la obra de Gigot816. Baste mencionar que una repeticin similar de los principales sucesos narrados es claramente visible a lo largo de todas las partes histricas del Pentateuco, e incluso en los libros ms tardos, como Samuel y Reyes, y que la consecuencia dibujada por este fenmeno esta confirmada no slo por los diferentes estilos y punto de vista caractersticos de las narrativas dobles, sino tambin por las divergencias y antinomias que por lo general exhiben. Sea lo que sea, es pertinente al propsito del presente artculo examinar los rasgos principales de la doble narrativa de la Creacin con referencia especial al origen de hombre. En el primer relato (Gn 1; 2,4a) Elohim se presenta creando diferentes clases de seres en das sucesivos. As el reino vegetal se crea el tercer da, y, coloca al sol y luna en el firmamento el cuarto, crea Dios el quinto da los seres vivientes del agua y las aves del cielo que recibe una bendicin especial, la orden de crecer y multiplicarse. El sexto da Elohim crea, primero, todas las criaturas vivas y bestias de la tierra; y despus, con las palabras del texto sagrado: Y dijo Dios: Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra: y manden en los peces del mar y en las aves de los cielos, y las bestias y en todas las alimaas terrestres, y en todas las sierpes que serpean por la tierra. Cre, pues Dios al ser humano a imagen suya: a imagen de Dios le cre: macho y hembra los cre. Entonces sigue la bendicin junto con la orden de aumentar y llenar la tierra, y finalmente se les asigna el reino vegetal por comida. Considerada aislada, esta narrativa de la Creacin hace dudar de s la palabra Adn, hombre, aqu empleada es entendida por el escritor para designar al individuo o a la especie. Habra algunas indicaciones favorables a la ltima, p. e. en el contexto, de las creaciones anteriormente escuchadas estas se refieren sin duda a la creacin de nmeros inmensos de individuos que pertenecen a las diversas
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Ver Guidi, L'historiographie chez les Smites en la Revista Bblica de, octubre, Dr. Gigot Introduccin Especial de al Estudio del Antiguo Testamento, Pt. I.

1906.
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especies, y no a la creacin de un individuo o de una pareja. Para el hombre, ms adelante, se podra llegar a la misma conclusin de la expresin, macho y hembra los cre. Sin embargo, en otro pasaje (Gn 5, 15), qu pertenece a la misma fuente del primer relato -donde se repite y es en parte complementada la informacin de la narrativa anterior - se atreve a dar su interpretacin. Este pasaje contiene la referencia bsica del documento as mismo llamado sacerdotal de Adn, en l leemos que Dios Los cre varn y hembra. . . y los llam Hombre, en el da de su creacin. Y el escritor contina: Tena Adn ciento treinta aos, cuando engendr a un hijo a su semejanza, segn su imagen, a quien puso por nombre Set. Fueron los das de Adn, despus de engendrar a Set, ochocientos aos y engendr hijos e hijas. El total de los das de la vida de Adn fue de novecientos treinta aos, y muri. Aqu evidentemente el Adn o hombre del relato de la Creacin se identifican con un individuo particular, y por consiguiente las formas plurales que podran hacer dudar en otras partes se entenderan con referencia a la primera pareja de seres humanos. En Gn 2, 4b-25 nos encontramos con lo que al parecer es un nuevo e independiente relato de la Creacin, no una ampliacin simple de la narrativa ya dada. Sin que parezca presuponer algo previamente relatado De hecho el escritor se remonta al tiempo en que todava no haba ni lluvia, ni planta ni bestia del campo; y, mientras la tierra an era un erial sin vida, el hombre es formado del polvo por Yahveh que le hace vivir soplando en los orificios de su nariz el aliento de vida. Para conocer si estos textos deben ser interpretados, literalmente o en modo figurado, y si la creacin del primer hombre fue directa o indirecta. Aqu la creacin del