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2012 年 3 月

求是学刊

Mar.,2012

第 39 卷 第 2 期

SEEKING TRUTH

Vol.39 No.2

德、位张力与先秦儒家的性命之学
—对楚简《唐虞之道》第
——
14 至 29 号简的思想解读

夏 世 华
(黑龙江大学 哲学博士后流动站 中国近现代思想文化研究中心,黑龙江 哈尔滨 150080 )

要:文章系统解读了楚简《唐虞之道 》第 14 至 29 号 简 的 思 想 内 涵 及 脉 络 ,认 为 这 部 分 简 文 首 先 通 过 尧 成

为天子之原因的追问,突出了德与位的张力问题,即在应然之理上,有位必当有德,但就实然之事看,有德未必
有位。 简文对这一德位张力有两个层面的解决方案 :一方面,要求有德无位者全力修德,谨守性命,安于时命,
养成恒常如一的圆满德行,从而能在得位而治时 能 “利 天 下 而 弗 利 ”;另 一 方 面 ,要 求 有 位 者 透 悟 性 命 之 正 ,从
而能主动尚德授贤、退而养生,这既能使贤者居位而利天下,又能退而养生以自利。 简文将“七十致政”之礼普
遍化,试图断绝天子终身制的构想,也具有深刻的政治哲学意义。
关键词:儒家;《唐虞之道》;禅让;德位;性命
作 者 简 介 :夏 世 华 ,男 , 黑 龙 江 大 学 哲 学 博 士 后 流 动 站 研 究 人 员 , 黑 龙 江 大 学 中 国 近 现 代 思 想 文 化 研 究 中
心 、 哲 学 学 院 教 师 ,从 事 新 出 楚 地 简 帛 、 先 秦 儒 学 、中 国 古 典 政 治 思 想 研 究 。
中图分类号:B222

文献标识码:A

文章编号:1000-7504 (2012 )02-0051-06

楚 简 《唐 虞 之 道 》系 统 阐 发 了 先 秦 儒 家 关 于
禅让政治的理论构想,而德与位的 张 力 与 协 调 问
题,是其中的重要内容之一。 从政 治 的 应 然 之 理

