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INSTITUTO SUPERIOR EVANGELICO DE ESTUDIOS TEOLOGICOS
Cátedra Camahan 1993

ROSTROS DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO
José Míguez Bonino

NUEVA CREACION

Buenos Aires -- Grand Rapids

y
William B. Eerdmans Publishing Company

© 1995 ISEDET

Publicado y distribuido por Nueva Creación, filial de Wm. B. Eerdmans Publishing Ca. 255 Jefferson S.E., Grand Rapids, Michigan 49503, EE.UU. Nueva Creación, José Mármol 1734 - (1602) Florida Buenos Aires, Argentina Todos los derechos reservados All rights reserved Impreso en los Estados Unidos Printed in the United States of America Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Míguez Bonina, José. Rostros del protestantismo Latinoamericano / José Míguez Bonina. p. cm. Includes bibliographical references. ISBN 0-8028-0934-0 (pbk. : alk. paper) 1. Protestant churches - Latin America. 2. Evangelicalism - Latin America. 3. Latin America - Church history. I. Title. BX4832.5.M54 1995 280'.4'098 - dc20 95-42243 CIP

INDICE PREFACIO CAPíTULO 5 1 EL ROSTRO LIBERAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO 11 CAPíTULO 2 EL ROSTRO EVANGELICO DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPíTULO 3 EL ROSTRO PENTECOSTAL DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO CAPíTULO 35 57 4 ¿UN «ROSTRO ETNICO» DEL PROTESTANTISMO LATINOAMERICANO? 81 5 EN BUSCA DE UNA COHERENCIA TEOLOGICA: La Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana CAPíTULO 105 6 EN BUSCA DE LA UNIDAD: La misión como principio material de una teología protestante latinoamericana CAPíTULO 125 147 NOTAS .

es de mi interés. El primero es la necesidad. la pasión venció a la sensatez y así nacieron las conferencias yellibro. barthiano. No soy dado a la introspección --tal vez por temor de lo que pudiese encontrar-. pero me expone gravemente a la improvisación y la superficialidad. cabalga entre la historia de la iglesia. Pero no es un tema en el que haya trabajado profunda y sistemáticamente. en el que está trabajando». No se me pidió ni sugirió un tema. la historia de la teología. Esta imprecisión me libera de adherir a una metodología estricta. en la búsqueda de los hilos del tema. pero se suponía que tendría que ver con «algún tema teológico de su interés. catolizante. Y ambos son vergonzosamente subjetivos. en la necesidad de meterme en temas e historias que no conocía. Por lo demás. 5 . moderado. Probablemente todo eso sea cierto. liberacionista. no me pregunté qué espíritu maléfico me habría tentado. que en realidad nunca había sentido explícitamente. He sido catalogado diversamente como conservador. de hacer claro para mí mismo mi identidad confesional y doctrinal. Aun así. como suele decirse en las cartas de invitación. revolucionario. Hasta que no empecé a empantanarme en el camino. No soy yo quien tiene que pronunciarse al respecto. lo que «me sale de adentro» es que soy evangélico. El que finalmente definí --bajo la presión de hacer el anuncio-.Prefacio La inesperada invitación a presentar las conferencias de la Cátedra Carnahan en 1993 fue la tentación de la que nació este libro. liberal. Pero si trato de definirme en mi fuero íntimo. Para ser más exacto: es casi una obsesión. la teología sistemática y la interpretación social.pero llegué a la conclusión que dos interrogantes son probablemente los responsables de la elección del tema. Y aquí tuve una sorpresa.

las satisfacciones y las frustraciones que se han ido tejiendo a 10 largo del tiempo. allí descansan las memorias de los muertos queridos y la esperanza de las generaciones que he visto nacer y crecer.aún no están escritas. revistas donde escriben los notables de esa historia. apenas abierta. Hace unos cuarenta años don 6 . ¿Qué significa ser evangélico? Ypara colmo. ¿Y la teología de los evangélicos latinoamericanos? El territorio es aún más inexplorado. teológicas y sociales del mundo evangélico anglosajón--las conozco sólo en trazos muy gruesos (y este trabajo me impuso la feliz obligación de aprender algo más de ellas). Lo que ofrezco no es más que esto. las del protestantismo clásico o las del catolicismo contra cuyo trasfondo hemos definido nuestros perfiles-. Son una rica cantera. evangélico latinoamericano. las expresiones espontáneas ante la muerte o el amor o la vida cotidiana? ¿Cómo descubrir las "mentalidades"? Todo esto está suficientemente fluido como para aventurarse a hacer conjeturas. tampoco me corresponde a mí decirlo. proponer hipótesis o imaginar escenarios sin la posibilidad (y por 10 tanto sin la responsabilidad) de sustentarlos académicamente. Hay conferencias. De esa fuente parecen haber brotado las alegrías y los conflictos. Pero al menos eso es 10 que siempre he querido ser. Nada de eso es tan claro. Por una parte. ¿Pero cómo vivían teológicamente su fe los "simples creyentes"? ¿Dónde están las historias de vida. Si en verdad soy evangélico o no. libros. Pero las cosas no son tan sencillas y de aquí parte el segundo interrogante. Ni me preocupa que otros 10 afirmen o nieguen. Allí brotaron las amistades más profundas y allí se gestaron distanciamientos dolorosos. había que buscarlo en nuestras historias: ¿de dónde venimos? Algunas de esas historias --por ejemplo. Lo que en verdad soy corresponde a la gracia de Dios. Otras más --las de nuestras iglesias y movimientos religiosos evangélicos latinoamericanos-.las he estudiado con cierto cuidado. En América Latina "protestante" y "evangélico" (o "evangelista") han sido sinónimos. sermones. pero se perfilan en los trabajos de una serie de historiadores jóvenes. Otras --particularmente las trayectorias espirituales. Y ser evangélico latinoamericano hoy.Rostros del protestantismo latinoamericano En ese suelo parecen haberse ido hundiendo a 10 largo de más de setenta años las raíces de mi vida religiosa y de mi militancia eclesiástica.

no porque haya hallado una respuesta sino porque no 7 . Este libro es. que ese tema requeriría un enfoque y una metodología diferente. Mi decisión. colegas en el ministerio y la docencia con los que trabajamos en toda clase de tareas comunes todos los días-. se inscribe mi mayor frustración durante estas conferencias. en parte. Decidí circunscribir el tema a "tres rostros" del protestantismo latinoamericano --el liberal. Y. el evangélico y el pentecostal-. un intento de reflexionar sobre esa "transferencia". Sosa ponía en tela de juicio esa identificación y sostenía que nuestras iglesias eran en verdad "evangélicas" y no protestantes. Por eso decidí incluir un nuevo capítulo. pero hay que admitir que. que creí suficientes. eran. en parte. Mi reacción a esa tesis fue negativa y traté de demostrar la firme raíz protestante --"herederos de la Reforma de Lutero y Calvino"-.me demostró que no sabía lo que había hecho.de las iglesias evangélicas latinoamericanas. aunque yo sintiese desde lo más profundo de mi corazón y de mi experiencia que "pertenecemos juntos" como cristianos e iglesias evangélicas. amigos personales con quienes hablamos con entera franqueza. que yo creía simplemente funcional y "económica" no podía entenderse de otra manera que como una toma de posición. Aún hoy lo sostengo. o "iglesias del trasplante" o "iglesias étnicas". demostraba que. pero principalmente que carecía --y carezco-de los conocimientos históricos y que no hay suficiente trabajo de investigación del tema como para hablar con cierta idoneidad sobre éL Ni se me ocurría que esa exclusión fuese una negación de la importancia y significado de esas iglesias. no sabía dar cuenta de ese sentimiento y de esa experiencia en términos históricos y teológicos. En este punto. Mis razones. más profundamente. la herencia ha sido «re-monetizada» en otras tierras y con otros moldes y que la ignorancia de esos procesos de mediación ha sido un grave obstáculo para que los evangélicos nos entendiéramos a nosotros mismos como protestantes.excluyendo conscientemente lo que ha sido llamado "protestantismo de inmigración". La reacción francamente indignada de muchos pastores de esas iglesias -queridos compañeros de estudio. Y menos que no las considerara una auténtica manifestación del protestantismo latinoamericano.Prefacio Adam F. en el caso de la mayoría de nuestras iglesias. precisamente.

cuál es el rostro que se oculta tras esas máscaras? Es la búsqueda de una respuesta lo que me ha llevado a buscar una clave hermenéutica que permita reconocer la identidad única. Resultaría un elenco interminable de colegas. Dos observaciones para terminar esta presentación y apologia pro líber meo. Pero todo ello presidido --al menos por mi parte-. si no están al servicio de una pasión? Pero no quisiera ser interpretado como quien pretende tener respuestas definitivas sino como alguien que invita a unirse en la reflexión y en la pasión por esta promesa y este dolor que es el protestantismo latinoamericano. Ese es el sentido de la exploración teológica de los dos últimos capítulos. en ese caso. Qué significa esto en términos de las formas y expresiones --doctrinales. ¿De qué valen argumentos y análisis si no procuran convencer. posiblemente de algunas propuestas. Es de buen gusto incluir a esta altura del prefacio los agradecimientos. en la comunión de amor. institucionales. de cuestiones abiertas. Y también al servicio de esa invitación me he permitido una dosis tal vez exagerada de notas como referencias y preguntas abiertas para un diálogo que creo que nuestro protestantismo necesita. misioneras.Rostros del protestantismo latinoamericano podemos conformarnos sin intentarlo: será un capítulo de interrogantes mutuos. de propósito.sino en la unidad de intención.por la convicción de que Jesucristo nos ha constituido ya en un sujeto de fe singular y su Espíritu lo ha hecho visible en el camino y las tareas que crecientemente hemos hecho y hacemos en común. cultuales-. Al releer el texto compruebo que a ratos el tono pasa de la argumentación y el análisis a la retórica y la exhortación. No me disculpo por ello.de esa unicidad. es una tarea que los evangélicos latinoamericanos tenemos aún por delante. algunos tal vez irritantes. No quiero dejar en el anonimato a los 8 . amigos. La imagen que evoca el título que he elegido es ambigua: ¿Son "rostros" distintos porque se trata de diferentes sujetos? ¿O son "máscaras" de un sujeto único y. testimoniales. la diversidad real y la convivencia de esa identidad en cada una de las manifestaciones de ese sujeto que es "el protestantismo latinoamericano". La analogía trinitaria no debe buscarse en todo caso en forma directa o atributiva --eso sería el peor error-. hermanos y hermanas en la fe a lo largo y ancho de nuestro continente yen otras partes.

que me proveen. cuyos comentarios.ITeracio tres interlocutores y amigos que me acompañaron en estas conferencias y en los seminarios de las mañanas. José Míguez Bonino Buenos Aires. sociológicas y bíblicas que no podría reunir por mí mismo. es algo que está más allá de todo reconocimiento. Y seguramente a mis tres hijos. la información y las referencias históricas. mi esposa. informaciones y críticas me ayudaron a profundizar. ampliar y corregir el texto inicial: sin duda muchos rasgos del boceto original de los "rostros" han ganado en precisión por su ayuda. Antonio Gouvea Mendon~a y Bernardo Campos. los profesores EIsa Tamez. a menudo en la mesa familiar cuando los nietos lo permiten. marzo de 1995. Los cuarenta y ocho años de gozar de la paciencia y la impaciencia de Noemi. 9 .

en una aculturación que nada tiene que ver con nuestro origen y formación histórica y en un subproducto de las conquistas políticas. el proyecto liberal modernizador de sectores políticos latinoamericanos y la influencia norteamericana. la americanización del pueblo. económicas y culturales de los siglos pasados.2 Creo firmemente que extender la Reforma al mundo latinoamericano de una manera inteligente y vigorosa. que se ha propuesto mediante sus escuelas. el protestante "arrepentido" de la década de 1960 y el entusiasta intelectual evangélico de 1916 tienen valoraciones muy diferentes. pues. el protestantismo latinoamericano se estableció aquí en el "vientre" de una invasión extranjera y lleva las marcas del sectarismo y del individualismo que la caracterizaban. 3 El controversista católico. amigo del capitalista y enemigo del obrero. elemento conquIstador.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano ¿Cristianismo protestante en América Latina? ¿Por qué y cómo? Comencemos con algunas opiniones y juicios: [El protestantismo es] una forma del capitalismo norteamericano. es provocar las luchas de conciencia en las que se forjan y se templan los grandes caracteres tan necesarios para el engrandecimiento y la salvación de las repúblicas y es llevar a él el soplo vivificador de las libertades de tal modo conquistadas por los pueblos del norte.1 Por lo tanto. Cualquier observador desprejuiciado tendrá que 11 . Pero parecen coincidir en el reconocimiento de una relación histórica e ideológica entre el protestantismo latinoamericano. Resultó. sus templos y sus deportes.

ya que el proyecto imperialista de los Estados Unidos recién toma cuerpo en América Latina luego de la guerra de secesión en aquel país (1860).4 Según ella (como lo manifiesta nuestra primera cita) las misiones protestantes no habrían sido otra cosa que la "punta de lanza". cuáles son las características de cada uno de esos factores. muy pocas evidencias respaldan tal teoría. un instrumento consciente y deliberado del proyecto neocolonial. (2) ¿Dónde reside la "afinidad" que habría hecho posible esa relación? y (3) ¿Cómo respondemos los protestantes a ese"supuesto" pasado histórico en función de nuestra misión aquí y ahora? I. "el acompañamiento ideológico" o "la legitimación religiosa" de la penetración económica. ¿Existe esa relación y qué importancia tiene? No nos distraeremos en el análisis de lo que Jean-Pierre Bastian califica --y descarta-. llevando a veces a repudios y "confesiones" prematuros. Aparte de las coincidencias en el tiempo. Mi aporte a esta discusión se limita en este contexto a plantear tres preguntas: (1) Si existe una relación. es más bien a la 12 . Incluso habría que precisar los argumentos de fechas. Qué relación los liga. Es una teoría que han esgrimido a menudo polemistas católico-romanos. Con algunas precisiones que oportunamente señalaré. la segunda mitad del siglo pasado es el lugar histórico donde convergen en América Latina estos tres procesos: el proyecto liberal. a veces en alianza con los nacionalismos de derecha. En todo caso. y luego algunos marxistas. política y cultural de los Estados Unidos en América Latina: en todo caso. cuando la presencia protestante ya tenía aquí más de dos décadas. y que ha perturbado la conciencia de no pocos protestantes "progresistas" en la década de 1960.Rostros del protestantismo latinoamericano reconocer en esta relación al menos una verosimilitud cronológica. ¿qué importancia histórica tiene?. ideológica y teológicamente este período: estas son las preguntas que han sido objeto de apasionadas discusiones y que hacen a la auto-conciencia y a la identidad del protestantismo latinoamericano.como la "hipótesis conspirativa". cómo evaluar histórica. el predominio de la presencia de los Estados Unidos y el ingreso del protestantismo.

principalmente (en la tesis de Bastian) con las "asociaciones libertarias" de distinto tipo (logias masónicas. en las formas de su incorporación al proceso neocolonial y en las características y tiempos de ingreso del protestantismo. particularmente hacia 1916.6 ni que.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano influencia y presión británicas desde las guerras de independencia a las que habría que atribuirles (para bien o para mal) la apertura del panorama religioso en el continente. el movimiento misionero adopta el lema del "panamericanismo" y que así «se abrió un camino difícil» por el que «el protestantismo se mezclaba con la penetración ideológica norteamericana en el continente».s Por cierto que esta tesis no le impide a Bastian reconocer que «la emergencia de los protestantismos de manera sistemática a partir de la segunda mitad del siglo XIX encuentra su explicación en la expansión del modelo de producción capitalista. Pese a los elementos comunes que permiten hablar de "una historia de América Latina". Por otra parte. logias de intelectua1es. se hace muy difícil hacer generalizaciones. hay que tener en cuenta una gran diversidad entre las varias naciones y regiones en términos de cronología. en la orientación que tomaron los países independientes. que el propio Bastian formula en estos términos: Por lo tanto la razón de ser de las sociedades protestantes en América Latina durante estas décadas tenía menos que ver con el «imperialismo norteamericano» que con las luchas políticas y sociales internas al continente y que se resumía en la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscaban fundar una modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los privilegios piuriseculares. asociaciones obreras.7 El valor de esta hipótesis reside en que reconoce que el ingreso del protestantismo se explica fundamentalmente por una situación endógena a Latinoamérica (la lucha por una modernización liberal) y que allí el protestantismo se alía con sectores latinoamericanos que impulsan tal proyecto. a escala continental». sociedades parapolíticas). 13 . Muy diferente --yen mi opinión mucho mejor fundamentada-es la "hipótesis asociativa".

sin embargo. las estadísticas de 1903 se mantienen por debajo de los 120. la mayoría de ellos extranjeros o producto de la escasísima obra misionera. Aun así. encontraban en esta alianza un apoyo para su lucha contra la oposición clerical a las reformas que pretendían introducir. casi reducida a colportaje e "intentos" de misión (Argentina. con las condiciones abiertas por los triunfos de los sectores liberales. El mayor impacto en el siglo XIX se produce en la segunda mitad del siglo. probablemente más aún. En todo caso. Sobre este tema volveremos en el próximo capítulo.8 Suele decirse que 14 .tales misioneros tienen una formación espiritual y teológica conservadora y pietista que se compadece mal con la orientación secularista de algunos de sus "socios" latinoamericanos más radicalizados. una segunda consideración. presbiterianos y algunos bautistas) y a algunos "intelectuales" (algunos de ellos ex-sacerdotes disidentes) tempranamente ingresados al protestantismo. de la necesidad misionera de lograr una apertura a la libertad de conciencia y de culto. pero las referencias e informaciones disponibles nos hacen pensar en unas pocas decenas de miles. No me parece exagerado sospechar que tenemos aquí una convergencia de intereses más que una similitud de ideas. en 10 que hace a los nuevos conversos que ingresaban al protestantismo desde sectores marginales de la sociedad (aparte de las repercusiones en el ámbito de la libertad religiosa). la "asociación" tuvo muy poca importancia. Se impone. en tanto que. Lo más curioso es que --como veremos-. ¿quiénes son los protestantes que asumen esta "asociación"? De los estudios que se han venido realizando últimamente parece surgir que se trata. a su vez. No he encontrado estadísticas de la población protestante en América Latina hacia 1840. por 10 menos hasta fin del siglo XIX --el período más importante para este tema-.de algunos de los misioneros vinculados a las iglesias más "liberales" (metodistas. Cabe suponer que la "asociación" se produce sobre la base de una coincidencia en la afirmación de una sociedad democrática -para la cual a todos atraía el modelo norteamericano-.000.Rostros del protestantismo latinoamericano Si aceptamos en principio esa hipótesis (luego haremos algunas observaciones críticas) cabe hacerse varias preguntas. Los dirigentes latinoamericanos. se trata de las elites de una y otra parte.y. Primeramente. Brasil) muchas veces frustrados.

En la lucha por las conciencias (minds). que se trata mayormente de un congreso "misionero": en ese sentido. Alberdi. culpabilidad y autorepudio en una generación posterior. etc. esa reivindicación regresaría como condenación frente a la crisis del modelo al que se la vinculaba y así desencadenaría sentimientos de malestar. dedican secciones a discutir la problemática religiosa de la época y la lucha por la tolerancia religiosa. En primer término. nos sirve para delinear la concepción y la estrategia de la 15 . Es lapidaria la conclusión de John Lynch: «Sin embargo. Aun quienes. el protestantismo era un fenómeno raro y exótico en América Latina.9 ¿Querremos atribuir tal vacío sólo a "prejuicios" compartidos por autores tan diversos? ¿No será más bien que. 11. no asignan al protestantismo ningún papel como "sujeto" de esos procesos. la fe católica tenía un rival más fuerte [el positivismo]». como Halperin Donghi o el norteamericano Bums.151 rostro liberal del protestantismo latinoamericano la presencia protestante tuvo un peso mucho mayor que su número. desafiados por la necesidad de "insertarse en la historia" y de reivindicar su legitimidad latinoamericana. coincido con esa interpretación. Puede ser que así fuera. Bello. algunos tempranos historiadores o intelectuales protestantes hemos "inflado" unas participaciones o acciones limitadas y circunstanciales de protestantes o el reconocimiento de latinoamericanos notables (Sarmiento. Con dos limitaciones. luego de casi un siglo de crecimiento. Juárez.) a menudo en citas selectivas y descontextualizadas en la obra total de los autores y los hemos transformado en clave hermenéutica para entender una historia en la que nuestra presencia ha sido en verdad marginal? Irónicamente. Una consulta de los trabajos históricos de los autores "seculares" más reconocidos (tanto latinoamericanos como de habla inglesa) muestra una ausencia casi total de referencias a la presencia protestante. Pero es curioso que sólo 10 dicen los protestantes. ¿Qué proyecto liberal? La historiografía protestante más reciente coincide en ubicar en el Congreso Evangélico de Panamá (1916) un momento decisivo en la autoconciencia del protestantismo latinoamericano.

desde la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 (de la que fueron marginadas las misiones en América Latina). la Iglesia del Nazareno o los Hermanos de Plymouth que ya estaban presentes en América Latina y desempeñarían un papel muy importante en el período siguiente. más aún. Y lanza una serie de iniciativas. eclesial y teológico. con los programas de consulta y de publicaciones. presbiterianos. la doctrina tenía un significado más amplio: la reivindicación de América Latina como un espacio de seguridad. discípulos de Cristo. A ello se debe. la Alianza Cristiana y Misionera. El presidente Momoe había definido en 1823 su doctrina. o no influyen decisivamente. 1. American Baptist Convention (del Norte de los Estados Unidos) y. No están presentes. particularmente el Comité de Cooperación para América Latina (CCLA) como organismo permanente de coordinación. Panamá es importante para nuestro tema: condensa una reflexión de las misiones norteamericanas que. se trata de un congreso hegemonizado por las denominaciones históricas "liberales" (utilizo aquí el término en su acepción norteamericana de "progresista" o "de avanzada") influidas en diversas medidas por la teología liberal y el evangelio social de los Estados Unidos: metodistas. la piedad y la práctica de las congregaciones evangélicas en el continente. que no hay que confundir con la vida cotidiana. sin embargo. que fructifican en consejos o federaciones regionales y diversas formas de cooperación. resumida como «América para los americanos». venía desarrollándose y alcanzando forma orgánica. Por todo eso conviene detenemos un poco para situar el Congreso de Panamá de 1916 contra su trasfondo histórico. En segundo lugar. las misiones británicas o misiones como la Convención Bautista del Sur. el haber rechazado la iniciativa de Gran Bretaña de hacer en 16 . Así y todo. por los sectores misioneros "liberales" de tales denominaciones.Rostros del protestantismo latinoamericano empresa misionera. Estados Unidos y América Latina desde mitad del siglo XIX. control político y hegemonía comercial de los Estados Unidos. Seguramente. sin duda. después de diversas vacilaciones y supuestamente como protección frente al riesgo de que la consolidada Europa de la restauración de 1814 pretendiera recuperar posiciones en América Latina.

La penetración económica es más lenta y hasta fines del siglo Gran Bretaña mantiene la hegemonía económica y comercial en la mayor parte de los países de América Latina. ll Y allí tropiezan también con la resistencia de un Vaticano católico que ha tomado las banderas de la lucha contra la modernidad liberal y que poco a poco recupera el control de la desorganizada iglesia latinoamericana que había quedado a la deriva luego de las luchas de la independencia. La nueva elite que va asumiendo el poder --en largas y complejas luchas-. el patronato religioso y la estructura social coloniales.van desde la propuesta de compra. Ya al final del período colonial el modelo mercantilista perdía altura en América Latina. Ello entrañaba incorporar al sistema económico nueva fuerza de trabajo. Y las estrategias para incorporar Texas. Las consecuencias no se hicieron sentir de inmediato: tanto la concentración en la conquista del oeste como las crisis internas y la preocupación por consolidar el control territorial y "la conquista de los mares" (Mahan) ocupaban el primer plano. del ingreso a la "modernidad" ilustrada. Nueva México y la baja California --ya explícitas desde la década del 1820-. Pero hacia mitad del siglo.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano conjunto esa declaración protectora. el control del Caribe (particularmente Cuba y Puerto Rico) aparece como la meta inmediata. de nuevos hábitos y valores: en resumen. sin embargo. lo que significaba estimular la inmigración y la educación de la población propia. Pero todo esto sólo podía venir de la mano de una transformación de la mentalidad. Por algún tiempo las revoluciones de emancipación soplaron en su favor al blanquear y ampliar las relaciones mercantiles diversificadas que ya existían. hasta la inserción de población y finalmente la guerra en 1845. iban favoreciendo a Estados Unidos.desde la mitad del siglo XIX representa esa nueva visión. Pero pronto se hizo evidente que el modelo mercantil se agotaba y que era necesario avanzar hacia un modelo productivo. Sus sueños democráticos y 17 . Los cambios. el viejo lema del "Destino manifiesto"lO se interpreta como criterio de la relación con los vecinos al sur. Las elites criollas que predominaron en las primeras décadas del siglo sólo intentaban transferir en beneficio propio el monopolio comercial. Negociada la anexión de Florida y las Luisianas. fundamentalmente con Gran Bretaña y Francia. Por un tiempo lo lograron sin mayor dificultad.

la de una unión aduanera) y a su vez el veto de Estados Unidos rechazó resoluciones contrarias al "derecho de conquista" o la "cláusula Calvo" que habría impedido a extranjeros apelar a otras leyes que las que rigieran en 18 ..12 La absorción económica de América Central ocurre ya en las últimas décadas del siglo. sólo después de la Gran Guerra (1914-18). El rostro"conquistador" de la política "panamericana" de los Estados Unidos despierta --como lo sabemos-.opuestos a las intervenciones armadas. como ya lo predecía George Adams en 1823. ej... la hegemonía en Brasil y los países del norte de América del Sur crece desde finales del siglo y el resto. y que Bolívar es el padre del panamericanismo .Rostros del protestantismo latinoamericano progresistas y sus necesidades económicas van aproximándola al modelo norteamericano y si bien tiene aún reservas similares a las de sus antecesores. Santiago de Chile (1856) y otra vez en Lima (1865) --donde Estados Unidos estuvo ausente-. se base en los ideales de Simón Bolivar. Y casi todos se manifiestan --sinceramente o no-.que precisamente se entendieron a sí mismos como intentos de crear defensas tanto frente al avance norteamericano como ante la amenaza europea. Lima (1847). Gordon Connell-Smith resume el problema de interpretación en un par de frases lapidarias: Ha sido un mito cuidadosamente cultivado que el sistema interamericano. Tal mito . La tensión entre estas dos concepciones se evidencia en la conferencia de 1888: la oposición de varios gobiernos (marcadamente el de Argentina) frustró varias propuestas norteamericanas (p. va "gravitando naturalmente" en esa dirección.distintas reacciones en las elites gobernantes de América Latina. Algunos gobiernos quieren conservar relaciones"europeas" como freno de contención. Hacia la década de 1880 Estados Unidos comienza a redefinir su política en términos de "panamericanismo" y en 1888 convoca en Washington a todos los países latinoamericanos a la Primera Conferencia Internacional de Estados Americanos. pero el mito crea su propia realidad. establecido en toda forma como resultado de la conferencia de Washington...J3 Otro es el "panamericanismo" que campeó en los congresos continentales de Panamá (1825). otros proponen un tipo de "panamericanismo" bolivariano. no está basado en la realidad.

ejerce presión sobre la política interna de México. la bandera de esta nación deberá ir tras ellos [los comerciantes estadounidenses] para echar abajo las puertas de las naciones que no quieren abrirse» y.. y negocian.15 2. En la medida (limitada) en que el protestantismo latinoamericano de ese período está formulado y representado por el Congreso de Panamá.. Estamos así en 1916. resulta claro que es una alianza explícita con "el panamericanismo". William Taft (1909-1913) e incluso Woodrow Wilson (1913-1921) no hace sino confirmar los temores latinoamericanos. Nada me causa más alegría que el pensar que pronto se emanciparán de tales condiciones y que debemos ser los primeros en ayudar a tal emancipación .. Debemos mostrarnos amistosos y comprender su interés... 14 Pero cuando el mismo Wilson señala que «como el comercio no conoce fronteras . Nicaragua y Haití). el futuro será muy diferente del pasado '" Los Estados latinoamericanos oo.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano el país donde habitan . Y en América Latina la interpretación "latinoamericana" del Congreso (evangélico) de Panamá aparece escrita en portugués por el distinguido educador brasileño Erasmo Braga y en castellano por el profesor uruguayo Eduardo Monteverde (los documentos oficiales están solamente en inglés) bajo el título: Panamericanismo: aspecto religioso. que ningún otro pueblo del mundo . han sufrido más imposiciones [económicas] . uniendo la acción a la palabra. Esta última referencia es importante porque el"discurso" de Wilson intenta una definición "liberal" del panamericanismo: En este hemisferio. esté de acuerdo o no con el nuestro... e interviene en el Caribe (República Dominicana. Pero ¿qué panamericanismo?: ¿El del discurso de Wilson o el de sus acciones? ¿El de la Conferencia de Washington o el de los "congresos continentales"? Es también claro que los líderes reunidos en 19 .. ¿Ingenuidad? ¿Complicidad deliberada? ¿Genuina convicción? Probablemente todo eso y a la vez nada de eso. incluyendo intervenciones armadas.. La conducta posterior de Estados Unidos bajo Teodoro Roosevelt (1901-1909). se entiende la conclusión del historiador norteamericano van Alstyne acerca de «un fuerte olor a fariseísmo en la diplomacia norteamericana»..

América Central. sin embargo. una misionera conservadora como doña Susana Strachan hablaba. y habían denunciado los intereses económicos que se escondían tras ellas. es posible hallar una visión bastante homogénea del protestantismo ilustrado que los inspira. Hay una vasta bibliografía en la que pueden hallarse las diversas interpretaciones. en los conflictos de la administración Coolidge con el gobierno mexicano. generosa y fecunda para ambas"Américas". Sin embargo. En realidad.»18 Todo esto.17 Es. Uruguay). Chile). ¿Qué representa el Congreso de Panamá en esa diversidad? No puedo detenerme aquí en un estudio detallado de la historia.16 Es claro que la problemática neocolonial es entendida y actuada de maneras muy diversas. por lo demás. divergencias y contradicciones. Halperin los distingue en liberales (México.Rostros del protestantismo latinoamericano Panamá ven el futuro de los países latinoamericanos como un "proyecto liberal". Pero ¿qué proyecto liberal? Al referirse a los gobiernos progresistas de la segunda parte del siglo XIX. gerentes e industriales llenos de 20 . del «heroico» esfuerzo de Calles que «merecía las oraciones y la simpatía de todo cristiano verdadero en su lucha gigantesca». el Río de la Plata. el tipo de concesionarios que van al pillaje. apenas es necesario argumentar el rechazo al "intervencionismo" armado. ya varios misioneros lo habían condenado explícitamente en relación con la guerra contra México y las intervenciones en América Central. Ecuador) y oligárquicos (Colombia. Perú. creo. Guatemala. Y añadía: «Está cara a cara con dos enemigos insaciables. si uno toma la voz de quienes evidentemente condujeron el proceso preparatorio y tuvieron un papel decisivo en el desarrollo del congreso y la puesta en práctica de sus resoluciones. además de Brasil. En lo que hace al "panamericanismo". siendo uno la iglesia de Roma y el otro las rivales empresas comerciales extranjeras que han causado los trastornos políticos de México durante las dos últimas décadas. Una de las secciones del informe de Panamá 19 reconoce que «los ofensores han sido agentes comerciales agresivos. Diez años después. un hecho ambiguo en el que se dan diferencias. política y económica que debe ser abierta. los contenidos y las consecuencias del evento. césaro-progresistas (Venezuela. es para ellos una excrecencia de una relación cultural.

Charles P. hechos auspiciosos que lucen como prenda de esa nueva relación y no parecen manchados por «el materialismo violento» o «la codicia». que atribuyen a defectos morales de algunos de sus agentes y no a razones estructurales implícitas en el sistema o a la ideología que la impulsa. representantes diplomáticos y consulares malcriados y. educacional y social --especialmente de asistencia-predominan sobre la económica. desdeñosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de los hombres prácticos». se coloca al servicio de una relación creciente entre los Estados Unidos y América Latina. Stanley Rycrofty otros. Yel informe. Es evidente que las dimensiones religiosa. la labor del CCLA y de sus operadores en América Latina.20 Por eso se insiste en la necesidad de una mayor frecuentación mutua. Podrían multiplicarse casi ad ínfinítum las citas que demuestran que. de una relación que destruya los prejuicios y avente «los recelos de que la nueva doctrina [panamericanista] encierre el germen del predominio del águila del Norte». Sin embargo. Dos breves citas resumen su análisis y su preocupación: Sea lo que fuere lo que el futuro nos depare. habla de «la invasión americana [de Estados Unidos] del mundo» y la vincula a la nueva "racionalidad" económica que toma control de la totalidad de lavida de la nación norteamericana. social y económico. turistas fanfarrones. el hecho concreto es que la estructura fundamental [framework] nacional en este momento es 21 . ocasionalmente. Sólo intentan "purificarla" denunciando sus corrupciones. Precisamente. complacientes misioneros». a nivel misionero. invita a mirar más bien «el espectáculo de esa otra América. pero no se desprenden de ella. citando al escritor García Calderón. educacional. personas como Guy Inman. no vacila en ver.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano arrogancia e insolencia. considera que la mayoría del pueblo norteamericano no es así. Miller. la unidad e interconexión de estos aspectos es lo que caracteriza la versión del Panamericanismo que impulsan. en la apertura del canal de Panamá o en el recién inaugurado Ferrocarril PanAmericano. En el protestantismo norteamericano no todos comparten esta "ingenuidad".21 Sin embargo. En un artículo publicado en 1929. a la sazón presidente de la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes. a partir de esa "ingenuidad".

que en parte interpretaron teológicamente con el evangelio social que se insinuaba en sus iglesias desde principios de siglo. y que lleva a corregir el tono teológico 22 . por otra parte. estas fuerzas están cambiando nuestra mentalidad corno individuos y nuestras costumbres corno sociedad . En una medida de la que aún no hemos tornado conciencia.. La primera es teológica y tiene que ver con una doble influencia en la formación académica y la orientación espiritual de las dirigencias. La discusión que se genera en Panamá en tomo al Informe de la Comisión de Mensaje. El sistema y la técnica que ésa máquina ha generado son las fuerzas más dinámicas de nuestra vida nacional. Es cierto. en breve. Yale. el cuadro de los Estados Unidos que ven las naciones que sienten el pleno impacto de su invasión económica. que muchos de los líderes misioneros hicieron sus estudios en las universidades liberales de la Nueva Inglaterra (Harvard. las incoherencias que se advierten en Panamá --y que se transformarán en más abiertas contradicciones en Montevideo (1925) y La Habana (1929)-provienen de dos fuentes. Es la máquina de la industria y el comercio americanos lo que nos da la cohesión nacional.. pero el impacto del Evangelio social. Este es. Si la visión liberal los lleva a diseñar un modelo misionero socialmente comprometido. 3. unido a las preocupaciones anti-imperialistas que introducen socialistas y anarquistas en la discusión política latinoamericana. Columbia) y allí absorbieron elementos de las ideologías liberales progresistas. Pero. Mott.22 La influencia de estas ideas no se hará sentir en el protestantismo latinoamericano hasta dos o tres décadas más tarde. el movimiento misionero al que se suman está fuertemente marcado por el"segundo despertar" con su soteriología individualista y subjetiva: la persona de John R. Volveremos sobre este punto en la sección III. como lo dice Bastian. despiertan en algunos líderes protestantes latinoamericanos ciertos cuestionamientos del énfasis "panamericanista" del CCLA. En mi interpretación.Rostros del protestantismo latinoamericano la de la producción y el comercio. Las incoherencias. tal vez la figura simbólica más importante en todo este movimiento. la soteriología misionera los obliga a aplicar de inmediato la sordina. es la ilustración más cabal de esa posición "conservadoramente progresista".

tanto Jeremy Bentham como James Mill pensaban en un voto limitado o calificado. en perjuicio de los otros. es decir.23 La segunda razón de la incoherencia surge de la superposición de dos modelos democráticos que se debaten a la sazón entre los teóricos políticos norteamericanos. la función del estado. pues. John Stuart Mill plantea así su crítica: 23 . la que inmediatamente aparece es el dinero: «El dinero es el instrumento con el que se mide la cantidad de dolor o de placer» (Bentham). Desde mediados del siglo XIX. El gobierno es el "árbitro" que impide los "golpes bajos". en alguna medida. pero luego se convencieron de que los problemas que generaría hacían preferible un voto universal). expresado por Bentham como "el cálculo de felicidad". la igualdad yla seguridad. ilustra esa tensión. C. las leyes y el gobierno sino la protección de la "ecuanimidad" (fairness) de ese proceso social? Para ello. el que obtiene la mayor ganancia con la mayor economía de esfuerzo. Macpherson los ha caracterizado muy bien al distinguir las dos visiones "liberales": «la democracia como protección» y «la democracia como desarrollo». La primera comienza cuando se acepta como supuesto una sociedad capitalista regida por el mercado y por consiguiente por un cierto concepto del ser humano y de la sociedad: el ser humano como "maximizador de utilidades" se define como el más racionalmente eficiente. B.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano ligeramente liberal y progresista de la propuesta de la Comisión. a la que aludiremos también en el próximo capítulo. en la lucha de la competitividad. la subsistencia. debe asegurar el funcionamiento libre y sin trabas del mercado y éste garantizará. ya que cada uno persigue esa "maximización". Sin embargo. secreto. La formulación filosófica de esa visión fue el utilitarismo. El voto. sin embargo --y esto es importante para nuestro tema--. la abundancia. inevitablemente. aparece una nueva visión democrática. ¿Cuál podrá ser. la mayor felicidad del mayor número. universal y frecuente es el instrumento suficiente que asegura que el estado cumpla ese papel (en principio. tanto por el espectáculo de su miseria como por la fuerza de su protesta. La clase obrera hace sentir su peso. ¿cómo medir la felicidad? Como es necesaria una medida cuantitativa. La sociedad no es sino una suma de individuos con intereses conflictivos.

los codazos y los pisotones al prójimo son el destino más deseable para la humanidad o que no son sino meros síntomas desagradables de una de las fases del progreso industrial.24 Por consiguiente. virtud. obsesionadas por la «redención del pueblo» mediante la 24 . hacia una sociedad diferente? La pregunta se le hace difícil: propone calificaciones del voto que aseguren una mejor distribución de los recursos.Rostros del protestantismo latinoamericano Confieso que no me regocija el ideal de vida que sostienen quienes creen que el estado normal de los seres humanos es el de la lucha para salir adelante: que los empujones. los partidos políticos representativos.y ofrece un amplio campo de colaboración con las nuevas elites ilustradas de América Latina. No es necesaria una gran perspicacia para percibir que en la educación. ofrece una mediación inobjetable hacia lo social sin obligar a pronunciarse sobre regímenes políticos o precisiones económicas. actividad práctica y eficacia» (Stuart Mili). John Dewey. critica el modelo de su padre (James Mili) pero no rechaza el capitalismo. ¿Cómo avanzar. la meta es «el avance de la comunidad en cuanto a intelecto. Por consiguiente. El hombre es un ser que procura mejorarse como ser moral y que no quiere solamente acumular sino desarrollarse. Esta es la lmea que predomina en Panamá en 1916. permite reconciliar el énfasis"conversionista" con la preocupación ética y la noción liberal de un desarrollo personal--«una educación que forma carácter» es una frase que recorre los programas educativos protestantes en todo el continente-. a su vez. John Dewey hace un aporte decisivo: el camino es la educación. una nueva generación de intelectuales --John Stuart Mili. la creación de cooperativas. La sociedad. mucho más que en el nivel político y social. El proyecto educacional misionero. Desde esa posición. es un proceso en búsqueda de mayor libertad e igualdad. encuentra el protestantismo misionero liberal una posibilidad de integración de sus diversos hilos: responde a una tradición protestante que puede remontarse hasta la Reforma y que ha sido fundante en el protestantismo norteamericano: el énfasis en la educación y la creación de escuelas. El objetivo es"desarrollar una generación mejor". 4.plantea una concepción diferente. entonces. McIver-.

al final del siglo pasado yen las primeras décadas del presente. por los colegios oriundos de las denominaciones históricas del protestantismo. los que se aproximan a la misión educativa como un camino hacia la decisión religiosa. En el primer sentido --así lo leyeron los apologistas del protestantismo latinoamericano-. 26 III. Y puede también leerse en el sentido negativo: una expectativa sin fundamento en la realidad. del otro. 25 . Pero unos y otros coinciden --al menos en esta etapa de la historia protestante en el continente-.en que se cumplen aquí los diversos propósitos de la "colaboración misionera" a la redención del pueblo y la construcción de un nuevo futuro para las naciones latinoamericanas.fue incapaz de abrirle un camino a la cultura occidental más allá de la crisis de la Gran Guerra. sólo pueden ser interpretados en la medida en que son referidos a la versión ideológica que los inspira más profundamente y les da sentido y a las condiciones estructurales de la nueva sociedad en la que va a actuar.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano educación. provenientes de las misiones norteamericanas. El fracaso del "proyecto líberal": Rubem Alves lo ha llamado «el proyecto utópico» del protestantismo en América Latina y ha descrito su naufragio en el «protestantismo de la recta doctrina».27 "Utópico" puede tener aquí el significado positivo de un "principio protestante" liberador que --como ya lo había dicho Tillich-. destinada a estrellarse contra ésta. Las dos vertientes de aproximación al tema de la educación que se dibujan en el proyecto misionero están magníficamente ilustradas en las discusiones registradas en el volumen I del informe de Panamá·25 De un lado. ¿Renunciar a la herencia liberal? 1.hemos sugerido que sus logros fueron históricamente muy poco significativos. del proyecto educacional protestante en toda América Latina: La proposición central de este trabajo [su investigación] es demostrar que los principios y las características de la práctica educativa introducida en Brasil. Jether Ramalho Pereira ha resumido muy bien --refiriéndose a Brasil--la inspiración. quienes esperan la conversión como un desarrollo del crecimiento "integral" del alumno en contacto con la educación de una escuela evangélica.