hombre, en lugar de ocupar el ltimo lugar, ocupa la primera posicin en orden ascendente, esta puesta antes de la creacin de las plantas y animales, y stos se relatan como que han sido creados a continuacin para satisfacer las necesidades del hombre. Al hombre no se le encomienda dominar la tierra entera, como en el primer relato, pero se le encarga cuidar del Jardn del Edn con permiso para comer su fruta, salvo del rbol del conocimiento del bien y del mal, y la creacin de la mujer es narrada como una idea posterior de Yahveh, para ayuda del hombre, al reconocer la incapacidad del hombre de encontrar compaa adecuada en la creacin original. En el relato anterior, despus de cada paso Vio Dios que era bueno, pero aqu Yahveh ve, como as era, que no es bueno para el hombre estar
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solo, y procede arreglar la deficiencia formando a la mujer Eva de la costilla del hombre mientras duerme profundamente. Segn la misma narrativa, viven en una inocencia de nio hasta que Eva es tentada por la serpiente, y los dos comen la fruta prohibida. Entonces se dan cuenta de su pecado, provocan el disgusto de Yahveh, y para que no puedan comer del rbol de vida y as volverse inmortales, son arrojados del jardn del Edn. De aqu en adelante su herencia es el dolor y la fatiga, y el hombre es condenado a la tarea penosa de ganar su sustento de una tierra que por su culpa ha sido hecha estril. El mismo documento nos da algunos detalles relativos a nuestros primeros padres despus de la Cada: el nacimiento de Can y de Abel el fratricida, y el nacimiento de Set. La otra versin que parece no conocer a Can o Abel menciona Set como si fuera el primer hijo (Gn. 5, 3), y agrega que durante los ochocientos aos que siguen al nacimiento de Set, Adn engendr hijos e hijas. A pesar de las diferencias y las notables discrepancias de las dos versiones del origen de la humanidad, los relatos estn de acuerdo en lo sustancial, y la opinin de la mayora de expertos se concilian y se explican fcilmente si son consideradas como representantes de dos variantes de las tradiciones hebreas - tradiciones que incluyen los mismos hechos histricos centrales de forma diferente, junto con una presentacin ms o menos simblica de ciertas verdades morales y religiosas. As en ambos relatos el hombre es claramente predilecto, y dependiente de Dios el Creador; todava entra en contacto directo con l a travs de la accin que le crea, excluyendo de ella a cualquier otro ser intermediario o semidioses tal y como se encuentra en otras mitologas. Este hombre, ms que todas las dems criaturas, comparte la perfeccin que Dios se pone de manifiesto en el primer relato, donde es creado a imagen de Dios y se corresponde en el otro relato porque el hombre es quien recibe la vida del soplo de Yahveh. Por otro lado, el hombre tiene algo en comn con los animales, esta implcito por su creacin en el mismo da, y en adems por el esfuerzo ineficaz, de encontrar un compaero apropiado entre ellos. l es el dueo y la corona de la creacin, como se relata claramente en la primera versin, donde la creacin de hombre es la cima de los trabajos de Dios, y donde su supremaca se declara explcitamente, y que con la misma claridad esta implcito en la segunda narracin. Aunque su importancia esta destacada porque la creacin del hombre es puesta antes de la de los animales y plantas, la creacin posterior de animales y plantas