收稿日期:2011-11-22

一、 圣、 仁之德与时命兼备才能有天
下:德、位未必相配的说明

来说,禅让政治的基本精神是有位 必 须 有 德 。 然

楚 简 《唐 虞 之 道 》通 过 追 问 尧 能 够 有 天 下 的

而,是否可以反过来说有德必然有位呢? 或者说,

原因来说明时、 命在人得位过程 中 的 重 要 性 ,其

如果位要求德与之相配是应然之理 ,那 么 德 与 位

言曰:“古者尧生于天子而有天下, 圣 以 遇 命 ,仁

的相配是否一定是实然之事呢? 如果德在实然上

以逢时,未尝遇[命而] 【14】并于大时,神明均 从 ,天

未 必 能 和 位 相 配 ,那 么 ,德 位 不 能 相 配 的 原 因 何

地 佑 之 ,纵 仁 圣 可 与 ,时 弗 可 及 矣 。 ”(为 行 文 方

在? 有德者无位时应该如何自处? 有位时又应该

便 ,本 文 引 简 文 皆 从 释 读 后 的 宽 式 ,采 用 其 他 释

如何自处? 德与位的相配最终如何可能成为实然

读意见,另为说明,下同。)[1](P157) “命而”二字据周

之事呢? 显然,这些问题都对禅让 政 治 能 否 落 实

凤 五 说 补 [2] (P752) ,“均 ” 字 释 读 从 刘 钊 说 [3] (P155) 。

具有重要的理论意义,它们不仅涉 及 到 德 与 位 相

从这段解释尧有天下之原因的简 文 ,可 以 分 析 出

合这一传统政治理论的核心问题 ,而 且 与 儒 家 的

简文作者的一些基本观点:其一,尧生 于 天 子 ;其

性命之学密切相关。 本文试就以上 问 题 ,结 合 楚

二, 尧在有天下之前就已经具备 圣 、 仁 之 德 ;其

简《唐虞之道》第 14 至 29 号简文的 论 述 脉 络 ,逐

三,尧有天下不是一件自然而然的事情 ,而 是 “遇

层深入地探讨简文对德、位张力及 性 命 之 学 的 思

[命 而 ]并 于 大 时 ”的 结 果 ;其 四 ,纵 然 尧 的 仁 、圣

考。

之德使他完全具备被授予天下的 条 件 ,如 果 不 遇

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时,也不能有天下。 与其他文献对照可以发现,从 广 泛 见 于 各 种 德性原则的严格排斥。 我们可以通过以下几种假 设来理解对尧“生于天子而有天下,圣以遇 命 ,仁 文献的尧舜禅让传说可以很容易知道舜有天下 以 逢 时 ”的 意 涵 :第 一 ,如 果 尧 是 嫡 长 子 ,那 么 他 是因为尧的禅让,尧有天下的原因虽 然 得 到 广 泛 可以根据周人嫡长子继承的原则继位 ; 第 二 ,如 关注,但是各家说法有很大差异。 《史记·五 帝 本 果尧不是嫡长子,那么他只可能根据 殷 人 兄 终 弟 纪》说:“帝喾娶陈锋氏女,生放勋。 娶娵訾氏女 , 及制的原则继位;第三,如果尧不是嫡长子 ,根 据 生挚。 帝喾崩,而挚代立。 帝挚立,不善,而弟放勋 周人嫡长子继承的原则不能在正常情 况 下 继 位 。 立,是为帝尧。 ”“不善”下原有一崩字,点校本 以 从简文“时弗可及”可知,时有可及与不可 及 的 问 [4](P14 ) 司马迁的说法肯定了三点:其 一 , 题,因而没有必然性,简文通过强调逢时、遇 命 排 尧和挚都是帝喾的儿子,生于天子之家;其 二 ,代 除了尧根据前两种假设继位的可能 ,而 根 据 第 三 喾而立的是兄长挚而不是尧;其三,因为挚 不 善 , 种假设他又不可能继位。 也就是说,如 果 简 文 作 所以尧代挚而成为天子。 对于尧如何能代挚而 者 自 身 的 逻 辑 是 严 密 的 ,那 么 简 文 同 时 强 调 “生 为衍文。 立,司马迁没有说明,后来却有人探讨这个 问 题 。 于 天 子 ”和 “遇 时 ”两 个 条 件 就 意 味 着 ,尧 不 是 通 《纲 目 前 编 》说 :“挚 荒 淫 无 度 ,诸 侯 废 之 ,而 推 尊 过世袭制严格的血缘性原则继位的 ,至 少 要 在 血 尧为天子。 ” [5](P85) 按这种说法,尧既不是通过挚 缘原则中加入德性原则才能解释尧有天下的原 主动让位而为帝,也不是自立为帝。 汉 人 卫 宏 则 因,这就必须反对严格的血缘性原则 。 