Yen tercer lugar --y fundamentalmente-. la crisis del capitalismo mundial de 1929 tuvo consecuencias decisivas para la vida social. como proyecto histórico concreto para América Latina desde mediados del siglo XIX y por más de un siglo. trató de hallar su identidad y definir su misión en esta nueva situación. La respuesta política del sistema fue el "populismo": el intento de generar un cambio social mediante una "alianza" de sectores populares y elites culturales y económicas latinoamericanas. como «una vía humanizante que instauraba los valores fundadores en una sociedad distorsionada».porque el proyecto mismo era inviable en América Latina: las propias elites que lo auspiciaron tropezaban con imposibilidades debidas a la estructura social y a su propia ambivalencia y terminaron derrotadas o absorbidas en el modelo capitalista dependiente. Con una mirada retrospectiva. el proyecto fracasó. La corriente protestante más tradicional. dentro de las estructuras del sistema capitalista. integrar el proyecto en su autocomprensión teológica y por una insuficiencia analítica que no advirtió la incompatibilidad del proyecto de "democracia del desarrollo humano" y la razón económica y política que dictaba el funcionamiento del "panamericanismo" de Estados Unidos. en su mayoría. todavía bajo el impulso del movimiento misionero. la anomia social y la pobreza de las masas despertó la protesta social y abrió las puertas a los movimientos socialistas. porque no llegó a penetrar más que pequeños grupos de la membresía de sus propias iglesias y menos aún las iglesias de las corrientes de santidad y fundamentalistas que ingresaron en oleadas en América Latina ya desde fines de siglo e impregnaron de alguna manera todo el protestantismo latinoamericano. Tal vez los primeros anuncios de la crisis se dejan sentir hacia 1930 y tienen importancia para nuestro tema. En efecto. es posible advertir que el fracaso era inevitable. por la ambigüedad de una postura teológica que no le permitió a la conducción misionera. en términos de Bastian. El desempleo. que siempre tiene la sabiduría de los hechos irreparables. La recesión económica expulsó a millones de campesinos que buscaron un espacio en las ciudades o en los nuevos centros mineros e industriales. En primer lugar. económica y política de América Latina.28 «La independencia política --escribía 26 . En segundo lugar.Rostros del protestantismo latinoamericano Probablemente hay que concluir que.

la representación común ante las autoridades públicas. el argentino-estadounidense Jorge P.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano en 1942 el destacado misionero presbiteriano W. y está íntimamente ligada a la difusión del cristianismo evangélico. En esa línea se crearon en las décadas de 1930 a 1950. y se renovaron los denominacionales de otros países. se fundaron seminarios interdenominacionales en Cuba. "consejos" o "federaciones" de iglesias en la mayor parte de los países del continente. modernizante y participativa de la que hablamos en la sección precedente. Entre la brutalidad de un capitalismo desalmado y el materialismo de un comunismo que predica la lucha de clases. El énfasis del "Evangelio social" sobre la redención social y el de los evangélicos en la transformación de la persona parecían así encontrar su unidad. Un vigoroso programa de publicaciones difundió traducciones de algunos de los clásicos antiguos y modernos de la teología protestante. La primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (1 CELA). la defensa de la libertad religiosa y la cooperación en la evangelización y la educación cristiana. Stanley Rycroft-no trajo libertad al pueblo. Más arriba indicamos la teología y la ideología dominante. convocada y orientada desde el propio continente. los mexicanos Alberto Rembao y Gonzalo Báez-Camargo. Entre los líderes de este protestantismo no faltan quienes avanzan un paso más con una decidida crítica al modelo burgués capitalista y una explícita simpatía por un socialismo democrático. Esa libertad debe ser conquistada aún. El mismo Mackay critica un informe del Consejo Misionero Internacional «que reproduce los deseos e intereses de la sociedad burguesa occidental que ve al Cristianismo como el alma de su 27 . Los propósitos declarados eran la cooperación en la publicación de literatura. socialmente progresista. Howard y misioneros como Samuel Guy Inman y Juan A. Argentina y Puerto Rico. Mackay. el brasileño Erasmo Braga. nutriendo una generación de liderazgo latinoamericano con mentalidad ecuménica y preocupación social que habría de emerger en las décadas de 1950 y 1960. se reúne en Buenos Aires en 1949. en el verdadero sentido de la palabra. estos líderes vieron al protestantismo como la avanzada de esa democracia verdadera.»29 Esta visión optimista se repite en los escritos de algunos de los jóvenes líderes protestantes de América Latina: por ejemplo.

seguiría una dirección diferente. La promesa del proyecto desarrollista en el que el protestantismo --y buena parte del "mundo ilustrado" latinoamericano-. Ahora. El rostro hambriento de las grandes mayorías se muestra en los cinturones de miseria que comienzan a desarrollarse en torno a las grandes capitales. En el próximo capítulo trataremos de analizar este desarrollo y las tensiones que se originaron. junto con la participación en el movimiento ecuménico de posguerra y desde una teología más europea. Uruguay y Argentina. Mientras tanto. Se hace necesaria una nueva forma de analizar la dinámica de las sociedades "periféricas". un mundo nuevo» y llama a una lucha contra «el presente sistema capitalista basado en la opresión y la desigualdad económica» ya favor de «un sistema de cooperación». sin embargo. La "teoría [socio-económica] de la 28 . se desvanece en el fracaso de los planes de ayuda de la Alianza para el Progreso de Kennedy y los proyectos del Consejo Económico para América Latina (CEPAL). Todo el mundo coincide en ubicar hacia 1960 un momento crítico al que Prien llama: «la crisis de los estados oligárquicos nacionales».había cifrado sus esperanzas. nacida de los movimientos de santidad de fin del siglo XIX en los Estados Unidos.30 Esta actitud crítica aparece en los movimientos ecuménicos juveniles que se nuclean como Unión de Ligas Juveniles Evangélicas (ULAJE) en 1941. Dussel: «la crisis de los estados independientes» y «la crisis de la liberación». cuyo primer Congreso adopta como lema: «Con Cristo.Rostros del protestantismo latinoamericano cultura pero no como su juez». En la década de 1940 aparecen los "movimientos estudiantiles cristianos" inspirados por la Federación Mundial Cristiana de Estudiantes. Opciones semejantes aparecen en los documentos de las décadas de 1930 y 1940 de las asambleas de la Iglesia Metodista en Chile. Se hace claro que el "socialismo utópico" que campea en los documentos de ULAJE --yen los movimientos universitarios vinculados con la "Reforma universitaria"-. generaría el nuevo liderazgo de las décadas de 1950 y 1960. y Bastian: «la crisis del capitalismo dependiente: entre la resistencia y la sumisión». otra ala del protestantismo.requiere una política más radical y una fundamentación ideológica más sólida. debemos dar un paso más en la configuración de la fisonomía del "rostro liberal". orientada principalmente desde Francia en esta misma línea y que posteriormente.

Raúl Macín y otros. Emilio Castro. José Míguez Bonino y otros abren el camino que Rubem Alves. El nuevo liderazgo que surge asume esta perspectiva. una interpretación unilateral de la "teología de la crisis" y una aplicación igualmente parcial del análisis marxista alimentan lo que llamaré. acude a la técnica de Alejandro Magno: desenvaina la espada y corta el nudo: libertad. La renovación teológica y eclesial del Vaticano II es releída en clave de «la transformación de la sociedad» en la Asamblea Episcopal de Medellín en 1968 y la preocupación del Consejo Mundial de Iglesias (CMI) por «los países en vía de desarrollo» se transforma en «transformación estructural» en la Conferencia de Ginebra de 1966. Julio de Santa Ana. vienen a ser términos peyorativos. que busca combinar una teología bíblica de redención en clave histórica y un llamado a la militancia activa en los movimientos sociales y políticos de liberación. donde la delegación latinoamericana desempeñó un papel importante. ante el nudo gordiano que representa el entrelazamiento del ideal humanista y el capitalismo dependiente. los nombres de Valdo Galland. Richard Shaull. desarrollo. Sin duda. ¿Qué hacer con ese fracaso? La generación de 1960 percibe claramente el fracaso del modelo desarrollista y. más modestamente. Jorge César Mota. apoyada en una visión teológica de inspiración barthiana. cambios radicales de las estructuras de la relación mundo desarrollado/mundo dependiente y un proyecto socialista adecuado a las condiciones del Tercer Mundo. Jether Ramalho. y en América Latma en el movimiento «Iglesia y Sociedad en América Latina» (ISAL) de 1960.nace hacia fines de la década de 1960 la llamada «Teología de la liberación». intentarán desarrollar.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano dependencia" propone una versión propia del análisis marxista. de diversas maneras y con matices diferentes. la "estrategia de la ruptura". En el ambiente religioso. Gonzalo Castillo. democracia. En el protestantismo.31 2. intervienen también factores psicológicos en la dureza con la cual la ruptura se manifiesta en algunos sectores del protestantismo (y también del catolicismo): la toma de conciencia de que la búsqueda de justicia 29 . la conciencia de esa crisis repercute profundamente en América Latina. Del conjunto de estas líneas --y desarrollos análogos en el catolicismo-.

sin embargo. En algún momento. Se acabó la época de "los grandes relatos" que señalaban el sendero de la historia e inspiraban la utopía del progreso. ésta parece ser la única posibilidad. han muerto las ideologías y hemos llegado al fin de la historia. Tal vez sea aún más penoso el "talante" de cinismo desesperanzado que algunos "revolucionarios" de la década de 1960 parecen asumir ante el poder avasallador y aparentemente invencible del neoliberalismo yel "nuevo orden económico internacional". la liberación es el camino". Pero el núcleo central de esa crisis está dado por los elementos objetivos que hemos señalado. Aquí también la estrategia de Alejandro es la única propuesta para resolver el problema de la crisis de la modernidad liberal. ¿Es esta la única respuesta posible al "fracaso" histórico del proyecto liberal? Desde sectores del posmodernismo.Rostros del protestantismo latinoamericano a la que la realidad humana del continente y la fe cristiana los había impulsado había sido ideológicamente manipulada en un sistema de opresión. también otras preguntas igualmente urgentes. Desechado el "protestantismo liberal" y vedado teológica e ideológicamente el "protestantismo conservador". Surgen preguntas tales como: ¿Por qué el proyecto "liberal" se deja absorber tan fácilmente y se coloca al servicio de los intereses de unos pocos? ¿Vale la pena hacer el esfuerzo de separar los aspectos "humanistas" del proyecto reformista y tratar de reintegrarlos en términos de una "opción por los pobres"? ¿No hay una contradicción inherente a la totalidad ideológica que el liberalismo representa. al menos33_- 30 . precisamente en las personas más lúcidas y comprometidas de esta generación. e irónicamente por razones opuestas a las de la generación de 1960. produce una crisis personal. Si la libertad es siempre --históricamente. Gustavo Gutiérrez caracterizó la teología de la liberación diciendo que "la meta es la libertad. Es necesario reconocer que la crisis del modelo desarrollista y la instalación del neoliberalismo plantean graves sospechas ante todo intento de recuperar la "herencia humanista" que acompañó y frecuentemente legitimó los proyectos desarrollistas. que hace imposible esa recuperación?32 ¿Es que el liberalismo fue alguna vez"democrático"? Hay. se produce en este protestantismo una crisis eclesial y teológica que aún no hemos superado.

Los grandes lemas de la modernidad --la razón. al servicio de la "maximización" de la producción y la utilidad. ambigua-. una comprensión social y teológica nueva. tratar de desenredar las hebras y prepararnos para volver a tejer. En otras palabras. ¿tenemos derecho a desvincular una de la otra? O más bien. creo que el llamado "proyecto liberal" representa el encuentro y la interacción de factores diferentes y parcialmente divergentes que generan una tensión no resuelta a lo largo de la historia moderna. tecnológico y económico que va fraguándose en Europa en los siglos XVI a XIX. hasta desembocar en el capitalismo industrial burgués.en este largo proceso histórico que se gesta desde fines de la Edad Media. de hecho. no es novedad para nadie que la "modernidad" hereda una compleja serie de tradiciones en las que se mezclan de diversas maneras los "grandes relatos" bíblicos y de las culturas mediterráneas.son. La libertad es el derecho inalienable de cada ser humano a disponer de sí mismo.El rostro liberal del protestantismo latinoamericano "un blanco móvil" y la liberación --también históricamente-. la libertad. En efecto. Así. Todo esto se procesa en el nuevo molde científico. por ejemplo. la "libertad" que Jesucristo nos ofrece gratuitamente ¿no es la raíz y el sentido de nuestra participación en la historia?34 ¿Es posible renunciar a la "utopía de la libertad" sin destruir la esperanza y quitar a cualquier búsqueda de liberación su calidad humana? Personalmente. la democracia-. creo que es indispensable recuperar algunas de las hebras del tejido de la modernidad. en el telar de un momento histórico distinto. el resumen de los derechos que se definen secularmente en la Carta de la Revolución 31 . que a su vez en ocasiones asume y reinterpretan varios elementos. propongo la "estrategia de la paciencia": el esfuerzo por "desatar los nudos". la razón es la capacidad humana de discernir y discernirse desde sí y sin someterse a autoridad externa y es también la racionalidad técnica que va resolviendo los problemas. el individuo. entendidos y vividos de manera diversa --más aún. ¿es posible desvincularlas sin desvirtuar la liberación que buscamos? Como creyentes.un camino sin fin. Para ello. La variedad y multiplicidad de sentidos de esa herencia clásica se ilustra. Las grandes palabras de su ideología cubren las ambigüedades de esa historia. en la forma diversa en que la "recuperan" el Renacimiento italiano y el de Europa del Norte.

"también" y "a la vez" del párrafo anterior podrían multiplicarse. de la democracia puramente electoral. de la autonomía de la razón humana (de la razón de la vida y del amor 32 . No. ¿Significa eso que los protestantes de hoy debemos repudiar esa herencia? Mi respuesta es: no. la democracia es el gobierno "representativo" que asume y reemplaza a la sociedad y es a la vez la organización "participativa" en la que la comunidad organiza su convivencia.Rostros del protestantismo latinoamericano Francesa y teístamente en la norteamericana: y es a la vez el derecho "sagrado" a la propiedad que sólo se protege en el mercado libre de la competitividad. porque es la herencia protestante de la libertad. del individualismo competitivo. La sociedad. de La teoría de los sentimientos morales (1759) y La riqueza de las naciones (1776) de Adam Smith.como legitimador del capitalismo interno y externo más salvaje y al mismo tiempo reinterpretado en sus propias filas como "ideología" del ascenso social o como "teología de la prosperidad". por consiguiente. de la identidad propia y la responsabilidad de la persona en la solidaridad de la comunidad. por ejemplo. puede ser entendida como el "pacto" defensivo de los intereses contrapuestos de los individuos (como diría Hobbes) o como una estructura humana ínsita que conduce a la búsqueda del bien común. naufragaron las utopías humanistas desde Kant hasta los socialistas utópicos iY podríamos decir hasta Marx! El protestantismo liberal quedó preso en América Latina de dos maneras en esa tragedia: su discurso "liberal" fue empleado --en la escasa medida de su peso social-. de la razón técnica. o la ya mencionada divergencia en la concepción del liberalismo entre James Mill y su hijo John Stuart MilI. Pero ni constituyen visiones equilibradas ni elementos integrados en una síntesis. Esto es lo que percibimos con razón en la década de 1960. El individuo es la persona-sujeto que asume su singularidad y responsabilidad sin perderse en la colectividad y es también el individuo autosuficiente que defiende su privacidad como una fortaleza dentro de la cual se protege de todos los demás. Los "y". En la creciente marea del triunfo de la (supuesta) libertad económica. Son motivos en conflicto que se disputan el control de la superestructura ideológica de las sociedades e incluso conviven conflictivamente en un autor o en autores muy cercanos como bien puede percibirse en una comparación cuidadosa.

Reclamamos la herencia del protestantismo utópico de la que habla Alves. Lo que corresponde es la re-interpretación de esa historia como historia en búsqueda de un futuro. como protesta frente al supuesto ''fin de la historia" y como programa en la construcción de un nuevo proyecto histórico de nuestros pueblos. de la racionalidad de la esperanza en una historia de la que Jesucristo es Señor. con los marginados de nuestras sociedades. y desde ellos. reinterpretada y re-vivida en nuestro tiempo. 33 .El rostro liberal del protestantismo latinoamericano activo) en la construcción de la ciudad terrenal. precisamente como respuesta a la negación de todo futuro. implícita y explícita en la ideología y la política del ''fin de la historia". pero la reclamamos.

pese a su diversidad confesional --metodistas.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano I. Un protestantismo evangélico 1. todos comparten un mismo horizonte teológico. Son misioneros --mayormente norteamericanos o británicos (entre éstos varios escoceses)-. Este es el trasfondo teológico de la misión a 35 .y de origen --estadounidense y británico--. y añade: «Los evangélicos estaban convencidos de que la sincera aceptación de este mensaje del "evangelio" era la clave para la virtud durante la vida presente y para la vida eterna en el cielo y que su rechazo significaba seguir el camino ancho que concluye en las torturas del infierno». que Marsden define muy bien diciendo que los evangélicos son «gente que profesa una total confianza en la Biblia y se preocupa por el mensaje de la salvación que Dios ofrece a los pecadores por medio de la muerte de Jesucristo».2 Todos podemos reconocer en este resumen la teología del pietismo y del Gran Despertar (o avivamiento) del siglo XVIII que asociamos con los nombres de Wesley y Whitefield en Gran Bretaña y de Jonathan Edwards en Estados Unidos y que permea la mayor parte del protestantismo anglosajón y seguramente la totalidad de su ethos misionero.que arriban a América Latina a partir de la década de 1840. presbiterianos y bautistas en su mayor parte-. Los iniciadores del protestantismo "criollo". Es notable advertir que. el que se puede caracterizar con el término evangélico --utilizado aquí en la acepción anglosajona 1--.

Paz. junto con la causa de la moralización de la 36 . en la década de 1850 (que podemos asociar con nombres como los de Lyman Beecher. que se centra en la admiración por lo inefable de la gracia (p. de John Newton). una calma infinita que sólo podrán los amados de Dios conocer. Pero esa teología había sufrido desde mediados del siglo significativas influencias que vale la pena señalar. de Charles Wesley y aun «Amazing grace». que se detiene en la descripción de los maravillosos sentimientos que esa gracia despierta: En el seno de mi alma una dulce quietud se difunde inundando mi ser. se admite un cierto libre albedrío (sea cual fuere la forma en que se lo justifique teológicamente) y una posibilidad de crecimiento en la santidad. que se continúa con la gran cruzada evangelizadora y misionera de Moody.el año 1870 para hacer un balance. Si fijamos --más o menos arbitrariamente-. tendríamos que anotar al menos los siguientes datos: El segundo despertar. y la del segundo. penetra en los colleges y universidades y sectores comerciales de la clase media y tiene un prestigio religioso que no había alcanzado el "avivamiento" rural o de frontera. b) Teológicamente supera --lo que ya se advierte en el propio Jonathan Edwards-. tiene características propias: a) Responde al crecimiento de la población urbana. «Mil voces para proclamar». yo le pido que inunde por siempre mi ser con sus ondas de amor celestial [y de pazV d) El despertar religioso y la reforma social (revival and reform) se ven como estrechamente aliados: los evangelistas de la década de 1850 asumen. c) Al individualismo ya marcado del primer despertar se añade un alto grado de subjetivismo: alguien ha notado la diferencia entre la himnología del "primer despertar".Rostros del protestantismo latinoamericano América Latina en sus orígenes en la segunda mitad del siglo XIX. cuán dulce paz es aquella que el Padre nos da.. ej.el conflicto entre la tradición calvinista y la arminiana: en la práctica. Timothy Dwight y sobre todo Charles Finney). paz.

El método divino de mejoramiento humano comienza en el corazón de los hombres mediante la verdad evangélica. compárese un "resumen" del mensaje con el testimonio de una mujer convertida. 4 No me parece que necesite probarse que son esta teología y esta piedad las que alimentan mayormente la visión de los primeros misioneros y que de ellas se nutren los primeros conversos.. cura al enfermo. Una es 37 .s «Cristo con su muerte me abrió las puertas del cielo. Por su mediación alcanzo el perdón y no por medio del confesor. En palabras de un orador en la reunión internacional de la Alianza Evangélica Mundial (Nueva York. La Iglesia no puede salvar un alma. y adviértase a la vez el carácter polémico y el contenido "evangélico" que ambas citas complementan: El cristiano evangélico cree: que Jesús vino al mundo para salvar a los pecadores.educa a los jóvenes. Jesús tiene todo poder. porque es necesario que uno renazca. Estados Unidos aparece ahora como un modelo destinado a inspirar al mundo entero: el despertar evangélico. Muchos de los testimonios de estos últimos son bastante estereotipados y siguen una especie de "estructura" que responde al esquema básico de la "teología soteriológica evangélica". Pero sostiene que todos estos elementos son subordinados. la de la abolición de la esclavitud y la del combate contra la pobreza. se apoyan y sostienen mutuamente. luego quiere salvar a todos. 1873) el verdadero cristianismo: . Jesús pagó todo lo que yo. Que Jesús salva a éstos si ellos quieren ser salvados. Todos somos pecadores. Su sangre derramada lavó todos mis pecados. de allí se expande hacia afuera hasta renovar la totalidad.. Se regocija con el crecimiento de los elementos de la civilización material. la educación. debía a la justicia de Dios. pecadora. »6 Sin duda. alimenta al hambriento. No hay otro Salvador. los avances sociales.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano sociedad. Concluida la guerra civil norteamericana (1865) el país entra en una era de optimismo que contagia también al evangelicalismo.. tanto en el mensaje de los misioneros como en la conciencia de las nuevas congregaciones se marcan diferencias debidas a la peculiar situación de este"campo misionero".. Como muestra.

secularización de servicios como la educación. Allí. la necesidad de encontrar el espacio social para su vida y desarrollo personal y comunitario obliga al creyente a preocuparse por las condiciones políticas que le aseguren esa posibilidad: libertad religiosa. Poco a poco. una cierta eficacia intrínseca que reprende.Rostros del protestantismo latinoamericano la prioridad de la polémica anticatólica que ocupa el mayor centimetraje en las publicaciones evangélicas de la época. cuyos efectos han marcado hasta hoy al protestantismo latinoamericano. Finalmente. no discriminación en el trabajo y en la educación e incluso preocupación por la condición de los más pobres. el matrimonio o los cementerios. Cambios en el horizonte teológico evangélico. Cuando las condiciones sociales ya no parecen exigir esa defensa de las libertades. a la que se exalta a la vez como"arma" en la "lucha contra el error" y como un medio indispensable para la evangelización. fácilmente se desprende de esas posiciones. Por eso se hace necesario munir a los nuevos conversos de conocimientos y argumentos para ese conflicto. sin embargo. Pero hay que notar que esta"dimensión pública" no logra integrarse de manera directa en el horizonte de su fe: queda como "una consecuencia" derivada o como una esfera "independiente" en la que hay que dar un testimonio de honradez y responsabilidad. En ambos sentidos. Otra es la peculiar importancia que se da a la Biblia. el protestantismo "evangélico" confrontaba. convence y convierte. hacia el último tercio del siglo. los desafíos de una cultura urbana reclamada por el secularismo. de modo que hay un énfasis muy grande en el estudio de la Biblia y de las doctrinas fundamentales del protestantismo. de una ciencia que ponía en tela de juicio "verdades" cristianas 38 . tanto repitiendo los argumentos clásicos de la controversia de los siglos XVII Y XVIII como denunciando los casos de corrupción. todavía sólo larvadas en 1916. la Escritura es concebida como teniendo un "poder". 2. Las ideas y actitudes clave de esta teología evangélica modelan la fe y la vida de las congregaciones que van formándose a lo largo de esas décadas y dominan el protestantismo criollo al menos hasta la Gran Guerra. Para entenderlas tenemos que volver a la escena norteamericana. oscurantismo o autoritarismo de la Iglesia Católica Romana o de sus representantes. irán insinuándose diferencias.

toma. 1880). al que Marsden ha llamado "la vida victoriosa". que mis labios puedan dar testimonio de tu amor y mis bienes ofrendar solamente a ti.. toma. la Iglesia del Nazareno (1908) y la Iglesia de los Peregrinos (Pilgrim Holiness Church. Señor. 1880). que mis manos pueda guiar el impulso de tu amor. además del Ejército de Salvación (Inglaterra. oh Dios. la insistencia en la experiencia de la "segunda bendición" --la plenitud de la santificación-. el conocido himno de HavergaP Que mi vida entera esté consagrada a ti. Se combinan aquí. mi voluntad y hazla tuya. que mi tiempo todo esté dedicado a tu loor y mi mente y su poder se consagren a tu honor. por ejemplo. "Ser lleno del Espíritu". tal como la expresa. La importancia de este desarrollo para nuestro tema 39 . y la calvinista de la permanente lucha contra el pecado. Ind. En el mundo de la tradición wesleyana. la tradición wesleyana de la santificación y perfección cristiana. la ética social y la "defensa de la fe" .que parecía hacer peligrar la confiabilidad de la Escritura y elementos centrales de la cristología y soteriología evangélica. Pero una y otra coinciden en afirmar un "bautismo del Espíritu Santo" que permite al creyente liberarse del poder del pecado y vivir una vida cristiana "victoriosa". La Iglesia de Dios (Anderson. sí. Señor. mi corazón y tu trono en él tendrás.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano consideradas fundamentales y del liberalismo teológico --llamado genéricamente "modernismo"-. nada más. como lo señalábamos unas líneas atrás. la Alianza Cristiana y Misionera (1887). 1897). a) Lo que caracteriza a la piedad evangélica en las últimas décadas del siglo XIX es "el movimiento de santidad". ser "totalmente consagrado" y frases semejantes constituyen el lenguaje· simbólico de esta piedad. ¿Cómo responde el protestantismo "evangélico" a esos desafíos? Miremos brevemente tres aspectos: la "piedad" evangélica.originó divisiones frente a lo que algunos consideraban un abandono de la búsqueda de la santidad por parte de las iglesias metodistas: nacen así.

que reduce el servicio a una acción caritativa. en una mayor preocupación doctrinal. la santidad queda desconectada de la historia para convertirse en una experiencia subjetiva. En el mundo evangélico de tradición reformada. de «el Evangelio socia!». antecedentes inmediatos del fundamentalismo. como dice Marsden.9 Los historiadores suelen sugerir tres causas. La inversión parece ocurrir en dos etapas: la primera (de 1870 a 1900) significa una retracción de la esfera política como medio de reforma social. individual --o a lo sumo de la pequeña "comunidad"--.Rostros del protestantismo latinoamericano se advierte en las fechas del ingreso (de 1897 a 1914) de todas estas iglesias a América Latina. «toda preocupación social progresista. Derivó. de la fórmula revival and reform se pasa a la disyuntiva "evangelización o reforma social". por consiguiente. ü) la experiencia carismática de vivir en una especie de "nueva dispensación". se hace sospechosa para los revivalistas evangélicos y es relegada a un lugar mínimO». el movimiento de santidad tiene el mismo vigor y énfasis. lleva a desprenderse de la "historia de la salvación". consagran esa separación al "dar por terminado" el período de "el gobierno humano" y el de la ley y ver toda la historia de la salvación solamente como etapas necesarias para la era presente. cuyo único objeto es la predicación del Evangelio. iü) la aparición. b) David Moberg ha hablado de «la gran inversión» que se produce en el evangelicalismo norteamericano en las primeras décadas del siglo XX con respecto a la preocupación sociaJ.8 En efecto. concentrando la acción en el ámbito privado de la caridad. Por consiguiente. el que es percibido como una forma del modernismo o liberalismo teológico y produce en los sectores 40 . a relegar el Antiguo Testamento y. i) El triunfo del modelo metodista de santidad relega la tradición reformada muy ligada en los Estados Unidos desde los comienzos a la "construcción del Reino de Dios" en América. la preocupación reformada por una ley divina que debe instaurarse también en la sociedad: el predominio creciente del premilenarismo y el subsiguiente dispensacionalismo introducido por Nelson Darby y difundido ampliamente en el mundo evangélico. sin embargo. una "era del Espíritu Santo". desde la década de 1910. como lo señala su participación en la formación del grupo de las "Conferencias de Keswick" y las Prophecy Conferences. en la segunda. política o privada.

respectivamente. C. Las distintas formas del "concordismo" o "armonización" parten de esta premisa. A estas etapas las caracterizamos como fIla defensa de la fe" y fIla defensa de la América cristiana". cuando los descubrimientos de la ciencia parecen entrar en conflicto con las afirmaciones de la Escritura se trata de una hipótesis científica equivocada o de una interpretación errada de la Escritura. pues lo ven como la negación de doctrinas fundamentales de la fe. que cualquiera puede observar directamente: es la tradición del "realismo del sentido común" de origen escocés que predominó en el pensamiento norteamericano. posteriormente. con una advertencia: nos referimos sólo al fundamentalismo como fenómeno del mundo evangélico a final del siglo XIX y comienzos del XX. ¿Cómo responder? Básicamente se dibujan dos respuestas. Por consiguiente. conocen un sólo criterio de verdad: el de los hechos y datos concretos de la realidad. mucho más espectacular. una segunda. el segundo. la desigual repartición de las riquezas y la opresión de los débiles es predicar la regeneración mediante el Espíritu Santo. el de la experiencia subjetiva.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano evangélicos un rechazo. Unos distinguen el nivel de la ciencia del de la religión: el primero es el ámbito de los hechos objetivos. dirá sin ambages que la única respuesta de Cristo a la esclavitud. en cambio. del sentimiento: podríamos decir que es la expresión de la herencia romántica en la cultura estadounidense. que reflejan dos concepciones filosóficas. Además. Sin embargo. específica e irrefutable para afirmar los hechos del mundo supernatural con la misma fuerza que el "sentido común" afirma los del natural. S. el único criterio que puede aplicarse a la 41 . Para ello se recurre a la Escritura. es imprescindible dedicarle aquí una cierta atención. ll La primera observación histórica de importancia es que será bueno distinguir una primera etapa que se extiende más o menos hasta comienzos de la Gran Guerra y. Scofield. i) El fundamentalismo aparece como la reacción de una fe que se siente amenazada por el avance del secularismo y de una ciencia que niega la realidad de lo supernatural. 12 Para esta última perspectiva es indispensable tener una fuente infalible. uno de los más exitosos promotores del dispensacionalismo. la intemperancia. Otros. lO c) Lo que llamamos "fundamentalismo" es un complejo fenómeno que sería ridículo intentar abordar en unas pocas líneas. la prostitución.

pero es evidente que la segunda tuvo el mayor ascendiente y definió hasta hoy el perfil del fundamentalismo. en un sentido muy distinto del que tiene el término en su uso medieval o en el uso que le da Lutero). Una posición de este tenor parece demandar total intransigencia: no puede haber espacios indefinidos entre la verdad y el error. reclamaba: «Mantengamos la verdad. Señala que vivimos antes del milenio. interpretación literal e inerrancia son las indispensables murallas para proteger la verdad de la fe. la lucha contra el anticristo (identificado frecuentemente con el papa o los jefes de otras religiones) tendrían lugar en este tiempo y conducirían a una era dorada: el milenio de Apocalipsis 20. sin embargo. que precede al establecimiento del Reino de Dios (con diversos esquemas en la sucesión y naturaleza de los eventos venideros). la interpretación premilenarista ha existido siempre en la discusión escatológica. mantengámosla con amor y no con un garrote (el ub) teológico». no fue el método de Cristo». He aquí el fundamentalismo. uno de los colaboradores de Moody. el que inaugurará un tiempo distinto. "Literalmente". por ejemplo. Moody. Según ella. En el movimiento de avivamiento y santidad no todos estaban dispuestos a esa intransigencia. tales concesiones suenan a indiferentismo: «constantemente se nos dice que no ataquemos sino simplemente enseñemos la verdad. pero por todos los medios. el derramamiento del Espíritu. En el 42 . Las dos posiciones existieron siempre dentro del fundamentalismo. Inspiración plenaria y verbal. es claro. y a cuyo término se produciría el retorno de Cristo y la historia tocaría a su fin. En la combinación de literalismo e intransigencia se inserta el tema del premilenarismo.n En la tradición reformada. Este es el método del cobarde y del componedor. significa en este caso en forma positivista. Como tal. las promesas apocalípticas del milenio. La opinión dominante en el protestantismo en general y el norteamericano en particular había sido mayormente posmilenarista. como datos objetivos comprobables por la observación y la razón (por lo tanto. la última época de la historia presente. donde se derramaría el Espíritu y el evangelio se difundiría por todo el mundo.Rostros del protestantismo latinoamericano lectura de la Biblia es que los textos deben ser leídos e interpretados "literalmente" (a menos que ellos mismos indiquen otra cosa). responde Torrey.

de lo "sobrenatural"). sin embargo. Por otra. como una reacción contracultural. Esta "naturalización" de la escatología. la Biblia no es sólo un "medio" de defensa de la fe sino un "objeto de fe" que adquiere una especie de autonomía. pues. en los Estados Unidos el movimiento vive al interior de las iglesias existentes. con las características que hemos indicado más arriba. Scofield publica una traducción de la Biblia cuyas notas aplican sistemáticamente esta interpretación a la totalidad de la Escritura y que tuvo una enorme difusión. el inglés James Barr lo expresa así: 43 . el comienzo del milenio o "la aparición del Señor". esta sociedad y estas iglesias. El escocés Nelson Darby da a esta visión una hermenéutica bíblica basada en la interpretación de los libros de Daniel y Apocalipsis. Mientras que en Gran Bretaña Darby inició una denominación independiente --las iglesias de los Hermanos de Plymouth o Hermanos Libres y las que surgieron de ellas--. El premilenarismo se muestra. que quita a la cultura secular toda pretensión escatológica: esta historia. y tal cosa es totalmente inaceptable en la concepción de la verdad del "realismo del sentido común". En su libro Fundamentalism. transformaba la revelación bíblica en una "fantasía poética" sobre la historia que el hombre va forjando. la veía como una negación de la trascendencia (se diría. en términos de la época. En un sentido. en la medida en que algunas de ellas se adaptan al mundo.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano talante optimista y secularizante de la segunda mitad del siglo XIX. justicia y prosperidad. que conocemos como "dispensacionalismo" y que influye enormemente en todo el mundo evangélico. de la que se acusaba (y aún se acusa) al Evangelio social. son un campo de combate donde el verdadero evangelio tiene que ser predicado y los hombres y mujeres. no podía menos que repugnar a la fe evangélica.14 La "defensa de la fe" se hace concreta en la defensa de las Escrituras. Por una parte. llamados a reunirse en la congregación escatológica que espera el "rapto". S. Su discípulo norteamericano C. la visión posmilenaria se "naturaliza" cada vez más: el camino del Reino viene a identificarse con el progreso humano y se ven los avances de la cultura norteamericana como señales de un futuro en que la conjunción de la religión y el progreso de la civilización crearán una nueva era de paz.

.. el modernismo y la inmoralidad) representada. Cristo es el Señor y Salvador personal . Por eso es esencial tener la Biblia. ej.. representadas por una reafirmación de 10 que se considera la "tradición evangélica estadounidense" ("the old time religion" que debía ser defendida contra los avances del secularismo. Bryan (del "juicio del mono". especialmente desde el inicio de la Gran Guerra. todo universo simbólico de amplia difusión desempeña un papel cultural en la sociedad. Al fin de cuentas.. darle el lugar de honor en el corazón y la mente. en la defensa de una cultura: la defensa de la América cristiana. homarla. Gresham Machen. por el tristemente famoso William J. ontológicamente por sobre la Escritura.. la Biblia es el símbolo religioso supremo. predominaban las que podríamos llamar mediadoras. 44 . alIado de la cama. de Princeton). la Biblia es una entidad verbalizada.. la Biblia funciona como una espeCie de correlato de Cristo . No interesa ahora investigar la gestación de este fenómeno. es el ícono y el sacramento de la fe. en realidad es prácticamente el centro de la religión . En la mentalidad fundamentalista. tangible. Dentro del fundamentalismo evangélico convivían distintas actitudes hacia la cultura y la sociedad. articulado.Rostros del protestantismo latinoamericano Para los fundamentalistas la Biblia es más que la fuente de la verdad para su religión . las guerras nada pueden mejorar.... Sin embargo.. Casi hasta el ingreso de los Estados Unidos al conflicto. que puede poseerse y es accesible al ser humano sobre la tierra. pero epistemológicamente está subordinado a ella. En tanto que Cristo es el Señor y Salvador divino. pero tampoco podemos pasarlo por alto porque desempeña un papel significativo en el movimiento misionero. De alguna manera. pero también en la mesa del comedor o sobre la mesa de luz. por ejemplo. los sectores evangélicos fundamentalistas se mostraron reticentes con respecto a esta guerra: el mundo marcha hacia su fin. ii) Tal vez no es tan extraño que este movimiento contra-cultural se transforme. del profesor J. La Gran Guerra (1914-18) radicalizará las posiciones.. Es parte de la religión misma. "inscripturada" . por supuesto. que conocemos en la versión teatral de "Heredarás el viento") y la línea más reformada de una transformación de la cultura sobre la base de la enseñanza cristiana (p. 15 Cristo está.

El rostro evangélico del protestantÍsmo latÍnoamericano Desde 1917 se opera un cambio. el evangelio del Odio contra el Evangelio del Amor. Estamos.se forman sectores internos que llevan la batalla al seno de la denominación.. Jamás levantaron los cruzados el hacha de combate en una guerra más santa contra los sarracenos que la que hoy libran nuestros soldados de la cruz contra el alemán.. tomando rasgos generales: las cosas son siempre más matizadas y diversificadas de lo que estos breves párrafos sugieren. metodistas. la batalla por desterrar de la cultura norteamericana todo lo que pudiera amenazar la pura fe evangélica (de allí el juicio de Scopes contra la enseñanza de la teoría de la evolución en las escuelas17 y otras cruzadas semejantes). reemplazando al ahora derrotado Kaiser. particularmente de las iglesias de santidad y de los nacientes movimientos pentecostales. 16 Tres elementos completan el cuadro de este fundamentalismo al final de la guerra: la adición del"comunismo bolchevique" a la trinidad del anticristo. su tradición pietista y evangélica fue como moldeada nuevamente por la influencia fundamentalista. presbiterianos. (b) En algunas denominaciones. por supuesto. Pero el cuadro me parece fundamentalmente correcto como trasfondo para entender aspectos de nuestro protestantismo latinoamericano18 • ¿Cómo afectó todo esto a las iglesias? Los historiadores suelen hablar de tres variantes: (a) En las denominaciones más tradicionales --episcopales. Se revisan las interpretaciones milenaristas y al binomio clásicamente representativo del anticristo (el papa y los musulmanes) se añade ahora Bismarck Participar en esa guerra deviene un deber cristiano: El Kaiser ha arrojado impúdicamente el guante: la Alemania infiel [cuna del liberalismo teológico] contra el mundo creyente --la Kultur contra el Cristianismo--. las batallas más duras se dieron en la Convención Bautista del Sur19 y en las dos iglesias presbiterianas mayores). y (c) algunos de los fundamentalistas 45 . con mayor éxito en unas que en otras pero sin lograr "expulsar" sistemáticamente a sus adversarios ni tomar el control nacional de la denominación (sin duda. y el traslado del frente de combate al sur agrario que legitima así religiosamente su conflicto con el norte industrial. Así se personifica Satanás: "Yo y Dios" . bautistas-.

con énfasis en la santificación. "Atomización de los protestantismos".23 sin embargo. formaron sus propias denominaciones. cristológico-soteriológico en clave básicamente subjetiva. Y aquí mi tesis es que hacia 1916 el protestantismo misionero latinoamericano es básicamente "evangélico" según el modelo del evangelicalismo estadounidense del "segundo despertar": individualista. pero sin sustentar tal opción en su fe ni hacerla parte integrante de su piedad. conservadores y fundamentalistas. creo. particularmente aquellos dispensacionalistas para quienes la "separación" era un artículo de fe.21 También él adopta una clasificación del protestantismo latinoamericano en tres grupos principales: liberacionistas. No es mejor la interpretación de HansJürgen Prien. 46 .Rostros del protestantismo latinoamericano más extremos. Creo que para abordar debidamente el tema es necesario partir del período anterior. de juzgar la "identidad" sobre la base de las opciones del liderazgo misionero y local representado en las conferencias. Sólo Pablo Deiros se muestra más matizado y cuidadoso en el análisis del período que llama "Desarrollo" y que ubica entre 1930 y 1960. sin aclarar qué entiende específicamente por esos términos. El error proviene. que tiende a englobar la mayoría de las misiones norteamericanas bajo la calificación de pietistas. conservadoras y fundamentalistas. Crecimiento y diversificación 1. Jean-Pierre Bastian llama «atomización de los protestantismos» al período que ubica entre 1949 y 1959. 22 En la presentación. 2o 11. se hace evidente que se trata más bien de tendencias presentes en el mundo evangélico como un todo y que se acentúan más característicamente en unas u otras iglesias. que de una tipología que permita distinguir entre éstas. que se expresa en la caridad y la ayuda mutua pero que carece de perspectiva estructural y política excepto en lo que toca a la defensa de su libertad y la lucha contra las discriminaciones. Tiene un interés social genuino. y de no prestar suficiente atención al desarrollo de la piedad evangélica como substrato real del protestantismo misionero latinoamericano. La caracterización me parece inadecuada. por lo tanto. tiende a ser políticamente democrático y liberal. porque presupone una identidad protestante previa definida por la "opción liberal".

Pero tal análisis sólo será posible a medida que contemos con una investigación histórica que trabaje seriamente con la historia de las mentalidades. me atrevo a sugerir algunas pistas e hipótesis: i) A partir del comienzo de siglo. presbiterianos. que rescate la vida objetiva y subjetiva de las comunidades evangélicas y no sólo sus aspectos formales e institucionales. pero más aún después de la Gran Guerra y aceleradamente desde 1930.24 Luego de la II Guerra Mundial se produce una nueva ola de ingresos misioneros. 25 ii) La "mentalidad" de clase va definiéndose en el protestantismo evangélico en la dirección de los nacientes estratos medios. una ética de separación del mundo acompañada por rigidez legalista. bautistas) son fuertemente influidas por estos movimientos. Todo el protestantismo evangélico absorbe en amplia medida las características de esta "nueva ola" evangélica: un dualismo y espiritualismo más marcado. En otro 47 . "clásicas" (metodistas. Entretanto. Damboriena. En este contexto debemos ubicar. a mi juicio. Las categorías sociológicas de Max Weber o el análisis estructural de Durkheim son aquí más útiles para entender este fenómeno que la teoría política o los determinismos económicos. las historias de vida. la relación más profunda entre protestantismo y liberalismo burgués. la investigación de la cotidianeidad: en resumen. engrosan el protestantismo evangélico una serie de misiones que representan el movimiento de santidad y las líneas milenaristas y fundamentalistas de Gran Bretaña y los Estados Unidos. siempre obsesionado por este tema. sino una serie de actitudes y un horizonte de significación que se generan desde su propia conversión y que coinciden con las aspiraciones de ascenso de ciertos sectores de la sociedad y con el "ethos" del liberalismo burgués. El análisis de estas modificaciones es crucial para comprender el fenómeno que Bastian califica como"atomización". habla de 1. ni siquiera el traslado de una ideología como tal. Lo que el protestantismo evangélico (y tal vez también el de "trasplante") aporta al desarrollo del liberalismo burgués en América Latina no es tanto la influencia política o comercial estadounidense. Pero también hay que contabilizar que las propias iglesias "madres".707 misioneros extranjeros en 1916 y 6.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano A partir de la posguerra (desde 1918) comienzan a producirse cambios dentro de ese patrón fundamental.361 en 1957.

por ejemplo.pero que. en síntesis. hasta la década de 1920. significa la recreación de una identidad. responsable y libre --«tienes que decidir». la mayoría de los evangélicos se inclinan por partidos democráticos entre populares y de clase media que les aseguren la libertad religiosa --radicales en Argentina o en Chile. reaccionan cada vez más fuertemente contra la ideología"de izquierda". Si a ello añadimos una serie de valores éticos. total y transformadora. Todavía no se vuelcan a la derecha por la conexión clerical de dicha ideología. pero no tardarán mucho en sentirse atraídos por promesas militares de moral. tenemos el cuadro de sujetos eminentemente preparados para el modelo liberal-modernizador.27 En el Río de la Plata. el PRI en México-. de señalar cómo el llamado a la conversión como decisión personal. Doug Petersen ha hablado en este sentido de una «assertiveness». orden y estabilidad. iv) La tensión que existió siempre en la alianza de protestantismo y liberalismo como "socios" en la lucha por la democratización y contra los sectores conservadores y clericales se hace más polémica cuando a los intelectuales más moderados de los finales del siglo XIX sucede la dura militancia antirreligiosa del libre pensamiento y el positivismo. liberales en Colombia. aparecen. colorados en Uruguay. el anticomunismo del fundamentalismo de Estados Unidos desde la década de 1920 y la ideología de su clase los llevan en esa dirección. en las décadas sucesivas. más y más evangélicos acceden en realidad a modestas clases medias. originadas especialmente en el anarquismo español. la constitución de un sujeto que se siente capaz de decidir por sí mismo. que está en el centro mismo de la evangelización. que no repetiré ahora. iii) En la medida en que se afirma esta mentalidad de clase y que. «estás solo frente al Salvador»-. a partir de esos años. 26 Se trata. Aunque no me es posible probarlo. traducciones 48 .Rostros del protestantismo latinoamericano trabajo he tratado de señalar algunos datos para este tipo de análisis. la vertiente política y social del socialismo y el comunismo se les hace tan inaceptable como la antirreligiosa.con una nueva conciencia de sí mismo que lo anima a tomar iniciativas. me atrevo a pensar que. La admiración por la democracia estadounidense. Con respecto al pentecostalismo. una cierta "seguridad de sí mismo" como un correlato de la experiencia de conversión y de los nuevos papeles que asume en la comunidad.

la tensión se evidencia en dos temas. tanto a nivel culto como popular. Binet Sanglé y otros. No hay por qué pensar que fuera excepcional. Ricardo Rojas demuestra en su El Cristo invisible bastante conocimiento de ciertos aspectos de alta crítica. Alianza Cristiana. de las obras de Renan. El otro tema. Los ejemplos podrían multiplicarse. obras de Renan y otros autores "modernistas". Incluso no aparece entre las doctrinas fundamentales y sólo indirectamente en el tratamiento de los varios temas en un manual de Grandes verdades bíblicas publicado por los Hermanos Libres tan tarde como en 1944. una iglesia con la cual diferimos en algunos temas. Pese a que Darbystas (Hermanos Libres) y otras denominaciones fundamentalistas y premilenaristas (Adventistas. Jesucristo nunca ha existido. Clemente Ricci publica en 1906 en el periódico evangélico La Reforma una traducción de la refutación del profesor italiano Arubal Fiori del famoso libro de Milesbo (Emilio Bossi). y tal vez específicamente del fundamentalismo premilenarista. como crítica al "Evangelio social" o en la misma definición de "evangelio". y vuelve a publicarla como libro en 1922. se comienza en la trilogía harnackiana: a «la paternidad de Dios» se la continúa en términos protestantes clásicos con «la centralidad de Cristo» y se la completa "evangélicamente" con «el pecado y la necesidad del arrepentimiento» :29 49 . una iglesia que se ha desviado del evangelio. es la actitud frente al liberalismo teológico. Uno es la relación con el catolicismo en función del "status teológico" que unos y otros le asignaban: para algunos. El "combate por la fe" se libra fuertemente ahora también en este frente.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano de Feuerbach. menos explícito. Baur y Strauss. que se discute a veces como el conflicto de opciones prioritarias por la evangelización o por la acción social. para otros.28 Sin embargo. v) Este es el cuadro en el que se da la recepción del fundamentalismo. ya en la Conferencia Evangélica de Montevideo (1925). la polémica sobre estos temas no parece activarse hasta bastante más tarde. Unión Evangélica) estaban en América Latina desde comienzos del siglo. Cuando se define el "evangelio" en el Informe de Montevideo. una forma de paganismo disfrazado o el anticristo. que circulan en bibliotecas sindicales y partidarias del socialismo y el anarquismo y que son asumidas por ciertos intelectuales. traducido al castellano en 1905. para unos terceros. Escribiendo en 1928.