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estara simplemente para su utilidad y provecho. La mujer aparece como secundaria y subordinada al hombre, aunque idntica a l en naturaleza, y la creacin de una sola mujer para un solo hombre implica la doctrina de la monogamia. Adems, el hombre es creado inocente y bueno; el pecado vino a l de fuera, y fue seguido de un severo castigo que no slo afecta a la pareja culpable, sino a sus descendientes y tambin a otros seres. Por consiguiente, las dos narraciones son prcticamente una con respecto a su propsito didctico e ilustrativo, y es indudable que esta caracterstica la debemos considerar de principal importancia. Es muy necesario remarcar de paso la altura de las verdades doctrinales y ticas de la narracin bblica que est muy por encima de las extravagantes historias de Creacin narradas entre los pueblos paganos de la antigedad, aunque algunos, particularmente el babilnico, tienen un parecido ms o menos llamativo en la forma. A la luz de su excelencia doctrinal y moral, el problema del carcter histrico estricto de la narrativa, tanto en lo relativo a la estructura y sus detalles, se vuelve menos importante, sobre todo cuando nosotros recordamos que en historia como lo entienden otros expertos bblicos, as como expertos en escritos semticos, la presentacin y orden de los hechos, de modo habitual, -incluso su principal papel- se hace subordinndolos a las exigencias de la preocupacin didctica. Con relacin a las fuentes extra bblicas que arrojan luz a la narrativa del Antiguo Testamento, es bien sabido que el relato hebreo de la Creacin encuentra un paralelo en la tradicin babilnica como lo revelan las escrituras cuneiformes. Est ms all del alcance del artculo presente discutir las relaciones de dependencia histrica admitidas que puedan existir entre las dos cosmogonas. Baste decir que en la Creacin pica, con respecto al origen de hombre, el fragmento que se supone lo debiera contener no se ha encontrado. Sin embargo hay buenas razones de eruditos independientes para asumir que originalmente perteneci a la tradicin incluida en el poema, y que debi ocupar el ltimo lugar, despus del relato de la creacin de las plantas y los animales, como en el primer captulo de Gnesis. Entre las razones para esta hiptesis estn: Las advertencias divinas se dirigen a los hombres despus de su creacin, hacia el final del poema;

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El relato de Berosus que menciona la creacin de hombre por uno de los dioses que mezcl con arcilla la sangre que fluy de la cabeza cortada de Tiamat; Un relato traducido por Pinches, no semtico (o presemtico), de un texto bilinge, en el que se dice que Marduk ha hecho la humanidad, con la cooperacin de la diosa Aruru817.

En cuanto a la creacin de Eva, nada paralelo se ha descubierto hasta ahora entre los archivos fragmentarios de la historia de creacin babilnica. El relato, como aparece en el Gnesis, no debe ser tomado literalmente como descriptivo de un hecho histrico de acuerdo con la opinin de Orgenes, de Cayetano, y tambin es defendida ahora por expertos como Hoberg818 y von Hummelauer819. stos y otros escritores ven en esta narrativa el relato de una visin simblica del futuro, anloga al sueo de Abraham (Gn 15, 12), y al de San Pedro en Joppe (Hch 10, 10 ss.)820. Ms adelante, en los libros del Antiguo Testamentos son muy pocas las referencias a Adn como individuo, y no agregan nada a la informacin contenida en el Gnesis. As su nombre, sin comentarios, aparece en la cabeza de las genealogas del libro I de las Crnicas; se menciona igualmente en Tobas 7, 8; Oseas 6, 7; etc., La palabra hebrea Adn aparece en otros pasajes, pero en el sentido de hombre o humanidad. La mencin de Adn en Zacarias 13, 5, segn la versin de Douay y la Vulgata, se debe a un error de traduccin del original. 3. Adn en el Nuevo Testamento Las referencias a Adn en el Nuevo del Testamento como un personaje histrico slo ocurren en un pasaje. En el tercer captulo del Evangelio de Lucas la genealoga del Salvador se remonta a Adn que era por Dios. Esta prolongacin del linaje terrenal de Jess ms all de Abraham define el enfoque del Evangelio de San Mateo y se debe sin duda a un espritu ms universalista y a la predileccin caracterstica de
Cf. Enciclopedia Bblica, art. Creacin, tambin Davis, Gnesis y Tradicin Semtica, pp. 36-47. 818 Die Genesis, Freiburg, 1899, pg., 36. 819 Comm. in Genesim, pp. 149 ss. 820 Ver Gigot, Introduccin Especial al Estudio del Antiguo Testamento , pt. I, pg., 165, ss.