根 据 简 文 提供了另外一种解释:“《帝王世纪》 曰 : 帝 挚 之 语境,我们无法确知尧有天下所逢的 “时”究 竟 指 母,于四人之中其班最下,而挚年兄弟最长 ,故 得 什么,因而也无法推断尧有天下的直 接 动 因 究 竟 登帝位,封异母弟放勋为唐侯,挚在位九年 ,政 软 是什么,虽然尧有天下既可能是因为 前 面 引 到 的 弱 ,而 唐 侯 德 盛 ,诸 侯 归 之 ,挚 服 其 义 ,乃 率 其 群 文献所猜测的那样由诸侯推举 、由民 推 举 或 由 挚 臣造唐朝而致禅,因委至心,愿为臣,唐侯 于 是 知 主 动 让 位 ,也 可 能 另 有 原 因 ,但 是 他 一 定 不 是 根 有天命,乃受帝禅,而封挚于髙辛氏。 事不 经 见 , 据世袭原则而自然登上天子之位的 。 也 就 是 说 , 汉故议郎东海卫宏所传云尓。 ” [6](P372) 这 是 将 嫡 在简文作者看来,尧之德与天子之位 的 结 合 一 定 长子继承制和禅让结合起来的观点。 这几种说法 要 通 过 “时 ”这 一 偶 然 性 因 素 来 解 释 ,因 而 ,德 与 都 肯 定 挚 因 为 是 兄 长 ,所 以 优 先 继 位 为 帝 ,然 而 位的相配没有必然性。 由此可以推测,在楚简《唐 德不善,最后尧才代立为帝。 楚简《容成氏》第 6 、7 虞 之 道 》作 者 的 思 想 世 界 中 ,尧 实 行 禅 让 本 身 是 号简则说尧成为天子,是“方百里之中率,天 下 之 以突破世袭制为背景的, 尧之所以能 把 天 子 权 、 人 就 ,奉 而 立 之 ,以 为 天 子 ”,认 为 尧 有 天 下 的 原 位授受原则从血缘正统性转变成德行 ,很 大 程 度 因乃是由于天下之民真心拥戴的结果。 通过文献 上可能是因为对自己“逢时”而有天下的反思。 尧 比较不难发现, 关于挚之德行, 诚如 马 骕 所 言 : 在同时满足神圣血统和圣、 仁之德的 前 提 下 ,仍 “或称挚荒淫,诸侯废之。 或称唐侯盛德,挚 微 弱 然受制于血缘正统性而不能有天下 ,反 而 必 须 通 而禅焉。 若是则尧有利天下之心,诸 侯 擅 废 立 之 过偶然性的“时”才有成为天子的可能,这 种 德 与 权,尤非所以论尧也。 《史记·本纪》但曰挚立不善 位之间的距离和张力确实容易促使人反思到仅 崩而已,所谓不善者,德不类邪? 政不理邪? 民不 仅依据血缘正统性来授予天子权位的原则具有 从邪? 抑如《书》所谓有疾弗豫、《传》所谓弱足 不 内在的不合理性,从而可能先在血缘 范 围 内 突 出 良者邪? 荒淫微弱,皆后世揣摩之言 。 挚 之 贤 不 德性优先原则,并进而将德性原则普 遍 化 。 需 要 肖,未可以臆度也。 ” [5](P86) 这也提醒我们,“尧生 说 明 的 是 ,根 据 简 文 提 供 的 条 件 ,尧 只 需 在 血 缘 于天子而有天下” 与尧代挚而立的传 说 一 样 ,也 范围内突出德性优先原则就可以无需 “逢 时 ”而 只是从各自的角度解释尧有天下的原因。 在这个 正当地登上天子之位,这种情况虽然 肯 定 了 德 性 意义上,新出楚简《唐虞之道》和《容成氏》也并 不 原则优先于正统性原则,但是仍然是 以 血 缘 原 则 比传世文献中的观点具备更多的真实 性 ,对 尧 有 优先于德性原则为前提的,这与禅让 政 治 所 主 张 天下的原因只能结合简文自身的思想系统来理 的德性优先于血缘而又可以容纳王子继位的权 解。 位授受原则有本质区别。 从尧“生于天子”可知,楚简《唐虞之道 》的 作 通过以上论述可知,简文通过尧“生 于 天 子 ” 者意在强调尧本身就具有神圣的血统 ,对 尧 有 天 却必须“逢时”才能有天下的悖论,不仅深 刻 揭 示 下的解释预设了世袭制的背景。 根据世袭制严格 了世袭制以血缘正统性为唯一继位原则的不合 的血缘性继位原则,应当以血缘正统 性 为 唯 一 权 理性,而且凸显出德与位之间不可能 必 然 相 配 的 位授受依据, 它不仅反对优先于血缘的尊贤原 张力。 另外,对简文“圣以遇命,仁以逢时”也需要 则 ,而 且 反 对 在 血 缘 范 围 之 内 尊 贤 ,因 而 构 成 对 略作说明,遇和逢都可以描述两种不 同 的 事 物 交 .52 - .