En Brasil. Pero hacia fines de la década de 1940 es ya muy fuerte y no es arbitrario que Bastian la ubique en 1949. Pero no logran la participación de ciertas iglesias ni el apoyo de buena parte de las membresías (y a veces tampoco de la dirigencia) de las propias iglesias de las que forman parte. en las de la III CELA (1969). irrumpen en la Conferencia representantes del Consejo Evangélico Internacional de Carl McIntyre. La fractura se hace luego más evidente: ecuménicos o evangélicos.una actitud de diálogo. A la condenación de la Iglesia Católica 50 . llevan a las iglesias evangélicas a adoptar --estimuladas sin duda por el movimiento ecuménico-. vii) Un nuevo factor incrementa la oposición. Los sectores interesados en mantener un testimonio social activo se agrupan (a menudo con el "ecumenismo" internacional) y crean sus organizaciones (MEC. De diversas maneras buscan una articulación teológica en la teología dialéctica o en una"teología de la acción de Dios en la historia". "evangélicos" o "liberacionistas".). campañas unidas de evangelización-. y en todas partes --aun cuando no se comprometan orgánicamente-. federación de jóvenes. Unánimemente la Conferencia rechaza su táctica "putschista" para introducirse en la reunión. MISUR. desde la década de 1950. se la puede seguir muy bien en el manual de historia de Deiros. Los cambios que. CLAI o CONELA. y más específicamente a partir del Concilio Vaticano II. año de la I CELA (Conferencia Evangélica Latinoamericana) de Buenos Aires.el fundamentalismo separatista crece en diversas denominaciones. Si se desea.Rostros del protestantismo latinoamericano vi) La agudización del conflicto se da de diversas maneras en los distintos países. La representación es aún muy amplia.se desactivan o se alinean. iglesias y sectores de iglesias pronto embarcan en el movimiento. parecen acercar al catolicismo a posiciones evangélicas. simbólicamente. etc. más aún. Hacia 1960 se advierte muy claramente esta crisis en las discusiones de la 11 CELA (1961) y. Pero. pero no hay dudas de que su denuncia del modernismo liberal y comunista tiene su impacto. "derecha" o "izquierda". ISAL. 30 Las organizaciones protestantes de amplia participación --concilios. La historia posterior no necesita mayor explicación. CELADEC. no se aceptan "tercerismos".

entre los años 1930 y 1949. y la interpenetración de las anteriores ondas misioneras y las nuevas nos obligan a considerar el fenómeno como "interno al protestantismo evangélico misionero" en América Latina. Y no es pensable una identidad protestante latinoamericana que excluya estos rasgos. Sombras y luces de "lo evangélico" La "atomización" y la "crisis de identidad" del protestantismo latinoamericano. Vinculando el movimiento evangélico que acabamos de bosquejar y el pentecostalismo. de piedad y hasta de teología. me parece que es erróneo hablar de "desde afuera e independientemente". Lo que parece importante señalar --y ésta es mi tesis en este punto-. Es más. la tesis de la "atomización" de Bastian parece justificada. «irrumpió afuera e independientemente del protestantismo establecido de origen liberal». actitud que los sectores más conservadores ven como una "traición al evangelio". Bastian habla de «un protestantismo sectario y milenarista» que. El parentesco de origen. queden sesgadas en una dirección u otra y algunas claramente alineadas en el sector "evangélico". parece absoluta y definitiva. interna y externa.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano Romana como"antievangélica" sucede una aceptación de la misma como un posible "socio" en la misión evangelizadora.es que no se trata de iglesias contra iglesias ni de denominaciones contra denominaciones. están muy ligadas al desarrollo de este proceso del "mundo evangélico" y a las respuestas y reacciones que ha despertado dentro del propio campo protestante. 111. Hacia 1990. Obviando por el momento la identificación del pentecostalismo con el proceso del protestantismo evangélico en las décadas precedentes. de las que tanto se habla. la crisis atraviesa todas las denominaciones y hasta las congregaciones locales. Por eso interesa tanto tomar conciencia de procesos y direcciones negativos que han ocurrido en nuestra historia protestante. La ruptura. Aunque algunas iglesias. en algunos países. 51 . me atrevería a decir que el futuro del protestantismo latinoamericano será evangélico o no será. Lo que he llamado "el rostro evangélico del protestantismo latinoamericano" define su identidad desde el comienzo y hasta el presente.

de Guatemala y del apoyo material e ideológico a los "contras" en Nicaragua son suficiente ilustración de lo que decimos). me parece que es la distorsión doctrinal que a la vez legitima y refuerza estas tendencias. iii) en la vida eclesiástica. Me atrevo a decir que este tipo de fundamentalismo ha producido. 52 . aunque no sólo. que en la práctica induce a una doble moral. ha desarrollado los aspectos más vulnerables de la tradición evangélica y pietista: ellegalismo y la justicia propia.los peores rasgos de la ideología y la política de los Estados Unidos. los criterios sociales y políticos introvertidos (basta que un gobierno permita o favorezca a las iglesias para que sea aceptable: «Nosotros tenemos libertad de predicar» suele ser la respuesta ante los reclamos por derechos humanos). divisionista y mayormente. sin embargo. mal llamado "el plan de salvación". como si se tratara de una computadora en la que hay que pulsar algunas teclas para obtener los resultados deseados. la "doctrina de la separación" ha llevado al aislamiento y al divisionismo. iv) Lo más grave. La influencia del fundamentalismo extremo.31 ii) en el campo ético. una caricatura del rostro auténticamente evangélico: 32 a) La rica y transformadora experiencia de la fe se convierte en la aceptación de un esquema teológico estrecho y estereotipado. la oposición de lo material y lo espiritual. la "separación del mundo". además de estéril y repetitiva: en lugar del rico tesoro del que"el escriba sabio saca cosas viejas y nuevas". hasta asumir como propias las campañas ideológicas reaccionarias de "la nueva derecha religiosa" de los Estados Unidos y apoyar los "regímenes de seguridad" y las políticas represivas que durante las últimas décadas acompañaron esa política (los ejemplos de Chile. en varios sentidos.Rostros del protestantismo latinoamericano 1. el estudio de la Biblia deviene un ejercicio de permanente repetición. b) el reconocimiento de la centralidad de la Palabra bíblica vivificada por el poder del Espíritu Santo se convierte en "bibliolatría" librada a una hermenéutica a la vez arbitraria y racionalista. premilenarista ha tenido efectos negativos en el protestantismo evangélico en cuanto: i) nos ha vinculado a --y ha sido correa de trasmisión de-.

las oportunidades de testimonio perdidas y los «antitestimonios» en la vida privada y pública de iglesias y creyentes. ¿cómo es posible que haya logrado y logre tan amplia difusión en nuestras iglesias? i) Sin duda hay factores sociales --ya señalados-. Jesucristo es mayor que nuestras imágenes de él. Pero es bueno identificarlos dentro y fuera de nuestra casa para corregirlos.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano c) en lugar de la riqueza de la comunión fraternal en Jesucristo de los "collegia pietatis" luteranos. transformando a la iglesia en una especie de "sala de espera" del milenio. el amor fraternal. Por otra parte.que han coadyuvado. la acusación indiscriminada y la burlona 53 . las divisiones innecesarias. Pero he visto también el mal que estas distorsiones han causado: las polémicas estériles. que él analiza con profundidad en el "protestantismo de la recta doctrina" de su propia iglesia de origen. Uno no puede menos que preguntarse: si esta tendencia tiene tantos aspectos negativos. Ninguna iglesia tiene el monopolio de estos elementos negativos y ninguna está totalmente exenta de ellos. Tampoco podemos silenciar el hecho de que la soberbia. el testimonio en el mundo y hasta la participación en causas de justicia y paz. Y son capaces de obrar apesar de nuestras distorsiones teológicas. Por cierto. 2. y el Espíritu más poderoso que nuestras mezquinas expectativas. sin ninguna significación soteriológica. la solidaridad y el servicio. he participado en suficientes cultos y reuniones y he tenido fraternal relación con demasiados hombres y mujeres de esta persuasión como para no saber que esta es una caricatura cuando se refiere a su vida cristiana concreta: he visto allí el gozo de la salvación. el premilenarismo le quita a la comunidad de fe todo su significado. la vida transformada. de las "clases" y "bandas" metodistas o de las congregaciones bautistas. d) el mismo esquema transforma la historia humana en una serie de números y señales a descifrar en vez de un espacio donde el poder de Jesucristo se abre camino y nos invita a participar en su lucha: la espera gozosa de la "parusía del Señor" deviene un acertijo de sumas y restas de años y fechas. Rubem Alves ha analizado con mucha agudeza aspectos psicológicos ligados a la seguridad y al sentido de poder que operan en este fundamentalismo.

que miraremos más de cerca en el próximo capítulo. un neologismo que no me gusta: preferiría hablar sencillamente de la renovación evangélica que en América Latina ha estado representada principalmente por la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL). Emilio A. destruyendo las normas que habían pautado su vida. El fundamentalismo se les presentaba como una respuesta segura. sin embargo. es el movimiento pentecostal. Si iba a haber una salida a esta situación. si el fervor de su piedad se enfriaba en una religión tan formal y ritualista como la que habían dejado al convertirse. Pedro Savage. Si a manos de la crítica atea y del liberalismo teológico perdían la Escritura. desde cuyas páginas habían recibido el mensaje de salvación. Una. Pero tiene rostro propio y una historia particular en nuestro continente.Rostros del protestantismo latinoamericano autosuficiencia con la que muchos hemos respondido al fundamentalismo no han hecho más que confirmarlo. el peligro era mortal y había que buscar una respuesta. ii) Hay. particularmente en grupos evangélicos en los Estados Unidos y en el ala evangélica del anglicanismo británico. Núñez y muchos otros. Me animaría a señalar lo que considero los rasgos más significativos: 11 54 . Llega de dos maneras. La otra. vinculada con los nombres de René Padilla. es lo que se ha llamado el movimiento neo-evangélico". muchos evangélicos vieron en el jundamentalismo la única barrera que podían levantar ante esos enemigos. y que ha tenido una gravitación cada vez mayor en el mundo evangélico desde sus orígenes en 1970. la única defensa de una fe que daba sentido a su vida. Samuel Escobar. un elemento positivo que me parece más importante: confrontados desde afuera por la crítica destructiva de las corrientes positivistas y ateas y desde dentro por las líneas teológicas que parecían vaciar de contenido la fe evangélica. como un baluarte inexpugnable y como un arma poderosa en el combate por la verdadera fe. 3. Pedro Arana. la respuesta debía surgir del propio seno de la piedad evangélica. y si el relativismo religioso destruía la motivación y la urgencia para comunicar el mensaje a otros. a la que dedicaremos unas pocas líneas para concluir nuestra reflexión de este capítulo. Sin duda ha sido también estimulada y nutrida por movimientos en el exterior. si el relativismo ético los sumía en una anomia.

35 el mismo autor dirá: «Desde que la Palabra se hizo hombre.El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano i) Se rescata y recupera una tradición evangélica. ii) el movimiento comienza por una afirmación de la centralidad de las Escrituras. admitir que el uso real de la Biblia por parte de la generalidad del pueblo evangélico latinoamericano no siempre coincide con ese asentimiento que la distingue. Necesitamos una hermenéutica que en cada caso haga justicia al texto bíblico ... pero la voz del Señor que habla en ella no siempre es obedecida .. Los trabajos de Escobar. La Biblia es reverenciada.. Arana y Padilla nos muestran. Cabe. trabajos de traducción y exégesis. pero también a los orígenes de nuestro propio protestantismo misionero en América Latina. pero su prodamaciónno ocupa entre nosotros el lugar que le corresponde.. al mismo tiempo.33 Desde entonces el trabajo se ha profundizado y ampliado y podemos verlo en comentarios bíblicos. y otra serie de producciones significativas. iii) la afirmación de la FTL comienza con una crítica de la "aculturación" del protestantismo evangélico latinoamericano a las pautas culturales de los países misioneros.34 En El Evangelio hoy. sin embargo. En Lausana (1974) René Padilla rechaza la identificación de la fe evangélica con el "American way of life". El mensaje bíblico tiene indiscutible pertinencia para el hombre latinoamericano. particularmente ligada al movimiento anabautista de los siglos XVI y XVII Y al despertar evangélico del siglo XVIII en Inglaterra y los Estados Unidos (del que hablamos antes) tanto en la tradición reformada como en la wesleyana. que no se trata de la mera reivindicación de una tradición sino de buscar en ella elementos que fecunden una reflexión teológica y una práctica evangélica para la América Latina de hoy.. la única posibilidad en cuanto a la comunicación del Evangelio es aquella en que éste se 55 . En la reunión de Cochabamba de 1970 se lo expresa así: El asentimiento a la autoridad de la Biblia podría considerarse como una de las características más generales del movimiento evangélico en América Latina . en el doble frente de la crítica al torpe literalismo y la arbitraria interpretación del fundamentalismo y de un liberalismo que parecía reducir la Biblia a una colección de documentos del pasado o un repositorio de verdades religiosas y éticas generales y universales.

sin embargo. suficientemente abarcador.38 Sin duda se advierte la diversidad de análisis y de posturas. resume y "relanza" trabajos realizados en una serie de consultas sobre economía. conmemorando los veinte años de la fundación de la FTL. suficientemente rico como para recuperar y reformular en él una teología del protestantismo latinoamericano? Como decíamos con respecto al "rostro liberal" del protestantismo: ¿no será también aquí necesario reclamar nuestra identidad evangélica. examinarla críticamente y procurar superarla positivamente? 56 . Una espiritualidad sin discipulado en los cotidianos aspectos sociales.Rostros del protestantismo latinoamericano encarna en la cultura para ponerse al alcance del hombre como ser cultural».39 Esta valoración positiva --que me parece sólo un acto de justicia-.. Samuel Escobar continúa subrayando los aspectos sociales: «La tentación de los evangélicos es reducir el evangelio. sociales-. v) esta última reunión rebasa los límites de la FTL para constituirse en un verdadero "congreso protestante latinoamericano" tanto por la amplitud de la representación como por la riqueza de los materiales y la libertad de la discusión. económicos y políticos de la vida es religiosidad y no Cristianismo». económicos.37 La Asamblea de la FTI.del protestantismo latinoamericano. Los efectos de esa labor fueron más que visibles en CLADE III (1992). eliminar la demanda de frutos del arrepentimiento . pero igualmente la seriedad y urgencia con que se encara el trabajo..creo. Las consultas y estudios sobre la problemática económica son igualmente valiosos. iv) No podía tardar mucho la consideración de los elementos estructurales --políticos. celebrado en Quito bajo el tema: «Todo el Evangelio para todos los pueblos desde América Latina».36 Poco después. celebrada en Quito en 1990. distinguiendo un diálogo crítico y positivo con la cultura de un rechazo o una aceptación acríticos e indiscriminados. política y sociedad.. que deja planteada una pregunta: ¿Es el marco teológico de la tradición "evangélica" suficientemente amplio. en la consulta sobre "Evangelio y Cultura" de Willowbank se profundiza el tema. de los años anteriores.de la realidad latinoamericana. mutilarlo. Estuvimos allí en presencia de un verdadero"evento ecuménico" --si los lectores me perdonan el uso de este término controversial-.

cosechar miembros en lo que hace años yo llamé «el polvo suelto en la superficie de la sociedad latinoamericana».. pero sólo habían logrado. coincidiendo explícitamente con la crítica de Mariátegui..).. Este y otros signos indican que sus posibilidades de expansión normal se encuentran agotadas. veinte años atrás.M. había comenzado a gestarse un protestantismo que.C.1 A la sazón tenía razón Mariátegui: el protestantismo contaba ya con casi medio siglo en la región. en las transformaciones sociales que empezaban a aparecer casi a la fecha en que él escribía. Estoy convencido de que mucho esfuerzo misionero y la obra cristiana en general han errado por tratar de 57 . sostenía que «ningún movimiento cristiano puede tener éxito si no conmueve a las masas . a nivel estrictamente religioso. las iglesias estaban instaladas. sentenciaba Carlos Mariátegui en 1928: El protestantismo no consigue penetrar en América Latina por obra de su poder espiritual y religioso sino de sus servicios sociales (Y.A. Lo que no podía adivinar el escritor peruano era que. en una ciudad portuaria de Chile y un par de años después de aquélla en la creciente Sao Paulo. El más notable de los misioneros venidos a América Latina. misiones metodistas de la sierra. etc. quebrarían la barrera que clausuraba para el protestantismo el acceso a las masas populares.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano En su famoso Siete ensayos sobre la realidad peruana.

Rostros del protestantismo latinoamericano alcanzar exclusivamente a los líderes». ya radicado en Estados Unidos y luego de una "toumée" latinoamericana. La gente se transformó en personas. Y los entusiastas hablan de 65 millones de pentecostales al fin del milenio. colocando entre paréntesis las nuevas corrientes pentecostales de la última década y los movimientos carismáticos dentro de las iglesias "tradicionales". Millones respondieron al evangelio. No es mi propósito seguir esa historia. Nos interesa también aquí reflexionar sqbre su piedad y teología. 1. se les amplió el horizonte.000.500 en 1938.000 en 1980. Todas las historias del pentecostalismo latinoamericano comienzan con el"despertar" asociado con el nombre del misionero Willis C.2 Tal vez era una confesión. precisamente. Hoover. en efecto. Veinticinco años después.cobraron nuevo significado.saludaría el crecimiento pentecostal como cumplimiento de aquella visión de 1939: Los pentecostales tenían algo que ofrecer. se diversifica y se expande. el movimiento pentecostal estaba bien avanzado en ese desarrollo que ya comenzaba a fascinar a los estudiosos de fenómenos religiosos. creo que su diferencia con el pentecostalismo criollo es de orden cualitativo: se inscribe en otra dinámica social. Su vida fue transformada. No se trata de negar o subestimar la importancia de estos movimientos. En cuanto al primero. Y para hacerlo nos limitaremos a lo que ha sido llamado "pentecostalismo criollo". Luego el pentecostalismo se multiplica. Jesucristo y el Espíritu Santo --que previamente no habían sido sino términos sentimentales ligados al ritual y al folc1ore-. algo que hizo vibrar a gente aletargada por la monotonía y desesperanza de su existencia. llegaron a ser medios por los cuales se comunicaba luz. la vida cobró un significado dinámico. fortaleza y esperanza al espíritu humano. Menos aún tratar de "tipificar" los distintos "pentecostalismos". John A. y desde la década de 1950 se presenta como el rostro popular del protestantismo en América Latina: 4 14. la "evangelización de los intelectuales".000 en 1950. La realidad de Dios. Mackay --pues de él se trata-.3 Entretanto.37. relacionada con las condiciones 58 . luego de dieciséis años de intentar. la Iglesia Metodista y la ciudad de Valparaíso.000. con un propósito para vivir. en Chile y continúan con Francescon y las Asambleas de Dios en Brasil.

más vinculada al uso de medios creados por la "razón técnica" y empleados "desde arriba" sobre las nuevas condiciones. por consiguiente. otro tipo de adhesión. sin embargo. oscurecería la naturaleza del fenómeno que intentamos evocar. tiene otra racionalidad. Estos. curiosamente por medio de una carta y un librito enviado a la esposa del misionero. desde la India. ¿Qué representa el pentecostalismo dentro del protestantismo latinoamericano? A diferencia de 10 que hemos hecho en casos anteriores. Por consiguiente. sobre ello volveremos en la segunda sección de este capítulo. a sectores de clase media. Pero estos"disparadores" no hacen sino despertar una vivencia religiosa 59 . No es ese el caso de los movimientos carismáticos dentro de iglesias ya establecidas. muy diferente de la "creacion social" popular del pentecostalismo criollo. también difieren por originarse contra el trasfondo de una práctica religiosa protestante o católica ya establecida y en general dentro de los parámetros de la misma y por pertenecer. no me parece adecuado comenzar con las raíces extranjeras del pentecostalismo. sin embargo. O la historia del italiano valdense Luigi Francescon. Es de esperar que un trabajo metodológico más preciso y profundo permita entender mejor estas realidades del campo religioso latinoamericano actua1. creo que requiere otros métodos de investigación y otras pautas teológicas de valoración. que había recibido el bautismo del Espíritu en una congregación bautista de habla italiana de Chicago en 1907 y vino a Argentina y Brasil en 1910 como resultado de una visión. Genera. Comenzar allí. más ligada al "consumo de bienes religiosos" que a la incorporación activa a un sujeto religioso intencional. No se trata de negarlo.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano y estratificaciones sociales generadas en la aplicación de las políticas económicas y sociales del "neoliberalismo". por una amiga misionera que había descubierto allí el movimiento nacido en California apenas cuatro años atrás. en su mayoría. con sus características psicológicas y sociales propias.5 I. Sin duda tuvo importancia el contacto del pastor Hoover con las primeras manifestaciones pentecostales norteamericanas.

otros se entusiasman y los emulan. y las enseñanzas y prácticas de su movimiento fueron rechazadas por «antimetodistas. Pero. 1. El protestantismo latinoamericano no repararó en lo que estaba ocurriendo hasta que las congregaciones pentecostales comenzaron a multiplicarse en sus vecindades.»6 El tiempo limaría las asperezas. por muchos años. Se generaron conflictos y en algunos casos rupturas. se alimentó de los jugos vitales de esta tierra y las nuevas masas populares latinoamericanas comprobaron que el sabor de los frutos correspondía a las demandas de su paladar. ¿Sobre la base de qué racionalidad se hace ese juicio? 60 . Para el protestantismo "liberal" el tema fue aún más difícil. La primera reacción fue decididamente negativa. Cuando la Iglesia Metodista califica de «irracional» al pentecostalismo. pero fue plantada en tierra latinoamericana. Bautistas y Hermanos Libres sufrieron más agudamente estas tensiones. 2.Rostros del protestantismo latinoamericano de sectores populares latinoamericanos. Pero sus manifestaciones les resultaban extrañas y su crecimiento a la vez los asustaba y los seducía.. Francescon. La Iglesia Metodista de Chile lo resolvió drásticamente el12 de setiembre de 1909: Hoover y sus seguidores fueron expulsados de la Iglesia Metodista. contrarias a las Escrituras e irracionales». Los pentecostales [chilenos] celebran el 12 de setiembre como el aniversario de su reforma. La semilla podrá haberse producido en Los Angeles o Chicago. Para el protestantismo "evangélico" representaban un desafío y una tentación. Algunos se atrincheran en su identidad denominacional y los rechazan. pero tampoco están ausentes en metodistas. Hoover o Berg pueden haber tenido acento extranjero pero "la lengua del Espíritu" que hablaron encontró un eco en los portuarios de Valparaíso o los obreros de Sao Paulo y fue repetida en el lenguaje de "rotos" chilenos. Podían reconocer en los pentecostales su propia teología. sus posturas éticas y su celo evangelizador. «En ese día --comenta Hollenweger--los metodistas aseguraron la ley y el orden pero perdieron el corazón de la gente. plantea un problema que no puede quedar sin respuesta. de indígenas tobas o aymaras o de campesinos centroamericanos. el veredicto sería el mismo. presbiterianos o Discípulos de Cristo.

danza-. Su instrumental para hacerlo nace de la racionalidad moderna que conformó tal protestantismo: se trata de buscar la respuesta en las ciencias sociales. en efecto. El profesor e historiador Walter Hollenweger/ lo ve como un fenómeno típico de la cultura de las clases populares: es una religión oral. La perspectiva que se emplea corresponde a una visión para la que hay una especie de "progreso" desde etapas más primitivas.El rostro pentecostaJ del protestantismo latinoamericano ¿Es posible que haya una racionalidad que permita comprender lo que ocurre? Una nueva generación de "protestantismo liberal" comienza a tratar de responder estas preguntas. caracterizadas por el discurso escrito. La inserción del pentecostalismo en este espacio de cambio es vista desde varias perspectivas. que las segundas son más "profundas" o tienen mayor riqueza que las primeras. en la transición de una sociedad mayormente agraria a una parcialmente industrializada.son las primeras que intentan un análisis a fondo del fenómeno pentecostal. conviene repasar rápidamente algunas de las tesis más características: Aunque hay algunos trabajos anteriores. Aunque éste no es nuestro punto central de concentración. los procesos de abstracción. estas teorías traicionan ciertos prejuicios: que se trata de un avance de formas "inferiores" a otras "superiores". de la que no puede esperarse una teología explícita y sistematizada. más específicamente. de una sociedad tradicional a una moderna o. preconceptual. de una sociedad rural a una urbana. sin embargo. Nos 61 . que la "abstracción" capta con mayor precisión las realidades a las que se refiere. Hay en esta teoría una cierta verdad: parecería. que se expresa en símbolos --canto. 3. A menudo. conceptualización y sistematización llevan cierto tiempo en desarrollarse. que tanto a nivel del desarrollo psíquico individual como al de las sociedades. inarticuladas y primarias a otras más evolucionadas. Desde esa perspectiva aparece una serie de hipótesis diversas pero que tienen un denominador común: ven el pentecostalismo como un movimiento que se sitúa en la transición de América Latina.y emoción. curiosamente tres obras protestantes --dos de ellas suizas y una brasileña de origen alemán-. capaces de abstracción y sistematización.

sino como una transición de un sistema económico a otro. al capitalismo dependiente. más expresivas. el problema tiene que ver con un conflicto de clase. modos de vida y estructura social. La primera es que se preocupan más de "lo que el pentecostalismo hace" que de "lo que el pentecostalismo es". Rolim presupone que la identidad de los sectores sociales sólo puede construirse en relación con su posición en la estructura social. También para el sociólogo brasileño Francisco Cartaxo Rolim12 es fundamental la transición. Para Willems9 el pentecostalismo construye un camino de transición hacia la nueva identidad. de la sociedad tradicional a la moderna. Siguiendo una línea marxista. y por él los fieles pueden ingresar positivamente en la sociedad moderna.Rostros del protestantismo latinoamericano sorprende luego cuando culturas "desarrolladas" regresan a manifestaciones que hallan más satisfactorias. Pero hace dos críticas importantes a sus predecesores. la nueva identidad que la conversión provee. adaptándose a ella. a la vez que les permite vivir en la nueva sociedad. Por consiguiente. Para ambos.l1 en cambio. lo que el pentecostalismo les ofrece es un "refugio" que. más completas. recreando en la comunidad eclesial una especie de "sociedad tradicional" de recambio. 8 Los sociólogos Emilio Willems y Christian Lalive d'Epinay estudian el pentecostalismo chileno y brasileño siguiendo un esquema weberiano: el pentecostalismo funciona como una salida o una manera de responder a la crisis personal y colectiva desencadenada por el paso de una cultura rural tradicional a una urbana. el liderazgo abierto que no se legitima profesionalmente sino por el carisma personal y la solidaridad cara a cara de la comunidad pentecostal son los nuevos factores que hacen del pentecostalismo una religiosidad adecuada a la condición de anomia producida por el cambio. a saber. un movimiento religioso y por lo tanto impostado en el plano simbólico.13 necesariamente portadora de una conciencia ambigua. Así el pentecostalismo es parte de una identidad propia de una «clase indefinida» que se ubica entre la clase media y los trabajadores.10 Para Lalive. industrial y democrática. de búsqueda de sentido. La segunda es que la transición en la sociedad no debe verse principalmente como un paso de lo agrario a lo urbano. Por eso. cuando lo compara con las comunidades de 62 . los protege. específicamente.

l5l rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano

base (CEBs) concluye que, mientras que el pentecostalismo desplaza el reclamo de justicia social hacia el mundo espiritual (porque no tiene una definida inserción de clase en el mundo obrero), las CEBs crean conciencia social porque son una clase 'len sí y para síu . Aunque esta proposición sea muy discutible, el enfoque de Rolim tiene el valor de ver al pentecostalismo, no sólo como parte de una dinámica social, sino como una estructura de significado, como un fenómeno específicamente religioso. Incluso intenta definir su teología --a la que, por supuesto, llama uideología pentecostal"-- y reconoce la medida de continuidad que existe entre esa religiosidad y la tradicional latinoamericana. Nuevamente debemos preguntarnos si éstas son las presuposiciones adecuadas para entender un hecho religioso. Es razonable pensar que la posición en la estructura social influya en las características del fenómeno religioso. Sin embargo, ¿lo hará al extremo que supone Rolim? Aun dentro de la misma clave, los trabajos de Néstor Carcía Canclini permiten avanzar más. Por una parte, si es cierto que los sentidos que construye un sector social tratan de armonizar su visión de la realidad con las condiciones objetivas en las que vive, también lo es que no se trata de visiones u congeladas u sino de procesos dinámicos en los que cada sector lucha por imponer una perspectiva del mundo que no sólo tiene que ver con su situación estructural sino también con sus tradiciones --en este caso, sus tradiciones religiosas-- y con otros elementos: «lo que el hombre imagina más allá de sus condiciones materiales».14 Entonces, «es razonable pensar oo. que debamos considerar la posibilidad de que haya otros órdenes de la vida humana (conflictivos o no) que se expresen a través de canales religiosos: el miedo a la muerte o a la enfermedad, el sentido de culpa, la búsqueda de un sentido trascendente a la vida» .15 En esta dirección comienzan a aparecer estudios que buscan una clave hermenéutica del sistema simbólico pentecostal utilizando trabajos de autores tan diversos como Ricoeur, Cassirer, Bourdieu o Luckmann. 4. No conviene olvidar que todos estos ensayos comparten una ubicación común: miran al pentecostalismo desde fuera. Aun un u observador participante" --como se define Lalive-- sigue gozando

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Rostros del protestantismo latinoamericano

de esa "ventaja", que podría garantizar mayor objetividad, y sufriendo esa limitación, el difícil acceso a los datos de una subjetividad que no comparte y que es el corazón mismo de 10 que estudia. Por eso no es de extrañar que los pentecostales miren dubitativamente estos estudios: por una parte, se reconocen en ellos en su realidad social; por otra, sienten que no se ha tenido en cuenta 10 que les es más decisivo y vital. Una segunda o tercera generación de pentecostales, que conoce a fondo las categorías de los trabajos realizados y no rechaza algunas de sus hipótesis, comienza a elaborar desde dentro una comprensión más profunda de la experiencia pentecostal. Dos obras recientes me parecen particularmente valiosas al respecto: la investigación del equipo chileno apoyado por SEPADE y publicada en dos tomos bajo el sugestivo título de En tierra extraña 16 y los trabajos del encuentro pentecostallatinoamericano realizado en Chile en 1990.17 Antes de referirme a ellos, sin embargo, quisiera plantear el tema de '1a teología pentecostal normativa", que nos permitirá -en la última parte- un diálogo con estos nuevos intentos.

11. La teología del pentecostalismo
1. ¿Hay una teología "pentecostal"? Si bien casi todos los autores previenen que es necesario tener en cuenta las variaciones teológicas existentes dentro del pentecostalismo, la mayoría coincide en un esquema teológico vertebrado en torno a cuatro temas: La salvación, por la gracia de Dios, ganada por la muerte vicaria de Jesucristo --la sangre redentora-- y recibida por la fe. Aquí es central la experiencia de la conversión, pues si es verdad que la gracia es gratuita y para todos, la experiencia personal de esa gracia, frecuentemente pero no siempre asociada a una conversión dramática e identificable biográficamente, da realidad personal a la salvación. 18 El bautismo del Espíritu Santo, interpretado como una "segunda experiencia", testimoniada por el "don de lenguas" y vinculada a la santificación, que a veces se entiende como un proceso de crecimiento y otras como un don divino impartido en una experiencia única y definitiva. Si bien no todos los pentecostales

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dan el mismo peso al "don de lenguas", para todos el "recibir poder" es central al bautismo del Espíritu o en el Espíritu. La sanidad divina como promesa para todos los creyentes, que se hace realidad en la comunidad de la iglesia, habitualmente mediante la oración y la imposición de manos. Hay que reconocer que el énfasis en la sanidad no es igual en las diversas ramas del pentecostalismo. 19 Una escatología apocalíptica, casi siempre premilenarista, cuyos subtemas suelen ser: la resurrección, la segunda venida y el Reino milenario, el juicio y el Reino eterno. Este esquema no supone la negación de las otras doctrinas clásicas de la fe. Algunas declaraciones doctrinales incluyen la inspiración de las Escrituras (Asambleas de Dios, 1949), calificada en algunos casos de "verbal" (Iglesia de Dios de Cleveland), la doctrina de Dios y la Trinidad (Iglesia de Dios de Cleveland y Asambleas de Dios), una cristología calcedonia (ambos grupos)" el bautismo (normalmente de creyentes) y la iglesia. Pero 10 que Donald Dayton llama «el patrón cuádruple»: «Cristo Salvador, Santificador, Sanador y Rey que viene» parece representar adecuadamente la tradición común del pentecostalismo. 20 2. Debemos incluir este resumen en el contexto de lo que señalamos en el capítulo precedente sobre los "avivamientos" en Estados Unidos en la segunda mitad del siglo XIX, porque allí se enciende la chispa del despertar pentecostal. En realidad, toda la teología del avivamiento norteamericano se inscribe en una "teología del Espíritu" que se mueve, por así decirlo, en tres etapas que en buena medida se superponen: la conversión como obra subjetiva del Espíritu en la salvación, la santificación como "segunda bendición" --sea repentina o gradual, plena o creciente, a veces llamada "bautismo del Espíritu"-- y la "plenitud del Espíritu" (o "recibir el poder del Espíritu"), asociada en el pentecostalismo al don de lenguas y otras manifestaciones extáticas (a veces consideradas una "tercera bendición" y otras identificadas con la segunda). Habitualmente se habla del comienzo del pentecostalismo con las manifestaciones del ministerio del pastor negro William Seymour en el salón de la calle Asuza en Los Angeles en 1906. En

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misionero de las Asambleas de Dios en Costa Rica. más ligada a la línea Keswick e igualmente recibida en algunas líneas del desarrollo pentecostal. viene a transformarse en un elemento distintivo del pentecostalismo desde el ministerio de Parham en Topeka. iglesia 66 . El rápido desarrollo posterior. Siguiendo estas interpretaciones. sostiene en su tesis doctoral que debe hablarse de dos corrientes que convergen en el movimiento: la tradición wesleyana de santidad y la línea premilenarista y dispensacionalista de las Conferencias de Keswick y de las «Prophecy Conferences» en su inserción dentro del movimiento de Moody. Los trabajos de Sepúlveda y Campos. Torrey y otros evangelistas. 3. Así Sepúlveda describe la teología pentecostal de la experiencia chilena inicial (1910-1960) «en el contexto de la exclusión». premilenarista y carismática». sanidad y milagros. que mencioné anteriormente.el evangelista laico Seymour). cuyos ejes serían (a) una visión maniquea del mundo (Espíritu vs. La "recuperación" del don de lenguas. La convergencia de las dos líneas no impide que los énfasis difieran entre quienes están más ligados a una u otra. Pero esta interpretación ha sido criticada por quienes ven un doble origen. The Holiness-Pentecostal Movement in the United States/1 V. y la tradición del"empowerment" relacionado con la evangelización. Synan caracteriza esta teología como «arminiana. ya sean nuevas o entre las existentes en el movimiento de santidad. perfeccionista. el pastor Douglas Petersen. que asumen el pentecostalismo. materia. Esta es la tradición teológica de las diversas iglesias pentecostales que ingresan a América Latina en la primera mitad de este siglo. buscan una expresión teológica que se origine en la propia experiencia pentecostallatinoamericana. pronto genera una variedad de iglesias. cielo vs. Kansas (del que se desprende --en parte debido a las tendencias racistas de Parham.22 uno de cuyos componentes está más ligado a la tradición reformada y bautista.Rostros del protestantismo latinoamericano su obra clásica. tierra. tanto en la propia California como en el este y en iglesias bautistas de Chicago. III. ¿Una teología pentecostallatinoamericana? 1. cuya larga tradición conocemos y que había tenido ya manifestaciones en los avivamientos de la segunda mitad del siglo XIX.

23 2. pasando por la danza. las visiones. alcoholismo.. «Cuando un pentecostal dice: "este mundo nada ofrece. a diferencia del norteamericano. sin embargo. y su sentido de impotencia frente a fuerzas objetivas que no puede dominar (personificadas en Satanás y los demonios).. (c) la afirmación de «el poder del Espíritu Santo» no responde en el pentecostalismo chileno.). hay «una "Iglesia Militante" a la que se ingresa por la conversión y a la que supedita sus intereses personales.. comprenderla y predicarla. en la que participa plenamente y con la que asume un compromiso total». «desaparece toda mediaciónentre el creyente y la Biblia que no sea la iluminación e inspiración del Espíritu Santo». incapaz de liberarse por sí mismo de ciertos «vicios».. etc. enfermedad. ¿Alcanza esta teología? Probablemente. (b) «determinismo y pesimismo antropológico» describirían respectivamente la experiencia del "hombre viejo". frente a la apropiación de la Biblia por los "profesionales de la religión". sólo ofrece perdición" no está haciendo una afirmación dogmática sino narrando o tematizando su propia experiencia» (miseria. la apertura social de 1964 a 1973 y la dictadura de 1973 a 1985). Es que ahora el pentecostal no se percibe ya más simplemente como alguien excluido de un mundo dominado por Satanás. mal y alma vs. cada creyente puede tener su propia Biblia. nadie que haya tratado siquiera mínimamente a hermanos y congregaciones pentecostales querrá disputar la exactitud de esta interpretación. quiere plantearse la pregunta acerca de cómo el pentecostalismo criollo puede evolucionar teológicamente frente a los cambios que se producen en la sociedad (en su caso. a una doctrina y una codificación sino a un reconocimiento de la obra del Espíritu en «múltiples manifestaciones . mundo.. sino como 67 . etc.. Es una forma de reapropiación social y popular del poder de Dios frente a su apropiación sacramental por la Iglesia Católica y su apropiación racionalista por la predicación del protestantismo histórico». (e) finalmente. la certeza de la cercanía y la presencia viva de un Dios perdonador y acogedor . bien vs. (d) igualmente. creyente vs. gentil. desocupación. Sepúlveda. cuerpo) como una radicalización debida «a una experiencia real de la negatividad y crueldad del mundo». leerla. diablo.. desde las lenguas angélicas hasta la simple alegría. Dios vs. Chile.El rostro pentecostaJ del protestantismo latinoamericano vs.

que en algunos puntos resultan contradictorias. un excluido por factores históricos (la dictadura) que pueden ser identificados. Quienes así lo perciben comienzan a leer la Biblia con otros ojos. que son seguidas en el plano religioso. en efecto. de un plano dominantemente simbólico a uno más histórico. y no sólo a los miembros de la iglesia sino a la comunidad que los rodea. también asumen una mediación ideológica de otro signo). sin embargo. médicos y jurídicos que se ofrecen en muchas iglesias pentecostales y otros proyectos semejantes --a veces un tanto resistidos por pastores o grupos más tradicionales-. a buscar su "identidad pentecostal" en otros términos.muestran 68 . al mismo tiempo. Se me ocurre que habría aquí un interrogante a plantearse: ¿en qué medida son esas opciones ideológicas resultado de la experiencia general del pueblo pentecostal --como parece pensar Sepúlveda-. es evidente que surge en las iglesias pentecostales una conciencia social que se expresa en "servicio a los más necesitados". Esta observación. por lo tanto. Los programas de servicio a la infancia de las Asambleas de Dios en América Central.Rostros del protestantismo latinoamericano un posible participante en cambios democráticos que mejoren la condición de todos. que no son necesariamente asumidas por la mayoría? Las indicaciones de los resultados de la votación en el mismo Chile en plebiscitos y elecciones en circunscripciones con una presencia pentecostal significativa parecen sugerir que no siempre las opciones de los dirigentes. i) Por una parte. a ver la militancia y la misión cristiana de otra manera. no invalida la afirmación fundamental de Sepúlveda en el sentido de una evolución de la conciencia pentecostal. se inclinan por líneas de participación social y política que lo aseguren (con lo cual.y en qué medida son opciones ideológicas de algunos dirigentes. ese cambio implica una cierta "mediación ideológica" en la que muchos temen perder su identidad evangélica y algunos encuentran como única salida la defensa del statu qua y. Parece necesario señalar que ese paso a una participación social y política más marcada tiene al menos tres formas de expresión. Pero. lo son también en el político. ya no simplemente a nivel personal y ocasional sino en forma institucionalizada. los servicios sociales. Esta sospecha puede corroborarse en otras experiencias "políticas" de líderes pentecostales en otros países latinoamericanos.

los que no tienen quien los socorra. entre los sectores más empobrecidos de nuestros campos y ciudades. de los negros. en las acciones liberadoras del Espíritu que quiebran estructuras pecaminosas de destrucción. Al mismo tiempo es retado por la necesidad de justicia y restauración de nuestros pueblos. miseria y muerte vencidas por Jesucristo. superando una histórica tendencia a la marginación de lo social. comprueba que: Las experiencias narradas por los expositores y compartidas por todos los grupos nos permitieron reconocer como un hecho nuevo./51 rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano a la vez un avance institucional y un sentido más reflexivo de responsabilidad social. mayormente. una especie de "proyecto de credo social". que se manifiesta en los diversos dones. quefue también la realidad desde la cual Jesús situó su ministerio (Lc. se han ido comprometiendo con los que sufren y descubriendo nuevas formas de participación social. Reafirmamos nuestra convicción en la obra del Espíritu Santo. los oprimidos. bajo ~l tema: «Pentecostalismo y liberación» y se propone «[p]ropiciar un espacio para debatir problemas. la emergencia de iglesias pentecostales que.24 El encuentro siguiente tiene lugar en Santiago de Chile en diciembre de 1990. Plenitud de Dios que se muestra en la multiforme gracia del Señor. pero también muchas veces escapistas.han tratado de articular unas convicciones éticas con respecto a la sociedad. y ahí resaltan la marginación de la mujer.18). no de todas ellas-. el pentecostalismo desafía a una sociedad en pecado y en franco proceso de descomposición. la vida comunitaria y toda la creación. luchan y trabajan por «la vida abundante». los tristes. en las experiencias de fe que impactan la vida personal. Brasil) en enero de 1988. con los pobres. Desde esa realidad. la vida familiar. ii) En segundo lugar.25 Dos párrafos me parecen significativos para resumir esta nueva conciencia: El movimiento pentecostal se ubica. El «Encuentro de Pentecostales Latinoamericanos». celebrado en Salvador (Bahía. transformándolas y llenándolas de la plenitud de Dios. en los testimonios poderosos de mujeres y varones que en la Iglesia y fuera de ella. promesa de Jesús. desafíos y aportes del movimiento pentecostal en el contexto latinoamericano». de los jóvenes. 69 . A estos desafíos se les dan respuestas esperanzadoras. y ya con cierta fuerza en el universo pentecostal. varias consultas latinoamericanas de iglesias pentecostales --por cierto. 4. de los aborígenes.

y ve en ellos un ámbito de acción del Espíritu.Rostros del protestantismo latinoamericano Me he permitido destacar frases que. una visión de la sociedad que toma en cuenta los aspectos estructurales de la vida humana --opresión. 70 . legítimas.hay una genuina vocación evangélica. del horizonte social del texto y el propio. en la mayoría de los casos. a menudo sin mayor contacto con aquellas. No es que esas motivaciones no sean genuinas y. de convencionales evangélicos en Brasil. para no hablar de la presencia evangélica en la vida y las luchas políticas de Centroamérica. de intentos de formar partidos políticos evangélicos en Argentina y otros menos conocidos a nivel de elección de autoridades comunales y municipales o de funcionarios en puestos de indudable sentido político. discriminación. 26 Las observaciones que me surgen de contactos personales. descomposición social-. constituyen una nueva realidad que no podemos excluir de nuestro análisis. iii) Lado a lado de estas acciones de servicio y de estas reflexiones a nivel teológico y social se desarrolla.de esa participación. en ese espacio --fuera de la Iglesia-. una "actividad política" de líderes y grupos pentecostales que incluso ha llamado la atención de observadores no creyentes. que el pentecostal ya hace en la práctica. marcan una significativa profundización de la conciencia teológica: una lectura de la Biblia que avanza más allá de 10 literal a una fusión. y consiguientemente la conciencia de que. mayormente ocasionales y un tanto superficiales.. en su medida. Los ejemplos conocidos del Perú en las últimas elecciones. no hay aún una vinculación consciente de la fe que profesan y la actividad política que han asumido excepto en la afirmación muy general de «hacer el bien» o «buscar ayudar» y las posibilidaades de evangelización (p. llevar la Biblia y la oración al seno de la vida política o favorecer las condiciones de trabajo de la iglesia e incluso proteger la libertad religiosa). entre otras. ej. me sugieren que. Pero la falta de mediación de una estructura de pensamiento ético-social y de una comprensión analítico-crítica del ámbito político pueden fácilmente traicionar la honestidad de las personas que participan (cuando optan por posiciones ideológicas cuyas consecuencias sociales no llegan a percibir) o dar lugar a una instrumentación "teocrática" del poder --habitualmente bastante limitado-.

más semejantes a lo que están acostumbrados en la comunidad eclesial y. finalmente. y los creyentes pueden participar más confiadamente. porque las metas y propósitos están más acotados y específicamente definidos. en el sentido más estricto. porque hay menos nivel de corrupción y la lucha por el poder es menos violenta. ni siquiera todo el pentecostalismo criollo. pero tal vez provee un espacio donde las vocaciones políticas específicas pueden despertar y desarrollarse. Tal vez sería deseable que la creciente conciencia social de estas y otras comunidades evangélicas que habitualmente han estado ausentes de la actividad política se encaminaran por la participación en "movimientos sociales": asociaciones vecinales. entidades de derechos humanos. También lo es que tenemos aquí expresiones de una. por el contrario. En primer lugar.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericanO' Por otra parte. porque las relaciones son más personales y cara a cara. la falta de experiencia de quienes asumen estas actividades --en no pocos casos pastores cuya popularidad local se ha construido desde su liderazgo religioso o actividad benéfica-los hace muy vulnerables a las tentaciones del poder o a las "artimañas" de una política caracterizada por el clientelismo. asociaciones de consumidores. a la vez que hacen una contribución a la vida pública. Las constituciones más modernas de nuestros países comienzan a incluir diferentes posibilidades de participación indirecta o semidirecta en la vida política. Por cierto esto no reemplaza ni reduce la importancia y necesidad de la vida política. y la participación partidaria. asociaciones cooperadoras de escuelas u hospitales y otras muchas formas de participación social a nivel local o nacional. dirigencia pentecostal. introducen 71 . comparte esta nueva conciencia ni se abre espontáneamente a una participación social y política. en segundo lugar. Es claro que no todo el pentecostalismo. 3. en las cuales los evangélicos pueden comenzar a encauzar su conciencia social. En este sentido. los participantes pueden obtener experiencia. movimientos ecológicos. Pero queda en pie la pregunta si las iglesias que se han movido en esta dirección y los dirigentes que las expresan "explicitan" un desarrollo real de la conciencia religiosa y expresan las aspiraciones sociales del pueblo pentecostal o si. grupos que se ocupan de diversos intereses de la comunidad.

lo que cambia el contexto de su experiencia y consecuentemente los contenidos implícitos en ella.Rostros del protestantismo latinoamericano un "revulsivo" que provocará una crisis interna o conspirará contra la continuidad del crecillÚento que lo ha caracterizado. De ese modo. al constituirse en un actor central del campo religioso. creciente. la comunidad pentecostante articula una visión del mundo acuñándola con los elementos de que dispone en el momento. para el caso. con un aparato teórico distinto del de Sepúlveda. autoproduciéndoseY Hasta ahí todo va bien. la ruptura de un sentido opera simultáneamente la creación (recomposición) de otro sentido. Parecería que el pentecostalismo. pero amenazado por los mismos factores sociales que hacen posible su desarrollo? La pregunta no es puramente retórica cuando vemos las opciones sociales y políticas de importantes sectores pentecostales en el mismo Chile. enfrenta decisiones en que ya no podrá perpetuar una vivencia de su experiencia de salvación en las condiciones de sus orígenes. El problema es real pero no fácilmente resuelto. ¿estamos. Brasil o Guatemala. Es una labor artesanal con la que la comunidad pentecostal produce (reconstruye) el mundo. No importa si. si se corresponden con ideologías ancestrales de su mundo social antiguo o si son extraños a su producción nacional. pero conjuntamente representan un actor social y político. en Perú. Puede que muchos de los pentecostales se cuenten entre los pobres o marginados. Bernardo Campos desarrolla. En un excelente artículo. Pero un poco más adelante. esos elementos ya están identificados con los modos de conocer o los modos de actuar de formaciones religiosas católicas o protestantes. una tesis semejante: la exclusión de que el pentecostal es víctima se transforma en factor positivo porque le perllÚte romper con el sentido de «la socioproducción oficial» y «crear su propio sentido». que por respeto a su complejidad y riqueza me eximo de resullÚr. 2B 00 o o •• ¿Es verdad que en esta reconstrucción «no importan» los modos de conocer y de actuar que ya formen parte del bagaje previo de quienes reconstruyen? La propia experiencia religiosa --sea 72 . frente a un pentecostalismo pujante. finalmente. Campos continúa: De esa forma.

la valoración propia y la conciencia de sí misma de la mujer. varios observadores han notado aparentes "paradojas y contradicciones". por consiguiente. André Droogers29 señala algunas de estas paradojas: i) La fe pentecostal rehabilita a los laicos por medio de los dones del Espíritu Santo. A nivel puramente empírico. El tema nos llevaría a una discusión del concepto de 73 . Para mencionar sólo dos ejemplos: en cuanto a la última. las mujeres ocupan un papel central en la vida congregacional y. no obstante.. 30 La otra "paradoja" requeriría un desarrollo más amplio: se trata de la relación entre una participación del laico en la comunidad pentecostal y la fuerte estructuración jerárquica que confiere un poder casi total a los dirigentes. v) La gente aparece como rechazando la sociedad y esperando la venida de Cristo. vi) Los movimientos carismáticos imponen que la gente sea de la misma iglesia pero las congregaciones mantienen una amplia autonomía. hay iglesias con una fuerte estratificación y determinación del poder. Pero a la vez son vistos como ciudadanos y trabajadores ejemplares. algunas de estas "paradojas" deberían examinarse con cuidado. Sin embargo. algunos autores ven en las iglesias pentecostales una protesta social y en este momento algunas iglesias intervienen activamente en la política y otras emergen como la alternativa santa frente al comunismo. iv) Los creyentes evitan la política . que muestra cómo la modificación de las conductas "machistas".. Por ejemplo. formalmente su posición subordinada es justificada Biblia en mano.¿no está condicionada por ese "bagaje"? En relación con el movimiento pentecostal.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano pentecostal O cualquier otra-. Sin embargo. iii) Los pentecostales rechazan este mundo y se apartan de él. aun sin variar el símbolo de la subordinación femenina. ii) Hay amplia posibilidad de expresión emocional en un contexto de una dirección rígida con un discurso fundamentalista. referida a la situación de la mujer en la comunidad pentecostal. de hecho cambia la praxis de la relación y. resulta interesante tomar en cuenta la tesis aún inédita de Elizabeth Brusco. vii) Por un lado. pero también comprometida con el aquí y el ahora.