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nuestro tercer evangelista que escribe para la instruccin de los catecmenos gentiles de la Cristiandad y no tanto desde el punto de vista de la profeca y la esperanza juda. Otra mencin del padre histrico de la especie se encuentra en la Epstola de Judas (versculo 14), donde se hace una cita del Libro apcrifo de Henoc, el patriarca antediluviano, donde se cita, Henoc, el sptimo despus de Adn. Pero las referencias ms importantes de Adn se encuentran en las Epstolas de San Pablo. As en 1 Tm 2, 11-14, el Apstol, despus de establecer ciertas reglas prcticas referentes a la conducta de las mujeres, particularmente relativas al adorno, e inculcando el deber de subordinacin al otro sexo, hace descansar la fuerza de sus argumentos ms en los modos de pensar del momento que en su valor intrnseco como lo valorara hoy la mentalidad moderna. Dice: Porque Adn fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engaado no fue Adn, sino la mujer que seducida, incurri en la trasgresin. Una lnea similar de argumento se sigue en 1 Cr 11, 8-9. Ms importante es la doctrina teolgica formulada por San Pablo en la Epstola a los Romanos, 5, 12-20, y en 1 Cr 15, 22-45. En el ltimo pasaje Jesucristo es llamado por analoga y contrasta el nuevo y ltimo Adn. Esto debe ser entendido en el sentido que como el Adn original era la cabeza de toda la humanidad, el padre de todos segn la carne, tambin Jesucristo es constituido principio y cabeza de la familia espiritual para el elegido, y potencialmente de toda la humanidad, ya que todos estn invitados a compartir su salvacin. As el primer Adn es imagen del segundo, pero mientras el anterior transmite a su descendencia un legado de muerte, el ltimo, al contrario, se vuelve el principio vivificante de la restauracin. Cristo es el ltimo Adn Porque no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres, por el que nosotros debamos salvarnos (Hch 4, 12); ningn otro jefe o padre de la especie deben ser esperados. El primero y el segundo Adn ocupan la posicin de cabeza con respecto a la humanidad, pero considerando que por la desobediencia del primero qued viciada, el y toda la estirpe, dejando a su posteridad una herencia de muerte, pecado, y miseria, el otro a travs de su obediencia gana para todos aqullos que se hacen discpulos suyos una nueva vida de santidad y el premio eterno. Puede decirse que el contraste as formulado expresa el principio fundamental de la religin cristiana y encierra el ncleo de la propia doctrina de la economa de salvacin. Es
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principalmente en stos y otros pasajes de similar importancia (p.e. Mt 18, 11) donde se basa la doctrina fundamental, nuestros primeros padres fueron creados por el Creador en un estado original de inocencia, la restauracin de sta era el objeto de la Encarnacin. Apenas es necesario decir que el hecho de esta restauracin no se deduce claramente del relato aislado del Antiguo Testamento. 4. Adn en la tradicin juda y cristiana Es un hecho muy conocido que a las demasiado escuetas narraciones bblicas se han agregado detalles, en parte por un deseo de satisfacer la curiosidad piadosa, y en parte por enfatizar la enseanza tica, lo aadidos posteriores judos, en los primeros tiempos del cristianismo y de la tradicin mahometana recogen una cosecha exuberante de erudicin legendaria alrededor de los nombres de todos los personajes importantes del Antiguo Testamento. Era por consiguiente natural que la historia de Adn y Eva debiera recibir una atencin especial y en consecuencia desarrollarse con este proceso de embellecimiento. Estos aadidos algunos de ellos extravagantes y pueriles son principalmente imaginarios, y en el mejor caso se basan en una interpretacin novelada de algn pequeo detalle de la narrativa sagrada. Es innecesario decir que estos relatos no incluyen informacin histrica real, y su utilidad principal es aportar un ejemplo de la creencia popular piadosa de entonces as como aadir algo de valor a las citadas tradiciones judas cuando se invocan como argumento en un anlisis crtico. Hay muchas leyendas rabnicas que hablan de nuestros primeros padres en el Talmud, y muchas estn recogidas en el Libro apcrifo de Adn, hoy perdido, pero de la que algunos extractos han llegado a nosotros en otras obras de carcter similar821.

821 La ms importante de estas leyendas que no esta dentro del alcance del artculo presente, puede encontrarse en la Enciclopedia juda, I, art. Adn, y en lo relativo a leyendas cristianas, en Smith y Wace, el Diccionario de Biografa Cristiana.

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