会的场景, 这种相遇相逢本身就具有 偶 然 性 ,时 命的变迁。 舜无位之时如何自处,是一心求位,还 有及不及的偶然性, 命也有遇不遇的 偶 然 性 ,这 是平淡视之,抑或独处自乐? 简文作者以“不 忧 ” 两种偶然性相遇的区别在于:“遇命”是个 体 生 命 来概括舜自处的态度。 忧作为一种心 态 ,是 心 为 和天命的相遇,或者说是人和与人同 体 之 道 的 相 外物所牵引而对事物产生的挂念 、 虑 患 的 心 情 。 遇, 这种偶然性可以通过人的自觉而变成必然 “居于草茅之中而不忧” 表明舜在时 命 不 通 达 时 性;“逢时”是个体生命在现实世界中和他 人 的 相 至少是可以坦然面对这一事实 , 既没 有 不 安 ,也 遇 ,必 须 有 他 人 的 参 与 才 能 够 完 成 ,这 种 偶 然 性 没有牵挂。 舜之不忧,乃是儒家一贯 崇 尚 的 忧 道 不能完全依靠自己任何行为转变成必然性。 由 不 忧 贫 之 义 ,这 种 “不 忧 ”是 “内 省 不 疚 ” (《 论 语·颜 此,“圣以遇命”表明尧通过自觉完成了与 道 的 相 渊 》) 的结果,亦即简文所说的“知命”。 所谓知命 , 遇 ,从 而 使 偶 然 性 的 命 变 成 了 必 然 性 的 命 ,此 即 首先应当以孟子所说的那种性、 命之分际为基 性 命 的 贯 通 ,“神 明 均 从 ,天 地 佑 之 ”就 是 对 这 一 础 ,清 楚 意 识 到 哪 些 是 有 性 而 不 可 谓 之 性 ,哪 些 相遇的肯定;“仁以逢时”表明尧遇到了一 个 能 决 是有命而必谓之性的。 对这种性、命 分 际 的 透 悟 定 他 时 运 的 人 ,此 即 时 命 的 贯 通 ,两 者 一 起 表 达 需要内及心性本源、 上达天道天命才 可 能 达 到 。 了尧同时通达了性命与时命,简文“未尝遇[命 舜在下位而不忧的知命与尧的 “圣以遇命”一 样 , 而]并于大时”从反面强调了时、命要同时 通 达 的 都是在与道的相遇中消解时世变幻对生命本真 必 要 性 ,它 与 从 楚 简 《子 羔 》一 样 ,都 在 政 治 语 境 的影响而直达性命之源、 乐天知命的 生 命 境 界 , 中表达了圣王要同时贯通性命与时命的受命观 亦即仁者与圣人的生命境界。 惟有这种对外物不 点,这也反映出竹简《子羔》论及的受命模 式 在 禅 求、不拒的自然生命态度才能让人在 面 对 时 命 变 让传说解释过程中的重要意义。 迁 时 表 现 得 泰 然 自 若 ,因 而 舜 可 以 “登 为 天 子 而 二、顺时命而守性命:有位无位都一贯 圆满之德 不骄”, 这种不骄首先意味着对 天 子 之 位 既 不 排 拒 ,又 能 安 之 若 命 的 淡 定 ,虽 然 在 下 位 时 不 求 名 上 文 通 过 对 尧 “生 于 天 子 ”而 必 须 “逢 时 ”才 之,正如孔子所说,“君子之于天下也,无适也,无 能 有 天 下 这 一 悖 论 的 分 析 ,已 经 显 示 出 德 、位 未 莫也,义之与比” (《论 语·里 仁 》) 。 适,郑 本 作 敌 ,适 、 能必然相配的道理, 并指出在禅让政治中,“时 ” 敌声同可通, 此处当读作敌, 抵牾之 义 ; 莫 读 为 虽然未必是决定“生于天子”且有圣、仁之 德 的 尧 慕 。 [7 ] 君 子 对 于 天 下 ,既 无 需 如 道 家 那 样 故 意 逃 有天下的要素,但是仍然会影响那些 不 生 于 天 子 离、排斥,也无需处心积虑以求之,只依据 义 的 原 的贤人拥有天下,《唐虞之道》接着通过舜 成 为 天 则来决定是否接受天子之位。 同时,这 种 不 骄 也 子的历程展开了更深入的探讨。 简文云: 贵身尊,但是以义可居天下的时候也 应 该 坦 然 居 意味着不慢易放纵、无所约束。 从“居于草茅之中 夫古者 【15】舜居于草茅之中而 不 忧 ,升 为 天 子 而 不 忧 ”到 “登 为 天 子 而 不 骄 ”,可 以 见 出 舜 能 时 而不骄。 居草茅之中而不忧,知命 【15】也;登为天子 时 刻 刻 敬 德 、常 守 性 命 根 源 的 一 贯 之 德 ,这 种 德 而不骄,不流也。 求乎大人之兴,美也。 今之弋于 决不会随着人世运的变迁而有丝毫改 变 ,故 而 简 德 者 , 未 【17】 年 不 弋 , 君 民 而 不 骄 , 卒 王 天 下 而 不 文说“登为天子而不骄,不流也”,流训变,不 流 即 疑。 方在下位,不以仄夫为 【18】轻,及其有天 下 也 , 是不变。 这种不变既意味着“方在下位,不以仄夫 不以天下为重。 有天下弗能益,无天下弗能损,极 仁 【19】之至,利天下而弗利也。 [1 ](P157-158 ) 以 天 下 为 重 ”的 自 我 担 当 和 举 重 若 轻 ,同 时 还 意 “流”字从刘钊说。 [3](P149 ) 这段简文层层深入地追 味着“有天下弗能 益 ,无 天 下 弗 能 损 ”的 圆 满 德 为 轻 ”的 自 尊 自 重 ,又 意 味 着 “及 其 有 天 下 也 ,不 问了舜在无位、 有位时的德行表现及 其 根 源 ,这 行 ,这 种 德 行 不 仅 登 为 天 子 不 能 增 加 一 分 ,而 且 种推进表现为:其一,指明舜在下位不忧,在 上 位 降为匹夫也不能减损一分。 简文不仅通过庶民与 不骄之德;其二,在下位不忧是知命的表现 ,在 上 天子的身份反差呈现出舜德的一贯性 ,而 且 通 过 位 不 骄 是 不 流 的 表 现 ;其 三 ,对 时 君 的 批 判 和 期 心性与天下大物的反复权衡呈现出舜德的圆满 望,借此反显不骄的意义;其四,通过无天 下 而 能 性,这种一贯圆满、“极仁之至”、“利天下而弗利 ” 自重和有天下而能自轻的态度反显德行的独立 的 “大 人 ”之 德 不 仅 回 答 了 有 德 无 位 时 人 应 该 如 性 和 一 贯 性 ;其 五 ,通 过 无 天 下 和 有 天 下 德 都 不 何自处的问题,而且回答了德位相配 后 人 应 该 如 损 益 来 反 显 德 行 的 圆 满 性 ;其 六 ,指 出 这 种 极 仁 何自处的问题,从而将人在从庶民到 天 子 的 各 种 之至德的内在精神是“利天下而弗利”。 生命场景中应该如何自处的生命原则整全地呈 简 文 将 舜 “居 于 草 茅 之 中 ”和 “登 为 天 子 ”对 现出来。 举,是要通过身份上的巨大变化和德 行 的 恒 常 如 需要顺便提及的是,简文在 论 述 舜 德 的 过 程 一之间的反差来证明舜能以圆满的德行超越时 中说:“今之弋于德者,未年不弋,君民而不骄,卒 .53 - .