Pero sería interesante tomar en cuenta dos observaciones que Bourdieu coloca en tensión al estudiar el tema del poder. pertinentes --mutatis mutandis-. que incluye una "multivocidad" que se aproxima a veces mucho más a "la racionalidad de la vida" como es experimentada por el pueblo. una «experiencia espiritual» inmediata y transformadora (una «experiencia extática»). en realidad. 3! En este sentido ya Lalive llamaba la atención a que. si bien el poder ministerial se ejercía en el mundo pentecostal de manera autoritaria y tradicional.. Bernardo Campos planteó el problema en términos que ayudan a la reflexión.Rostros del protestantismo latinoamericano poder. Si bien Bourdieu se refiere aquí al poder político. como él mismo lo dice. más profundo y tiene que ver con la relación entre la lógica lineal de la racionalidad "ilustrada" a la que estamos habituados y la racionalidad de lo simbólico. lo que más probablemente ocurre es que los individuos más completamente comunes quedan desprovistos de los instrumentos materiales y culturales necesarios para participar activamente en la política. Definió la "pentecostalidad" como una "categoría religiosa" que aparece. El problema planteado por las "paradojas" es.también en lo religioso. En la conversación en el curso de las conferencias que dieron origen a este libro. por lo tanto. en toda la historia del cristianismo. Por otra parte. 4. el acceso dependía del "carisma". a la que no podemos entrar en este momento.. La gente que sirve bien los intereses de los mandantes es la que sirve bien sus propios intereses al servir a los otros. la posibilidad de que el dirigente fuese capaz de promover e interpretar la experiencia religiosa común. Cuestiones abiertas para una reflexión teológica. Pretender reducir la segunda a la primera corre el grave riesgo de esterilizar la experiencia. al menos. Por un lado afirma que: La concentración de capital político en manos de un número pequeño de personas es algo muy difícil de evitar y. sus observaciones son. cuyo primer "logos" 74 . reconoce que: La coincidencia estructural de los intereses específicos de los delegados y los intereses de los mandantes es la base del milagro de un ministerio sincero y eficaz.

pero si resulta simplemente absurdo o contradictorio en relación con su nuevo "significado". La transición a una articulación propia lleva tiempo. Menos aún puede interpretarse como una invitación a desdibujar su perfil o a "moderar" la intensidad de su experiencia. de que desde esa misma experiencia se libere de las 75 . Y esa "reconceptualización" teológica.32 El pentecostalismo. En realidad. Pese a estas clarificaciones considero aún válida la observación del problema de transición al que alude Sepúlveda y nuestra objeción a la resolución de Campos. Precisamente porque el pentecostalismo es cuantitativamente la manifestación más significativa y cualitativamente la expresión más vigorosa del protestantismo latinoamericano. en este caso la de las sociedades latinoamericanas. un quehacer narrativo que se expresa en el culto y que «halla una primera racionalización en la predicación pública. no es indiferente sino que realimenta el significado del símbolo. en una situación histórica y social particular. De allí hay una transición a la formulación ética o la confesión dogmática y la articulación teológica.es "el testimonio". El proceso de "teorización" apenas ha empezado. En este sentido. el símbolo puede ser "multívoco". En ese sentido. De hecho. un sector importante del pentecostalismo se ve obligado a "reconceptualizar" los símbolos que ha "resignificado". las observaciones que he hecho se aplican en mayor o menor medida a todo el protestantismo evangélico latinoamericano. pues. tarde o temprano termina por ser desechado. en el discurso apologético o en la oración (experiencia contemplativa)>>. En otros términos. persiste la necesidad de que el movimiento pentecostal examine su teología explícita en términos de la teología implícita en su experiencia fundante. muchos han advertido que el ropaje teológico que el pentecostalismo latinoamericano ha heredado es demasiado estrecho para abrigar su experiencia o para permitirle la expresión libre de su vigor. su futuro es decisivo no solamente para el protestantismo en su conjunto sino para todo el campo religioso y su proyección social. De allí una cierta "esquizofrenia" entre su experiencia y la teología que ha "heredado".El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano --su primera articulación intelectual-. Se trata. y tal vez no sólo a él. vive esa experiencia y la expresa en la vida y el culto. No se trata de una crítica al pentecostalismo. aunque es siempre peligrosa porque puede enervar la dinámica del símbolo.

. es su "arma de defensa". cuando un pentecostal explica por qué la Biblia es Palabra de Dios aduce esas razones . pues en ellos me parece que la conceptualización dentro de la cual el símbolo fue asumido contradice de tal manera la experiencia y la práctica real de la gran mayoría del movimiento pentecostal actual. Dos aspectos de esta necesidad de revisión se me ocurren centrales. Es su señal de identificación. Me refiero al fundamentalismo bíblico y al apocalipticismo premilenarista. por otro. su "infalibilidad" o su calidad de "palabra inspirada e infalible de Dios". Normalmente. que amenaza provocar una crisis de fe en nuevas generaciones pentecostales. para orar. "cómo Dios les habló". cuando marcha a su iglesia con la Biblia bajo el brazo. cuando otros se burlan o descalifican su fe. cuando se trata de expresar conceptualmente "qué es" y "cómo se entiende" esa Escritura? Todos los documentos doctrinales pentecostales que conozco afirman indubitablemente el principio de la sola Escritura: no pocos añaden una palabra sobre su "inspiración verbal". por un lado. ¿Qué pasa.Rostros del protestantismo latinoamericano distorsiones y halle un lenguaje teológico que le sirva para explorar la riqueza de la experiencia del Espíritu y para superar así las contradicciones que a menudo se advierten entre su experiencia religiosa. para dar su testimonio. i) «La esclavitud de la letra y la libertad del Espíritu. su vigor eclesial.. La enseñanza al respecto en la mayoría de los seminarios de las iglesias pentecostales adopta una interpretación fundamentalista del sentido literal de los textos y en muchos casos sigue la hermenéutica dispensacionalista de la Biblia de Scofield. aun cuando muchas veces la explicación culmine con una referencia a "cómo él o ella hallaron en la Biblia el mensaje de vida y salvación". y el lenguaje y marco teológico en que pretende encuadrarlas y expresarlas.» Hemos subrayado repetidamente la centralidad de la Escritura en la vivencia pentecostal (en realidad. es la que le da un "lenguaje" para alabar al Señor. es la respuesta a sus dilemas. en toda la vida evangélica latinoamericana). sin embargo. su conciencia de solidaridad y su pertenencia popular. cuando da su testimonio y lo rubrica: «lo dice Dios en su Palabra». y de "conquista". cuando abre la Biblia"sin mirar" y "le salta a la vista" el texto que responde a su necesidad o problema inmediato. 76 .

El pentecostal. ha asumido diversas formas y ha ocupado un lugar importante en la vida de la iglesia. Creo que las cosas son más complejas. que "está allí". una respuesta a su angustia o una expresión de su alegría. por una parte. la otra. un poder. una inspiración. Yel hecho de que la libertad de la interpretación "espiritual" de éste se realiza a pesar de la conceptualidad fundamentalista impide que la Escritura funcione adecuadamente como"control" de la libertad de interpretación. siente una "congenialidad con el texto"» que le permite actualizarlo. es un testimonio objetivo. como lo dice Campos. ¡Pero cuánto más rica podría ser la experiencia. la conceptualidad fundamentalista "interrumpe" esa relación en ambas direcciones: ni la dinámica de la experiencia personal y social del pentecostalismo logra informar adecuadamente la lectura del texto ni éste hacer una crítica dinámica y constructiva de aquélla. "renarra" la Biblia. Son dos maneras de vivir la Biblia: para el fundamentalismo. revivirlo en su situación. la obra del Espíritu muchas veces supera estas contradicciones. Tal vez podrá decirse que estas dos maneras de vivir la Biblia pueden convivir --de hecho lo hacen-. la concepción de la Escritura y la tradición cultural que operan en el fundamentalismo llevan implícitas visiones teológicas e ideológicas que limitan el horizonte conceptual del pentecostalismo. Por supuesto.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano Cuando se pone lado a lado la conceptualidad fundamentalista con la que se expresa doctrinalmente el significado de la Escritura y la vivencia de la misma y la interpretación y el uso de los textos en la predicación o la exhortación. En la tradición teológica se la ha llamado «interpretación espiritual». en alguna medida externo.e incluso compatibilizarse. En lugar de constituir una "mediación" que permite una comunicación fluida y una interrelación saludable entre el texto y la experiencia. advertimos una incongruencia: son dos aproximaciones al "libro" totalmente diferentes: una busca en él "verdades" irrefutables. Una trata de acertar indubitablemente la "letra" y de interpretarla desde el positivismo del "sentido común". una orientación para vivir y actuar. Porque. «se siente parte del texto. la otra discierne en ella lo que fIle dice el Espíritu" y la interpreta en el ámbito del "milagro". la práctica y la lectura sin el 77 . prolongarlo.

progreso material y tranquilidad como consecuencia casi automática de la fe. en contraposición con la Biblia como repositorio de textos de prueba.Rostros del protestantismo latinoamericano lastre de un esquema hermenéutico que muy poco tiene que ver con la identidad real de la experiencia y la fe del creyente! En la medida en que esta crítica se justifique. con quienes luchan infructuosamente por emerger de las aguas. Probablemente. En verdad. En ambos casos. ahora están a ambos lados de la orilla del creciente mar de la exclusión. y en casos 78 . la súplica. Sepúlveda nos explica lo que ha significado la esperanza del "regreso cercano" del Señor en la experiencia de los"excluidos". y más conscientes de su condición común. la necesidad de encontrar "un lugar en el mundo" se les hace imperiosa y tratan de abrirse camino para satisfacerla. Algunos aspiran a incorporarse a la construcción de la ciudad terrena mediante la participación social y política. lo que yo llamaría las tres dimensiones fundamentales de la experiencia de la Biblia en el pentecostalismo proveerían el"insumo" básico de esta reflexión: En primer lugar. desde su comunidad.11). Pero también nos ha señalado que los pentecostales ya no pueden verse a sí mismos simplemente como excluidos. precariamente. la Biblia como "lenguaje" expresivo de las vivencias de la fe: el temor. Unos se aferran a un "evangelio de la prosperidad" que les promete seguridad. ii) «Ahora está más cerca de nosotros nuestra salvación que cuando creímos» (Ro. Luego. la alabanza. repite y memoriza en el culto. Finalmente. 13. han logrado un espacio en tierra firme y tratan de asegurar allí su morada y junto con muchos más. la lectura diaria. el teólogo pentecostal está llamado a repensar. la alegría. el estudio. la confesión. entre quienes. En ninguno de estos casos la conceptualidad apocalíptica premilenarista. la Biblia como el instrumento mediante el cual el Espíritu nos guía en medio de las alternativas y decisiones de todo orden. Otros tratan de ayudarse a sí mismos y a otros mediante diversas formas de solidaridad social. las categorías de una hermenéutica que corresponda a la vez a la manera en que su comunidad "vive la Escritura" y al necesario respeto de la distancia que el texto mantiene aun dentro de la unidad texto/experiencia y texto/praxis. la Biblia como relato que se escucha. sin despreciar los aportes que los estudios bíblicos y la historia de la interpretación han hecho a esta reflexión.

formular una respuesta que tiene que darse desde la propia vida. Me parece que como consecuencia el discurso apocalíptico --el cuarto pilar de la teología clásica: «el Señor vuelve»-. desde mi propia experiencia y formación. la opresión. no como mero "escape" del alma individual a otro mundo sino como la llegada del Reino de Dios como destino de la historia y del mundo. aunque. el juicio de los agentes y la aniquilación del poder de la injusticia. de poder y de esperanza de los creyentes. Se trata simplemente. a la vez. de preguntas a mis hermanos pentecostales. en efecto. la crueldad. en función de la fe evangélica q~e compartimos. de lucha y de sufrimiento. inseparable del mensaje del Nuevo Testamento y necesaria para dar sentido y marcar el carácter de una participación responsable en la historia. por lo tanto. parte constitutiva de la fe evangélica.va transformándose en una afirmación un tanto hueca o tiende a quedar relegado. la destrucción y la muerte. experiencia y reflexión del pentecostal. la comunidad del Mesías resucitado como el espacio donde el Espíritu Santo construye una"señal" del mundo nuevo y los creyentes como los testigos de esa nueva realidad que aguardamos. 79 . No puedo pretender. Esta pérdida sería lamentable: la dimensión apocalíptica es. por consiguiente.El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano dispensacionalista. Esta "reconceptualización" del lenguaje y los símbolos bíblicos acerca del "fin" y de la relación del fin con la historia y la iglesia no puede ser simplemente el resultado de una revisión teológica: tiene que ser el acompañamiento teológico y bíblico de la propia experiencia de fe. y. Quisiera que fueran vistas sólo como preguntas abiertas. la afirmación del poder de Dios en el no-poder de los sacrificados de la tierra: el llamado a la "resistencia" (la hupomone) a los poderes esclavizantes de este mundo y el anuncio del triunfo final del rey crucificado.34 Hago estas observaciones con aguda conciencia de su precariedad. Pero para ello tiene que ser purificada de algunos de los rasgos adquiridos en la interpretación milenarista y escapista que asumió en el fundamentalismo anglosajón desde fines del siglo pasad033 y retornar a su sentido bíblico. que han recibido responde a su vivencia y su práctica histórica.

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su misma llegada. las dificultades con que tropiezan y. con todas sus peculiaridades»-. como la de buena parte del "protestantismo de inmigración". siguiendo en este punto a Bastian. corresponde repetir que tampoco estas inmigraciones llegan como un fenómeno "exógeno". haciendo de las iglesias realidades. cuando no a invitaciones expresas.1 Es curioso que un autor advertido como Léonard --cuyo propósito es estudiar «los problemas institucionales y prácticos planteados por la implantación y el desarrollo de las creencias y las iglesias» y «del"cuerpo social" en el cual se encaman estas creencias. holandesas) que fueron llegando desde muy temprano al Brasil. no es ni casual ni carente de significado. por mero impulso propio. Como 10 decíamos de las iglesias de misión. consiguientemente. que no presentan nada de específicamente brasileño. Ese mismo hecho define en buena parte. las condiciones materiales y el status que se les otorga.¿Un IIrostro étnico del protestantismo latinoamericano? ll En el prólogo de su obra notable y pionera sobre el protestantismo brasileño. 81 . de entrada.no encuentre nada de específicamente brasileño en la implantación y desarrollo de las numerosas comunidades protestantes (principalmente germanas. los lugares de asentamiento. no serán aquí discutidos». sino en respuesta a unas políticas inmigratorias generales. pero también japonesas. Emile Léonard aclara que «OInitimos considerar las iglesias de las colonias extranjeras. cuyos problemas. de las mismas elites modernizadoras que abren las puertas a las misiones. realidades humanas. letonas. De hecho.

"de inmigración" y "del trasplante" dicen algo acerca de estas comunidades religiosas. Pero es más corriente hablar de "iglesias de inmigración".no fue una iglesia mexicana sino una iglesia española trasplantada a 82 . de unas configuraciones institucionales. parece sugerirse que lo que caracterizaría a estas iglesias es su origen exágeno: vienen"de afuera". Las tres son. Las dos primeras señalan la forma de su ingreso. Lo dicen así Damboriena. hay un denominador común en el momento y las condiciones históricas en que iglesias"de misión" e iglesias"de inmigración" ingresan a América Latina. en el primer caso. incluso la Iglesia Católica Romana. Y esto no es un mero truísmo: "vienen de afuera" significa que ingresan desde el contexto de una cultura. llevada a cabo por un equipo del Centro de Estudios Cristianos. culturales y religiosas que deben afrontar. 3 Las designaciones "de residentes". extranjeros residentes). institucionales y teológicas que van desarrollando. Pero esto ocurre con todas las iglesias que ingresan a América Latina. La imagen del"trasplante". Un problema de vocabulario que es más que vocabulario.Rostros del protestantismo latinoamericano las respuestas ideológicas. de unos usos y costumbres plasmados en otra parte y en otro tiempo. Se las designó de diversas maneras: Daniel P. ¿Cómo aproximarnos al tema? 1. en algunos sentidos. muy diversamente a esas condiciones es precisamente uno de los temas que merecen estudio porque pueden decimos algo acerca del carácter de unas y otras. insuficientes y pueden resultar equívocas. Deiros y Prien (Einwanderungsprotestantismus). La investigación sobre esas iglesias en Argentina. Que unas y otras respondan. según lo indica Villalpando en su prólogo. la tercera sugiere el modo del mismo. En este sentido. Monti (refiriéndose al Río de la Plata. sin embargo. 1967) y Bastian hablan de "iglesias de residentes" (se sobrentiende. de un idioma. pese a sus grandes diferencias. 2 I. fue tomada de un escrito mío en el que cito la conclusión a la que arriba Robert Ricard en un estudio de la implantación de la Iglesia Católica en México: «lo que se estableció en México --dice Ricard-. En efecto. dirigido por Christian Lalive d'Epinay. en el lugar que ocupan en la conciencia y el propósito de las dirigencias latinoamericanas y en las condiciones sociales. aparece bajo el título de Las iglesias del trasplante.

Y varían también las formas del trasplante: en algunos casos es directa y estructuralmente la creación de una "filial" oficial. Lo que sí difiere son los modos de la inmigración. las iglesias de inmigración son trasladadas con la población original en la que nacieron. Aquí ya no se estaría hablando simplemente del origen o del modo de ingreso sino de la naturaleza misma de una iglesia. no de un accidente histórico sino de una característica constitutiva. Taiwán-. otros son implantes comerciales (dueños o mayordomos de estancia en las provincias de Buenos Aires o la Patagonia o empleados de las empresas británicas en Chile o Argentina). no es totalmente exacta: la Iglesia Católica española es trasladada a América e impuesta a una población autóctona. en otros. sin embargo. eso ocurrió con las iglesias de inmigración en Argentina.vinculadas a denominaciones de misión en sus propios países de origen donde también son minorías. Podríamos abundar más en esas diferenciaciones.¿Un Hrostro étnico Hdel protestantismo latinoamericano? México». por su inevitable referencia histórica. La analogía. Pero los inmigrantes que constituyen estas iglesias protestantes difieren también sensiblemente en nuestro caso: unos son "colonias" de campesinos (galeses en Argentina o menonitas en Paraguay). Y otra es aun la situación de los últimos años. indicaría Villalpando. es ser "transportada" por testigos desde un lugar --digamos. Japón. desde Palestina-. más significativo y profundo que su origen exógeno? 2. de inmigraciones de países orientales --Corea. podríamos decir que la naturaleza misma de la fe cristiana. una extensión de iglesias nacionales en el país de origen.e "introducida" en otro. En realidad. ¿Iglesias étnicas? Creo que esa es la pregunta a la cual se ha querido responder al utilizar esta expresión. Pero la pregunta es: ¿hay algo en común. No puede nacer "espontáneamente" de una cultura o de una religiosidad preexistente. otros son trabajadores"de color" importados para obras públicas (los ferrocarriles o plantaciones en América Central o Brasil). esta designación amplía y complica el tema.4 Mutatis mutandis. es una inmigración de grupos de población de un mismo origen nacional y religioso que se reúnen y se organizan en su nueva locación en el país de inmigración. forzando un poco las cosas. Pero también abre una 83 . Como veremos.

es importante tomar en cuenta la pluralidad de adscripciones que 84 . 2) comparte valores culturales fundamentales realizados con unidad manifiesta en formas culturales. principalmente. como si las culturas étnicas se reprodujeran siÍl cambios a lo largo del tiempo y del espacio. la movilidad de migraciones que crean constantemente nuevas minorías étnicas han llevado a destacar la importancia de la comunicación e interacción y las redes sociales que se crean por adscripción propia (quienes se identifican conscientemente con una comunidad o grupo) y adscripción por otros (los que son identificados por los demás como pertenecientes a ese grupo). Pero complica el tema. también se ha señalado la importancia de los procesos de transformación que se producen al interior de una etnia.Rostros del protestantismo latinoamericano temática teológica más profunda y significativa que la mera mención de origen y modo de ingreso. la creciente conciencia en las ciencias sociales de los valores subjetivos y. por otro lado. Complica el tema. Ya no es posible mantener una visión estática. en términos muy elementales. R. 3) integra un campo de comunicación e interacción y 4) cuenta con miembros que se identifican y son identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras categorías del mismo orden. en un resumen frecuentemente citado. en primer lugar. Posteriormente. Por otra parte.5 En el siglo pasado. porque introduce la compleja y discutida categoría de lo étnico. Los estudios antropológicos han debatido y debaten aún una definición o identificación adecuada de qué constituye una "etnia" y que es "etnicidad". Narroll señala cuatro indicadores generalmente empleados por los antropólogos para definir una etnia: 1) una comunidad que en gran medida se perpetúa biológicamente a sí misma. una antropología orientada en gran medida al estudio de culturas llamadas "primitivas" ponía el mayor énfasis en elementos objetivos como la reproducción biológica y los usos culturales. entonces ingresan en el cuadro las iglesias indígenas como la Iglesia Unida toba en la Argentina o las iglesias indígenas moravas misquitas en Nicaragua o iglesias casi exclusivamente negras en Panamá. Finalmente. para citar sólo algunos casos. porque amplía el panorama. En 1964. la característica distintiva de estas iglesias es su "homogeneidad étnica". Si.

las dimensiones en que se asume la identidad étnica pueden variar. podemos hablar de desconfianza y "deslegitimación" mutua. 6 Todo esto debería llevamos a ser muy cuidadosos al hablar de "iglesias étnicas" como si definiéramos una unidad homogénea y estática. Es decir. Y a su vez. las redes de comunicación y las organizaciones que se establecen sobre la base de la identidad étnica pueden definir sus límites en forma diversa: por ejemplo. En Montevideo (1925) hubo ya un representante de la Iglesia Valdense.8 11. La importancia y la significación que tiene la dimensión religiosa en la definición de la identidad étnica varía considerablemente de un grupo a otro y dentro de un mismo grupo. Ninguna iglesia de inmigración --ya por entonces presentes por cerca de medio siglo en Argentina. como"de clase media" socialmente. Más aún. como"agnóstico" religiosamente y como"socialista" ideológica o políticamente. Protestantismo de misión y protestantismo étnico La distancia y falta de comunicación entre iglesias de misión e iglesias étnicas. Pero en cambio no hubo ninguna representación de iglesias de 85 . admitiendo o rechazando a otras personas sobre la base de opciones ideológicas. y de un momento a otro? En la sección próxima vamos a tratar de ilustrar algunas de estas variaciones al discutir características de "iglesias étnicas".¿Un Nrostro étnlco del protestantismo latinoamerIcano? N ocurren en una sociedad moderna: una persona puede identificarse como"germano" étnicamente.ais y uno de la Iglesia Presbiteriana de Escocia --todos de origen reformado-. Uruguay y Brasil (para referimos sólo a esta parte del Cono Sur)-participó en el Congreso de Panamá de 1916. por 10 menos hasta hace casi cincuenta años. es un hecho innegable. una lengua y una serie de usos culturales uniformes e inmutables.además de uno de la Iglesia Luterana Unida que ya a esta altura había asumido una línea de misión. uno del Comité Protestant Franc. políticas o religiosas o del uso del mismo idioma. mayormente en iglesias originadas en la inmigración en el Cono Sur de Sudamérica. totalmente identificable en términos de un origen nacional.

Las iglesias étnicas aparecían ante los ojos de las de misión corno catolizantes. el uso de una lengua extranjera y la renuncia a hacer "proselitismo" resultaban incomprensibles y escandalosos a la mentalidad misionera y evangelizadora de "los evangélicos". iglesias de estado. Los estereotipos mutuos pueden marcarse fácilmente. Enthusiasten» (visionarios. 1949) registró una presencia de la Iglesia Valdense. creada en 1939. fanática o "entusiasta". propia de "sectas" que. se presentaban corno proselitistas en detrimento de "la iglesia del pueblo" (Volkskirche).lO Y su predicación encendida y repetitiva les resultaba superficial. hubo siempre excepciones a nivel personal.9 1. contaba ya con cuatro iglesias "étnicas" y otras tres se unieron en el período 1940-1949. La Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata. fanáticos). 1954) aparecían corno «Seher. la Iglesia Protestante de Habla Francesa. El orden litúrgico. También hubo excepciones a nivel 86 . Desconocimiento y rechazo. A su vez. Su piedad aparecía corno desordenada. formalistas y "mundanas". Por supuesto. Recién la Primera Conferencia Evangélica Latinoamericana (Buenos Aires. Y el consumo de bebidas alcohólicas o tabaco. las iglesias de inmigración traían desde su origen una fuerte desconfianza hacia las "iglesias libres". Frecuentemente se encuentran referencias que las identifican con el protestantismo y anglicanismo europeos que determinaron la decisión de la Conferencia Misionera de Edimburgo de 1910 de excluir a América Latina por ser "un continente cristiano".Rostros del protestantismo latinoamericano inmigración en el Congreso Evangélico de la Habana de 1929. Grübler. todavía en el conocido vademecum alemán de Kurt Hutten (3a. particularmente entre algunos misioneros extranjeros en las iglesias de misión a quienes las relaciones ecuménicas habían puesto en contacto con las iglesias europeas y líderes nacionales con una más amplia formación y experiencia. que en muchos casos. fantasiosos. carente de sólida base confesional o doctrinal.. las Iglesias Menonitas del Paraguay y (corno observador) el Sínodo Evangélico Alemán del Río de la Plata. la danza y otras actividades sociales de algunas de esas iglesias chocaban a la ética puritana de la mayoría de las iglesias de misión. ed. en los países de origen.

Además. los países del Pacífico. de la CoIÍúsión de Literatura del CCLA (Comité de Cooperación para América Latina. otras. se plantean inconvenientes --que a veces parecen referirse a una cuestión teológica.u Los lectores que miran este panorama desde otras regiones --el Caribe. a una de modalidades éticas.y esa incorporación tiene que esperar hasta que se organiza el Instituto Evangélico Superior de Estudios Teológicos (ISEDET) con una presencia más amplia de iglesias de inmigración" .¿ Un Vrostro étnico del protestantismo latinoamericano? H institucional. en el marco de la ya mencionada Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata (1939). y otras tienen más que ver con una instintiva desconfianza hacia una iglesia étnica" europea-. No han desaparecido las sospechas: cuando en la década de 1950 se plantea el posible ingreso de la Iglesia Reformada Argentina (de origen reformado holandés) a la asociación ecuménica que auspiciaba entonces a la Facultad Evangélica de Teología de Buenos Aires. que posteriormente se continuó en la Federación de Iglesias Evangélicas de la Argentina (FAIE) y la Federación de Iglesias Evangélicas del Uruguay (FUIE). ha 11 11 87 . América Central. a partir de la Conferencia Evangélica de 1949. Pero desde fines de la década de 1930 comienzan a anudarse relaciones fraternales y de colaboración entre las iglesias de inmigración y las de misión identificadas con lo que hemos llamado el "rostro liberal" del protestantismo latinoamericano. no es cualitativamente diferente de las de las otras. pese a que ya había "asociados" calvinistas (la Junta de Misiones de la Iglesia Presbiteriana del Norte de los Estados Unidos y la propia Iglesia Valdense). que colaboraron en la educación teológica (con algún breve intervalo) desde la década de 1880 (incluso los Discípulos de Cristo desde 1917). hay que señala~ que. particularmente entre la Iglesia Valdense y la Metodista. a la que mayormente me he ceñido. el Caribe y la región Norte) que se organizan a partir de 1960. tanto en los tiempos como en las modalidades. México-encontrarán paralelos y diferencias. pero me atrevo a creer que la experiencia de la región del Río de la Plata. 1925) y de la educación teológica en las asociaciones de instituciones de educación teológica (ASIT en la región Sur y otras en el Brasil. como un supuesto fundamentalismo calvinista.

que estas organizaciones evangélicas latinoamericanas --yen buena parte las correspondientes a nivellocal-. Pero creo que nos debemos y le debemos al Señor al menos dos tareas: una es la de incorporar efectivamente en esa relación las corrientes evangélicas y 88 . los Movimientos Estudiantiles Cristianos (MECs) y otras organizaciones ecuménicas desde la década de 1960 en adelante. sin embargo. entre las cuales. como la Confraternidad Evangélica Latinoamericana (CONELA) o las convocatorias del Congreso Latinoamericano de Evangelización (CLADE 1. CLADE 11 Y CLADE I1I).Rostros del protestantismo latinoamericano continuado una relación a nivel latinoamericano. Corresponde señalar. Incluso creo que ya hemos iniciado ese camino en el ámbito de la práctica ecuménica. han surgido estructuras de unidad alternativas. cuya forma institucional ha sido la Unidad Evangélica Latinoamericana (UNELAM) y luego el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI). en la formación del ministerio. en la labor de difusión de las Escrituras. como señalamos en un capítulo anterior. la Federación de Estudiantes Cristianos. ¿Por dónde corren las fronteras? Estas observaciones más bien anecdóticas plantean. ni superficialmente en función de la buena voluntad y de una actitud de apertura. Felizmente. aunque éstas sean imprescindibles. sin embargo. creo que estamos en óptimas condiciones para abordar el tema. en el testimonio y el esfuerzo común en cuestiones de orden social. 2. con las que sólo recientemente se han establecido relaciones. de hecho. También participaron activamente en movimientos como Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL). en la defensa de los derechos humanos.sólo parcialmente han merecido la participación y el respaldo de las corrientes que hemos denominado "evangélica" y "pentecostal". que ha tenido un desarrollo muy amplio y en la que ha habido una participación protagonista de iglesias de misión y étnicas en igual medida. una pregunta más profunda y necesaria si se han de superar realmente los malentendidos y establecer relaciones fecundas y duraderas: ¿por dónde discurren las verdaderas fronteras? ¿Qué es lo que realmente separa a unas y otras corrientes del protestantismo latinoamericano? Es una pregunta a la que nC) se puede responder unilateralmente desde una de esas corrientes.

que son contraculturales. precisamente. no necesariamente entre iglesias particulares sino en el seno de las mismas iglesias. La otra es considerar a fondo el tema de "misión y evangelización" e "identidad étnica" que son posiblemente los nudos centrales. creo que --al menos en la situación 89 . a las que se pertenece por nacimiento y que por consiguiente practican mayormente el bautismo de infantes. de las iglesias que se conciben como coincidentes con un pueblo. Sin embargo. frecuentemente minoritarias. quisiera explorar algunos tramos de esa frontera y ver si es una línea simplemente imaginaria o artificialmente trazada o si verdaderamente existe y por dónde pasa. y como una humilde contribución a esa tarea. utilizando el vocabulario corriente en las iglesias protestantes europeas. transformando una caracterización sociológica en una lucha por legitimación doctrinal y hasta legal. que se integran con la cultura nacional. a) Una primera línea de demarcación sería la que. tienen relación orgánica con el estado y no practican el proselitismo fuera de sus fronteras. o tal vez el nudo teológico y eclesial central de esta relación. no mantienen vinculación con el estado y practican el proselitismoP Desgraciadamente. al menos desde el siglo IV y cuya fundamentación teológica y concepción misionera y pastoral seguramente continuará presente. sino revisarlas. que practican mayormente "bautismo de conversos". en verdad. a las que se ingresa por decisión personal. y de las sectas como formaciones voluntarias. lo que no puede significar "absorber" a los demás en las estructuras y relaciones ecuménicas que ya tenemos. el vocabulario de Troeltsch y Max Weber se cargó de significados que los autores no quisieron darle. Se trata. La clásica obra de 1912 de Emst Troeltsch. corre entre las "iglesias libres" y las "iglesias territoriales" o "nacionales" o "del pueblo" (Volkskirchen). modificarlas o superarlas y recrear juntos esas estructuras y relaciones de manera que efectivamente asuman las legítimas y serias preguntas que se nos dirigen desde esas corrientes. vinculadas de alguna manera orgánicamente al estado o por lo menos a la nación. de dos formas de ser iglesia que han recorrido la historia. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Las doctrinas sociales de las iglesias y grupos cristianos).12 consagró los términos "iglesia" y "secta" como categorías sociológicas características. Entretanto.¿Un Nrostro étnico Ndel protestantismo latinoamericano? pentecostales del protestantismo de misión.

la identidad anglicana y los modelos eclesiales que han definido el anglicanismo están en juego. Es el caso de Alemania.14 En América Latina. Tal cosa era imposible en el panorama religioso de los Estados Unidos y la Iglesia Episcopal fue. 15 Algunas de las. los anglicanos busquemos otros modelos de Iglesia que encajen más adecuadamente en la realidad de este continente. parece pensarse como la dimensión religiosa de la nación y considerar que en cada nación debe organizarse la iglesia nacional autónomamente.tenemos que relativizar las diferencias entre uno y otro modelo. reducía su acción aquí a ministrar a los "expatriados ingleses" y sus descendientes como una especie de "capellanía" de la nación inglesa en el exterior o a evangelizar a las "naciones indígenas autóctonas" que no hubieran sido alcanzadas por la Iglesia Católica --lo cual también hicieron sociedades misioneras de la iglesia de Inglaterra--. Esta parece ser la opción de la Iglesia Episcopal. Por eso se propuso inicialmente generar una iglesia al modelo anglicano en la nueva nación independiente de los Estados Unidos de Norteamérica. que se unifica bajo Bismarck en 1871. una de las "iglesias libres" en el plural campo religioso del país. una de las iglesias que competían en el campo religioso latinoamericano. por lo tanto. para que juntos. o bien se transformaba en una "iglesia libre". en realidad.y. como la define Kater en un estudio de la región centroamericana: Una vez más.Rostros del protestantismo latinoamericano latinoamericana-. El anglicanismo latinoamericano puede jugar un rol activo en el proceso de reflexión. y en diálogo con cristianos de otras tradiciones. el anglicanismo enfrentó un dilema: o bien reconocía a la Iglesia Católica Romana como "la iglesia" de la nación latinoamericana --lo cual hizo en muchos casos-. El anglicanismo. iglesias étnicas ingresan o se consolidan en América Latina en momentos en que sus naciones de origen alcanzan la unidad nacional. Yen distinta medida es también el caso de la migración danesa a Argentina. la concepción misma de la relación entre iglesia y pueblo/ nación/etnia es diferente en diferentes iglesias"étnicas". no como una extensión de la Iglesia Anglicana de Inglaterra sino como una iglesia autónoma. cuyo mayor contingente ingresa luego de 1875 cuando «los nuevos aires nacionalistas comenzaron 90 . por ejemplo. y de otros. Por una parte.

aunque las iglesias "étnicas" fuesen en muchos casos "iglesias del estado" en sus países de origen. más estrechamente ligada al estado. 18 Mencionamos. bastante antes de la unificación de Alemania. viven una relación diferente con la nacionalidad. porque de hecho se 91 . aunque étnicamente homogéneas y semejantes a las anteriores en algunos de los rasgos derivados de esa situación. hay que observar que. para la cual la tradición religiosa. quedaron desvinculadas de la Iglesia Reformada de Holanda. en algunos casos. estuvieron obligadas por la necesidad de pagar a sus pastores y sostener económicamente a sus congregaciones cuando no alcanzaba o se interrumpía el sostén recibido del país de origen. Y. por los gobiernos territoriales alemanes».2o Por otra parte. la posibilidad de organizar autánomamente sus comunidades religiosas. Con respecto a esas migraciones tempranas. Walter Altmann hace una interesante observación: «Entre los aspectos que les resultaban más gratos [a estos tempranos inmigrantes] estaba. más importante. sin duda. iglesias que. 19 Es también el caso de la inmigración holandesa. como lo veremos. la lengua "patois" y en todo caso la identificación con los "valles valdenses" del Piamonte era más fuerte que la vinculación con la identidad nacional. la inmigración germana al Brasil llega desde 1823/1824. aunque ideológicamente coincidiera con la corriente liberal y anticlerical del garibaldismo que logró la unidad. Se establecieron comunidades libres de la tutela de organismos eclesiásticos dominados.16 Es lógico que la identificación de iglesia y nacionalidad se manifieste con mayor fuerza en tales situaciones aunque. Por ejemplo. Además. en forma un tanto distinta en cada uno de estos casosP Tanto en Brasil como en Uruguay y Argentina. en tercer término. liberadas para transformarse de hecho en "iglesias libres" u obligadas a hacerlo en la nueva situación. esta vinculación de nacionalidad e iglesia marcó profundamente la vida de las iglesias de origen germano. que se identifica mayoritariamente con las iglesias reformadas de Holanda que.¿ Un Urostro étnicoUdel protestantismo latinoamericano? a correr desde el sur de Jutlandia tras la guerra de 1864». porque se remonta a una iglesia minoritaria --y por mucho tiempo perseguida-. se vieron. desde el cisma de 1834 que consolidó en 1869 la Christelijke Gereformeerde Kerken in Nederland.en su país de origen. creando profundas tensiones e incluso divisiones. como iglesias de estado. Es el caso de la Iglesia Valdense.

antisacramental. la experiencia norteamericana del siglo XIX. «Transformó el revivalismo --continúa-. iglesia "libre"): antisacerdotal. Consideraba la conversión más bien que la iniciación como el clímax de la experiencia cristiana. ni las de inmigración están todas o 92 .Rostros del protestantismo latinoamericano encontraban con "iglesias nacionales".se sitúan en la sociedad. que el teólogo metodista Albert Outler22 ha caracterizado como una «inmensa y compleja irrupción del Espíritu que rescató la causa cristiana y definió el protestantismo (norteamericano] de gran parte del siglo pasado». creo que corresponde reconocer que hay una diferencia en el modo en que unas iglesias --de misión-. cultural y religioso parcial y acotado. y a menudo discriminado o amenazado. no como "las iglesias del pueblo" sino como las iglesias de un espacio social. enfocado siempre sobre estos dos puntos. reformadas y anglicanas. Outler resume esta nueva formación religiosa: El rasgo más destacado de este Segundo Despertar es su fervor emocional. Sospechaba de un clero erudito. Como hemos señalado. antiintelectualista. Hacía una distinción peyorativa entre teología especulativa y fe existencial. Insistía en la religión personal como la única esencia verdadera del cristianismo. Finalmente. 21 Dicho y considerado todo esto.de un hecho episódico en una institución permanente. con sus condiciones religiosas diferentes pero antropológicamente y en parte políticamente análogas. En mi opinión. Relegó los sacramentos y la educación cristiana a un lugar marginal y su propio ethos teológico se identificó con la palabra "evangélico"».y otras --de inmigración-. la diferencia reside en que las primeras prolongan y reproducen en América Latina. con una "Vo1kskirche" --la Iglesia Católica Romana-.que gozaba en forma exclusiva de las relaciones con la sociedad que habían modelado su status y sus formas de actuar en los países de origen y ahora tenían que operar. Esta tradición protestante era mayormente "montanista" en su eclesiología (iglesia "baja". [Este es] el triunfo efectivo en el Nuevo Mundo de ese "protestantismo radical" tan severamente reprimido en Europa por las dominantes iglesias de estado luteranas. no todas las iglesias de misión corresponden a este esquema. y casi sólo sobre ellos: (1) la salvación: liberación del pecado y de la culpa (el irifierno y la condenación) y (2) una moralidad personal «autoinhibitoria».

24 Se trata. sin duda. críticas de la cultura imperante y a menudo socialmente vinculadas a los sectores pobres o marginados. Richard Niebuhr ofreció una interpretación semejante en su obra clásica. siete de ellas lo colocan en primer lugar. mientras diez denominaciones insisten oo.el linaje eclesial y teológico del protestantismo evangélico latinoamericano desde "la reforma radical" del siglo XVI: iglesias "voluntarias". hallamos algunas indicaciones significativas: todas ellas consideran «el orden en el culto y en la vida espiritual» entre las tres orientaciones «que esa denominación enfatiza particularmente». si se nos permite utilizar estos conceptos del lenguaje pietista. Se marca aquí un consenso en cuanto al estilo de la vida religiosa. nunca han sido mencionados. 23 Con relación a los Estados Unidos. trazando --a semejanza de Outler-. y también en cuanto a cierto racionalismo de la fe (la sanidad sería antes bien un concepto del campo médico que de la vida religiosa). The Social Sources of Denominationalism (Las fuentes sociales del denominacionalismo) . b) Estas últimas consideraciones exceden el campo sociológico y político y nos conducen a una segunda línea de demarcación que valdría la pena explorar: la que se refiere a· la teología de uno y otro tipo de iglesias. de una diferencia a tener en cuenta. y también del lenguaje del jazz). Si tomamos. el trabajo de Lalive d'Epinay sobre diez 25 iglesias de inmigración en Argentina. El mismo Lalive señala una diferencia marcada en "el tipo de piedad": Interesa señalar que los dos items que definen una espiritualidad "ardiente" (hot) . libres de la tutela del estado. podría resultar fácil contraponer "iglesias de la Reforma" con una clásica doctrina luterana o calvinista e iglesias de misión que se desarrollan desde las iglesias disidentes del mundo anglosajón. En principio. el resultado habría sido distinto en iglesias evangélicas o pentecostales. una la justificación por la fe y una la conversión y el nuevo nacimiento. por ejemplo. una vida cultual"fría" (cool. sobre el orden.26 93 . que nos ayudaría a comprendemos mejor unos a otros dentro de toda la familia evangélica-protestante de América Latina. Por cierto.¿ Un Nrostro étnico Ndel protestantismol atinoamerícano? totalmente ajenas a él. Pero me parece que hay una cierta verdad en este cuadro. Samuel Escobar ha hecho esta distinción.. una coloca en primer lugar la eucaristía..

llegan de Europa.Rostros del protestantismo latinoamericano Otra observación interesante. que incluya distintos niveles de membresía. que también destaca Lalive. tengo la impresión. mayormente pastores. si el protestantismo clásico que reciben las iglesias de misión es remoldeado en su historia anglosajona. podría alterar significativamente las respuestas. luego de atravesar los filtros de la ortodoxia protestante. las alternativas planteadas en la sección "doctrinal" de la encuesta me parecen más encaminadas a marcar los puntos donde posiblemente estén las discrepancias más visibles: "glosolalia" y profecía. sindicatos o partidos políticos). actuación comprometida en la sociedad (marcada por membresía en clubes. a veces diversas. la formulación de las posibles respuestas está determinada por el encuestador. tras años de experiencia con unas y otras iglesias. pero sus redactores seres humanos. francés o escocés que responden a Lalive en 1970 con respecto a la autoridad de la Escritura. pero requiere algunas precisiones: (i) es una encuesta cuantitativa en la técnica del "abanico de respuestas": es decir.27 Esta respuesta probablemente sería también común a la corriente "liberal" pero no a la evangélica y pentecostal. Lutero y Calvino. de que una investigación cualitativa. del racionalismo. Los pastores de iglesias de origen alemán. La encuesta resulta significativa. probablemente con más respuestas "evangélicas" en las iglesias de inmigración. A nivel histórico es de notar que. de los movimientos pietistas. casi contemporáneamente con las revisiones liberales. ciertamente han leído en sus facultades de teología y 94 . que a explorar las teologías realmente vigentes en la piedad y enseñanza de esas iglesias. con respecto a la autoridad de la Biblia. Pero sí quisiera colocarlas en un más amplio contexto histórico y del campo religioso. pueden haber introducido errores (conceptos superados)>>. (ii) se trata de una encuesta a los dirigentes de las iglesias. por decirlo gráficamente. es que ocho de las diez iglesias escogen. suizo. (iii) más importante. el de inmigración proveniente de la Europa central pasa por varias mediaciones. una alternativa que la reconoce como «inspirada en su fondo y en sus ideas. No es mi intento desconocer las diferencias que esta encuesta señala ni las observaciones válidas como la mencionada de Escobar. sanidad. a veces coincidentes.

también con fuerte influencia pietista (además. vinculada a las líneas teológicas de Schleiermacher. el del pastor Sauerbronn. al estilo "schleiermacheriano". Sauerbronn rechaza la idea de la inspiración verbal y define «la revelación cristiana». que se desprende del Sínodo (Alemán) del Río de la Plata. tienen un fuerte componente pietista y rigorista. 29 Estas referencias históricas tomadas al azar no tienen por objeto probar que hay diversidad teológica entre las iglesias de inmigración. tanto la Iglesia Evangélica Luterana Argentina (IELA) como la Iglesia Evangélica Congregacional. creado bajo la dirección de Wilhelm Walther. parece haber interesantes paralelos en Brasil. como arraigada en la experiencia. Me pregunto. Sabemos el peso que tuvo en Escocia y en Gales el despertar del siglo XIX. y la segunda responde en parte a una inmigración de grupos alemanes que vivieron por largo tiempo una existencia propia y aislada en Rusia --se los suele llamar ruso-alemanes o "alemanes del Valga"-. los líderes de la escisión se relacionan con la Iglesia Congregacional de los Estados Unidos). biblicistas o liberales. 28 En Argentina. "mundanos" o "ascéticos". Y conocemos también que la influencia de estos movimientos no faltó en el risveglio (despertar) valdense casi al momento en que los valdenses zarpaban para Uruguay y Argentina. si un estudio cuidadoso no mostraría que la mayor parte de los pastores de las primeras migraciones representarían teológicamente más bien a la ortodoxia o al pietismo o a alguna mezcla de ambos en diversas proporciones. señalar que esas diferencias teológicas no afectan mayormente el comportamiento "étnico" en relación con el medio: ortodoxos o pietistas. HansJürgen Prien ha comprobado la dificultad de identificar las líneas teológicas predominantes en los primeros pastores. La primera se vincula al Sínodo de Missouri de los Estados Unidos. en su estudio sobre las iglesias germanas de Brasil. En el único caso del que logra información precisa en la primera mitad del siglo XIX. a Hamack o a Hermann y a Barth. Nitzch. 95 . Por otra parte. En estos dos casos. la teología es lo que se denominaba en Alemania "Neologie". más bien.¿Un Urostro étnicoUdel protestantismo latinoamericano? seminarios a Schlatter o a Vinet. Neander. que en ellas frecuentemente compiten posiciones teológicas análogas a las que hallamos en las iglesias de misión y muchas veces emparentadas con ellas. cuya adhesión al pietismo es conocida. Mi intención es. por otra parte.

30Y la Iglesia Evangélica Pentecostal (ucraniana) no se abre al uso del idioma y la evangelización en el medio criollo hasta fines de la década de 1970. lo que Lalive llama «misión interna». hasta hace muy pocos años tienden todos a comprender su misión y el ámbito de su responsabilidad exclusiva o casi exclusivamente en términos de la comunidad étnica. Incluso sería necesario un estudio más cuidadoso y documentado para justificarlas. Digo "tendencia" porque ni unas ni otras excluyen o relegan la cristología o la pneumatología.Rostros del protestantismo latinoamericano provenientes de iglesias de estado o libres. Pero creo que no me equivoco al percibir que hay una cierta"disonancia" que unos y otros experimentan en el contacto con comunidades de la otra línea y el sentido de "familiaridad" en comunidades de su mismo sector. definen esa misión como la de reactivar la fe de los protestantes nominales. que no son sólo resultado de diferencias de cultura o de lengua sino de "tonalidad" teológica. a una interpretación más libre. Sería muy difícil precisar más estas diferencias. si bien debemos relativizar la diferencia entre iglesias de misión e iglesias de inmigración. circunstancial y exhortativa de la Escritura frente a otra más exegética y docente. también con respecto a la teología. La tendencia se advierte más bien en las referencias a una piedad más subjetiva en las primeras y más ligada a los símbolos y las formas objetivas en las segundas. c) Las referencias de estos últimos párrafos quedan condicionadas porque algunas de las iglesias étnicas asumen en distintos momentos una tarea misionera que excede las fronteras de la comunidad étnica. no debemos desconocerla. a una concepción más cara a cara de la iglesia en un caso y a una más institucional en el otro. Me atrevería a señalarla como una tendencia de las primeras a una orientación pneumatológica y de las segundas a una orientación cristológica en sus teologías. Debemos ubicar aquí al menos dos iglesias cuyas circunstancias son diferentes. Pese a todo esto. percibida no tanto intelectualmente como en la forma de sentir y de ubicarse en su vida religiosa. los 96 . La Iglesia Evangélica Luterana Unida (IELU) tiene un doble origen: en el primero (1909-1920). Tanto es así que aun iglesias de fuerte influencia "evangélica" como la Congregacional y"la Iglesia Evangélica Luterana Argentina que se caracterizan a sí mismas como iglesias "misioneras".

para transformarse en una iglesia evangelística dirigida "a todas las naciones"».incluyen específicamente la evangelización del pueblo argentino en la 97 . Es diferente el caso de la Iglesia Reformada Argentina (IRA) que. refugiados-. En la encuesta de 1970 sólo dos iglesias --la IRA y la IELA-. organiza sus recursos y personal para tal fin y en pocos años (1960-1968) triplica sus congregaciones y sus lugares de culto.van integrando al panorama religioso nacional. inglés. tendríamos rupturas con el modelo de"conservación" o "misión interna". la IELU surge como iglesia de evangelización en la población de habla hispana. Pero a partir de 1920.33 Habría sido interesante incluir un tercer indicador: la cantidad y la proporción de miembros de la iglesia que ingresan desde"fuera del campo religioso étnico" que la iglesia representa: en otros términos. hace una decisión explícita de extender su campo de crecimiento a la población criolla. Simultáneamente. creando una serie de congregaciones de conversos en el Gran Buenos Aires y en algunos lugares del interior.de origen estoniano. la cantidad de "conversos".¿ Un Nrostro étnico Ndel protestantismo latinoamericano? misioneros trabajan con inmigrantes luteranos de varios idiomas: sueco. alemán. se forman congregaciones de idioma alemán y. a veces al margen de la comunidad étnica local e incluso con tensiones en ella. Es decir. se constituye una serie de iglesias de inmigrantes --en algunos casos. Pero rupturas que de alguna manera son provocadas desde fuera de la vida de la propia iglesia por misioneros o sociedades misioneras que toman la iniciativa de realizar una tarea evangelizadora en la población local. húngaro. los casamientos mixtos-. como lo dice Lalive. bajo la influencia de algunos misioneros holandeses y sobre todo norteamericanos. en tomo a la guerra y posguerra (1939-1945). la formación de un pastorado 10cal. la IRA decide «renunciar a ser una iglesia determinada por su origen étnico. una iglesia a la que los . En otros términos. Lalive ha tomado como índices para la aculturación el uso del idioma y para la nacionalización.31 En ambos casos. 32 Otra es la situación de iglesias que han seguido un proceso progresivo de "naturalización". factores sociológicos e históricos --las sucesivas generaciones. letón. en otras regiones del país. con la llegada del misionero norteamericano Muller. el ascenso social y la consiguiente incorporación en diversos sectores de la vida nacional.

Jesucristo «comenzó a hacer y enseñar» lo que hace al Reino d1 Dios. de ministros del mismo origen y. marcan el camino del propósito de Dios. hay una clara secuencia: cumpliendo las promesas de Dios. etnia y misión 1. Lucas deja al"apóstol de las gentes" mirando hacia esos "confines de la tierra" (Hch. de congregaciones casi totalmente o totalmente nacionales.Rostros del protestantismo latinoamericano actual la mayoría de las otras --la Anglicana.tienen un número minoritario pero significativo de miembros de origen nacional no pertenecientes al grupo étnico. 12. 35 Prefiero dejar aquíabiertas estas preguntas y plantear un último tema que me parece central a toda esta discusión: la relación de etnicidad y misión. o con los cambios sociales: participar en una sociedad crecientemente pluralista. por un proceso de naturalización de la iglesia? ¿Se debe a cambios en la concepción teológica derivados de la relación ecuménica a nivel nacional o a nivel ecuménico internacional? ¿TIene que ver con la formación nacional de sus pastores en seminarios unidos.hasta «lo último de la tierra». el Señor resucitado continúa. la Iglesia Presbiteriana-. en efecto. «A todas las gentes. 28). Samaria-. 111. misión. Ya la trayectoria profética presente en Génesis incluye «todas las familias de la tierra» en el propósito de Dios (Gn. La estructura del libro de los Hechos de los Apóstoles está determinada por esa ruta.34 o con el hecho de asumir. el nec plus ultra occidental del mundo (Ro. en muchos casos. problemáticas sociales y aun políticas que se ven obligados a "reflexionar" teológica y eclesialmente? Es probable que varios de estos factores jueguen en diversas proporciones según los casos. Para Lucas. Promesa (Antiguo Testamento). Cuando interrumpe su historia. Nación.» Ya "la primera historia de la iglesia" plantea el tema de "etnia" y "misión". extendiendo su obra y cruzando todas las fronteras --Jerusalem. por la creciente integración en la sociedad nacional. verse obligados por circunstancias económicas a migrar a otra región donde no pueden participar de su iglesia étnica. ¿Se ha producido este cambio espontáneamente. Judea. la Iglesia Valdense. Completada su obra. 28.24. en el poder del Espíritu Santo.1-3) al 98 . cumplimiento (evangelio). 15. la IELU. la IERP.28) que el mismo Pablo asumirá: España.

La iglesia de Roma a la que Pablo se dirige tiene ya gentiles-prosélitos y posiblemente gentiles conversos. ha comenzado.36 Esa "bendición" que se extiende de Israel a "los pueblos" no se transforma en el judaísmo hasta cerca del año 300 a. que es "la misión a las gentes". Romanos 9 a 11 es la expresión más elaborada y precisa que ofrece el apóstol sobre el dilema de la condición y el futuro del pueblo de Israel: la justificación por gracia por medio de la fe es la clave37 y el desarrollo de la "historia de la salvación" es el marco teológico dentro del cual articula su interpretación: hay un tiempo de gracia para que "la plenitud de las gentes'" se incorpore a la promesa y en su cumplimiento Israel es introducido nuevamente en esa historia. pese a que hay aspectos aún debatidos. Una nueva era.¿Un 'rostro étnico' del protestantismo latinoamericano? constituir en Abraham su pueblo escogido. A pesar del papel decisivo que tiene el apóstol Pablo con respecto a la misión entre los gentiles y la vocación particular a la que se siente convocado por el Señor resucitado. la iglesia de Antioquía y las comunidades de las que sabemos en Egipto y Siria testifican de un amplio desarrollo independiente de la misión paulina. Sabemos de los conflictos que Pablo tuvo que librar con respecto al significado y las consecuencias concretas de esa nueva situación. una cosa es clara: en Jesucristo. Yesa relación salvífica hacia "las gentes" o "los pueblos" (ta ethne) recibe una expresión clásica en Isaías 2. la justicia redentora de Dios irrumpe en el universo entero. La comunidad samaritana a la cual (y desde la cual) probablemente se escribe el cuarto evangelio y las epístolas juaninas. sabemos que el ministerio a los no judíos o a gentiles-prosélitos fue mucho más amplio. se trata de saber cómo entender la condición del "pueblo elegido". Sea cual fuere su relación directa o indirecta con Pablo.2-22. derrumba el muro que separa judíos y gentiles y convoca a todas las "naciones". Corresponde al apóstol Pablo la tarea de fundamentar _teológicamente ese salto cualitativo en la historia de la salvación. en "misión" como anuncio e invitación: los "prosélitos" son como un preanuncio de esa misión de la que Lucas hace el sentido mismo de la existencia de la Iglesia. la definitiva. Pero ni los unos ni los otros ingresan por mérito propio sino sólo por la gracia de Dios. Particularmente. El tema ha sido estudiado repetidamente y.e. la Epístola a los Colosenses desarrolla una concepción complementaria a la "historia de la 99 .

como Israel. Es bueno recordarlo cuando lidiamos con términos como"gentiles". ser "pueblo de Dios". 100 . ¿ Quiénes son ta ethne y cómo caracterizarlos? Los estudios lingüísticos nos han hecho muy cautos al tratar de identificar el sentido de las palabras y su uso. su consanguinidad ("familias") o su "lengua". de "etnias" y de "pueblos" las cosas se complican aún más. reconocidos. 21. en el primer sentido que hemos mencionado? El Nuevo Testamento no se ocupa mucho del tema. el pueblo del pacto. En Efesios. "pueblos". Ya los vocablos hebreos originales y sus traducciones griegas y latinas representan interpretaciones diversas.12-23).Rostros del protestantismo latinoamericano salvación" de Hechos y Romanos: la unidad de judíos y gentiles arraiga en la creación misma.9-14). en la dimensión cósmica de la persona del Hijo (Col. «la honra y la gloria de las naciones» (Ap. es agudamente distinguido de ellos. como el conjunto de esas naciones en cuanto no conocen ni honran al único Dios verdadero. Israel puede ser contado con los demás pueblos. Y cuando hoy hablamos de "naciones". predomina el segundo cuando se utiliza la expresión "las naciones" o "los gentiles". Sobre la base del reconocimiento de la soberanía· universal· de Dios y de la extensión universal de la redención en Jesucristo. aunque el primer sentido no ha desaparecido. que suele traducirse "naciones" representa (a) la· diversidad de los distintos pueblos. cumpliendo la profecía de Isaías (60. En el Nuevo Testamento. tribus y lenguas" en el drama del juicio y la redención.26). tal vez sólo reconoce la existencia de esa diversidad y. caracterizados por su lugar de origen (su "tierra"). naciones. en el uso veterotestamentario. la presencia de los "pueblos. ¿Qué son. En términos muy generales nos atreveríamos a decir que. 2. entonces. el término goyim. es el cumplimiento de la voluntad original de «reunir todas las cosas en Cristo» (Ef. que culmina en la nueva Jerusalem que recibe. en el segundo. Ypor eso la iglesia naciente agoniza para entender cómo los gentiles pueden. 1. las "naciones" en cuanto diversidad de "pueblos". 1. aun cuando no lo conozcan y honren a otros dioses. En el primer sentido. como creación del Señor Yahvé y sometidos a su soberanía. "naciones". en el Apocalipsis. y (b) por contraposición con el pueblo ('am) de Israel. especialmente en la tradición profética.11).

¿Un 'rostro étnico' del protestantismo latinoamericano?

parece fácil desentenderse de esta variedad de familias, tribus, pueblos, lenguas y naciones, y reducirlas a una comúnhumanidad. . El pensamiento clásico griego prestó a esta noción un andamiaje filosófico, una "razón" universal que todos los seres humanos compartimos y frente a la cual las singularidades son accidentales y sin importancia. Yla tradición liberal amalgamó las dos corrientes y definió "derechos humanos": igualdad, libertad y fraternidad de todos sin distingos. Sería a la vez ingrato y sumamente peligroso menospreciar esa herencia universalista. Es una conquista humana a la que no podemos renunciar; menos que nunca hoy, cuando la historia política, económica, científica y técnica nos ha mezclado en una sola gran urbe cosmopolita. Pero sería igualmente torpe no advertir cómo esa diversidad jamás dejó de reclamar sus derechos, de afirmar sus identidades, de hacer sentir su presencia. Lo ha hecho en forma perversa, proclamándose "naciones" elegidas, no pocas veces reclamando legitimidad religiosa y misiones divinas, avasallando otras naciones y estallando violentamente cuando se la desconoce. Y lo ha hecho constructivamente, desarrollando sus culturas, organizándose para el bien común, creando, desde sí y sin renunciar a su peculiaridad, relaciones de cooperación, organizaciones internacionales y proyectos comunes. ¿Es posible pasar del mero reconocimiento de esa diversidad a una comprensión teológica de la misma? El camino más transitado en el mundo protestante ha sido una teología de «los órdenes de la creación».38 La nación aparece así como una realidad ordenada por Dios y, aunque corrompida por el pecado, de validez permanente. Parecería .que este concepto ha predominado en la forma en que las "iglesias de inmigración" han interpretado su "etnicidad". En algunos casos, el énfasis recayó más bien en la "etnicidad" como cultura, como "modo de ser" (germanos, daneses, escoceses o galeses), incluso como "cultura evangélica" (germana, danesa, etc.). Pero aun allí parece que la vinculación a la "madre patria" ocupa un lugar fundamental. Y, frecuentemente, los residentes se sienten como representantes de su nación de origen y al servicio de los intereses de ella. Este, peligro de identificación de "etnicidad", "cultura étnica" y "nación" (de origen) se toma sumamente grave en situaciones conflictivas como
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Rostros del protestantIsmo latinoamericano

la creada por el nacionalsocialismo alemán. Pero la ecuación de la idea bíblica de "los pueblos" como sinónimo de la fonna política del "estado-nación" moderno introduce, en todo caso, un peligroso elemento de confusión y el riesgo de sacralizar los intereses políticos, económicos o ideológicos de una determinada nación en un determinado momento. Si rechazamos la identificación de diversidad étnica con la nacionalidad como un "orden de la creación", ¿cómo reconocer teológicamente esa diversidad?

3. Espacio, historia y misión. El pastor y teólogo luterano brasileño Víctor Westhelle ha planteado la problemática teológica de la relación tiempo/espacio en su artículo: «Re(li)gión, el Señor de la historia y el espacio ilusorio».39 Cuando uno recuerda los horrores perpetrados por las "ideologías del espacio" --geopolítica, expansionismo, Blut und Boden-- no puede menos que sentir un escalofrío al ver reivindicada la legitimidad del "espacio", aparentemente contra la del "tiempo" y la historia. Sin embargo, al superar esa primera sensación y proseguir cuidadosamente la lectura, la importancia y la urgencia del tema se nos imponen. El espacio representa, en palabras de Westhelle,
el territorio de un pueblo, la tierra que pisamos, la cultura a la que pertenecemos, el medio ambiente con el que interactuamos, la casa que habitamos, las calles familiares que cruzamos, las redes personales a las que estamos ligados o de las que dependemos cada vez más intrínsecamente ligados a nuestra auto-comprensión. 40
o ••

¿Estamos condenados a escoger entre "espacio" e "historia"? El autor nos propone una revisión tanto de la visión de una "historia ideal" desvinculada del espacio, como de un "espacio ilusorio" que es simplemente ellocus de un conflicto de poderes. Y en lugar de él, nos habla --en línea con algunas observaciones de Foucault-de un "espacio tangencial", representado por el "desierto" en la experiencia de Israel o el "Gólgota" en la de Jesús, «cuando el círculo del poder es interceptado por un espacio tangencial que revela los límites del espacio propio y el rostro de la otridad (otherness) como epifanía».41

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¿Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano?

No es posible seguir en detalle el trabajo de Westhelle, que me permito recomendar. Pero me parece que una visión trinitaria del tema podría ser un marco teológico adecuado para ubicar la problemática que nos plantea y que es central al tema de nuestra reflexión sobre las "iglesias étnicas". La creación, en efecto, es la afirmación del espacio, de un espacio ordenado, poblado de especies, lugar de diálogo con Dios, de comunión humana y de producción de vida. Ni el pecado, ni la violencia, ni la corrupción humana anulan definitivamente la santidad de ese espacio: Yahvé lo reconstruye y lo restaura para "las familias" de pueblos (Gn. 10). La encamación del Hijo, lejos de ser la disolución del espacio por la presencia del tiempo eterno es su confirmación: en un lugar, en medio de un pueblo, de una cultura, de una condición política y social y de un lenguaje, el Hijo de Dios "planta su tienda", «nacido de mujer, nacido bajo la ley» (Gá.4.4). El ministerio terrenal del Hijo tiene los límites y las limitaciones de ese espacio. Pero el Espíritu abre ese espacio hacia"el otro". La maravillosa narración de Marcos 7.24-30 de la cura de la mujer sirofenicia dramatiza la crisis de los espacios cerrados: Jesús se atiene a su límite. Y el Espíritu lo reprende en la voz de "un otro total": en tierra extraña, de otra raza, mujer y contaminada por una hija endemoniada. YJesús, que en la secuencia de estos pasajes ha ganado todas las discusiones, pierde justamente ésta: «Has dicho la palabra justa». La universalidad de la historia de la salvación no es la disolución de los espacios específicos, étnicos y diferenciados. No es una negación de la etnicidad como creación de Dios, como espacio de encamación del Evangelio de Jesucristo. Pero sí es la negación del espacio cerrado sobre sí mismo. Lo que el apóstol Pablo rechaza es "la etnicidad como mérito" .42 La universalidad de la gracia no es la eliminación de raza, sexo o condición social, sino su liberación para el ejercicio del amor.43 Una doctrina autónoma de la creación transforma la etnicidad en un espacio cerrado, inmutable, que se justifica a sí mismo y que sólo puede concebir la relación con el otro como dominio. Es la etnicidad teológica del apartheid, de los"cristianos alemanes", del "Destino manifiesto'(, de la "cultura occidental y cristiana", de la

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Yme atrevería a concluir con tres afirmaciones. donde el Espíritu de Dios está siempre presente y activo. en la versión subjetivista e individualista que tanto nos ha afectado.44 ¿Habremos perdido. el sentido concreto de nuestro tema: la presencia del "rostro étnico" junto a los demás del protestantismo latinoamericano? Creo que no. desde esa identidad. ni pueblo.necesita abrirse. de su lengua. el protestantismo latinoamericano no puede olvidar que toda identidad es siempre creación que Dios ama y preserva y "vieja creatura" que tiene que morir y resucitar "a imagen del Resucitado". una doctrina autónoma de la redención reduce al ser humano a un pecador sin nombre. representando a nivel teológico una legítima crítica a la modernidad liberal. Al otro extremo. ni cultura. no como un "paquete cerrado" sino como una participación activa que genera constantemente en unos y en otros la identidad evangélica en este espacio particular latinoamericano en el cual nos hallamos juntos. ni tierra. Y a través de todo esto. (ii) el protestantismo latinoamericano necesita que esa memoria sea ofrecida y recibida. ni familia. al espacio y a la historia de la sociedad latinoamericana. 104 . en esta reflexión teológica. de su "mentalidad". iY.Rostros del protestantismo latinoamericano "misión encomendada a la raza blanca". Ya la vez protege ese reclamo de las tendencias disolventes de cierta posmodernidad al señalar que «por ese reconocimiento de la "otridad" (otherness) mi propio espacio recibe un significado religioso. y (iii) el protestantismo latinoamericano --de origen étnico y misionero-. sin cuerpo ni comunidad! Contra ambas tergiversaciones reclama con razón Westhelle. que más que propuestas son ya experiencia en nuestras relaciones entre iglesias de origen étnico y de origen misionero: (i) el protestantismo latinoamericano necesita que las iglesias étnicas mantengan y re-creen constantemente la memoria de su tierra. de sus tradiciones teológicas. porque en su límite el otro deviene epifánico».

En verdad. a veces enfrentados. El no es un arqueólogo de memorias.1 I. seguir el desarrollo teológico del protestantismo latinoamericano. ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común.una fase pasajera en un proceso histórico 105 . a veces tan superpuestos. en los capítulos anteriores. el desarrollo de esos "rostros" simultáneos. La exploración de esas visiones con respecto al futuro del protestantismo latinoamericano se desgrana en varias preguntas: ¿Es el nuevo interés por la religión que se advierte en nuestras tierras --y no sólo en ellas-. a veces desdibujados. Es un sembrador de visiones y de esperanzas. El futuro del protestantismo 1. La pregunta es: ¿para qué hacemos este ejercicio? Aunque nuestro trabajo no ha sido estrictamente histórico. del sacrificio y de la esperanza? Recoger para distribuir. marcadas por la existencia del dolor. encuentro que unas palabras de Rubem Alves corresponden plenamente a mi intención: El historiador es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye como un sacramento a aquellos que perdieron la memoria.En busca de una coherencia teológica: la Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana Hemos intentado.

admite que bien puede 106 . que lo conducen a imitar las "iglesias tradicionales"? ¿Cuál es. en tal caso. Aceptado ese modelo. posibles escenarios y proponer algunas aproximaciones (que se podrán ver especialmente en cuatro recientes artículos). a mediano y largo plazo. el final de la historia está progresivamente amaneciendo sobre la humanidad: un orden mundial homogéneo. seguirá creciendo el protestantismo o tiene un techo que tarde o temprano detendrá su avance? ¿Están las formas más dinámicas del protestantismo --fundamentalmente el pentecostalismo-. con diversos cálculos dependientes de la celeridad. el futuro de toda la humanidad. Algunos entusiastas hablan de ochenta millones de evangélicos en América Latina al fin del siglo.Rostros del protestantismo latinoamericano que se encamina inexorablemente. a veces utilizada como acicate para la propia tarea evangelizadora. el futuro de esas "iglesias tradicionales"? Los intentos de responder estas preguntas constituyen ya una creciente bibliografía. el japonés-norteamericano Francis Fukuyama ha advertido en un reciente artículo que no en todas partes se ha gestado el "nuevo mundo" en el vientre . Esta sería. En resumen. Lalive hablaba ya en 1968 de ese "techo". Hay de todo en ella. Personalmente. la sociología de la religión elaborada por Max Weber en adelante nos permite proyectar el campo religioso. Otros sociólogos. como David Stoll y David Martin --con distintas evaluaciones-.preven una continuación del crecimiento.de la democracia y --aunque no le gusta del todo-. caracterizado por la economía del libre mercado. otras como denuncia de una "invasión" que hay que tratar de contener por todos los medios. Es interesante anotar que el profeta mayor de este "paraíso". pedidos de diverso origen me han tentado a imaginar. En algunos círculos de la Iglesia Católica Romana se mira el proceso con alarma. la era tecnológica y la democracia representativa. sin pretensión alguna de clarividencia. la abundancia para todos. en todo caso.fatalmente condenadas a los mecanismos de rutinización y burocratización descritos por Max Weber. hacia "un mundo sin religión"? ¿En todo caso. lentitud o descompensaciones que puedan darse en ese tránsito.2 Muchos de los intentos de responder a esta pregunta han procedido sobre la base de un esquema sociológico que presupone como escenario histórico el paso de la sociedad tradicional a la modernidad.

caracterizado por "estados tapones" a lo largo de las fronteras Norte-Sur que separan los mundos. factorías y tierras ignotas se separen y superpongan a la vez? 2. El Imperio y los nuevos bárbaros. mundos abandonados a sí mismos en la mayor parte del Tercer Mundo (y las "tierras ignotas" en el seno del propio Primer Mundo). precisamente en "estados tapones" y "factorías" --escribo a principios de 1995--. sin embargo. la religión tiende a debilitarse y desaparecer. el francés JeanCristophe Rufin pinta un escenario muy diferente: un "imperio". y un Tercer Mundo heterogéneo. un panorama confuso. por"factorías" donde el mundo del Norte tiene intereses y "representantes" y terrae incognitae. Es más que probable. ¿Qué lugar podrá tener la religión en general y el protestantismo en particular en una América Latina en que estados tapones. tecnológico. prestan cierta verosimilitud al escenario de Rufin. el mundo desarrollado. Las excepciones al mundo de Fukuyama son seguramente más amplias y profundas de lo que él está dispuesto a admitir. a medida que las sociedades tradicionales se incorporan a la "modernidad" --y posiblemente luego a la posmodernidad (suponiendo que ésta venga a ser otra cosa que una "modernidad" a la que se le ha amputado el alma)-. cambiante y conflictivo. que se repliega sobre sí mismo y levanta barreras frente a los "nuevos bárbaros" del Tercer Mundo y a la vez construye guetos y fortificaciones para mantener controlados a los ''bárbaros'' dentro de sus propias fronteras. en La religión invisible! había planteado preguntas con respecto a la "desaparición de la religión" y señalado que la búsqueda de un "horizonte de significado" en alguna manera trascendente sigue ocurriendo. La experiencia de las últimas décadas parece poner en cuestión este axioma. que la realidad será una mezcla en diversas proporciones de las dos visiones: en todo caso. rico. Algunas de las señales de crisis que han emitido recientemente los proyectos económicos latinoamericanos. aunque de maneras distintas --con 107 .3 un historiador y especialista en Tercer Mundo. democrático e ilustrado. Ya Luckmann.En busca de una coherencia teológica haber lugares donde el "fin de la historia" marche de la mano de regímenes autoritarios. En un trabajo a la vez erudito y atrevido. Es moneda corriente suponer que.

5 el profesor brasileño de ciencias sociales Ari Pedro Oro señala al menos tres formas en que lo religioso se hace "necesario" en sociedades como la brasileña. Aparte de que no creo que ello sea histórica y sociológicamente realizable. el sociólogo B. y como religión de éxtasis que hace posible proyectarse "hacia afuera" del mundo ordinario y acceder a otro estado de conciencia que lo libera de la prisión de una cotidianeidad insoportable. a ocupar el lugar y cumplir la función que ella ha desempeñado y desempeña en la sociedad y en la cultura latinoamericana. En un interesante artículo sobre «Religiones populares y modernidad en Brasil». Aunque estas dos últimas funciones tienen su mayor atracción en sectores marginales. W. como consecuencia de «la crisis de confianza en la cultura occidental moderna». por el dominio de las almas.en la sociedad moderna. la presencia evangélica ya no es y seguramente no será más un fenómeno periférico. se trata de una discusión sobre cómo. es decir. con sectores modernos y sectores marginados: como proveedora de sentidos en sectores medios y aun altos --un sentido que la modernidad exige pero que es incapaz de proveer--. Por el contrario. Hargrove dedica dos capítulos de su sociología de la religión a los nuevos movimientos religiosos que surgen.tendrán sin duda un lugar en este panorama religioso complejo y confuso pero enormemente dinámico. de acuerdo con el Evangelio. Nuestro secular debate con el catolicismo dejaría de ser evangélico si se transformara en competencia por el poder.Rostros del protestantismo latinoamericano una pluralidad de horizontes-. Su crecimiento ha llevado a algunos a esperar. lo disminuyan o lleguen a un punto de "saturación"-. debe estar presente la iglesia en el mundo. En el campo religioso latinoamericano. en su interpretación. las iglesias evangélicas --ya sea que mantengan el ritmo de su crecimiento. querer o temer que vengan a sustituir a la Iglesia Católica Romana. tal propuesta me parecería una peligrosísima tentación. por la hegemonía del campo religioso. accidental o "folclórico". Desde una ubicación geográfica y cultural muy distinta. no dejan de sentirse como necesidad en los sectores medios y altos. una crisis para la que tanto quienes se sienten "alienados" como quienes caen en una situación de "anomia" buscan y producen una respuesta? Dentro de estas posibilidades. como "re-encantamiento" del mundo que permite sacralizar o "re-sacralizar" la vida} aun en un medio urbano. Lo que los 108 .

casi exclusivamente en "clave cristológica". la fidelidad en que se lo vive y la fidelidad con que se lo celebra. pero es ciertamente indispensable. pero sin llegar a colocar la 109 . su vida y su culto. a su vez.8 3. De esto nos ocuparemos en parte en el último capítulo. en su evangelización. Así.Bn busca de una coherencia teológica evangélicos rechazamos no es que se haya establecido o procure restablecerse una "cristiandad católica romana" sino que se establezca una "Cristiandad". nuevamente. cuyo fervor e impulso no debemos menospreciar ni perder. sea cual fuere su lugar en la vida religiosa latinoamericana. es el testimoniofiel del Evangelio. La iglesia no puede existir sin interrogarse constantemente a sí misma. Yaunque las llamadas "iglesias de inmigración" han retenido en su definición doctrinal las formulaciones clásicas de la Reforma. la debilidad teológica del protestantismno latinoamericano no consiste tanto en la ausencia de teología. tampoco en la práctica han funcionado --por diversas razones-. cristológica y soteriológica. Este. como hemos visto. es decir. La responsabilidad del protestantismo. Si el análisis que hemos esbozado es al menos parcialmente adecuado. las hay-. Es cierto que. quisiera detenerme en la búsqueda de fidelidad en la comprensión del Evangelio. de la coherencia entre su mensaje. es deciÍ'. René Padilla señalaba que las iglesias evangélicas latinoamericanas eran iglesias «sin teología» . Es posible que la teología no sea lo más importante ni lo primero que debe ocupamos. a la luz de la Escritura. hemos tratado de superar estos estrechamientos. su comportamiento y su culto. ha operado una doble reducción. lentamente. desembocando en algunas de las graves deformaciones que sufren nuestras iglesias. subjetivista y ahistórico de la visión religiosa de la modernidad. que se mide por la fidelidad en la propagación del Evangelio. Lo hemos intentado. La herencia evangélica de los "despertares" angloamericanos.sino más bien en sus "reduccionismos". acerca de la fidelidad de su testimonio. se combinó con el carácter individualista. ni en sus desviaciones --que. en la teología. la teología se resume en cristología. Hace algunas décadas. Ahora.como correctivo de ese reduccionismo. ésta en soteriología y finalmente la salvación queda caracterizada como una experiencia individual y subjetiva. sin embargo.

Rostros del protestantismo latinoamericano

cristología en el marco total de la revelación. Por eso estoy proponiendo hoy una perspectiva trinitaria que ala vez amplíe, enriquezca y profundice la propia comprensión cristológica, soteriológica y pneumatológica que está en la raíz misma de nuestra tradición evangélica latinoamericana. Lo que sigue, pues, son sólo una especie de "ruminaciones" teológicas (de ruminare, ruminatio: rumiar), tal vez unas "pistas" o, como dicen más modestamente los hermanqs chilenos, unos "alcances" a este tema. _/-

11. ¿Qué significa la Trinidad como criterio hermenéutico?
Al proponer la doctrina trinitaria como criterio hermenéutico en el desarrollo de una teología, me parece necesario señalar tres riesgos: El primero es olvidar que la doctrina de la Trinidad --no, por cierto, la realidad del Dios trino-- es una formulación teológica de la iglesia, que trata de integrar la totalidad de la experiencia de la revelación, no como si pretendiera "abarcar" esa totalidad o "agotar" su significado sino como un "recuerdo" permanente de que cada vez que hablamos de Dios, de su Palabra, de su acción, estamos hablando de esa riqueza inescrutable e inagotable que llamamos Padre, Hijo y Espíritu Santo. Pero la doctrina no es menos ni más que eso, un intento de la iglesia: por eso, el objeto de nuestra fe no es la doctrina de la Trinidad sino el Dios trino. La doctrina tiene el carácter de un principio diacrítico, que nos permite distinguir, discernir, corregir. En segundo lugar, no debemos dejarnos obsesionar por el "número mágico" tres y transformar la doctrina de la Trinidad en una especie de acertijo numérico --a ver cuántos "tres" podemos encontrar en la naturaleza, la ciencia o el cosmos--; los ejemplos de esta "pitagorización" de la Trinidad son legión en la historia de la doctrina. Más peligroso aún es ver en la Trinidad una especie de "división del trabajo" en Dios, una repartición de funciones que después nosotros podemos manipular para servirnos del "funcio,nario divino" que más nos convenga en la ocasión. Así hemps proc1élmado eras del Padre, del Hijo o del Espíritu o hemos justificado nuestros reduccionismos confesionales proclamando
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En busca de una coherenda teológica

que nuestras teologías son"del primer artículo", "cristocéntricas" o "espirituales". Finalmente, cuando hablamos del "misterio" de la Trinidad es bueno que precisemos en qué sentido nuestro Dios es misterio: lo es por su libertad, porque nunca podremos sondear "la mente de Dios", porque permanece siempre esa "alteridad", esa trascendencia divina ante la cual, en último término, sólo cabe caer de rodillas, callar en un silencio de amor y reverencia, y adorar: ¡Santo!, ¡santo!, ¡santo!; mi corazón te adora; mi corazón te sabe decir: ¡Santo eres, Señor! Pero Dios no es el misterio oscuro e innombrable de algunos místicos; no es el 11 abismo" que no admite calificaciones. El Dios de la Escritura, el Dios del Evangelio es el "misterio revelado" (Ef. 3.1-13); es el Dios que ha dicho su nombre y que ha entrado en un pacto (Ex. 3); es el Dios que ha querido calificar su acción, llamándola amor, justicia, fidelidad. Contados serán los evangélicos latinoamericanos que nieguen la Trinidad. Pero creo que no es injusto decir que esa afirmación ha quedado como una doctrina genérica, que no informa profundamente la teología y lo que es peor, la piedad y la vida de nuestras iglesias. Para que en verdad constituya un criterio hermenéutico es necesario explorar con mayor profundidad qué es lo que afirmamos en la doctrina de la Trinidad. La iglesia lo hizo, especialmente en los primeros siglos. En el siglo XVI Calvino y luego teólogos anglicanos supieron aprovechar esa tradición. Algunos teólogos católicos latinoamericanos (Juan Luis Segundo, José Comblin, Leonardo Boff, Ronaldo Muñoz, entre otros9) han venido recientemente llamando la atención sobre su importancia. El protestantismo latinoamericano tiene que reclamar y cultivar esa tradición trinitaria, sin amedrentamos porque la terminología parezca a veces abstrusa y vetusta. Tres de las afirmaciones clásicas me parecen particularmente fecundas para nuestro tema.
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Rostros del protestantismo latinoamericano

1. En primer lugar, debemos recordar que la doctrina de la Trinidad

es la expresión de lo que la Escritura nos revela acerca de la historia de Dios con su pueblo. En efecto, en esa historia Dios se manifestó como
Yahvé, el Señor soberano que ha estado antes de "el principio de todas las cosas" (Gn. 1.1), cuya Palabra origina todo lo que es y todo lo que llega a ser. En esa historia Dios manifiesta su libertad de decidir y escoger (en verdad, escoge el pueblo más débil e insignificante de la tierra y hace un pacto con él (Dt. 7.7-8; 26.5ss.) y de "quedarse" fielmente con la humanidad hasta llegar a "plantar su tienda" y habitar con ella. En esa historia la comunidaad de Pentecostés recibe la presencia de ese Dios como efusión en la vida misma de la propia asamblea y de sus miembros. El Dios de la Trinidad no es eterno en la intemporalidad de un principio ideal o de una constante indeterminada. Es el Dios que hace historia: creer en el Dios trino es entrar en esa historia. lo Juan Luis Segundo lo ha expresado muy gráficamente al decir que Dios es siempre el que «está antes que nosotros», el que «está con nosotros» y el que «está en nosotros». El"antes" es la expresión de la trascendencia y la libertad de Dios en toda su obra: cuando descubrimos la presencia de Dios en la naturaleza, en la historia, en la iglesia, en el pan y el vino de la comunión o en la relación p~rsonal de la oración no estamos "tomando posesión de Dios", no estamos conminándolo a aparecer; él precede y trasciende todas sus manifestaciones. No hay templo, ni sacramento, ni oración, ni iglesia, ni doctrina, ni experiencia que lo contenga (1 R. 8.27; Is. 66.1-2; 55.8). Y como nos advierte por boca de Jeremías (7.1-14), él puede destruir todo templo --o experiencia, o iglesia o sacramentoque se transforme en ídolo. ll A la libertad soberana del Dios que está siempre "antes" corresponde la libertad profética del juicio purificador. "Con" significa que, sin embargo, Dios se hace realmente carne en este mundo, que no desdeña volverse vulnerable, tomar nombre humano en nuestra historia, venir a ser nuestro vecino: hacerse palabras humanas, gestos, ley, pueblo, presencia visible, audible. Ala encamación de Dios en la historia corresponde la palabra concreta de un libro --la Biblia-- y la congregación concreta de un pueblo -la iglesia-, donde Dios verdaderamente está, plena y realmente. El"en" expresa la vida misma de Dios en nuestra vida, la energía que nos permite ser (<<en él vivimos, nos movemos

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particularmente en el Evangelio de Juan (17.11.En busca de una coherencia teológica y tenemos nuestro ser». la unidad no es singularidad sino 113 . No se trata de un enigma a resolver: diferenciación y unidad no se oponen porque "Dios es amor". Las referencias bíblicas que sostienen esta manera de expresarse son más que abundantes.28) y que garantiza esa vida para siempre. el culto. en su mismo ser.21-22). 2 Ca. la predicación. 1 Ca. Por eso. "in-habitar" y / o compenetrarse uno con otro). 13.38. 14.17. 2.para la que la Trinidad significaba primordial y fundamentalmente "la comunión de las personas" de la TrinidadP Recientemente Leonardo BaH ha desarrollado cuidadosamente esa línea teológica en su libro La Trinidad. sino que Dios es en sí mismo una permanente conversación. con la misma energía la Iglesia dirá que las personas son irreductibles la una a la otra --«otro es el Padre. 10. Hijo y Espíritu Santo. otro es el Hijo. 2.10. Reducido a un lenguaje menos técnico. Lo que aquí se nos descubre es la naturaleza de la realidad última: la vida de Dios es comunión. la sociedad y la liberación. A la morada de ese Dios "en" nosotros corresponde la experiencia.11) yen las fórmulas ternarias que hallamos en Pablo (Ro. Un escritor del siglo VI parece haber sido el que utilizó un término griego pará subrayar esta afirmación: perijoresis (morar uno en el otro. Hch.y que «el Padre está totalmente en el Hijo y totalmente en el Espíritu Santo» y así sucesivamente para el Hijo y el Espíritu. no es el Yo absoluto de los filósofos. 8. la identidad no se afirma retrayéndose sobre sí sino abriéndose al otro. la fuerza del Espíritu que llena la totalidad de nuestras capacidades y dones y nos permite consagrarlos a'su servicio. 1. significa afirmar que Dios. la oración.14. una identidad de propósito y una unidad de acción: Padre.30. una comunión de amor. otro el Espíritu Santo»-.21-23. El mismo Juan Luis Segundo ha sido el primero en insistir entre nosotros en recuperar una tradición de los padres griegos --particularmente los llamados "capadocios"-. ni el monarca unipersonal que proyecta en los cielos la imagen de un emperador absoluto. ni la soledad inaccesible del "Uno" en egregio aislamiento. no como meros fenómenos psicológicos o simbólicos sino como"zarza ardiente" de su presencia. la alegría de sentir su presencia y de celebrarla con emoción y a viva voz.