54 - .王 天 下 而 不 疑 ”,两 “弋 ”字 皆 当 读 为 式 ,式 训 用 , 乱 ,贤 人 也 被 排 斥 ,仁 者 必 须 居 位 的 理 由 即 在 于 用于德与用德同义, 即行德之意;“未年不 式 ”即 此。 无年不用德,持续用德之意。 这句话 有 两 种 可 能 简文给出了关于“禅”的定义,即“禅也 者 ,尚 的理解:如果“今之”的“今”作发语词,那么“之式 德授贤之谓也”。 尚德是禅的精神原则,其极致运 于 德 者 ”就 是 指 舜 这 个 用 德 者 ,简 文 是 在 强 调 舜 用 是 “天 下 有 君 而 世 明 ”;授 贤 是 禅 的 行 动 原 则 , 能 时 时 刻 刻 用 德 ,君 民 而 不 骄 ,最 终 王 天 下 而 无 通过授贤的实际行动才可以让有德者 有 位 可 居 , 疑问;如果这里的“今之”和先秦儒家常用 来 批 评 从而能够治事化民,行道兴教。 简文 不 仅 指 明 了 时事的“今之……”句式一样的话,那 么 这 句 话 就 禅的精神原则和行动原则,而且通过 进 一 步 说 明 指向了简文作者当时的那些用德治国 的 君 主 ,希 指 出 禅 这 种 授 权 方 式 所 追 求 的 政 治 理 想 ,即 “世 望他们不间断用德,“君民而不骄”, 最 终 一 定 会 明 ”和 “化 民 ”,两 者 实 际 是 互 相 诠 释 的 ,“民 兴 教 王天下的,孟子也经常在陈述自己的 主 张 后 强 调 而 化 乎 道 ”就 是 “世 明 ”的 象 征 ,其 实 现 方 式 是 以 “然而不王者,未之有也”。 “天下有君” 所象征的贤人政治模式 。 从 简 文 以 三、知性命之正与能禅性:德位相配的 性命根源 的政治理想来说,禅的政治实践内在 决 定 了 这 一 贤人政治模式不同的治道层次 ,即它 根 本 的 治 道 简文既说明了德与位未能必 然 相 配 ,又 说 明 精神是“化”,以德教民,以道化民,简文“化乎道 ” 了在下位的有德者应该顺时命而不应 该 求 位 ,那 的 道 ,显 然 指 人 之 道 ,它 不 仅 体 现 为 人 的 成 人 之 么德与位的相配就必然要借助在下位的有德者 道, 而且广泛包含政道与治道等政治 人 伦 之 道 。 之外的力量推动才能最终达到德位统 一 ,它 既 可 然 而 ,人 之 道 并 非 人 为 之 道 ,而 是 人 法 天 道 而 为 以通过在上位的王者禅位授贤来实现 ,也 可 以 通 之的人道, 因为人为施设之道难免流 于 控 制 、支 “天 下 有 君 而 世 明 ”和 “民 兴 教 而 化 乎 道 ”作 为 禅 过民意推戴来实现。 根据简文的论述 ,尧 所 代 表 配之道,所以不可能是“化”民之道。 因而,“化 乎 的圣王就是这种推动的力量。 王者为什么能自觉 道”之民不再只是君之民,更是天之民,这 样 的 政 地推动这种德位相配, 并将其落实于 行 动 之 中 , 治是无为的政治,称为德化或道化的 政 治 并 无 根 这是简文作者不可回避的问题。 简文云: 本分歧。 为了更深入地把握“民兴教而化乎道”的 禅也者,尚德授贤之谓也。 