la fórmula Opus trinitatis ad extra indivisum (u "opera trinitatis ad extra indivisa sunt"). no es difícil darse cuenta de que. a la vez y concertadamente. trinitaria nos recuerda que el Dios que nos sale al 114 . una "piedad cristomonista" que se olvida del Reino de Dios y se desentiende del mundo en nuestra comunidad evangélica y una "espiritualización" que se pierde en la persecución descontrolada de experiencias cada vez más espectaculares y esotéricas en algunos grupos pentecostales. sino la perijoresis del amor es nuestro origen y nuestro destino como personas.14 Es decir. al acuñar. con la quiebra o el retroceso de la doctrina de la Trinidad en la conciencia de la comunidad. un aislado"cristocentrismo" o un aislado 11 espiritualismo" en la teología. ni la autosuficiencia del self-made man. 15 Conocemos muy bien en nuestra experiencia latinoamericana lo que ha sido una pasiva o conservadora «piedad de la providencia» en el catolicismo popular.es siempre. del Hijo y del Espíritu. sobre ese modelo debemos estructurar nuestras relaciones humanas.Rostros del protestantismo latinoamericano comunicación plena. lo que el Dios trino hace en el mundo --en la creación. Si tal vez se explique que teológicamente nos hayamos acostumbrado a "apropiar" a cada una de las personas respectivamente esas tres formas de acción de Dios.13 en la participación en esa constante"conversación" divina encontramos el sentido de nuestra existencia. es necesario prevenirnos de transformar esa apropiación en una separación. la vida abundante. 3. ha tratado de afirmar la misma verdad en relación con la acción del Dios trino. Más aún. podemos evitar una aislada "teología del primer artículo". en la redención-. obra del Padre. en la reconciliación. A esa semejanza fuimos creados. Con razón nos previene atto Weber: Sólo cuando también mantenemos en vista la unidad de Dios en su obra. en todo caso. desde Agustín. tal vez más pragmática. La tradición teológica occidental. La doctrina. como sociedad. se puede decir que aquí la doctrina de la Trinidad alcanza su más inmediata relación con la piedad. ni la uniformidad indiferenciada de la masa. como iglesia. Ni la autoridad omnímoda de uno sobre los demás. la misma piedad se toma unilateral y en esa medida se debilita en vitalidad y riqueza.

dentro de una referencia cristológica mutuamente aceptada. 1. viviente. permítanme concluir este capítulo señalando algunos de los aspectos en que el criterio trinitario podría corregir y emiquecer la cristología característica de las iglesias evangélicas latinoamericanas. Hijo y Espíritu Santo al quedebemos responder siempre según la plenitud y "pluridimensionalidad" de su obra. sin embargo. según su análisis) con la conquista y el "Cristo viviente" del Evangelio. Juan Mackay tuvo la agudeza teológica de desprenderse de los argumentos apologéticos secundarios --purgatorio. en el perdón de los pecados y en la búsqueda de santificación. Tradicionalmente. Este ya no es más el caso: los nuevos movimientos religiosos. el Cristo resucitado. Desarrollar esta convicción nos llevaría a aplicar este criterio a los distintos loei theologiei. La fe en Jesucristo en el mundo de las religiones.ógico que puede rescatamos de los reduccionismos que aquejan al protestantismo latinoamericano. 111. nos definíamos como "la verdad del Evangelio" frente a "los errores del romanismo" (ese era nuestro lenguaje). veneración de los santos. es el mismo Dios Padre.y plantear el debate en términos cristológicos: el contraste entre el "Cristo de la muerte" traído a nuestras tierras desde España (o desde Africa. la presencia activa de otras grandes 115 . dado que he insistido en el estrechamiento "cristológico" como un aspecto central de nuestra debilidad teológica. Pero. Uno de los problemas que la teología evangélica tiene que enfrentar en nuestra época es cómo responder a la creciente y compleja pluralidad religiosa de nuestros pueblos.En busca de una coherencia teológica encuentro en la creación y en la historia. cercano. Hacia una cristología trinitaria Es mi convicción que estas afirmaciones trinitarias nos ofrecen una estructura de pensamiento teol. Sería particularmente significativo hacerlo con respecto a la edesiología.16 La discusión se planteaba. mariología-. Es evidente que esta tarea escapa en este momento a nuestras posibilidades porque significaría visitar la totalidad de los temas doctrinales. la doctrina de la santificación o la escatología.

no publicado hasta el momento). ¿Bastará frente a esto que los protestantes nos empeñemos en repetir. De alguna manera nos hemos autodesignado como los únicos poseedores y jueces de una tradición doctrinal pura y absoluta. a partir del siglo 11. el renacimiento --o más bien. ej. Algunos han tratado de tipificar las varias líneas como: Cristo contra las religiones. la incorporación de elementos de la cultura y la ideología anglosajona en nuestra propia religiosidad). hemos «visto la paja en el ojo del prójimo» (el sincretismo.de religiones indígenas o afroamericanas negadas y ocultadas. la manifestación y la vindicación pública-. Y el interesante artículo de Bernardo Campos sobre «El influjo de las "huakas" o la espiritualidad pentecostal en Perú» (trabajo preparado para ASETT --Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo--.Rostros del protestantismo latinoamericano religiones. El movimiento misionero de los siglos XVIII a :xx manifestó la misma diversidad de enfoques. A este respecto ya hay estudios de autores pentecostales. la pregunta: ¿cómo se relaciona Jesucristo con el mundo de las religiones? Incluso encontramos señales de este tema ya en el Nuevo Testamento. vol.17 Los protestantes hemos reaccionado con razón contra toda forma de "sincretismo". brujería o artilugios de Satanás? Sabemos que la iglesia enfrentó de diversas maneras. como los del equipo chileno auspiciado por SEPADE. y 116 . la idolatría y la magia que denunciábamos en el catolicismo) pero no hemos advertido «la viga en nuestro ojo» (p. como ya lo hemos hecho por más de un siglo. Cristo en las religiones. caps. el grito de combate de la inquisición: todo eso no es más que superstición. En términos del agudo dicho de Jesús. porque no podemos desconocer que la piedad popular pentecostal y carismática incorpora muchos elementos y manifestaciones típicas de la piedad popular. que reconocen y afirman la legitimidad de esos elementos.. ya citados (esp. pero no siempre con discernimiento. Cristo por sobre las religiones (como su "cumplimiento") y Cristo con las religiones (en la línea de una cristología del "LogoS"). paganismo. Con razón. 11. ¿Cómo entender esa nueva realidad? El crecimiento pentecostal ha introducido el problema dentro de nuestra propia vida evangélica. todo eso nos plantea una problemática nueva. 4 y 5).

debemos tomar distancia tanto de una actitud de "purismo" como de una aceptación acrítica. no desprender el Jesucristo del Nuevo Testamento de la Palabra"que era desde el principio" "con Dios y era Dios". y recrea constantemente el mundo. Por otra. han sido "bautizados" sin nacer de nuevo. Digo expresamente palabra más bien que "Lagos" porque no se trata tanto de un principio racional eterno que informe toda la realidad sino más bien de la Palabra creadora que creó. categorías. sólo por prejuicio o miopía se puede negar que la tradición bíblica --tanto en Israel como en la iglesia-. y señalando la necesidad de prestar atención con humildad y respeto a otras experiencias y concepciones. La pregunta fundamental que debemos hacemos. formas litúrgicas y tradiciones de las culturas y religiones circundantes. inaceptable. sin embargo. concepciones-.En busca de una coherencia teológica desde allí hemos condenado la mezcla de la religiosidad popular católica. por lo tanto. ¿cómo pensar teológica y pastoralmente este dilema? Creo que un enfoque cristológico trinitario puede servirnos de guía en esta tarea. en efecto. mostrando los condicionamientos y limitaciones de nuestras propias experiencias --y. ¿Qué significaría encarar este tema en el marco de una cristología trinitaria? En primer lugar. por el contrario. del Espíritu de poder y vida que dinamiza elmundo natural y humano: ladabar y el ruach de Yahvé que se hizo carne no han estado ausentes tanto del mundo natural 117 . algunos de los más lúcidos teólogos y teólogas de una nueva generación se han puesto a trabajar sobre el tema. ya hemos señalado que nuestra propia "religiosidad popular" no es inmune a la asimilación de elementos de la cultura y la religiosidad dominantes en la sociedad. "reinterpretados y resignificados" desde la revelación del Dios del pacto o si. Me parece que se trata de una actitud sana y correcta. Tal posición es. desde todo punto de vista.atestigua la asimilación e incorporación de términos. al asumirlos en nuestra propia experiencia de fe. El diálogo en que se descubren diferencias y coincidencias. Por una parte. Conscientes de estos hechos. me parece ser si todas estas influencias y aportes que nos vienen de la cultura y de otras experiencias religiosas han sido. Si. en que se reconocen influencias y aportes mutuos sería la nueva forma de abordar este tema.de Dios y de la fe.

El sincretismo latinoamericano no es resultado de una excesiva tolerancia o acomodación --como a veces lo hemos dicho los protestantes--sino del intento brutal de "borrar" la historia de estos pueblos y 118 . de su enseñanza. son creados y renuevas la faz de la tierra» (104. 45. de su resurrección y señorío. Pero no es menos cierto que· una teología cristiana no puede desprender la Palabra y el Espíritu de Dios de la "carne" del hijo de María.3). en las culturas. en mi opinión. Este proceso quedó quebrado en nuestra América por la violenta imposición de la religión española. la posibilidad de una transformación genuina existe solamente cuando el Espíritu de Dios trabaja en la historia y la cultura de los pueblos para atestiguar el significado de Jesucristo en su vida. en las luchas y en las religiones de los pueblos la presencia de esa Palabra y ese Espíritu no es ceder al paganismo sino confesar a aquél sin el cual «nada de lo que es hecho fue hecho» Gn. como lo dice tan bella y vigorosamente el profeta Arnós: «¿Acaso no fui yo quien hice subir a los filisteos de Caftor y de Kir a los arameos?» (9. de su mensaje.28. Por la vara de la presencia de Dios en él se mide toda supuesta presencia de ese Dios en la historia humana.1.7).1).29-30). allí se afirma lo genuino y se repudia lo idolátrico en toda religión y toda cultura humana. Pero hay también una "pista trinitaria" frente a la pregunta del cómo de esa "transignificación" de las tradiciones religiosas y culturales. dejan de ser y vuelven al polvo. envías tu Espíritu.1 8 Ni está. Allí están las marcas de la auténtica Palabra y del Espíritu del Dios del pacto. ¡incluso las nuestras! No está equivocada EIsa Tamez cuando interpreta la lucha por la identidad de Quetzacoatl como Dios de vida o de muerte en la cultura maya y azteca a la luz del combate profético de la Escritura por el verdadero Dios.Rostros del protestantismo latinoamericano como de la historia de los pueblos. de su vida y de su muerte. o Isaías: «[Ciro] es mi pastor '" el ungido» (44. o el salmista: «le quitas tu Espíritu [a toda la creación]. desencaminado Leonardo Boff cuando propone "la gratuidad de la gracia de Dios" y "el compromiso por la misericordia y la justicia" como marcas de una verdadera apropiación cristiana de cualquier tradición cultural. En efecto. Con razón decía un cristiano de Asia: «Nuestro Dios no es un dios inválido que llegó a Asia a babuchas de un misionero». Reconocer en la historia.

aquí es donde yo valoro la experiencia que se está dando en lo que llamamos "pentecostalismo criollo". tiene que ver con la redención como liberación de la esclavitud" a los 119 . la carne histórica de Jesucristo y la experiencia de fe del pueblo. desde la vivencia y la realidad de los sectores populares. enmarcada en la teologíabíblica delpaeto. Tal vez se nos dé hoya los evangélicos (como se está ~ando en algunos lugares desde la Iglesia Católica) una oportunidad de recuperar algo de ese encuentro. Vale aquí recordar la sobria amonestación de Bonhoeffer de no pasar demasiado rápidamente del Antiguo Testamento al Nuevo. Hay una tradición profética que Jesús asume y reclama para sí que no puede reducirse legítimamente a"predicción" o "tipología". Allí se opera una evangelización "desde abajo". Es claro que el Evangelio nunca "vuelve vacío". 19 2. Pero una teología trinitaria tratará de ver y oír lo que el Espíritu del Señor --el Jesucristo presente-.obra en la fe de esos sectores populares para actualizar la unidad de la Palabra eterna de la creación. Es producto de una resistencia. Creo que no es exagerado decir que la cristología y soteriología casi exclusiva en la tradición evangélica latinoamericana se encuadra en el marco de una interpretación sacerdotal.En busca de una coherencia teológica sustituirla por otra. Tendremos que decir una palabra más sobre el discernimiento de esa obra del Espíritu. Pero esos siglos sin verdadero encuentro y diálogo pesan gravemente. aparte de los problemas teológicos que esa exclusividad conlleva (el más grave de los cuales es la escisión que mucha predicación "evangelizadora" corriente introduce entre el Hijo y el Padre) se trata de una lectura "reductiva" y unilateral de la Escritura. cuando la conquista anuló las posibilidades de una genuina evangelización. Jesucristo viene a "limpiamos" de la mancha del pecado mediante su sacrificio expiatorio (véase si no toda la himnología centrada en el tema de "la sangre" que "lava". Esta perspectiva cristológica trinitaria viene igualmente a guiamos en la que es tal vez la cuestión más acuciante y debatida en el mundo evangélico: nuestra responsabilidad ante la problemática de nuestras sociedades. ¿Quién lo duda? Pero. Esa tradición profética. La Trinidad y la responsabilidad social de los cristianos. supuestamente cristiana. En efecto. "el precio" pagado en nuestro beneficio). Precisamente.

120 . Desde aquella interpretación sacerdotal "reductiva". curiosamente --o no-.y para un pacto que reclama la práctica de la justicia.Rostros del protestantismo latinoamericano poderes opresivos de la historia --y no sólo de las culpas personales o colectivas-. trabajando sobre la tradición paulina. en el desarrollo de los trabajos históricos. nos muestran el movimiento generado por Jesús dentro de la tradición profética en las condiciones conflictivas del siglo J. un pacto de shalom histórica y no solamente de rescate escatológico. la misericordia y lafidelidad. En el movimiento carismático. la insistencia en Jesucristo como "Señor" y por consiguiente en la fe como "discipulado" abría las puertas a un desarrollo cristológico más pleno que me parece. El Siervo sufriente que lleva la carga de nuestro pecado y nos libera de la culpa para iniciar una nueva vida es también el profeta que limpia el templo de mercaderes y nos convoca a un pacto de justicia y shalom. toda la vida de la Palabra encarnada --la enseñanza. que no logró definir los contenidos sociales más profundos del discipulado al que corwoca. el ministerio. Pero tanto su interpretación "liberal" de esos principios como su incapacidad para vincularlos con una visión teológica más plena frustraron en parte ese intento.coinciden los fundamentalistas dispensacionalistas y el superliberal existencialista Rudolf Bultmann!20 El "Evangelio social" trató de restaurar la perspectiva profética con su insistencia en "los principios sociales" de Jesús.21 En América Latina. estos trabajos confirman una hermenéutica de los evangelios centrada en el mensaje del Reino y la inserción de Jesús en "la tradición de los pobres" en conflicto con las tradiciones de la conducción religiosa y política de los sectores dominantes del judaísmo y del poder imperial. Hoy. Con mucha razón EIsa Tamez.22 No se trata ahora.quedan reducidos a una especie de "prefacio" a su muerte y resurrección: ¡una conclusión en la que. sin negar las dificultades de hablar de una ipsissima verba o ipsissima acta de Jesús. por otra parte. sin embargo. de sustituir un unilateralismo sacerdotal por uno profético sino de afirmar claramente la unidad de ambas interpretaciones. los actos de poder de Jesús-. el "escepticismo" con respecto a la posibilidad de acceso al "Jesús histórico" cede lugar a trabajos de contextualización social e histórica que. en manera alguna.

La Trinidad y el «Cristo en el Espíritu». que nos convoca a participar en su obra en la sociedad y en la historia. debemos tomar seriamente en cuenta una operación de la Palabra y el Espíritu del Dios trino que opera en el mundo a la vez como invitación y como juicio en la búsqueda de shalom y justicia antes de que nosotros lleguemos y aparte de toda acción de los creyentes y las iglesias. u ¿Se estará cumpliendo su vaticinio en el crecimiento del cristianismo pentecostal de nuestro tiempo? De hecho. el Cristo de los ritos y de los templos. hoy esperamos al Cristo social. nos capacita para discernir los modos y las características de nuestra participación como creyentes y como iglesias en el presente histórico en que nos corresponde actuar. 3. y si hace veinte siglos vino a la tierra. económica o política el horizonte último de esa acción.la tradición evangélica latinoamericana es fuertemente pneumatólogica. que vendrá en Espíritu. Ricardo Rojas profetizaba en 1928: El mundo necesita nuevamente la venida del Mesías. para la elevación de las almas y la paz de los pueblos. La conciencia de su trascendencia nos impide acotar en una propuesta social. 121 .23 Si entendemos nuestra cristología trinitariamente. Y sin embargo. la adscripción a "la obra del Espíritu" ha sido la dinámica fundacional y fundamental. En realidad. Ese mismo Jesucristo. como hombre de carne. ninguno de estos movimientos desarrolló una verdadera teología del Espíritu.En busca de una coherencia teológica ha resumido el mensaje de la justificaciónpor la fe como «libres de toda condena» para poder amar y servir en verdad y justicia. Menos aún una teología del Espíritu Santo en un contexto trinitario. como él lo anunció. en el poder del Espíritu Santo. define los contenidos de paz y justicia en su enseñanza y en su acción histórica y. su "vaciamiento" en una vida condicionada social y culturalmente nos protege de una "asepsia" histórica con la que frecuentemente disfrazamos de neutralidad piadosa lo que no es sino traición a la vez al Evangelio y a nuestro pueblo. Tanto en su expresión en los "avivamientos" como en el "movimiento de santidad" del siglo XIX y en el pentecostalismo del siglo XX.

la fuerza de Dios (por cierto. tal vez. que nada aportaba a la interpretación de su contenido. que una cristología trinitaria debería considerar. se manifiesta a sí mismo-y la realiza dinámicamente en el mundo y en la historia. en el contexto de la hermenéutica que vengo proponiendo. en el lenguaje bíblico el Espíritu es el poder. en el pentecostal. del Dios trino) obrando en el mundo y en la historia para cumplir el propósito divino. En la 122 . El movimiento pentecostal ha destacado las manifestaciones extraordinarias del Espíritu pero sin vincularlas a la totalidad de "la obra del Espíritu" y menos aún a su contexto trinitario. «porque la Iglesia ha sustituido al Espíritu». Me limito a sugerir que. en América Latina. Me parece que la tendencia de algunos historiadores contemporáneos de la teología de ver en el Nuevo Testamento una oposición de "cristologías dellogos" y "cristologías del Espíritu" no toma suficientemente en serio la relación entre "palabra" y "espíritu" en la tradición bíblica y está demasiado influida por el peso que posteriormente asumieron las interpretaciones helenizantes de "palabra" como "logos". y el discernimiento del Espíritu Santo. Dios manifiesta su voluntad --es decir. No es este el momento de profundizar un estudio del uso teológico de los conceptos de "palabra" y "espíritu" en el Antiguo Testamento y el Nuevo. fuerza y realización. Por la Palabra y por el Espíritu. como lo decía no hace mucho un eminente teólogo católico.Rostros del protestantismo latinoamericano tal teología ha estado ausente en la tradición teológica dominante en Occidente. En efecto. la relación Cristo/Espíritu al menos en relación con dos temas: la libertad y el poder del Espíritu. y otro de propósito. y el protestantismo pietista y evangélico le atribuyó un papel en la "subjetivación" de la fe como experiencia. El protestantismo clásico le dio al Espíritu Santo un papel pasivo de legitimación de la Escritura. Esa palabra y ese poder plantaron su tienda entre nosotros en Jesús el Cristo. El catolicismo no ha tenido una teología pneumatológica. una especie de "sello" subjetivo de aprobación. pese a que hay diversos matices y tradiciones bíblicas en ambos casos. la experiencia del Espíritu Santo es. en nuestra perspectiva. la experiencia de "el poder del Espíritu Santo". tanto una noción como la otra incluyen un elemento fundamental de acción. Si no me equivoco. Me atrevería a sugerir. voluntad y revelación.

Me atrevería a hablar aquí.En busca de una coherencia teológica expresión de los orígenes del pentecostalismo en los Estados Unidos. es alabanza y gozo pleno en un milagro y una situación extática en la que desaparecen nuestra finitud y nuestro pecado. de influencia. un "bien religioso" muy codiciado. para sanar. 22) o que unge a Melquisedec. es eliminación "de toda debilidad y de toda dolencia". como en casi toda la tradición evangélica latinoamericana. de la experiencia del Espíritu como anticipación de la redención final: es "conocimiento cara a cara".). "to be empowered". Quien lo posee --como "maná". Y aunque el español no tiene ese verbo. El discernimiento del Espíritu es. aparece constantemente. Pero no se trata de un círculo vicioso porque hay ciertos criterios ligados al carácter y al propósito del Dios trino manifestados en la historia de la revelación. cuando más. del Espíritu que unge a Ciro. de la iglesia. Nada parece saber nuestra teología evangélica latinoamericana del Espíritu que renueva la faz de la tierra. restringida a la obra del Espíritu en el ámbito de la redención y. 14. En este vacío queda ahogada la vocación profética de la iglesia en el mundo. un don del mismo Espíritu. no una fórmula que se aplica mecánicamente. Es el poder para testificar. "carisma" o legitimación del"orden sagrado"-.25 En otros términos. Pero el tema de la libertad y el poder del Espíritu reclama el del discernimiento del Espíritu. de la redención individual o. El "poder" es. para ser"enteramente santificados". efectivamente. sacerdote y rey pagano (Gn. ¿Pero es ese bien siempre el Espíritu Santo? Esta es una problemática muy concreta y muy conflictiva en la vida de nuestras iglesias. En cuanto a la anticipación de la plenitud de la obra . de prestigio.nada escuchamos. del Espíritu en la redención de la totalidad de la creación --de la que también habla Romanos 8-. en términos del Nuevo Testamento. El Espíritu Santo es el 123 . la terminología de "recibir el Espíritu" o "ser lleno del poder del Espíritu" u "obrar en el poder del Espíritu" o "el Espíritu de poder" tiene la misma connotación. aún más estrechamente. para expresarse en lenguas.goza de un espacio de liderazgo. el verbo "to empower". en términos del capítulo 8 de Romanos. sabemos del poder del Espíritu pero no de la libertad del Espíritu para obrar ubi et quando visum est deo.17ss. del Espíritu que hace hablar al asna de Balaam (Nm. Pero esa perspectiva escatológica queda aquí.

en el propósito y el poder de Yahvé tal como se han manifestado en la creación y en el pacto. Cuando se utiliza el poder divino como instrumento para engrandecerse a uno mismo y dominar o explotar por ganancia económica. Por una parte. El apóstol Pablo. Es cierto que en 1 Corintios 12 Pablo propone la afirmación «Cristo es Señor» como prueba de tener el Espíritu. a su vez. hace muy concretos estos criterios: no es la "espectacularidad" de las manifestaciones sino los "frutos" del Espíritu (Gá. la protege y la redime. Gá. ahora interpretados y definidos en la propia acción del Hijo. es decir. debe andar como él anduvo».6). tenemos razón para dudar de que sea el Espíritu Santo. como lo ilustra muy bien la amplia discusión del tema en 1 Corintios 12-14. o en las palabras de 1 Juan 2.16. Por eso se justifica. Este intento pretende solamente mostrar algunas de las posibilidades de desarrollar una perspectiva hermenéutica trinitaria en la interpretación e integración de la temática teológica.25. Jesucristo imparte el Espíritu. del Dios del pacto que permanece fiel y reclama justicia y misericordia. 5. El Espíritu que Jesucristo imparte no es otro que aquel en el que él mismo obra y se reconoce por la continuidad de ese propósito y esa obra. No puede haber contradicción sino complementación de ambas afirmaciones. 124 .1. aunque no hay por qué aferrarse literalmente a la fórmula.Rostros del protestantismo latinoamericano Espíritu del Dios creador que da vida. Jesucristo viene y obra "en el poder del Espíritu". la fidelidad al Evangelio nos obliga a dudar de la legitimidad de esos dones. como corrección y sustento de nuestra respuesta a las exigencias de la vida y misión de las iglesias evangélicas latinoamericanas en nuestro tiempo. la justicia y la misericordia. 5. Por otra parte.6: «El que dice que permanece en él. 2. Pero también exige que el que está en el Espíritu del Señor ande «según el Espíritu» (Ro. Y recordemos que "andar" en el Señor o en el Espíritu significa según Pablo o Juan "andar en amor". El Nuevo Testamento establece una doble relación entre Jesucristo y el Espíritu. Cuando el poder y la libertad del Espíritu son invocados y reclamados para acciones y conductas que conspirancontra la vida. Col.22-23) lo que legitima el reclamo de haber recibido los"dones del Espíritu". 8. la expresión del credo occidental: el Espíritu «procede del Padre y del Hijo (filioque)>>.

Paul TIllich ha contribuido a la discusión de lo "propio" protestante con su formulación del <<principio protestante». hay en esos principios un contenido significativo que es necesario rescatar. sola scriptura. cuyo origen en los reformadores es un tanto remoto e impreciso. incluso de una iglesia protestante». ni la Escritura. de hecho. En cuanto a los dos principios --formal y material-. se trata más bien de resúmenes acuñados con propósitos testimoniales o polémicos. con un valor más simbólico que estrictamente teológico. Rubem 125 . como los ejes sobre los que se constIvye una teología protestante. ligado al adverbio "sólo". Más técnicamente.En búsqueda de la unidad: la misión como principio material de una teología protestante latinoamericana ¿En qué consiste la identidad protestante? O más precisamente: ¿hay un criterio teológico de referencia para identificar una teología protestante? Hemos supuesto que los clásicos"sólo" --solafide. En realidad. El diálogo teológico de los últimos cuarenta o cincuenta años nos ha enseñado a relativizar estas formulaciones. que interpreta la justificación por la fe como un principio anti-idolátrico que «contiene la protesta humana y divina contra toda pretensión de absolutizar cualquier realidad relativa. Al primero. 1 Por cierto. hay que añadirle siempre que. solus Christus-.resultan de una larga historia. ni la fe. se habla de un "principio formal" (la autoridad exclusiva de la Escritura) y un "principio material" (la doctrina de la justificación por la fe).2 A su vez. ni Cristo están nunca solos sino en un contexto teológico más amplio que permite definir su verdadero contenido.identificaban al protestantismo.

a la que se invita a participar al hombre latinoamericano. Erasmo Braga. Esta afirmación. al menos en la misma medida.Rostros del protestantismo latinoamericano Alves retoma el principio protestante de Tillich y ve en los orígenes del protestantismo latinoamericano la operación de un "principio utópico" desinstalador en relación con la absolutización católica. transformadora. La participación de las llamadas "iglesias históricas" (incluidas en este caso las de inmigración) de América Latina en el movimiento ecuménico ofrece una interesante contraprueba: en la integración del Consejo Misionero Internacional. sociales y aun políticas. Alberto Rembao.documentar esta afirmación con citas de los congresos de Panamá. aunque no. tanto la autoridad de la Escritura como la doctrina de la salvación por la sola gracia y la justificación por la fe han sido consistente y vigorosamente afirmadas en el protestantismo latinoamericano. pero un principio que el propio protestantismo ha abandonado absolutizándose en «el protestantismo de la recta doctrina y en una actitud cada vez más conservadora». No sólo porque la misma piedad informa la vida de las iglesias "liberales". las tres CELA y destacados "liberales" latinoamericanos de los últimos cincuenta años como Gonzalo Báez-Camargo. Sería muy sencillo --y un tanto aburrido-.3 Como ya lo hemos señalado. Montevideo y La Habana. Jorge P. "evangélicas" y "pentecostales" sino porque aun los líderes liberales conciben la presencia protestante en América Latina como esencialmente misionera y. para las llamadas "iglesias de inmigración". Howard o Sante U. Barbieri. vital. Y este combate no era simplemente anticatólico: era --y sigue siendomás bien el testimonio de una experiencia religiosa nueva. por razones que hemos indicado en el capítulo 4. Pero me parece claro que han funcionado de manera diferente que en la ortodoxia protestante: eran armas teológicas utilizadas en "la batalla por las almas". si se empeñan en tareas educacionales. la Conferencia de Vida y Obra y la de Fe y Constitución en el Consejo Mundial de Iglesias (integración institucional que aún no ha logrado 126 . que no requiere comprobación en lo que se refiere al "rostro evangélico" y "pentecostal" del protestantismo misionero latinoamericano. las justifican como parte de esa misión evangelizadora. me parece también válida para el mismo "rostro liberal". Sergio Arce.

esquivado o al menos no incorporando significativamente la consideración de la unidad doctrinal y orgánica. la vida misma de la comunidad evangélica.Bn búsqueda de la unidad transformarse en plena unificación de propósito y funcionamiento). De hecho.4 . Me atrevo a decir que la razón es precisamente esta: la unidad como misión --evangelizadora y social-. Fe y Constitución nunca logró hacer pie en las iglesias latinoamericanas. en diversas medidas. los organismos "ecuménicos" que las iglesias latinoamericanas gestaron en el continente --particularmente UNELAM y CLAI. e incluso CONELA-. sus conflictos y sus prioridades. social de la colaboración y la unidad pero han negado. ¿Cuál es la relación entre misión y colonialismo? ¿Cómo se expresa esa relación y las reacciones hacia ella en la "teología de la misión"? ¿Qué significaría una teología de la misión propuesta desde una perspectiva trinitaria? 127 . es decir. o en ambos. la unidad como proyecto predominantemente doctrinal o eclesiástico no evoca respuesta. si se trata de descubrir un "principio material". Sólo que en el caso del protestantismo latinoamericano. los participantes latinoamericanos se han enrolado casi exclusivamente en el primero o el segundo. una auto-comprensión que se manifiesta en sus actitudes. ese principio no se presenta como una formulación teológica explícita sino más bien como un ethos que impregna el discurso.mantienen la misma orientación: han privilegiado casi exclusivamente la dimensión evangelizadora y. La ambigüedad de la definición misionera Admitir que "misión-evangelización" es el principio que define al protestantismo latinoamericano nos envuelve de inmediato en la ambigüedad histórica y teológica de ese movimiento. aquella orientación teológica que. tenemos que hablar de «la misión como "principio material" de una teología protestante latinoamericana». el culto. por expresar mejor la vivencia y la dinámica de la comunidad religiosa.hace sentido en la autocomprensión del protestantismo latinoamericano. Por eso. dé consistencia y coherencia a la comprensión del evangelio y se constituya en punto de referencia para la construcción teológica de esa comunidad. I.

Lo que podríamos llamar "el caso metodista" es un buen ejemplo. su culto. La enorme literatura existente sobre ese tema me exime de abundar sobre este punto. éste logró incorporar al proceso de cambio social que genera una nueva clase --que hoy llamamos media-.los comienzos de ese proceso. hacia fines del siglo (1800) la Iglesia Metodista jnglesa había silenciado estos temas y expulsado de su seno las corrientes obreristas. tal como se refleja en sus actitudes. su teología. lleva las marcas del espíritu colonialista? Unas pocas observaciones bastarán para explicar de qué estamos hablando. Y hoyes ya lugar común recordar que esa misión avanza sobre la cresta de la expansión colonial y neocolonial y lleva las marcas de esa relación.a grupos importantes de los sectores marginales que así asumieron la cosmovisión y el ethos burgués. En nuestro primer capítulo he rechazado una interpretación simplista de la relación entre protestantismo e imperialismo. Pero es necesario hacerse una pregunta más de fondo: ¿hasta qué punto la propia auto-comprensión que presidió y movilizó la enorme empresa misionera europea y norteamericana de los siglos XVIII y XIX. La evangelización que alcanza a América Latina a partir del siglo XIX se inscribe. en la permanente díscusión sobre el significado del Panamericanismo. en la totalidad de la empresa misionera del protestantismo europeo --en nuestro caso particularmente el anglosajón-. que resume en los términos «liberalismo. en efecto. particularmente en la India y Africa. sostengo. su oposición a la esclavitud y su crítica a la política colonial de su país. Todos conocen la preocupación de Juan Wesley por el problema de la pobreza --incluso sus intentos de entender las causas económicas de la misma--. hay una tensión que se evidencia.en los siglos XVIII y XIX. Curiosamente. El estudioso norteamericano Bemard Sernmel5 ha defendido una tesis interesante. por ejemplo. orden y misión»: en la revolución industrial que estaba en gestación en el período del nacimiento y crecimiento del metodismo. En realidad hay que notar que el mismo Wesley percibió ya --con un asombro no exento de alarma. Misión y colonialismo. La expansión colonial que acompañó el desarrollo industrial permitió que la dirigencia metodista encauzara el fervor del despertar hacia la empresa misionera. En 128 . En el caso de América Latina.Rostros del protestantismo latinoamericano 1.

nuestros deseos y nuestros medios .En búsqueda de la unidad el teólogo más influyente del metodismo de ese período. el Rey: De heladas cordilleras/de playas de coral. Richard Watson.que asume simultánea y coincidentemente la empresa religiosa y la económico-política en el mismo"ethos conquistador".. «merecen nuestra atención. Estos. los cristianos podían cumplir su misión de compasión hacia los paganos sumidos «en las tinieblas y la corrupción de la burda idolatría».como el núcleo constitutivo de la conciencia burguesa. 129 . en sus obras OUT Country (1886) y The New Age: OT the Coming Kingdom (1893). de etiópicas riberas/del mar meridional. no es accidental.parece apuntar a ese "yo conquisto" religioso como núcleo de la conciencia misionera. soldados de la cruz. en efecto. La himnología misionera de la época une curiosamente el motivo de la compasión con los de la supuesta abyección. Dios prepara el «gran ataque contra el paganismo». tanto en cuanto paganos en tinieblas como en cuanto súbditos británicos». cuando los Estados Unidos habían orientado su visión de "Destino manifiesto" hacia el neocolonialismo.6 Lo interesante no es aquí el ingenuo providencialismo sino el tránsito a la conciencia burguesa --empresaria. no sólo nuestros "bales" [fardos) sino nuestros "blessings" [bendiciones)>>. el presbiteriano Josiah Strong se expresaba en Princeton en términos semejantes acerca de la "misión" de los Estados Unidos. la relación se hizo consciente y expresa: con el advenimiento del Imperio Británico. Un estudio del vocabulario "militar" del discurso misionero --campañas. "huestes de la fe" y muchas otras expresiones-. conquista.. combate. Emique Dussel ha hecho interesantes observaciones filosóficas sobre el "yo conquisto" --más bien que el cogito cartesiano-. ignorancia y desvalimiento de los "objetos" de la misión y de la conquista de "los confines de la tierra" para Jesucristo. conquistadora-. triunfalista. por eso despierta el celo misionero en un país con una marina poderosa y colonias de ultramar: «Esta coincidencia entre nuestros deberes y nuestras oportunidades.» La mano de Dios mueve los navíos para que lleven «no sólo nuestras mercancías sino nuestros misioneros. Este fenómeno metodista no es aislado. ofensiva. Cincuenta años más tarde.

La segunda.ha hallado una articulación teológica coherente con la transformación deseada. escribe en 1897 un grueso volumen sobre «Misiones cristianas y progreso social» fundamentando "empíricamente" su tesis: El cristianismo.. en virtud de su propia energía bienhechora como poder transformador y superador en la sociedad ya ha escrito una nueva apología [énfasis del autor] de las misiones. James S. el nombre proclamemos / que obró la redención. colega de Strong. Pero podrían surgir dos preguntas: una. a tantos desgraciados/ ¿veremos perecer? A las naciones demos/de Dios la salvación. el momento presente. El cristianismo . Nosotros.Rostros del protestantismo latinoamericano nos llaman alligidas/a darles libertad naciones sumergidas/ en densa oscuridad. Pero precisamente esa unidad atestigua hasta qué punto la "ideología" colonialista ha sido internalizada. alumbrados/de celestial saber. obreros fraternales. tal vez más importante. en. La perspectiva de las luchas anticoloniales de liberación de nuestro siglo nos hace difícil conciliar estas manifestaciones con la "buena conciencia" de quienes las expresaron. es imperecedero y las misiones cristianas representan. Los simples hechos que el resultado del esfuerzo misionero revelan en todos los campos lo establece fehacientemente . 130 . compartir de recursos-. No se necesita un elaborado argumento para demostrarlo. profesor de misiones en Princeton. si la misión y evangelización poscolonial --o incluso anticolonial-.. si las características imperialistas que marcaron el ethos y el lenguaje de las misiones que nos formaron no han quedado impresas en nuestra propia evangelización criolla. Dennis.que ha cambiado la designación de las juntas y personal misioneros --juntas de ministerios globales... aunque algunos profetas del "neoliberalismo" y "la nueva derecha religiosa" parecen haber hallado una versión remozada de la misma. la única promesa y el único poder de resurrección espiritual en el moribundo mundo del paganismo? Muy pocos se atreverían hoya repetir semejante tesis y menos aún en esos términos.

desde comienzos del presente siglo (1910 en adelante). en la que las iglesias antiguas y las jóvenes. de la comunidad de Dios en el mundo.el pietismo ha sido. «el Cuerpo que Dios ha creado mediante Jesucristo». Dos me parecen haber sido las tentativas dominantes y más fructíferas: una misionología ec1esiológica y una misionología de la soberanía de Jesucristo y el Reino de Dios. Interpretando la Conferencia de Madrás de 1938. Ya no hablamos más de . Los delegados de Europa continental. y manos negras y blancas. en Francia. pero normalmente poco ligadas a la ortodoxia doctrinal de sus confesiones. morenas y amarillas participan en la tarea...En búsqueda de la unidad 2. Karl Hartenstein caracteriza muy bien esta perspectiva: "Misión" significa también "iglesia" e "iglesia" significa también "misión" . de su tarea fundamental..9 En efecto. las "sociedades misioneras". en la primera se procura entender la misión como central a la misma definidón de la iglesia. Dentro de esta búsqueda comienzan a articularse"teologías de la misión" insertas en la globalidad de una perspectiva teológica. hablan de «el perdón 131 . las que envían y las que están surgiendo participan en términos absolutamente iguales. Tanto es así que. hablamos de la Iglesia. Se está construyendo el santuario de Dios entre los pueblos. Dicho en forma muy general. hasta este siglo. en Alemania. en términos más protestantes. en ese suelo se generan en Gran Bretaña. Teólogos anglicanos trabajan en Madrás con el concepto de iglesia como extensión de la encarnación. en los Estados Unidos. No es mi propósito recorrer ahora el desarrollo de la teología de la misión del último siglo. las conferencias misioneras de Edimburgo plantean la integración de "misión" e "iglesia" como uno de sus objetivos. pero quisiera hacer un par de observaciones antes de retomar al campo evangélico latinoamericano. En busca de una nueva teología de la misión. 1O No todos interpretan esta identificación de iglesia y misión de la misma manera.. misiones e iglesias. en Suiza. algunas veces relacionadas con las iglesias y otras formadas por individuos. en los países escandinavos.8 «Fuera de algunas excepciones --dice Wilhelm Andersen refiriéndose a la labor misionera protestante del siglo XVIII y especialmente del XIX-. el suelo en el que ha crecido la actividad misionera».

En la Conferencia misionera de Willingen (1952). nos ha aferrado tan estrechamente. un trabajo del teólogo holandés J. el énfasis recae en la mediación de la Iglesia como la que. nos ha enredado en una trama tan densa. que a la 132 .Rostros del protestantismo latinoamericano de los pecados en Cristo y la nueva vida de discipulado» como «el don decisivo [de Dios] al mundo» mediante el ministerio de la Iglesia. ¿No se prestan demasiado a un nuevo imperialismo cristiano. un "triunfalismo eclesiástico" que.u En la línea de la propuesta de Hoekendijk. se desarrolla toda una tarea teológica. que desde Jerusalem (1928) parece haber sido el único dogma casi indiscutido de la teoría de la misión.12 Las observaciones de Hoekendijk apuntan a un peligro que la obra misionera y evangelizadora frecuentemente no ha sabido evitar: una especie de "monopolio eclesiástico" de Jesucristo y del Espíritu Santo y. anuncia ese Reino en el mundo e invita a aceptar la soberama redentora de Jesucristo. que se advierte con distintas tonalidades en casi toda la misionología de los últimos cuarenta años. eclesiológica. Hoekendijk causa un revuelo teológico al criticar duramente esta visión eclesiocéntrica de la misión: La concepción eclesiocéntrica. que apenas podemos damos cuenta de la medida en que nuestro pensamiento se ha "eclesificado". De este abrazo asfixiante no· escaparemos nunca a menos que aprendamos a preguntamos de nuevo qué significa repetir una y otra vez nuestro amado texto misionero: "Este evangelio del Reino debe ser predicado en todo el mundo" y a tratar de hallar nuestra solución al problema de la Iglesia en este marco de Reino-Evangelio-Testimonio (apostolado)-Mundo. por consiguiente. El énfasis en el señorío de Jesucristo y en el Reino de Dios y su presencia activa en la historia humana caracteriza una línea evidente en las formulaciones ecuménicas del CM!. Pero todos coinciden en que toda definición de la iglesia debe ser misionológica y toda definición de la misión. en el poder del Espíritu. Y en la Conferencia de Lausana y la corriente "evangelical" que ella expresa. C. Pero cabe preguntarse si la teología misionera del señorío de Jesucristo y de la primacía del Reino de Dios son de por sí suficiente corrección para esos reflejos. los sostiene y alimenta. lejos de corregir los reflejos coloniales o neocoloniales de la misión. en la que la iglesia y su misión quedan insertas en la relación Cristo-mundo.

Mientras la Iglesia y el Reino queden como horizonte último de la misión/ evangelización. ¿Por qué una misiología trinitaria? La pregunta es totalmente legítima. seguido por latinoamericanos como Gonzalo Castillo o Rubem Alves (en sus primeros trabajos). ésta será un acto de obediencia y/o una expresión de la fe. para la cual la doctrina trinitaria ha sido siempre una especie de resumen de la historia de la salvación (una trinidad "económica") más bien que una afirmación acerca del ser mismo de Dios (una trinidad "inmanente"). La interpretación eclesiológica de JQn Sobrino y la misionológica de Emilio Castro son excelentes ejemplos de esa hermenéutica: el Cristo que identifica su misión con el Reino de Dios es el Cristo que a su vez se identifica con los pobres.Bn búsqueda de la unidad postre termina siendo también eclesiástico? En América Latina. este riesgo de una teología "imperial" del Reino de Dios es en parte contrarrestado por "la opción por los pobres" como criterio de interpretación del reinado de Jesucristo y de la misión delReino. La plantearía. 14 11. Creo que se trata de una "mala economía". sin embargo. sobre todo. hace claro CastroY Me parece. El misionólogo en esa tradición posiblemente vería en nuestra insistencia en ese tema una especie de especulación que puede resultar más bien distractiva. Es interesante notar que el citado llamado de Willingen ha quedado casi sin repercusión en la misionología protestante y los desarrollos de la Comisión de Misión y Evangelización del CM!. que ambas líneas se fortalecerían si procuráramos tomar en serio una casi olvidada propuesta de Willingen en 1952: (T)eológicamente debemos profundizar aún más. debemos remontar el impulso originado de la fe al Dios trino: solamente desde ese punto de vista podemos ver sinópticamente la empresa misionera en su relación con el Reino de Dios y su relación con el mundo. En esta dirección trabajó Richard Shaull en la década de 1960. El Cristo que reina es el "Cristo siervo". Por cierto que estas motivaciones son bíblicas y evangélicas. es la tesis de Sobrino. una tradición protestante. Pero creo que estas mismas 133 . Obediencia y testimonio son dimensiones de la vida cristiana que no pueden ignorarse ni relegarse.

la inclusión de los gentiles junto a los judíos.1-14 y 3. la misión no es sólo obediencia y testimonio sino contemplación. en lo que él "hace".Rostros del protestantismo latinoamericano motivaciones se fortalecen y profundizan cuando el horizonte último es "la vida misma de Dios" y. 1.en lo que Dios mismo"es" y. oración. que no es otro que el del amor de Dios que habita por la fe en el creyente.10-27-.un misterio de Dios que tal vez es accesible por otros medios: gnósticos. El mismo Dios incorpora al creyente en el ámbito de ese misterio. místicos o mágicos? Leonardo Boff expresa muy bien la respuesta: 134 . derribando "el muro de separación" (Ef.14-19). es afirmación fundamental de la fe. reservándose una entidad "privada" diferente? ¿Queda. La clave para interpretar las repetidas (y a veces complejas y redundantes) formulaciones trinitarias que hallamos en los primeros siglos es verlas como el esfuerzo por establecer firmemente esta unidad. lo que hace Pablo en estos pasajes es unir «la trinidad económica» (lo que Dioshace) y la «inmanente» (lo que Dios es). 2.cuando ubica el hecho misionero fundamental. ¿Exceso de "purismo teológico"? ¡De ninguna manera! Por el contrario.1-13). afirmando a la vez los grandes "hechos de Dios" y la "plenitud de Dios" en todos y cada uno de ellos.1419). ¿Es la revelación de Dios que atestigua la Escritura un "retrato auténtico" de Dios o una "imagen" para consumo religioso? ¿Está Dios real y totalmente "comprometido" en las acciones que la historia de la salvación nos relata o es esta historia sólo uno de varios y diversos escenarios en los que Dios actúa. Creo que es esta relación la que el autor de la Epístola a los Efesios establece --más aún si la leemos en conjunción con el himno cristológico de Colosenses 1. por consiguiente. y articularla con la mayor claridad posible. por lo tanto. protegerse contra toda formulación que pudiera negarla. participación --como dirían los hermanos ortodoxos-. alabanza. tras esta revelación o más allá de ella --ad usum christianorum-. en la perspectiva del "misterio" oculto "desde antes de la creación del mundo": la recapitulación del universo entero en Cristo (1. Pensado en términos de la elaboración teológica posterior. y lo introduce en la «total plenitud de Dios» (3.

Misión tiene aquí el significado etimológico de envío. esos decisivos momentos revelatorios encuentran su origen en una "misión" eterna que responde a la propia realidad trinitaria./5n búsqueda de la unidad Pues bien. Al hablar de la perijoresis destacábamos la unidad que nace de la comunicación "intra-trinitaria": la eterna conversación. el vínculo de amor que Dios es en sí mismo. Si para nosotros se aparece como Trinidad. es decir. Las "visitas" de Dios.6).. el mismo del que derivamos "enviado" o "apóstol"). por así decirlo. En este sentido hay un legítimo sun-ergismo que no 135 . 13. 16.36. el verbo es aquí shalach. la historia. es decir. Ahora debemos subrayar la otra "dirección" de ese diálogo: su carácter extravertido. como Hijo o Logos eterno. es porque él es en sí mismo Trinidad . Jn.29-30.. 4.49..26.7. en relación con la realidad creada: el mundo. Este envío no es un acto accidental o limitado a un momento. Dios se revela tal como es. Gá. desde la creación hasta la redención y la creación de la iglesia. es porque Dios es Padre. es porque Dios es Hijo.16. En ese"diálogo misionero" somos incluidos.23.15 2.38). es porque Dios es Espíritu Santo.. el ser humano. no se agota en sí mismo: "desborda". Si se nos comunicó como amor y fuerza que busca la realización del designio último de Dios. Si se nos reveló como palabra iluminadora y como verdad.26. es decir como Espíritu Santo.16. El Nuevo Testamento es muy explícito al respecto: el Hijo es "enviado" por el Padre 3. el Espíritu Santo es enviado por el Padre mediante el Hijo (Lc. ano 3. Padre. 104. incorporan siempre al ser humano como actor o co-actor de la misión divina. y la manifestación realmente trinitaria de Dios nos hace comprender que Dios es de hecho Trinidad de personas. Si Dios se presentó como misterio frontal y principio sin principio . Hijo y Espíritu Santo.8) o del Espíritu que Dios "envía" para sustentar su creación y la propia actividad del hombre en ella (Sal. Por eso se puede hablar de «el Cordero inmolado desde la creación del mundo» (Ap. 24. 5. como Padre. 15. Esa relación entre las tres personas como realidad inmanente en Dios y como presencia y acción en la totalidad de la creación es lo que la teología clásica ha llamado las "misiones" en la Trinidad. Si bien tiene una "fecha" en la que se hace manifiesto de una vez para siempre (efapax) --Navidad y Pentecostés--. 14. La realidad trinitaria hace que la manifestación divina en la historia sea trinitaria.

. más atrevidamente. esa misión se llama trabajo. En el Espíritu que el Padre y el Hijo envían. alianza. «cumplir» en su cuerpo la continuidad de la obra redentora. Por eso el ritmo semanal de la acción divina incorpora un ritmo semanal en la vida humana. La misión evangelizadora no es un acto externo cumplido por la iglesia sino "el rostro visible" de la misión del Dios trino. Como lo dice gráficamente la versión latina en la oración de Jesús: «Sicut tu me missiste in mundo et ego missi eos in mundo» ano 17. testimonio y servicio del Evangelio.18). la comunidad fiel: la "palabra" o el "espíritu" que Dios envía incorpora a quienes a su vez Dios incluye en su "envío". con la historia del mundo y de la humanidad. el buen gobierno. Jesucristo. con la paz. La "misión" del Espíritu no tiene que ver tan sólo con la palabra de la redención sino con la totalidad de la obra del Dios trino. el continuo sostén y la continua creación de Dios se instrumenta en una acción humana a la que envuelve y excede pero ni vacía ni aliena. esa misión se llama "pacto". construcción de la historia. Melquisedec (sacerdote del Dios del cielo) o el soldado que Cornelio envió a buscar a Pedro (<<vete con ellos porque yo los he enviado». no está hablando de una imitación externa y menos aún de una acción autónoma del creyente. la misma Trinidad da testimonio de la veracidad del Evangelio.. con el trabajo. son incorporados en esa obra. Hch. demanda e incorpora en su propia dinámica al "socio" que Dios escoge. sino de una participación que permite decir. 136 . la misericordia. asume a «los que han creído . 10. la paz (shalom) de Dios se corporiza en la buena ley. son «enviados». o de «reproducir» las marcas de Cristo o. El "testimonio" del Evangelio que la iglesia ha sido llamada a proclamar es siempre «en el poder del Espíritu».20). Quienes. tanto como lo pudo ser Ciro (rey persa). con la justicia. labor.Rostros del protestantismo latinoamericano desmerece la absoluta prioridad de la acción divina porque esa misma acción posibilita. y los que han de creer» en la misma misión. «Cristo vive en mí». En el relato de la creación. por consiguiente. por la fe. en fin. Trabajo. Cuando Pablo habla de «ser conformado» a la imagen de Cristo. En la historia de la salvación. son igualmente participación en la totalidad de esa misión del Dios trino que es "el mismo". Por eso la justicia. En la plenitud del tiempo el"enviado". creyentes o no. gobierno y sociedad humana.

la modalidad de participación en las distintas identidades que tenemos como miembros de una sociedad. deben trabajar con atención estos temas. Pero la Iglesia tampoco se equivocó al subrayar. política. incorpora a los seres humanos en su obra --los"comisiona"-. Una teología y una ética teológica cuidadosa. Pero lo es de distinta manera y. la autonomía propia. social. el Hijo no es el Padre ni el Espíritu. eclesial y evangelizadora es a la vez reconocida y respetada y la particularidad de cada una de esas tareas es igualmente tenida en cuenta. Honrar la unidad de esa obra y responder a la diversidad de esas distinciones es a la vez la tarea del pensamiento y de la práctica de la iglesia. la distinción de las dimensiones de la misma: «el Padre no es el Hijo ni el Espíritu. iglesia. podríamos decir que el protestantismo latinoamericano tuvo la tendencia a confundir evangelización y misión. cuando fecunda y dirige la historia. las esferas de la ley y el Evangelio. Dios es Padre. cuando invita a la fe en Jesucristo y construye su iglesia. económica. de familias y de la comunidad de fe y el modo de ejecución de esa participación: el uso del poder. Hijo y Espíritu Santo cuando crea y preserva el mundo. simplificando. querida y ordenada por Dios. Lo que se ha llamado las "propiedades" o "apropiaciones" se refiere específicamente a esa necesaria distinción. junto ala unidad de esa obra. Yen ese marco debemos también ubicar una reflexión sobre esa "evangelización" que está en el corazón de nuestra comprensión protestante latinoamericana del Evangelio. Hijo y Espíritu Santo en todo cuanto hace. Fórmulas como éstas no son un mero juego verbal. de cada una de esas esferas. Hay distinciones precisas y necesarias en la forma en que la unidad inseparable de la obra del Dios trino y de nuestra participación en ella en la tarea cultural. así como una pastoral respetuosa de la libertad cristiana. a reducir la totalidad de la misión de Dios a la 137 .de distinta manera. III. el Espíritu no es el Padre ni el Hijo». por lo tanto. Misión y evangelización Tal vez. es decir.En búsqueda de la unidad Padre. Distinciones en cuanto al sujeto propio de esas acciones --sociedad organizada. personas individualmente-.

también debemos decir con pesar que hemos rehusado participar en la plenitud de la obra del Dios trino. Pero desprender esa tarea del mensaje profético del Antiguo y del Nuevo Testamento introduce en la obra de Dios y en Dios mismo una dicotomía que luego se reproduce en la iglesia yen la vida del creyente. cuestionado por la "neutralidad" social de su predicación. Cuando Billy Graham. respondió: «Yo no soy un profeta del Antiguo Testamento sino un evangelista del Nuevo Testamento» hizo. Profetas y evangelistas. sin embargo. creo. creando "bandos" antagónicos dentro de las iglesias y entre ellas. más aún. la participación en la comunidad de fe de la responsabilidad en la sociedad.Rostros del protestantismo latinoamericano "tarea evangelizadora" concebida estrechamente como el anuncio del llamado "plan de salvación" y la invitación a la conversión. El Nuevo Testamento reconoce una vocación y un don particular de "evangelista": la evangelización como proclamación del Evangelio e invitación a la fe tiene su propia identidad. Por cierto que la misma reflexión debería dirigirse a nuestro culto y piedad. elegir "el dios" que queremos honrar: ¡Que los liberales se ocupen del Creador. precisamente por la importancia singular que ha tenido y tiene para la comunidad evangélica latinoamericana. la conversión de la búsqueda de la justicia. en la evangelización. Nos concentramos ahora. Hemos supuesto que podemos "priorizar" por nuestra cuenta aspectos de la obra de Dios. una distinción legítima pero en términos gravemente distorsionados. No sólo ha distinguido sino que ha separado la evangelización del servicio. nuestra conducta. la adoración de Dios de la vida del mundo. Desde el reconocimiento de esta falencia quisiera preguntarme ahora dónde están nuestros problemas centrales en relación con la evangelización y cómo la comprensión de la evangelización en el contexto de la misión total de Dios puede guiarnos en la respuesta a esos problemas. Incluso las ha enfrentado. los evangélicos del Salvador y los pentecostales 138 . 1. y a nuestro "caminar".16 Es difícil negar que esta dicotomía ha tenido serias consecuencias en nuestras iglesias evangélicas. Si bien podemos decir con gratitud que esta obra ha sido bendecida y millones de personas han tenido un verdadero encuentro con el Señor y han entrado en una nueva vida.

Un mensaje que.testimonio de la creación buena de Dios y llamado a cultivarla y cuidar de ella. Una evangelización verdaderamente trinitaria ---como una adoración y una acción que lo sean-. denominacional y supradenominacional. en la que Padre. el mensaje del Evangelio se ha transformado frecuentemente en un esquema doctrinal formal. en la creciente destrucción y marginación de grandes sectores de la población. Oseas y Santiago. Pero una evangelización que dijese todo lo que hay que decir al respecto sin un llamado al arrepentimiento. Hijo y Espíritu Santo parecen personajes que"actúan" roles más bien que el Dios viviente de las Escrituras. desgraciadamente. hace y hará para cumplir su propósito de ser «todo en todos». la fe y el discipulado. si lo es.En búsqueda de la unidad del Espíritu! Hemos creído que una comunidad cristiana podía hacer una cosa sin la otra o que podíamos aislar evangelización y servicio como compartimientos estancos que se manejan con contenidos. no merece ser llamado evangélico. la muerte y la resurrección de Jesucristo-. toda evangelización debe ser --junto a la proclamación de la reconciliación obrada en la vida. Esta puede ser una caricatura. 139 . Incluso hemos creado instancias institucionales autónomas y en competencia para asumir esas tareas a nivel local. como si el Espíritu Santo no hubiera sido el que descendió sobre Amós. habla del Crucificado como si no tuviera nada que ver con los pobres crucificados de la historia o que. como si los que sufren y mueren no fueran «imagen y semejanza» del Creador. en medio de la represión y la tortura. tampoco es participación en la misión del Dios trino. con"clientelas" diferenciadas y en conflicto. propósitos y criterios independientes. En esa especialización. presenta a Jesucristo como si nada hubiera dicho de ese tema.es la invitación a participar en fe en la vida misma del Dios trino y por eso en la totalidad de lo que Dios ha hecho. reducido a una interpretación particular de la doctrina de la expiación. Y el servicio a la sociedad se transforma en una actividad hecha "desde afuera" y evangélicamente aséptica o una forma de coacción al servicio del crecimiento de la iglesia. anuncio de la justicia de Dios y llamado a practicarla y servirla. es la caricatura de un rostro que hemos visto demasiadas veces. Si la misión es participación en la plenitud de la "misión de Dios".

leyes y valores se fundamentaran en la fe eran indispensables para que las grandes masas accediesen a la fe y perseveraran en ella. aunque sean minoría.Rostros del protestantismo latinoamericano 2. l7 En Europa. La evangelización ¿está al servicio del crecimiento de la iglesia o de la transformación del mundo? Una interesante polémica se desató en la Iglesia Católica Romana luego del Concilio Vaticano II en tomo a este tema. salones o al aire libre. ha dado lugar a la formación de cristianos conscientes. Evangelización y crecimiento de la iglesia. Geffré. Me interesa. dio lugar a una polémica en la que intervinieron algunos destacados teólogos dominicos como Jean-Pierre Jossua y C. 20 En la encíclica Evangelií Nuntiandi de 1976 Pablo VI trató de reconciliar e integrar los temas de la conversión personal y de la evangelización de la cultura.l8 que sostenía la primera posición. La oración. No es mi propósito detenerme en este debate en el que juegan complejos temas teológicos como el del universalismo. Mientras algunos sostenían que la creación o mantenimiento de una "sociedad cristiana" cuyas costumbres. el libro del cardenal Jean Daniélou. dejándola librada a la propia vitalidad y fuerza de su mensaje y que. en las que factores colectivos desempeñaban un papel importante. comprometidos. Cada persona debía 140 . otros daban la bienvenida a una secularización que le ha quitado a la iglesia los apoyos externos. Tenía que ver con el antiguo tema de la conservación o la recuperación de la cristiandad. más bien. la relación de fe y amor. que nos preguntemos si se plantea un problema semejante en nuestro protestantismo y cómo. vecindad. estructuras. si bien se llevó a cabo en campañas de evangelización y reuniones de predicación en templos. la piedad popular. problema político. se alimentó mayormente de relaciones cara a cara de amistad. No hay duda de que la práctica evangelizadora tradicional del protestantismo latinoamericano ha apuntado a la conversión del individuo y que. La "singularización" de la experiencia fue una de sus características más marcadas. maduros que. familia. l9 En nuestro medio es bien conocida la aguda crítica que Juan Luis Segundo ha dirigido a «la pastoral de cristiandad» a la vez que su tesis de una minoría de cristianos «adultos» cuya misión no es "convertir a las mayorías" sino dar testimonio del propósito de salvación y plenificación de Dios para toda la humanidad. por lo tanto. son levadura en la sociedad.

Desde la perspectiva teológica que hemos venido subrayando --y que creo que en este caso estaría corroborada por un análisis sociológico-.es evidente que se piensa en utilizar las estructuras de la sociedad para "hacer cristianos". "heredada". Tal vez sin quererlo o sin pensarlo. En este punto. que significa realmente cómo se gana mejor una etnia. Probablemente una encuesta sobre el tema nos diría que así piensa todavía hoy la mayoría de los evangélicos. no la persona de los convertidos. Y sin embargo.es bienvenido sobre la base que podrán facilitar la evangelización -introducir la Biblia en las escuelas o la oración en el parlamento o cesión de facilidades-. Cuando el énfasis cae sobre "el crecimiento de la iglesia" --entendido en su sentido numérico-.En búsqueda de la unÍdad tener "un encuentro personal con el Señor". En primer lugar porque separa la obra del Dios Creador de la del Dios Redentor: el Dios que se dirige a cada persona es el mismo que ha establecido las relaciones que constituyen a la persona y el que envía el Espíritu que obra tanto en esas relaciones --en el lugar en que ha nacido. municipalidades. pero que era la que se utilizaba).la conversión personal se transforma en un medio: lo que está en juego es el número. una clase social. que podía ser testimoniado en privado y en público. Incluso se esperaba que los niños que nacían y crecían en una familia evangélica llegaran a un momento de "decisión personal". ministerios-. "tradicional" católica estaba casi siempre presente en la predicación evangélica. Otro ejemplo: cuando el posible acceso de evangélicos a funciones de gobierno --parlamento. muchas veces claramente fechado. en las relaciones 141 .deberíamos descartar la disyuntiva: evangelización del individuo o de la sociedad. la crítica de "una religiosidad masiva". y ésta es la premisa fundante de la concepción de cristiandad. un sector de población. lo que llevó a que en iglesias que practicaban el bautismo infantil muchos miembros escogieran el "bautismo de creyentes" (expresión que creo errónea. ya estamos hablando del "sostén cultural" de la evangelización. las prácticas de evangelización masiva hoy en boga introducen elementos que les dan a las cosas un sentido diferente. La pregunta dominante es entonces: ¿cómo se logran más conversos? Surgen aquí los métodos de crecimiento: por ejemplo. la teoría de las "unidades homogéneas".

los estudios sociológicos sobre crecimiento que emplean métodos cualitativos. lo condicionan y constituyen su ámbito de existencia y de acción. una verdadera evangelización debe apuntar tanto a ese núcleo personal que hace a un ser humano sujeto responsable de su propia existencia como a la urdimbre de las relaciones interpersonales y estructurales que lo rodean. creo. de proclamación. no es ni el individuo aislado ni la multitud despersonalizada lo que reproduce en la historia esa vida.21 Si esto es así. el Evangelio llama al ser humano al arrepentimiento ya la conversión. en los valores que ha internalizado-. la sede principal y paradigmática de la evangelización es la comunidad de fe. Pero al mismo tiempo se trata de dos formas distintas de presencia divina y de acción humana. la forma en que el apóstol Pablo considera la vida interna y la proyección externa de la comunidad eclesialcomo cuerpo de Cristo y habitación del Espíritu en los capítulos 12 y 13 de su Primera Epístola a los CorintioS. de propósito: una comunidad de culto. de crecimiento personal en que sus participantes constantemente son enviados y se envían mutuamente a las múltiples tareas de "las misiones" del Dios trino. Tanto en su fuero Íntimo como en sus relaciones sociales. En segundo lugar. sino la comunidad de amor. Esa comunidad alimenta y sostiene con su enseñanza y su oración a los miembros en sus responsabilidades en la sociedad. probablemente mucho más 142 . de participación. en el medio en que actúa. si la evangelización introduce al ser humano en esa comunión "intratrinitaria" que es la vida de Dios mismo. el Espíritu combate el poder destructivo del pecado y recrea constantemente la fuerza constructiva del amor. en relación con la cual toma significado tanto la evangelización individual como las manifestaciones multitudinarias. Tanto en esas relaciones como en la identidad personal que las sintetiza en una manera propia e intransferible.Rostros del protestantismo latinoamericano que la han socializado. ninguna de las cuales puede ser vista simplemente como un instrumento de la otra. En ambas dimensiones de la vida el Espíritu compromete a los creyentes en la obra transformadora de Dios. y esa comunidad ilustra en su vida y acción la calidad de sociedad que Dios quiere generar para todos. No es otra.como en el espíritu del individuo. En otros términos. Por otra parte.

Así ha escogido Dios dirigirse a su creación. de coacción o de obediencia ciega y las afirmaba como relaciones de amor. 3.En búsqueda de la unidad significativos que los meramente cuantitativos. respetan la integridad de la comunicación y la libertad de los participantes. una observación sobre los "métodos y medios" que utilizamos en la evangelización. de libertad. Es interesante notar que esa relación entre la predicación evangelizadora y la construcción de comunidad (la formación de grupos. Cuando la iglesia rechazó todas las formas de "subordinacionismo" del Hijo o del Espíritu. en tanto que las reuniones masivas sirven más bien de ocasión o de estímulo a decisiones que se preparan y se confirman en las relaciones vinculadas a esas redes. y manifiestan una verdadera confianza en la presencia del Espíritu. parece que las redes sociales --familiares. la conversación. El paradigma de esta comunicación lo encontramos admirablemente ilustrado en el ministerio del Señor: la parábola. ¿En qué punto la espontánea expresión de la emoción que produce estar en la presencia del Señor y recibir su Espíritu se transforma en manipulación de fenómenos colectivos y masificadores? ¿Son 143 . Pero no siempre nos dirigimos así a quienes queremos comunicar el evangelio. incluso la discusión y la polémica. parecen sustentar en la práctica esta noción teológica: en efecto. De "métodos y medios". No pienso ahora principalmente en los brutales métodos misioneros de la conquista. son los instrumentos de la comunicación del evangelio: honran la verdad. El criterio de evaluación de métodos y medios no puede ser otro que la propia forma de comunicación "intratrinitaria" y"extratrinitaria" de Dios mismo: comunicación en amor y libertad. Hijo y Espíritu sino la concepción de esas relaciones como de autoridad externa. respetan la capacidad de reflexionar y decidir. Finalmente. vecinales. de unidad de propósito: lo que Pablo llama «subordinarse los unos a los otros en amor». clases y sociedades) parece haber dado su fuerza y continuidad al despertar wesleyano en Gran Bretaña en el siglo XVllI. de trabajo-.son las que sustentan el crecimiento. Pero sí me pregunto si algunos de los métodos y medios que los evangélicos estamos utilizando hoy generan el clima de libertad. no rechazaba las relaciones de Padre.

que por supuesto atribuye formalmente a Dios --«yo soy sólo un instrumento». se apresura a decir-. que las justifiquemos simplemente «porque se ven los resultados»? Yo no pretendo poder responder estas preguntas. Menos aún pongo en duda la sinceridad de quienes las emplean o el poder del Espíritu para obrar. Y por cierto no pretendo transformar la evangelización en una comunicación intelectualizada. Entramos aquí en un ámbito de pastoral que merece una 144 . proclamar al Señor y no a sí mismo? ¿Cuáles son los límites del uso de medios masivos de comunicación. desaparecer tras su mensaje. hay un legítimo uso de una "razón instrumental" que nos indica métodos y medios eficaces y compatibles con el propósito evangelizador. incluso a pesar de tales prácticas. Mi preocupación nace cuando esa razón instrumental se autonomiza y reemplaza a la "ra'zón evangélica" que nace de la propia vida divina y de la "pedagogía de Dios" en su misión. que quiere aparecer como "neutral".pero que su propaganda realmente reclama como ligados a su persona? ¿Son la actitud de un mensajero que busca hacerse trasparente.Rostros del protestantismo latinoamericano verdaderamente compatibles el mensaje de la libre gracia de Dios en Jesucristo que proclamamos y la compulsiva y estridente invocación de Dios que más parece un conjuro mágico que una oración al Padre? ¿Es la exaltación del "evangelista con poderes". además. Seguramente hay más verdad evangélica en un grito espontáneo de ¡Aleluya! que en muchos elaborados argumentos apologéticos. escenarios y montajes cuya eficiencia para disminuir el ejercicio de la capacidad de reflexión y decisión personal conocemos? ¿No se parecen muchas veces nuestras oraciones más a las imprecaciones de los profetas de Baal que a la sencilla y serena invocación de Elías? ¿Basta que "bauticemos" todas estas cosas diciendo que «están al servicio del Señor» o. fría y "burguesamente respetable". Por cierto. peor aún. poco podríamos esperar si el Espíritu no obrara "a pesar de nosotros" cada vez que intentamos anunciar el Evangelio. Probablemente éste es un punto adecuado para concluir este capítulo. decididamente críticas de algunas de nuestras prácticas evangélicas. en realidad.

145 .En búsqueda de la unidad consideración más cuidadosa. se purifique y se exprese desde la plenitud de la fe evangélica en el Dios uno y trino: Padre. Mi preocupación es que esa consideración mantenga una constante relación con el centro de nuestra fe y que el fe~or evangélico de nuestro protestantismo latinoamericano se afirme. amplia y experta que la que yo puedo darle. Hijo y Espíritu Santo.

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México.. Intemational Missionary Council. del mismo autor. Casa Unida de Publicaciones. A este respecto resulta interesante una investigación de Alejandro Frigerio sobre «La invasión de las sectas: el debate sobre nuevos movimientos religiosos en los medios de comunicación en Argentina». Latin America: Economy and Society. 3 Erasmo Braga. d. ed. 1938. pp. 199s. El Paso. Parker. «The Catholic Church». Vozes. 178ss. 22. 4 Jean-Pierre Bastian. Los Protestantes y la América Latina. 1968. 180. junio de 1993. 24-51. véase también. pp. Dos obras que resumen bien e interpretan esta 147 . 104-107. 160. Panamericanismo: aspecto religioso. 9 John Lynch. 187. Nueva York. op. «La intervención protestante en México y Sudamérica». Monteverde). Revista Católica.. 7 Ibid. Revista Católica. 1922. Cambridge. 8 La cifra dada para 1903 es de Joseph 1. 331-336. esp. no ajena a concepciones mesiánicas y a influencias teológicas. Cambridge University Press. Londres. p. deduciendo la cifra correspondiente al Caribe no hispano. pp. pp. «La propaganda del Protestantismo en México». Petropolis. Historia del protestantismo en América Latina. et al. 5 Bastian. 6 Ibid. Interpretative Statistical Survey of the World Mission of the Christian Church.. Leslie Bethell. Nueva York. el resumen en p.. 2 Waldo Cesar. 1990. 12. Protestantismo e Imperialismo na America Latina. 332 citado en el texto. ed. 1917 (versión castellana de E. 1989. p. Camilo Crivelli. Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y el Canadá. 1931.. Sociedad y Religión 10/11. Las distintas vertientes de argumentación se repiten cada vez que hay circunstancias que "amenazan" modificar el campo religioso. El Paso.. 10 El tema del "Destino manifiesto" tiene una larga historia en la cultura y la política de los Estados Unidos. Macioce y Pisani. p. p. 1928. cit.Notas CAPíTuLo} El rostro liberal del protestantismo latinoamericano 1 Regis Planchet. p. Isola de Liri. pp.

Alianza Editorial.Rostros del protestantismo latinoamericano historia son: Albert K. van Alstyne. p. «Función ideológica y posibilidades utópicas del protestantismo latinoamericano». De la Iglesia y la Sociedad. 148 . 1975. 20 Ibíd. 19 Informe No. México. VI. William Carey Library. Taller de teología 9. p. en el capítulo IV sobre «¿Un rostro étnico del protestantismo latinoamericano?». La reflexión de este discurso del Prof. Juan A. 17 Hay amplia bibliografía en los libros de historia de Hans-Jürgen Prien. la democracia participativa y las nuevas preocupaciones teológicas que comienzan a aparecer en Europa.. 160. en Works. 1974.. 18. 84-85. G. 41.. The JoOO Hopkins Press. Tierra Nueva. 1935 y Frederick Merk. Weinberg. y el carácter de la propia Misión Latinoamericana entonces. 10. 2. Stuart McIntosh. p.. John H. 189-250. vol. 21 Ibíd. p. 13 Ibíd. 15 R. seco 2. 1963. el auge del fundamentalismo en Estados Unidos y su impronta política nacionalista.. 160. Zahar. Americanism and Christianity. National Council of Young Men's Christian Associations. Fondo de Cultura Económica. Nueva York. Manifest Destíny: A Study of Nationalist Expansionism in American History. Baltimore. ibíd. 14 Citado en Ibíd. Pratica Educativa e Sociedade. 26 Jether Pereira Ramalho. Deiros. cap. pp. 12 Citado en Gordon Connell-Smith. 22 Francis P. 1917. 23 Aunque no tenemos muchos estudios biográficos adecuados sobre algunos de los misioneros tempranos. Irven Paul. «La Misión Latinoamericana y el imperialismo norteamericano». The Missionary Education Movement. Todo el artículo resulta sumamente interesante dado el momento histórico.. citado en Braga-Monteverde. 1981. Nueva York. 134. p. Se advierte muy bien la síntesis de las ideas del Evangelio social. Miller. W. 1988. Oxford. 52. 1878-1952. 16 Ver Tulio Halperin Donghi. La obra es un estudio cuidadoso de las correspondientes escuelas brasileñas en el contexto histórico de Brasil y las líneas ideológicas que influyeron en ese proyecto educativo. MAC Research Monographs. 25 Christian Work in Latin America. Buenos Aires. The Lije and Times of John Ritchie. Los Estados Unidos y la América Latina. México. p. I. 1973. Historia contemporánea de América Latina. p. ManiJest Destiny and Mission in American History: A Reinterpretation. México. California. A Yankee Reformer in Chile: the Lije and Works of David Tnmbull. Lima. sólo como muestras. Baltimore. 1986. Nueva York. p. The Rising American Empire. Sinclair. pp. Casa Unida de Publicaciones. los pocos trabajos existentes parecen coincidir en ese perfil: d. iii/754-5. 18 Citado en el artículo de Juan Stam. Rio de Janeiro. 1990. Jean-Pierre Bastian y Pablo A. Mackay: un escocés con alma latina. 19. 1960. 1929. libro IV. 27 Rubem Alves. Student Division. 11 Volveremos sobre el tema de la búsqueda por parte de la dirigencia latinoamericana liberal de una inmigración que contribuyera al nuevo modelo. 24 PrincipIes 01 Political Economy. Miller está dirigida principalmente a la relación con Europa y a los esfuerzos de la Federación Cristiana Mundial de Estudiantes (WSCF/FUACE) por redefinir la base teológica y las líneas de una reconstrucción social sobre la base de responsabilidad personal y democracia participativa.

en comparación con el atraso de los países donde dominaba el catolicismo romano. 29 W.. 33 Tal vez llame la atención el "al menos" de esta frase. Buenos Aires y México. Imperialismo protestante. «The function of Christianity in relation to such a cultural effort [modern bourgeois society] is not that of providing a soul to perpetuate it but a reactive to produce a crisis». 189. Stanley Rycrofi. sin crecimiento. s/f. Mackay. 180. pero propone «las bases de otra modernidad» que se arraigue en las propias tradiciones culturales latinoamericanas y en las experiencias históricas y actuales. sin diálogo 149 . Howard su libro: La libertad religiosa en América Latina. «Sistema-mundo. Casi en la misma fecha publica Jorge P. Hist6ria da Igreja na América Latina e no Caribe. publican también por esos mismos años (1949 y 1951) la traducción al español del libro de Federico Hoffet. «The Theology of the Laymen's Foreign Mission Report». Protestantismo e repressao. pp. 1945. International Review of Missions. en la construcción de democracias avanzadas. 1944. Sao Paulo. Vozes/CEHILA. p. 28 Bastian. Véase también el reciente sugestivo ensayo de Enrique Dussel. 1979. 39-79. Colección 4 Suyus. progresistas y exitosas. no es ocioso señalar que creo que la inspiración. la metodología básica y las intuiciones centrales de la teología de la liberación tienen plena vigencia para el pensamiento y la práctica de la fe en nuestro contexto histórico y eclesial. op. Véase también. a nivel mundial. 31 No me ocuparé aquí en precisar las características o analizar el desarrollo y la situación actual de la teología de la liberación. Los dos últimos capítulos de este libro pretenden dar por sentado elementos centrales de esa teología desde una perspectiva teológica protestante. 1995. Eduardo Hornaert. Petropolis/Sao Paulo. 1971. En su Modernidad. XXII. pp..Notas Montevideo. Lima. Atica. identidad y utopia en América Latina. ed. 4ss. Es que se levanta aquí un tema escatológico de la mayor importancia: ¿es compatible la esperanza de un Reino de Dios y una vida eterna -ofrecidas por el Dios trinitario. p. Sobre este fundamento.ligadas al CCLA.con testimonios de líderes intelectuales y políticos latinoamericanos. la contribución del protestantismo a la vida democrática de América Latina. 212. sin embargo. p. 30 Ver John A. una encuesta destinada a mostrar -ante una campaña antimisionera de la Iglesia Católica. 1945-1995. Y las mismas editoriales -La Aurora y Casa Unida de Publicaciones. 1933. Quijano critica la forma en que la "modernidad" se estableció en América Latina.con la imagen de un "cielo" estático y una vida "eterna" sin novedad. La Aurora. vol. Tal vez. del mismo autor.ao e exclusao-Apontamentos sobre a historia do fenomeno religioso no proceso de globalizar. 32 El sociólogo y ensayista peruano Aníbal Quijano ha planteado el tema de la "crisis de la modernidad" que se produce cuando sus «promesas primigenias de liberación de la sociedad y de cada uno de sus miembros de las desigualdades sociales y de las jerarquías fundadas sobre ellas» parecen ser negadas y contradichas por la historia misma de la modernidad. encendida apología del papel progresista del protestantismo. el Dios creador. el Dios del amor dinámico. Buenos Aires. cit. dominar. Conejo. La Aurora y Casa Unida de Publicaciones.ao da América Latina».

"congelada" y uniforme. En este trabajo he preferido dejar intacta la equivocidad del uso latinoamericano. el británico Oxford Students' Dictionary tampoco puede eludir el tema: «aquellos protestantes que subrayan la importancia de una fe personal» y de arrepentirse por la muerte de Jesucristo (¿?¡ making amends for the death of Jesus Christ). la revelación de la gracia de Dios en Cristo. es ese "cielo" donde todo crecimiento es meramente cuantitativo. universal en su propósito. la necesidad de una renovación espiritual y la participación en la experiencia de redención mediante la fe». los diccionarios resuelven fácilmente una primera acepción: "evangelical" se define como "relativo a los evangelios o al evangelio". Aunque más cauto. El norteamericano Webster New Collegiate Dictionary habla de una diferenciación con "protestant" y se interna en precisiones teológicas al definirlo como un sector del protestantismo que. En inglés. Y para confundir más el cuadro. acepciones. Pero en una segunda o tercera acepción aparecen los problemas. 150 . está lejos de ser preciso. connotaciones. Costa Rica. San José. matices. como la definición. CAPiTULO 2 El rostro evangélico del protestantismo latinoamericano 1 No es fácil oljentarse en la jungla de significados. que posibilita la aparición de un sujeto humano libre para servir en amor a los demás.Rostros del protestantismo latinoamericano creador? Si vamos a ser "como él es". 1991. Pero. afirman «que la esencia del evangelio consiste principalmente en sus doctrinas de la condición pecaminosa del hombre y su necesidad de salvación. Contra toda condena: la justiftcaci6n por la fe desde los excluidos. Pero el término. 34 Este es el tema que EIsa Tamez ha desarrollado magníficamente en su interpretación de la justificación por la fe como liberación de toda condena. denotaciones y traslapes en el uso del vocablo "evangélico". sería casi herético concebir una eternidad hierática. particularmente en Prusia. "evangélicos conservadores" y "neo-evangélicos" no hacen las cosas más claras. precisamente. varias iglesias territoriales con influencias pietistas adoptaron el término"evangelische". originalmente dentro del anglicanismo y posteriormente en iglesias libres. Y las recientes distinciones (particularmente en los Estados Unidos) entre "evangélicos". en América Latina el término"evangélico" se utiliza indistintamente para todas las iglesias originadasdirecta o indirectamente de la Reforma y en muchos casos es prácticamente sinónimo de protestante. esperando que los contextos permitan al lector determinar el sentido. lo que los lingüistas llamarían su "polisemia". si Dios será "todo en todos". DEI. EIsa Tamez. En Alemania. el que se nos ofrece como "meta de la historia" en algunas versiones neoliberales.

eds. 151 . Cf. "historias de vida". op. Chicago.liotas 2 George M. melodía «Wonderful Peace». Irenaeus Prime. En Baptist Battles (Rutgers University Press. Oxford. 4 Joseph Angus. 1990). por Carlos Garma Navarro: «Conversos. pp. el pueblo evangélico latinoamericano). Converts and Charisma: The Sodology oJ New Religious Movements. p. 10 Resumen de Marsden. entre otros. Joe Fagin y Gideon Sjoberg. 3. Lippincott. 1970. 6 20 de diciembre de 1894. constituyen elementos indispensables para recuperar la experiencia religiosa del pueblo cristiano (en nuestro caso. 30. 86. Marsden. Anthony Orun. 7 Es interesante notar que Francis R. creyentes y cambio cultural». Scofield's Question Box (compilado por Ella A. de confesión anglicana. Cults. etc. 3. p. SAGE Publications. y el muy interesante artículo de R. op. 8 The Great Reversal: Evangelism versus Social Concern. s. 1980. 1991. Philip Schaff y S. p. Véanse. las observaciones metodológicas en Thomas Robbins. 1976 y Richard Pierard. Mendoza del himno «Far away in the depth of my soul tonighb>. «Duty of the Church in Relation to Mission». Essays. Nueva York. p. 15 de febrero de 1894. Cornell. cit. Record oJ Christian Work. tiempo es necesario tomar en cuenta las características particulares de este tipo de materiales y los recaudos metodológicos (básicamente las diversas formas de lo que los sociólogos llaman "triangulación") que deben tomarse al evaluar estos materiales. El Estandarte Evangélico. 175-195.). 1972. Un interesante trabajo sobre la lectura de los "testimonios" y su importancia. Discovering an Evangelical Heritage.. «Oenology: the Making of New Wine» (un estudio de campo en una iglesia presbiteriana en California). D. La síntesis que domina este movimiento no se podría ilustrar mejor. p. Al mismo. Moody Bible Institute. Aparece en himnarios metodistas. A Case Jor the Case Study. 1988. 1874. bautistas y de varias denominaciones evangélicas de principios de siglo en toda América Latina. que a la vez señala la necesidad de su mayor estudio fue presentado en el encuentro realizado en México en ocasión de los diez años del fallecimiento de Gonzalo Báez Camargo.f. cito en Marsden.. n. California. Poble. Harper and Row. p. 12.y experiencia "evangélica" «<creo -decía.. que describe en estos términos: «1 committed my soul to the Saviour and earth and heaven were brighter from that moment» (Entregué mi alma al Señor y desde ese momento cielo y tierra fueron más luminosos. 255 de CJ.en una salvación gratuita y plena»). dt. Havergal (1836-1879). 2. New Brunswick y Londres. Es evidente que testimonios. The Unequal Yoke. Nancy Ammerman ofrece un interesante excurso metodológico en sus Apéndices A y B. University of California Press. 287-340. 9 Marsden. 583. pp. October 2-12. tiene en 1850 una experiencia de conversión. Londres. de W. Lippincott. 5 «Editorial». Filadelfia.. p. Orations and Other Documents oJ the Sixth General ConJerence oJ the Evangelícal Allúmce held in New York. History. 3 Traducción de V. Stephen Warner. 1873. Filadelfia. teología «mildly Calvinisb> (tibiamente calvinista) --dice un biógrafo. Nueva York. Membresía anglicana. Fundamentalism and American Culture: the Shaping oJ Twentieth-Century Evangelicalísm: 1870-1925. Oxford University Press. Donald Dayton. Nueva York.

cit. Son movimientos que surgen dentro de un contexto histórico definido y que deben ser considerados primeramente a la luz de ese contexto y no como meros "casos" de un fenómeno generalizado. p. 16 Citado en Marsden. Hay una buena discusión teológica del tema en James Barr. Fundamentalism and American Culture. The Glory and the Power. passim. 12 Sobre la importancia de la escuela filosófica escocesa del sentido común y el surgimiento del fundamentalismo en Norteamérica véase Marty y Appleby. op. Nueva York. que curiosamente aparece nuevamente en discusiones sobre la educación en las campañas electorales en varios estados de los Estados Unidos en estos mismos días de fines de 1994.. Chicago. ha sido interpretado de diversas maneras: como una reacción contracultural. El trabajo de Marty y Appleby que indicamos más arriba (The Glory and the Power) incluye observaciones al respecto. aunque exista entre todos estos movimientos una serie de elementos psicológicos y actitudes políticas análogas. pp. Moody. como una manifestación del premilenarismo e incluso (el autor alemán Riesenbrandt) como 152 . tal como se dio particularmente en el mundo anglosajón. Fundamentalism and American Culture. de un editorial de The Louisvillle Courier ¡oumal. 48-52) resumen una interpretación interesante de las características de la escatología premilenarista y posmilenarista. pp. 151. The True Believer. Londres. pp. 1966. dic. En este sentido son interesantes la investigación dirigida y editada por Martin Marty y R. cita de Henry Watterson en The King's Business IX. Gundry. 14 Martin y Appleby (The Glory and the Power. véase Marty y Appleby. Record oj Christian Work. pp. pp. 18 El fenómeno fundamentalista. Aunque no se refiere específicamente al fundamentalismo. Love them In: The Proclamation Theology oj V. 217-218. experiencias sociales de "frustración" y una determinada "mentalidad" características comunes a diversos movimientos de masas -religiosos. Chicago. 14-16. 1991) y la evaluación de los mismos editores en su obra The Glory and the Power: The Fundamentalist Challenge to the Modern World (Beacon.Rostros del protestantismo latinoamericano 11 El tema del "fundamentalismo" ha retomado hoy actualidad como fenómeno religioso o religioso-político que surge en diversas religiones (p. 17 Sobre el tema de la creación y la evolución de las especies. 110-116. como una forma de "nativismo". en el judaísmo y el islamismo) como en movimientos políticos caracterizados por el autoritarismo o la intransigencia. Scott Appleby. sociales o políticos. pp. pp. en Stanley N. de 1899. 15 Barr. de 1918. nov. 13 «What was Christ's Attitude Toward Error: A Symposium». cit. SCM. trató de hallar en rasgos de carácter. 1026-1027. ej. Sin embargo. 1992). 53-56. Hace ya unos treinta años. Harper and Row. Muchos intentos en la misma dirección se han sucedido luego. The Glory and the Power. 600.que definía como formas de fanatismo: la personalidad que llamaba «the true believer». 59-60 Y Marsden. un singular escritor norteamericano. p.L. Fundamentalism. Boston.. 1977. 36. no creo conveniente trabajar el tema en términos tan generales. Eric Hoffer. es evidentemente un intento de hallar las"estructuras psicológicas" que corresponden a lo que hoy designamos con ese nombre: Eric Hoffer. 602. 1976. Fundamentalisms Observed (University of Chicago Press.

tomo I. con él. 43ss.ffotas <<patriarcalismo radica1». 142-196. 28 Originalmente artículos en El Sendero del Creyente. el voto de abstinencia y la cinta blanca que lo atestiguaba eran casi un requisito de membresía en la Iglesia Metodista latinoamericana. 30 Deiros. vol. con excelentes notas bibliográficas.. Montevideo. pp. 802. The New Christian Right: 1981-1988. S. A History oj Fundamentalism in America. 153 . Bob Jones University Press. 32. Marty y Appleby. 19 Con respecto a los conflictos en la Convención Bautista del Sur resulta fascinante el cuidadoso y equilibrado estudio de Nancy Ammerman. Departamento de filosofía. El libro es interesante por ser una historia del fundamentalismo desde dentro del fundamentalismo. se levantó una fuerte oposición religiosa (mayormente católica) a la inclusión del tema de la evolución y del nombre mismo de Darwin y el Ministerio de Educación parece haberse visto obligado a modificar su propuesta.J. FERES. el aumento de obreros locales de 2. 21 Pablo A. San José de Costa Rica. Historia del cristianismo en América Latina. 7¡ V:14¡ XXI:32. p. tal vez también tiene sentido para los evangélicos: «se abandona la discusión por la libertad y se establece el orden que permitirá el progreso material de cada país y. 803-806. 22 Deiros. etc. Friburgo. Buenos Aires. 20 G.. La mejor referencia que conozco es el estudio de Erling Jorstad. p.. Lewiston/Queenston. Damboriena explica este aumento principalmente en términos de la reubicación de misiones. la libertad por añadidura» (p. «Historia y misión». 1926. ej. Fraternidad Teológica Latinoamericana. 1983. Historia del cristianismo.176 a 14. misioneros y recursos desplazados por la pérdida de campos misioneros en Asia. CCLA. eds. en la discusión de los "contenidos básicos" de la educación básica del nuevo plan propuesto en Argentina. Deiros. «Protestant Fundamentalism in Latin America». sin que ni unos ni otros hicieran de ello un artículo de fe. p. En cuanto al significado ideológico de esta transición es interesante una cita de Zea que. 1956. 1973¡ Intro. Dallar. pp. 24 Prudencia Damboriena. Indochina. p. 43). (pp.230. pp. Historia del cristúmismo. Las otras cifras que da para el mismo período sugieren que una causa exógena no alcanza a explicar. Baptist Battles. 27 Sobre esa transición. Protestantismo y liberalismo. La Plata. pp. 1992. 350. que en 1945 se editaron en un libro con el mismo título. Véase del mismo autor. pp. mutatis mutandis. The Edwin Mellen Press. al que nos referimos anteriormente (n. 1987.Un tanto inesperadamente. provocando la renuncia de varios de los educadores que trabajaron en la preparación del proyecto. 31 El desarrollo de esta línea en sectores fundamentalistas norteamericanos ha sido ampliamente estudiado.299 o el de miembros comulgantes de 170. es interesante notar que en 1894 en El Estandarte Evange1ico se podía discutir libremente el uso del vino en las mesas metodistas. 801-808.413. 27-45). 1962. 23 !bid. W. véase Leopoldo Zea.. como en China. 771s.. Fundamentalism Observed I. DEI. 29 Christian Work in Latin America. en tanto que hacia 1930. 25 Por ejemplo.827 a 4. El protestantismo en América Latina. Las ideas en Iberoamérica en el siglo XIX. Universidad Nacional de La Plata. 6). tomo I. XXXV. 15-36. 26 Cf. Greenville.

37 Let the Earth Hear His Voice. París.). Cf. Amauta. 1991) resulta muy esclarecedor para ubicar la relación entre el evangelicalismo y los recientes desarrollos del fundamentalismo. CAPÍTULO 3 El rostro pentecostal del protestantismo latinoamericano 1 Carlos Mariátegui.q me llamó la atención a un relato en la obra de Emile .ao. 34 Let the Earth Hear His Voice. 1975. 33 «Declaración Evangélica de Cochabamba». 3 «Latin America and Revolution--II: "The New Mood in the Churches"». The Christian Century. Understanding Fundamentalism and Evangelicalism (Eerdmans. que luego continuaría ese ministerio por sí mismo (pp. publicación original de 1951-1952). 1975. p. Buenos Aires. 39 El informe CLADE III. Sao Paulo. 2 John A. 19. 24 de noviembre de 1965. 35. 875. Lima. 1993. p. The Christian Century.Rostros del protestantismo latinoamericano 32 Un trabajo reciente de George M. Grand Rapids.en el protestantismo brasileño. 867pp. Léonard. p. 1975. Presses Universitaires de France. p. 125s. s/f. 310. Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (FTL. Mendon<. O Protestantismo Brasileíro (ASTE. julio de 1939. El prof. Léonard ha sido tal vez el primero en advertir lo que Bernardo Campos llama "la pentecostalidad" -y que Léonard define como "el iluminismo". 5 Hay varios intentos de tipificación de los pentecostalismos en América Latina o de elaborar lo que Petersen ha llamado "taxonomías del pentecostalismo latinoamericano". 1952. Siete ensayos sobre la realidad peruana. Pensamiento Cristiano 69. 36 [bid. 56ss. las presentaciones. 38 Véanse los números del año 1990 del Boletfn Teol6gico publicado por la FTL y las ponencias y discusiones de la reunión de Quito en el nO 42-43 de septiembre de 1991. Buenos Aires. Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos. 35 Certeza. Mackay. los debates y los documentos finales de CLADE III y es el mejor material para evaluar el proceso que la FTL ha inspirado y la amplitud de participación que ha obtenido. José Manoel de Concei<. Marsden. pp. World Wide Publications.. sobre una manifestación de carácter pentecostal en 1840 en el ministerio de un misionero presbiteriano y un ex-sacerdote católico. Minneapolis.a distingue entre el "pentecostalismo clásico" y el "neopentecostalismo" y 154 . Antonio Gouvea Mendon<. «How my mind has changed in the last thirty years». 1439. Minneapolis. 4 El prof.) incluye la totalidad de los trabajos preparatorios. 172-173. marzo de 1971. su libro L'Illuminisme dans un protestantisme de constitution récente (Brésil). pp. p.

«Veinte años después» en Spiritus: estudios sobre pentecostalismo. año 1. Carmelo Alvarez. 107. Del mismo autor. ed. en su opinión. «Religious Mass Movements and Social Change in Brazil». con algunas variantes. habla de distintas "agrupaciones" de iglesias pentecostales: autóctonos. 11 Christian Lalive d'Epinay. En su tesis aún no publicada. vol. Studies in American Religion. Al respeto haremos algunas observaciones en el último capítulo. El obispo Manuel Gaxiola~Gaxiola. La Aurora.pues lo que importa no es el origen histórico sino la medida de efectiva "indigenización" alcanzada. The Politics o/ Moralism: The New Christian Right in American Lije. de la Iglesia Mexicana Pentecostal Unida.. 10 Recientemente. 1989. 25. Minneapolis. Buenos Aires. conocimiento de América Latina y metodología nos parece que dejan mucho que desear.) que. ed. 6 Walter Hollenweger. E. octubre de 1986.Notas dentro de éste. por su parte. denominaciones fundadas por iglesias extranjeras y un tipo especial de iglesias que se asemejan a las iglesias mesiánico-proféticas independientes de Africa. Las primeras. Vanderbilt University Press. También debe tenerse en cuenta el fuerte colorido ideológico de muchos de estos movimientos. Followers o/ the New Faith. p. Ginebra. Editorial 155 . Handbuch der Pfingsbewegung. «Latin American Pentecostalism: A Mosaic within a Mosaio>. ha sido celebrado en el mundo anglosajón como un "descubrimiento" pero cuya información. Oxford. Véanse al respecto los trabajos de Erling Jorstad. el carácter sumamente dinámico de todo el proceso hace difícil definir tales criterios. por ejemplo. Por otra parte. Véase. 1987. 8 En publicaciones más recientes. Spiritus: estudios sobre pentecostalismo. habrían nacido con escasa o ninguna influencia extranjera y sus prácticas derivarían directamente de las tradiciones del pueblo en el que surgen. nO 1. entre un "pentecostalismo autónomo" y el "pentecostalismo de curación". Las referencias que utilizamos se hallan en Walter Hollenweger. nO 1-2. la misma tesis en su libro Tongues o/ Fire (Basil Blackwell. mimeografiado. New Perspectives on Brazil. año 2. N. Hollenweger ha revisado y ampliado sus tesis iniciales. 1965. 1981.. Catholic Ecumenical Review 23. otoño de 1991. y sobre todo su amplia investigación y análisis en The New Christian Right:1981-1988. ed. Augsburg. Baklanoff. que asocia a "la iglesia electrónica" y a evangelistas como Jimmy Swaggart. n° 1. el sociólogo británico David Martin ha retomado. Reproducido por Juan Sepúlveda. 1991. vinculados directa o indirectamente a «la nueva derecha religiosa» en los Estados Unidos. Antología sobre pentecostalismo. 1976. pp. 93ss. Parece evidente que carecemos aún de criterios que nos permitan una tipificación más adecuada. El pentecostalismo: historia y doctrina. The Edwin Mellen Press. 1967. n°. el prof. Lewiston/Queenston. «Latin American Pentecostals: Ecumenical and Evangelicals». 9 Emilio Willems. El refugio de las masas. partiendo de su monumental tesis en ocho volúmenes. 2da. 1966. 2. Douglas Petersen cuestiona las taxonomías basadas en el "origen" --local o en misiones extranjeras-. Santiago de Chile. Pneuma 13. distingue también entre un "pentecostalismo criollo" con cierto arraigo histórico en América Latina e iglesias implantadas más recientemente por misiones extranjeras. 1985. 7 Son muchas las publicaciones del profesor Hollenweger. 1986. curiosamente. Consejo Mundial de Iglesias. Nashville.

Bahía. Nueva Imagen. es una iglesia que ha crecido extraordinariamente y continúa creciendo. Vozes. pp. Míguez. 6 a 9 de enero 1988. No obstante. 1985. 1968. restringida a quienes detentan el poder "mágico". pp. frecuentemente el manejo de los espíritus utiliza "instrumentos".. 22 Robert M. Dynamique Social et Dépéndence. 1979. México. que adhiere firmemente a la doctrina de la doble predestinación y. publicado en Carmelo Alvarez. capítulo sobre «The Message of Pentecostalism». tomo 1. 24 «Documento de síntesis». 1988. Kirkpatrick. cit. de Brasil. Los pocos 156 . Encuentro de Pentecostales Latinoamericanos. manuscrito. 5.. p. 15 Daniel P. p. 12 Pentecostais no Brasil. Nueva York. 19 El énfasis casi exclusivo en la "cura divina" o "sanación" caracteriza a algunos movimientos pentecostales más recientes y al "neopentecostalismo" al que hacemos alusión en la nota 5. 26 Todavía hay pocas investigaciones confiables y abarcadoras de esta actividad y de trabajos sobre su significado social y teológico. Salvador. 252-254. Del mismo autor varios artículos (citados en la bibliografía del libro mencionado) y Religion. Oxford University Press. 1975. 299ss. En este sentido me parecen de mucho interés algunas observaciones del prof. Mouton. Santiago. Nueva Creación. Buenos Aires. 1991. produce un «desequilibrio en el pentecostalismo clásico». no hace intentos de proselitismo o de "convertir a la gente" sino que simplemente recibe a quienes se acercan y "atestiguan" su elección. Grand Rapids. • 21 Eerdmans. Considera que esta tendencia. DEI. ed. 18 Como curiosa excepción a esta "universalidad de la gracia" hay que mencionar la "Igreja de Deus".a sobre la preponderancia del tema de "los espíritus" en este neopentecostalismo de curación divina. 17 Carmelo Alvarez. mimeografiado.a-. Mendonc. San José de Costa Rica. 13 Ibid. Pentecostalismo y liberación.Rostros del protestantismo latinoamericano del Pacífico. 217. p. Eerdmans. como llaves bendecidas. la liberación se realiza por exorcismo. París. 23 «Pentecostal Theology in the Context of the Struggle for Life» en D. 9s. La iglesia no es aquí principalmente la congregación de creyentes comprometidos. pp. The Vision 01 the Disinherited: the Making 01 American Pentecostalism. ¿Estamos --se pregunta Mendonc. Petropolis. Chile. op. Estilos de vida e identidades.frente a una nueva religión? Se podría ver también aquí. 1991. en cuanto asume el imaginario social popular de un mundo regido por espíritus buenos y malos y propone una forma de "manejar" el mundo de los espíritus. 1983.1988. 14 Las culturas populares en el capitalismo. ed. Santiago de Chile. tocar un objeto. Brasil. 20 Raíces teológicas del pentecostalismo. por consiguiente. 1992. 25 Esta y las demás citas de este encuentro son tomadas de su «Documento fina!». introducida por misioneros de la "Iglesia Cuadrangular" hacia 1950. presbiteriana en su origen. 1971. p. De esta manera se desplazan los contenidos evangélicos: el pecado es posesión demoníaca. Faith Bom in the Struggle lor Lije. 16 Amerindia. 22.. Grand Rapids. 1993. 15. Anderson. una manifestación sincrética. tomo lI. pensando en el trasfondo afroamericano..

129. cit. 30 Elizabeth Brusco. University of Chicago Press. 1971). 29 En Algo más que opio. DEI. 126. 34 Una significativa discusión de la relevancia actual del «evangelio apocalíptico» de Pablo. Teócratas. ASTE. p. Fortress Press. 1991. University of California Press. Fortunato Mallimaci. Marsden lo ve como "una de las raíces" de un movimiento cuya característica definitoria es el rechazo de la modernidad. ver la respuesta de Sandeen en el número siguiente de la misma publicación. David Stoll.. 27 «Lo testimonial: un caso de teología oral y narrativa». University Microfilm International. CAPÍTULO 4 ¿ Un "rostro étnico" del protestantismo latinoamericano? 1 Emile-G. Por ejemplo. énfasis mío. artículo cit. Mientras que Sandeen considera que el milenarismo es "la raíz" del fundamentalismo.. 32 O. Christian Beker. CEDI. en nota 27. Christian Scholar's Review 1:141-151.Notas trabajos que han llegado a nuestras manos se refieren a los "evangélicos" en general. 1s Latin America Turning Protestant?: The Politics of Evangelical Growth. a la vez que una aguda crítica de las deformaciones y adulteraciones que ha sufrido. 1990. op. 173 Y215. Léonard. Fraternidad Teológica Latinoamericana. 33 Sobre la importancia del "milenarismo" como elemento central del fundamentalismo se ha entablado una interesante discusión entre Ernest Sandeen (The Roots of Fundamentalism: British and American Millenarianism 1800-1930. Chicago. Paul Freston. Protestantismo y política partidaria actual en Argentina: del campo religioso al campo político. Filadelfia. Cambridge. Buenos Aires. se hallará en el libro de J. o Protestantismo Brasileiro: Estudo de Eclesiologia e de Historia Social. Sao Paulo. 1989. The Household Basis of Evangelical Religion and the Reformation of Machismo in Colombia. fisiológicos. 1991. Rethinking Protestantism in Latin America. Berkeley. 1970) y George Marsden (<<Defining Fundamentalism». Rio de Janeiro. 26. De la marginación al compromiso: los evangélicos y la política en América Latina. La licenciada Mónica Tarducci presentó en la Universidad de Buenos Aires un trabajo sobre el mismo tema bajo el título: «"Servir al marido como al Señor": las mujeres pentecostales». p. la lucha por la legitimidad (mimeografiado). 157 . Pau/'s Apocaliptic Gospel: the Coming Triumph of God. Temple University Press. Language and Symbolic Power. 1993. Cambridge Polity Press. René Padilla. 1994. 1989. 1986. pp. 28 Ibid. p. p. Nova Direita y Progresistas: Protestantes e Politica na Nova Republica. 1964. San José de Costa Rica. p. Buenos Aires. 128. Michigan. Filadelfia. 17 (énfasis mío). en Carmelo Alvarez. 1990. 31 Pierre Bourdieu.

6 Hemos hallado unas presentaciones que resumen en forma clara y sencilla esta discusión en el libro editado por Fredrik Barth indicado en la nota precedente (pp. Villalpando. 1984. París. 6uenos Aires. André Droogers. debe ser tomada con cautela. FUMEC. parecería confirmarse esta afirmación de Bastide. 241) sobre la importancia de la religión en la preservación cultural: «De un modo general. junto a los trabajos históricos de Mendonc. 1984. Procesos de contacto interétnico. Pero creo que. 1933. Narroll. Evangelische Kirchenwerdung in Brasilien. 4 Robert Ricard. de considerar el tema a partir de fuentes primarias y a nivel de la gran diversidad de iglesias que pueden considerarse étnicas en América Latina. Editora Sinodal/Editora da Universidade de Caxias do Sul. Current Anthropology. pero otros factores como la lengua. en las batallas de las civilizaciones. México. 7 W. En Argentina. y Hans-Jürgen Prien. Dreher. 1989. la mencionada investigación Las iglesias del trasplante y la tesis de María M. Villalpando (op. 1957/ p. 1976/ p.. 8 En la imposibilidad. los libros de Martin N. Sinodal. 158 . por razones tanto de espacio como de conocimiento. 5/ n° 4/ resumido por Fredrik Barth en Los grupos étnicos y sus fronteras. Deiros y otros a las que nos hemos referido dan los datos básicos e incluyen las referencias bibliográficas necesarias para emprender un estudio más detallado de los aspectos históricos. entre esos "renacimientos étnicos" hay algunos en los que el elemento religioso desempeña un papel importante (aunque sea sólo ideológicamente). 5 R. Caxias do Sul.Rostros del protestantÍsmo latÍnoamericano 2 No creemos necesario tratar de resumir los datos históricos del ingreso de las iglesias de inmigración a América Latina. Con respecto al Brasil he utilizado principalmente. Míguez. 9-49) Yen la compilación editada por Roberto Ringuelet. terre de contrastes. Las obras de Prien. Lo sagrado es. Búsqueda.» En algunos de los "despertares étnicos" que --para sorpresa de muchos-vienen cobrando fuerza en diversas partes del mundo. vol. «Las perspectivas del cristianismo en América Latina». Cuadernos de Embalse.. 13-48. 3 Waldo L. Relatório sobre una pesquisa no Espírito Santo en Julho 1982. p. CEC. Berg. citados anteriormente. «Ethnic Unit Classification». como generalización. Uruguay y Brasil. Se puede cambiar la lengua. Las iglesias del trasplante: protestantismo de inmigración en la Argentina. es verdad que. 1987/ pp. ed. La religión integrala última trinchera alrededor de la cual los valores que no quieren morir se cristalizan. Religiosidade Popular Luterana.a. Hachette. he decidido hacer sólo algunas observaciones sobre la base de trabajos de investigación realizados sobre algunas iglesias en el Cono Sur. Bastian. Guthersloher. Sao Leopoldo. RS. cit. París. particularmente en Argentina. 1-13. la religión es el centro más importante de la resistencia. La conquéte spirituelle du Mexique. 1964/ pp. 1970. 9) cita unas expresiones de Bastide (Brésil. la adscripción política o ideológica y los intereses económicos comunes ocupan un lugar al menos de la misma importancia en la auto-afirmación y las luchas étnicas. 11. Igreja e Germanidade: Estudo critico da historia da Igreja Evangelica de Confissao Luterana no Brasil. Buenos Aires. Fondo de Cultura Económica. Ambos incluyen una abundante bibliografía. el último baluarte que rehúsa rendirse. el modo de vivir y las concepcipnes sobre el amor. Guthersloher Verlagshaus Gerd Molin. citado en J.

J.). Buenos Aires. Stuttgart. Montevideo y La Habana citados en capítulos precedentes. 1850-1930. secta establecida y secta. Gesammelte Aufsiitze zur Religionssoziologie.. 17 Aunque no es el caso en la inmigración protestante (valdense) de Italia. 207-236. nazarena. Míguez.. 12 Emst Troeltsch.Notas Dinamarca bajo la cruz del sur: los asentamientos daneses del centro-sur de la provincia de Buenos Aires. Gesammelte Schriften. 1968. s/f (mimeografiado) y Eugenio E. pp. Eclesiología: presencia anglicana en la Región Central de América. el oficial de educación de la Iglesia Episcopal en Panamá. 16 María M. 15 Ibíd. «Die protestantische Sekten». 1994. persona. ed. eds. San José. Las distinciones de Troeltsch y Weber han sido posteriormente refinadas. Mohr. Otras indicaciones aparecen en las respectivas referencias.. trabajo e identidad étnica: los italianos en América Latina en una perspectiva comparada.. p. Mohr. 277. 14 En una reflexión sobre el anglicanismo en "la Región Central de América". Con respecto a la Confederación Evangélica del Río de la Plata. op. Enthusiasten: Sekten und religiose Sondergemeinschaften der Gegenwart. 9 Datos documentados respectivamente en los informes de los congresos de Panamá. 358377.. ecclesia. Grübler. cit. Seher. Brooks. 192208. «Tensiones de identidad.. etc. 1. Asociacionismo. es interesante notar que la colonia italiana en Argentina sintió fuertemente la presión de la consolidación de la unidad italiana para una "identidad nacional italiana" en lugar de las identidades regionales de origen que habían predominado anteriormente. En Ashton J. Cf.. citando la clásica formulación de Hooker: «cada Iglesia fue originalmente organizada para ministrar a un pueblo o una nación particular . para concluir con una teoría de las "distintas ramas" de la Iglesia y. por lo tanto. Costa Rica. fue un desarrollo tardío. J. Milton Yinger. 11 Hago esta observación sobre la base de referencias indirectas y de comentarios de personas involucradas en estas conversaciones. 10 Kurt Hutten. p. John L. Véase al respecto J. la pluralidad. Kater describe esa concepción anglicana. Berg. DEI. 13 Además de la obra de Troeltsch citada en la nota anterior. F. 1993. véase Horacio Gualdieri. tesis presentada a ISEDET. 159 . Religión. Míguez. aparecen bajo la designación de "comunidades perfeccionistas". ed. 33. pp. C. Razón y Fe. pero no conozcó documentación específica sobre ellas. que despojó a las iglesias de su habilidad para ministrar adecuadamente a su propia nación. En las ediciones iniciales y hasta al menos 1954. Eduardo J. 1990. 1923 (3a. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. véase Max Weber. Quell Verlag. FAIE: Apuntes para una historia de las relaciones eclesiales en el Río de la Plata. Reflexiones sobre la experiencia italiana inmigrante en la Argentina». B. Madrid. sociedad. J. pp..» Y luego Kater muestra cómo esa concepción no pudo operar en los Estados Unidos. incluyendo categorías más precisas y acotadas como Iglesia universal. Universidad de Buenos Aires. Tubinga. Confederación de Iglesias Evangélicas del Río de la Plata. En la octava edición de 1962 desaparecen los metodistas pero continúan los nazarenos. 1. La imposición de la monarquía papal . vol. vol. iglesias Como la metodista. Buenos Aires. Devoto y E.

21-25. las comunidades extranjeras fueron a menudo discriminadas socialmente. también Giorgio Toum. 1987. el matrimonio y el sepelio de sus miembros y la educación religiosa de sus hijos. 19 En su Storia dei Valdesi (Claudiana. en sus resúmenes finales Lalive añade la Iglesia Evangélica de Habla Francesa del Río de la Plata. un impulsor de la germanidad en el Río de la Plata».. Nashville. en los avatares políticos de los distintos países. Turín. III/2. 24 H. vol. Tidings. La fe evangélica y las teologías de la liberación. n. cuyos datos conoce pero no incluye (ver p. 333-358. el surgimiento de las "iglesias de los desheredados" como una protesta contra la "acomodación" de las iglesias a los intereses de las clases dominantes y a su incapacidad para mantener el testimonio ético y profético de la fe cristiana. pp. vol. The Social Sources of Denominationalism. de allí la diferencia entre mis datos y sus cifras. 60-61 (énfasis mío). en muchos momentos. Yuna tesis general sobre el origen social del denominacionalismo. «Pastor Wilhelm Nelke. Niebuhr ve. rechazadas por las elites tradicionales y sufrieron. 6). Pero su espiritualidad del despertar [risvegliataJ separaba con rigor la esfera espiritual de la política y no alcanzaban a ver un vínculo vital efectivo entre el evangelio predicado y la liberación política y social de su pueblo. Cuadernos de Teología. 34-53. Casa Bautista de Publicaciones. Los Valdenses. vol. Buenos Aires. pp. pp. pp. ni en la debatida cuestión de la adhesión u oposición a la "germanidad" impulsada por el nacionalsocialismo. Nueva York. 28 Este despertar. 29-57. Confrontación y liberación: una perspectiva latinoamericana sobre Martín Lutero. 3.Rostros del protestantismo latinoamericano CEMLA-CSER-IEHS. 274ss.. 1971. 22 Albert C. Richard Niebuhr.1992.. 20 Walter Altmann. ISEDET. 25 El estudio documentado en el libro se limita a diez iglesias. 27 Ibíd.» Cf. XII. p. Buenos Aires. 1980. pp.. 164. graves discriminaciones en temas como la construcción de sus templos. 83 (énfasis mío). 196-202). 164. 21 Vale la pena hacer notar aquí que. Evangelism in the Wesleyan Spirit. pp. 165. Edición Iglesia Valdense. pp. p. ISEDET. y tuvieron serios conflictos con el estado que en ocasiones sólo se superaron mediante la intervención de los representantes diplomáticos de los países de origen. a lo largo de toda la historia. Valdo Vinay hace esta interesante observación: «En su fuero íntimo los evangelistas se regocijaron por la independencia nacional . 1987. se manifiesta en algunas de las escisiones posteriores. ver pp. 26 Ibíd. 18 No vamos a detenemos en el complejo problema de la identidad étnica "germana" y la nación"alemana" que. El Paso. 1992. El tema es discutido con respecto al Brasil en las obras de Dreher y Prien ya citadas. resulta sumamente ilustrativo el artículo de Alejandro Zorzin (parte de una investigación que prosigue el autor). Montevideo. n° 2. 23 Samuel Escobar. Outler. Buenos Aires. pese a ser recibidas y aun invitadas. 1983. 45s. Meridian Books. He descontado ese dato y me he atenido a los indicados en el libro. Con respecto a Argentina y Uruguay. 1957 (edición original de 1929). como indicamos más adelante. Con respecto a la Reforma y los moyimientos radicales del siglo XVI. que se produce en las iglesias valdenses después de la 160 . p..

con distintos grados de intensidad y ejecución. pp. p. 120-121). estímulo a manifestaciones culturales diversas e incluso aceptación de doble nacionalidad (lo que no siempre significa mayor aprecio de las etnias inmigrantes sino que puede ser también una forma de discriminación). Aun sin contar la obra misionera iniciada por presbiterianos de origen norteamericano (d. pp... La mayoría de los países latinoamericanos. en otros/ una "política blanda" de educación bilingüe. 3/ pp. 274ss. pp. cit. Touro. adaptación. pero escapa a nuestras posibilidades. pluralidad cultural. a la primera. Aunque no analiza la orientación teológica de los primeros pastores. en relación con el tema que nos ocupa. OBSUR. 32 Un caso muy interesante es el de la Iglesia Presbiteriana Escocesa. 35 La discusión sobre aculturación. "darbystas". que hasta hace pocos años habríamos caracterizado como eminentemente "étnica". 1974. En años recientes esa vocación parece haberse re-encontrado pero no sin tensiones y conflictos.. el interesante 161 . 174. La Aurora. op. Buenos Aires. 1994. Presencia del protestantismo en el Río de la Plata durante el siglo XIX. llama la atención a un aspecto que corresponde a nuestro tema: el contraste entre lo que Geymonat llama «el pietismo de los pastores venidos de Italia a fines del siglo XIX y comienzos del XX. Fundación Giovanni Agnelli. 31 Ibíd./Yotas unidad (1848)/ representa diversas influencias "evangélicas" --pietismo reformado. 73-165. adhirió. sus usos particulares. I1/2. al menos de dos aspectos. 34 En una presentación en ISEDET (Buenos Aires. 30 Lalive. Buenos Aires. Al momento de concluir este trabajo llegó a mis manos la recientemente publicada obra de Roger Geymonat. asimilación. 33 Lalive.bien documentadas en las historias que hemos mencionado. con respecto a la política inmigratoria argentina. El templo y la escuela: los valdenses en el Uruguay/ Cal y Canto. vol. lo que podríamos llamar la ideología de "el crisol de razas". 1983) Walter Altmann señalaba cómo la crisis económica que obligó a muchos luteranos brasileños a emigrar hacia la periferia de las ciudades o a la frontera con Paraguay generó una integración religiosa o la formación de comunidades eclesiales abiertas. Evangelische Kirchenwerdung. Pero véase también. Habría que hablar aquÍ. cit. Uno es el modelo de recepción y trato de la inmigración que distintos países adoptaron: en algunos. vol.op. metodistas y el anglicanismo evangélico-. la endogamia--. 1969)/ la congregación rural residente escocesa de Chascomús y su pastor Robertson iniciaron una labor de evangelización que luego fue descontinuada. p. Monti. 29 Prien.. Daniel P. es totalmente pertinente a nuestro tema. hubo una "política dura" de presión social. cit. bautistas. op. 171. op. Montevideo. 166-170. imbuidos de un decidido espíritu de evangelización" y la actitud mayoritaria de lo que «podríamos calificar de "militancia religiosa pasiva"" de la mayoría de los colonos (pp. 91-93. ISEDET. sin advertir que su temprana historia tuvo una intención evangelizadora y misionera que luego se extinguió. Esta significativa historia ha sido recuperada y analizada en una interesante tesis del pastor Girvan Christie McKay. Vinay. buscando construir una identidad propia.. Growth and Decrease of Presbyterian Missionary Outreach in Argentina. cit. cultural y política para asimilar la población que se recibía --que abandonaran su idioma.

una "elaboración de la pertenencia social" que se genera en la conciencia de un pueblo en la interacción de condiciones objetivas y de la creación intersubjetiva. vol. en nuestro caso. Anthony Giddens. Al respecto. vol. R. Otra línea --que. 364-369. 38 Por supuesto. II. Ideology and Cultural Identity. Paul Among Jews and Gentiles. 1994. Tal vez la discusión favorable más cuidadosa se hallará en la obra de Helmut Thielicke. véanse especialmente el artículo del propio Rist. Etiea (editada 162 . New Haven y Londres. escrita por Bertham en Kittel. Mohr (Paul Siebeck). la pluralidad religiosa). 3637. pp. que no se debe ver la discusión de la relación entre judíos y gentiles como "un caso" en el que Pablo "aplica" la doctrina de la justificación por la fe sino. Polity. vinculada al suelo. en la pluralidad dentro de un pueblo. Tavistock. esp. Ritual Polities and Power. Grand Rapids. cit. C. por ejemplo. Filadelfia. OO. que postula una cierta "esencia" o "ser nacional". no se trata aquí de resumir o analizar este complejo tema teológico. como. Preiswerk. argentino (o "metodista". También son interesantes los trabajos de Roy A. 1994. como se verá. Modernity and Self-Identity. l'enjeu des rélations interculturelles. Editions d'en Bas. Fortress. op. The Symbolie Construction 01 Community. 1984. Polity.es la que las ciencias sociales modernas nos proponen: la identidad de un pueblo no es una entidad estática y suprahistórica sino una autopercepción. algunos de cuyos textos han sido recogidos en el libro editado por su sucesor. Gilbert Rist. 1991. Curiosamente. «El discreto encanto de la adscripción étnica voluntaria». Bonhoeffer ha reinterpretado el concepto en forma más dinámica en su doctrina de los "mandatos". Oxford. que yo llamaría "mítica". pp. Jorge Larraín. Por ello. «Pour une épistemologie interculturelle» y el de Preiswerk. Tal elaboración es posible en relación con un "otro" externo (es decir. 36 Numerosos pasajes proféticos presentan básicamente el mismo mensaje. ¿cómo se genera una "identidad"? En varios países latinoamericanos --tomo como ejemplo Argentina-. B. II. Social Theory and the Polities 01 Identity. por el contrario. 1964. 1964.. A eontre-eourants.. el problema crucial en tomo al cual el apóstol define esa doctrina. Londres y Nueva York. en mi opinión con razón. Blackwell. 1989. algún personaje. 1955.ha habido un conflicto entre dos formas de entender la conformación de una "identidad nacional": una.y que es representada por símbolos: la bandera. Esto conduce a un segundo tema. Ringuelet. Algunos trabajos recientes han planteado el tema en forma sumamente interesante y fructífera. etc. Y es la interacción de esos distintos modos lo que permite crear símbolos suficientemente amplios como para incluir esa diversidad. Lausana. J. en la pluralidad de los pueblos) y con "otros" internos (es decir. Kertzer. Theological Dietionary 01 the New Testament. a saber. 2. Eerdmans. Cambridge. el himno. si vamos al caso). también algunas iglesias de inmigración han entendido su identidad en este sentido y han luchado por mantenerla. pp. Theologisehe Ethik. 83-109. 37 Krister Stendhal ha argumentado. ed. la sangre o la ideología --que puede ser religiosa. Yale University Press. un buen resumen en el artículo sobre "los gentiles" (ethnon) en la sección del AT. entre otros: Cohen. Cambridge. la identidad se crea desde las identidades: no hay un único modo de ser. Tubinga. considero más fructífera-. Craig Calhoun. <<ldentité culturelle et développemenh>.Rostros del protestantismo latinoamericano artículo de Dolores Juliano. 1985..

Notas

póstumamente), Kaiser Verlag, Munich, 1949, sección TI (hay traducción en castellano). Emil Brunner también trabaja desde la perspectiva de los órdenes de la creación en su ética: Das Gebot und die Ordnungen, 1932 (trad. en inglés, The Divine Imperative, The Westminster Press, Filadelfia, 1947), vol. III, duramente criticado por Karl Barth en su Nein (1934) considerándolo una peligrosa concesión a la teología natural iY las pretensiones de un estado racista! En un sentido peligrosamente cercano a esta última interpretación en Paul Althaus, Die deutsche Stunde der Kirche, Vanderhoeck und Ruprecht, Gotinga, 1933. 39 «Re(li)gion, the Lord of history and the illusory space», Lutheran World Federation Studies: Region and Religion, LWF, Printshop Ecumenical Center, Ginebra, 1994. 40 Ibíd., p. 82. 41 Ibíd., p. 94. , 42 Cf. Emst Kasemann, «Gottesgerechtigkeit bei Paulus», Journal Jor Theology and the Church, vol. I, Paper Torchbooks, Harper, 1965, pp. 108-109. 43 Nils A. Dahl, Studies in Paul, Augsburg, Minneapolis, 1977, p. 109. 44 Westhelle, op. cit., p. 95 (énfasis mío). Me queda un tema sobre el que el autor no retoma y que me parece importante: ¿es la apertura del espacio propio por el reconocimiento de la otridad que deviene epifánica suficiente, sin la relación de esa "epifanía" existencial con una apertura al "futuro de Dios"? Más simplemente, ¿puede haber una teología bíblica sin ese "metarrelato" que tanto disgusta al posmodemismo, pero que parece inherente a la escatología bíblica? ¿No corren en esa visión el tiempo humano y el propósito divino el riesgo de quedar reducidos a momentos y espacios discontinuos? Posiblemente aquí hay una conversación luterano/ reformada que conviene seguir manteniendo.

CAPÍTULO

5

En busca de una coherencia teológica: la Trinidad como criterio hermenéutico de una teología protestante latinoamericana
1 Rubem Alves, «Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del Protestantismo brasileño», Pablo Richard, ed., Materiales para una historia de la teología en América Latina, DEI, San José, Costa Rica, 1981, pp. 363ss. 2 «El futuro del protestantismo», Boletín Teológico 42-43, septiembre de 1991, pp. 155-157; «Kirchlicher Pluralismus und wechselnde Koalitionen», Jahrbuch Mission 1992, pp. 19-31; «Campo religioso latinoamericano y desafíos ecuménicos», Tópicos '907, Santiago de Chile, Centro Diego de Medellín, enero de 1995, pp. 11-22 Y«Ecumenismo y unidad de la iglesia», presentación a la In Asamblea del CLAI, Concepción, Chile, 1995. 3 Jean-Christophe Rufin, L'émpire et les nouveaux barbares, Editions JeanClaude Lattes, Mesnil sur l'Estrée, 1991.

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Rostros del protestantismo latinoamericano
4 Thomas Luckmann, La religión invisible: el problema de la religión en la sociedad moderna, Sígueme, Salamanca, 1973. 5 Sociedad y Religión, Buenos Aires, nO 10/11, junio de 1993, pp. 52-61. 6 Cf. el reciente artículo de Leonardo Boff, Teologia e ecologia, Paulinas, Sao Paulo, 1994. 7 B. W. Hargrove, The Sociology of Religión, Harlan Davison, Chicago, 1989, caps. 14 y 15. 8 La tendencia de sectores de la Iglesia Católica Romana, en este momento aparentemente dominantes en su conducción central y en el CELAM, a retomar, en una versión actualizada, un nuevo proyecto de cristiandad, en mi opinión, plantea una grave divergencia con la concepción evangélica de misión y evangelización, con serias consecuencias a nivel teológico, ecuménico y pastoral. He tratado de plantear este problema en la presentación a la Asamblea del CLAI mencionada en la n. 2 y más extensamente en un artículo en ocasión del Quinto Centenario: «Evangelio y cristiandad: apuntes para una reflexión sobre 500 años de evangelización católica en América Latina», Quinientos años de evangelización en América Latina, IDEA5-REDLA, Buenos Aires, 1992, pp. 93-111 Y Cuadernos de teología, vol. XIII, n° 1, 1993, pp. 27-46. 9 Juan Luis Segundo, Nuestra idea de Dios, Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1970; Ronaldo Muñoz, El Dios de los cristianos, Paulinas, Santiago de Chile, 1987; José Comblin, El Espíritu Santo y la Liberación, Paulinas, Madrid, 1987; Leonardo Boff, La Trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Buenos Aires, 1987. 10 Esa es la perspectiva teológica en la que Ronaldo Muñoz (cf. nota 9) desarrolla el tema trinitario. 11 Este tema, central en el énfasis calvinista en la soberanía de Dios, rescatado y actualizado radicalmente en el Romerbrief (Comentario a la Epístola a los Romanos, ed. de 1921) de Barth, es el eje de las conferencias pronunciadas en Buenos Aires, en la cátedra Carnahan, por Juan A. Mackay en 1953 y publicadas bajo el título Realidad e idolatría en el cristianismo, La Aurora, Buenos Aires, 1970. 12 Es justo señalar que fue E. Peterson el primero (1935) en llamar la atención a las interpretaciones teológicas que, al reducir la doctrina de la Trinidad a distinciones modales dentro de una concepción unitaria, no solamente no hacían justicia a la revelación sino que reflejaban y legitimaban un modelo de dominación imperial. Véanse E. Peterson, «Monotheismus als politisches Problem», reproducido en Theologische Traktate, Munich, 1951; A. Schindler, Monotheismus als theologisches Problem: Erich Peterson und die Kritik der politischen Theologie, Gutersloh, 1978 y J. Moltmann, Trinidad y Reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1983, pp. 208-212. 13 Conviene aquí recordar a Martin Buber, que en su breve y ya clásica obra Yo y tú (Dialogisches Leben, 1947) planteaba esa interpretación dialogal como base de una antropología desde una perspectiva teológica judía. Yo y tú, Galatea Nueva Visión, Buenos Aires, 1956. 14 Agustín, De Trinitate, 1.4.7; Migne, PL, 42/804. 15 Otto Weber, Grundlagen der Dogmatik, Verlag der Buchhandlung Erziehungsvereins, Neukirchen, vol. n, 1955, p. 435. 16 Juan A. Mackay, El otro Cristo español: un estudio de la historia espiritual de España e Hispanoamérica, CUPSA/La Aurora/Semilla,

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!fotas

México/Buenos Aires/Guatemala, 1988. La primera edición en español, traducción de Gonzalo Báez-Camargo, es de 1952. 17 Se recordará particularmente el debate en el Consejo Misionero Internacional, y las clásicas obras Re-Thinking Mission: a LaY17Uln's Enquiry after One Hundred Years, William E. Hocking, ed. (Harper and Brothers, Nueva York/Londres, 1932) y la crítica respuesta de Hendrik Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World (Edinburgh House Press, Londres, 1938), que resumen dos puntos de vista antagónicos. Un buen resumen de la problemática y una bibliografía inicial en el libro de Paul F. Knitter, No Other Name? (Orbis, Maryknoll, N.Y., 1985). El mismo Knitter prepara una obra con varios autores con el título The Uniqueness 01 Jesus, que será publicada en 1994/95 por Temple University Press, Filadelfia. Sobre la cuestión de "sincretismo" --verdadero y falso-- me parece interesante el capítulo 7 de Iglesia, caris17Ul y poder de Leonardo Boff, Vozes, Petropolis, 1981. 18 EIsa Tamez, «Quetzacoatl y la lucha de los dioses», Pasos, DEI, San José, Costa Rica, n° 35, mayo/junio 1991, pp. 9-22. 19 Todo este conjunto de temas reclama un estudio, una reflexión y una discusión detenida y abierta, que ya se ha iniciado. Por supuesto, queda fuera de las perspectivas de este trabajo entrar en este tema. Me permitiría, con todo, señalar apenas la necesidad de deslindar al menos dos temas: (1) la relación entre el carácter trascendente de la "experiencia de Dios" que confesamos y los condicionamientos de todo orden (históricos, ideológicos, psicológicos, culturales) de la "materialidad" de esa experiencia y de las manifestaciones doctrinales, litúrgicas o éticas que toma esa confesión; (2) el riesgo de confundir, en la discusión de la evangelización cristiana de América Latina, el problema del "poder" con el de la "verdad": denunciar el crimen y contrasentido de una evangelización basada en el poder no significa renunciar a la comunicación de la "verdad" del evangelio, reconociendo todas las ambigüedades inherentes a cualquier formulación y comunicación humanas de esa verdad. 20 Una rápida recorrida de la predicación evangelizadora de los púlpitos y campañas evangélicas señala la escasa presencia de textos de los evangelios y particularmente de la vida y las enseñanzas del Señor Jesús durante su vida terrenal. La mención de los evangelios suele limitarse a textos de la semana de la pasión o a la interpretación aislada de algunos dichos de Jesús. Creo que valdría la pena un estudio más cuidadoso de ese aspecto de la teología evangélica latinoamericana "en acción". 21 Los trabajos sobre las condiciones sociales del período del nacimiento del cristianismo, iniciados a fin del siglo pasado por la escuela de Chicago (Shailer Mathews, Shirley Jackson Case y otros) han sido retomados, con las necesarias correcciones, por autores como Scroggs, Meeks, Theissen, Horsley y otros. Particularmente los trabajos de Horsley y Crossan muestran claramente la raíz del "movimiento de Jesús" en la tradición profética. En castellano tenemos ahora la fundamental obra de J. D. Crossan, Jesús, vida de un campesino judío (Barcelona, 1994), que a la vez resume, actualiza y profundiza los estudios sobre el tema. 22 Entre la amplia literatura al respecto señalo los trabajos de Jon Sobrino, Cristologia desde América Latina (1976), Jesús en América Latina (1982) y Resurrección de la verdadera Iglesia

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1957. B Mohr. p. 162-163. Sao Paulo. lo que importa aquí es la asunción del autor: el mismo Dios de Israel se manifiesta en Melquisedec bendiciendo a Abraham. Contra toda condena: la justificación por la fe desde los excluidos. 69-284). 1979. 6 Op. 2 Paul Tillich. JI/1. Nueva York. 24 Ricardo Rojas. 234-257. The Protestant Era. en mi opinión. 1973. Ritschl. Gesammelte Aufsaetze. 5 The Methodist Revolution. Freiburg. San José. pp. El Cristo invisible. Costa Rica. Protestantismo e Repressao. Juan L. 1897. 343. Segundo. véase el detallado trabajo histórico-crítico de A. en aislar ese criterio doctrinal de su función en la propia teología cristológica de Lutero. J. Buenos Aires. DEI. Dios y el Mamón: estudio senuíntico y hermenéutico del proyecto econ. de la auto-comunicación de Jesucristo en la "viva vox" de la proclamación. vol.. en función del "was Christum treibt". Dniversity of Chicago Press. El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret (1982. X. creo que hay una gran distancia entre el uso que la ortodoxia luterana hizo del lema articulus stantis et cadentis ecclesiae y la intención de la expresión de Lutero en Los artículos de Esmalcalda en la qu~ esa formulación busca apoyo (<<De hoc articulo [la justificación por la fel cedere aut aliquid contra illum largire aut permittere nemo piorum potest. la justificación por la fe tiene su lugar y significado. Atica. CAPiTuLo 6 En búsqueda de la unidad: la misión como principio material de una teología protestante latinoamericana 1 En cuanto a la historia de esta formulación. 25 La opinión más corriente es que el "Altísimo" del cual Melquisedec aparece como sacerdote es la divinidad cananea honrada en Jerusalem antes de su conquista por David y su aceptación del yahvismo. Revell Co. 163 et passim. pp. 3 Rubem Alves. cit. 1987). Basic. Yla tesis inédita de René Kruger. Desde la tradición de los pobres (1978). valdría en alguna medida también esta observación. vol. Fleming H.Rostros del protestantismo latinoamericano (1981). 23 EIsa Tamez. Librería liLa Facultad". pp. 166 . p. «Deber die beiden Principien des Protestantismus». En todo caso.ómico y social en Lucas (ISEDET. 1928. 1991. 7 Christian Mission and Social Progress: a Sociological Study of Foreign Missions. si queremos caracterizar el principio material de la justificación por la fe como el eje de la Reforma. Nueva York. En efecto. etiamsi coelum et terra ac omnia corruant»).. Chicago. 1. c. 4 Me atrevería a decir que. pp. 40-41 et passim. El error consiste. Raúl Vidales. 1893. p.

Buenos Aires. Evangelische Missions Zeitschrift. Es interesante notar que Karl Barth en la Iglesia Reformada y el padre Hurtado --éste sin cuestionar radicalmente la base doctrinal del bautismo infantil-. ed. Freedom in Mission: An ecumenical Enquiry.. Minn. 10 Karl Hartenstein. Búsqueda. 1969. 324-336. 1968. Paulinas. Orbis. 19 La polémica ha aparecido en castellano en Cristianismo de masas o minorías. Sal Terrae. Refiero aquí a un breve comentario a algunos aspectos de ese vocabulario en mi librito Integración humana y unidad cristiana. Le chrétien dans la théologie paulinienne. 20 Véanse especialmente sus obras: Teología abierta para el laico adulto (vol. 14 Andersen. IV y V. pp. Editions du Cerf. La traducción castellana será publicada próximamente por Nueva Creación. la sociedad y la liberación. 18 La priere.. 167 . Puerto Rico. 17 El tema ha preocupado también pastoralmente. Lausanna. Resurrección de la verdadera iglesia: los pobres. 1981. ya unas interesantes páginas de L. pp. op. pp. 9.Towards a Theology ofMission. probleme politique. 1947. en Intemational Review of Missions. 1939. 121. cit. Sígueme. La Reforma. Evangelische Verlag. párrafo 1. felizmente.Notas 8 Felizmente tenemos hoy una amplia y documentada guía para estudiar este desarrollo en la obra de David J. Nueva York. Masas y minorías en la dialéctica de la liberación. Buenos Aires.. Das Wunder der Kirche unter der Voelker der Erde. La Aurora. particularmente «The Lausanne CovenanÍl>. Jon Sobrino. Carlos Lohlé. 10. «cuando todos son cristianos. y Acción pastoral latinoamericana: sus motivos ocultos. la genuina integridad de la fe evangélica de Bi1ly Graham lo ha llevado a superar en la práctica el reduccionismo de esa interpretación. Transforming Mission: Paradigm shifts in the theology of mission. p. lugar teológico de la teología. 1955. Buenos Aires. C. 1985. Martin Schlunk. julio de 1952. trad. 1965. 1968. 2. Salamanca. esp. 16 Todos sabemos que. 3-9. 1972. 13 Ver especialmente. p. p. Rio Piedras. pp. 15 La Trinidad. Hoekendijk. Londres. enero de 1952. 1991.en la Iglesia Católica en Chile proponían la suspensión de la práctica del bautismo infantil como una disciplina necesaria para recuperar la autenticidad de una Iglesia desnaturalizada por un cristianismo sólo nominal. Cerfaux. Switzerland. resume la problemática de una "cristiandad" formal que cubre y anula la falta de un compromiso de fe personal y activo. esp. Ginebra. Berlín. Minneapolis. 1988. Buenos Aires. 6 and 14 y las presentaciones en la sección IlI. caps. nadie es cristiano». París. Die kirchliche Lehre von der Taufe. 15. París. 12 Let the Earth Hear His Voice: Intemational Congress on World Evangelization. 1962. 21 El vocabulario paulino subraya esa doble dimensión de diversas maneras. 9 Wilhelm Andersen. WCC Publications. Pero también es cierto que no ha sido suficiente para informar los contenidos de su visión acerca de lo que es fIel mensaje" del evangelista. 1-5.): esa comunidad llamada Iglesia. Zollikon-Zurich. La famosa frase de Kierkegaard. Fayard. Emilio Castro. Bosch. pp. SCM. Ver Karl Barth. Santander. 42-46. 243245. 194s. p. World Wide Publications. caps. 1973. 1975. 11 J.