尚德,则天下有君 理想政治世界之内涵,有必要简单分 别 作 为 政 治 而 【20】世明。 授贤,则民兴教而化乎道。 不禅而能化 运作方式的“化”与“治”之间的差别及关系。 治是 民者,自生民未之有 也 。 (顺 / 节 )乎 脂 肤 血 气 自上而下的政治扩展,以控制能力为 政 治 扩 展 的 之 情 ,养 性 命 之 正 ,安 命 而 弗 夭 ,养 生 而 弗 伤 ,知 根 本 保 证 ,化 是 自 下 而 上 的 民 心 凝 聚 ,以 在 上 位 [性命] 【11】之正者,能以天下禅矣。 古者尧 之 与 舜 者的德为凝聚力的内核。 虽然化可以 容 纳 治 ,但 【21】 也 ,闻 舜 孝 ,知 其 能 养 天 下 【22】 之 老 也 ;闻 舜 悌 ,知 是化没有治那样强烈的政治控制意涵 ,化 是 基 于 其 能 治 天 下 之 长 也 ;闻 舜 慈 乎 弟 ,[孝 乎 父 ,知 其 人对于道和载道之圣王的理解与认同 。 由 此 ,简 能] 【23】为民主也。 故其为瞽盲子也甚孝,及其为尧 文 反 过 来 强 调 “不 禅 而 能 化 民 者 ,自 生 民 未 之 有 臣 也 甚 忠 ;尧 禅 天 下 【24】 而 受 之 ,南 面 而 王 天 下 而 也”, 没有尚德精神的普遍运用 和 授 贤 的 实 际 行 甚君。 故尧之禅乎舜也,如此也。 古者圣人廿而 【25】 动,以“天下有君”所象征的贤人政治系统 就 不 能 冒,卅而有家,五十而治天下,七十而致政 。 四 肢 必 然 实 现 ,没 有 王 者 之 德 作 为 凝 聚 力 ,自 然 谈 不 倦 惰 , 耳 目 聪 明 衰 , 禅 天 下 而 【26】 授 贤 , 退 而 养 其 到民心向政治系统的凝聚。 虽然王者禅天下这种 生,此以知其弗利也。 《虞诗》曰:“大明不出,万物 模式未必是唯一合理的权位授受方式 ,但 是 禅 让 皆暗。 圣 【27】者不在上,天下必坏。 ”治之至 ,养 不 所表达的尚德精神和授贤原则必然是 “化 民 ”的 肖;乱之至,灭贤。 仁者为此进,【28】如此也。 [1](P158 ) 不二前提。 这种以“化民”为终极目的的政治理念 第 11 号简 根 据 周 凤 五 说 调 整 至 第 21 、 22 简 之 必然要求政治的实践者运用无为法则来对待政 间 [ 2 ] (P754 ) ,“性 命 ”二 字 ,据 陈 伟 说 补 [8 ](P70 ) ,“孝 治权力,无论是在获取还是在运用权 力 的 层 面 上 乎父知其能”六字据丁四新说补。[9 ](P368 ) 这段简文 都 不 例 外 ,在 楚 简 《唐 虞 之 道 》作 者 看 来 ,“禅 ”本 主 要 表 述 了 几 层 意 思 :其 一 ,指 出 禅 的 内 涵 是 尚 身体现了这一法则。 【29】 德授贤;其二,指明禅让所能形成的政治功 效 ;其 据此,简文在王者作为天子 权 位 授 予 主 体 这 三, 指出圣王能够最终禅天下而授贤的性命根 一基本前提下,进一步追问王者如何 能 实 现 禅 天 源, 并重述舜的事迹来说明可禅者的 性 命 内 涵 ; 下从而达到“天下有君而世明”和“民兴教 而 化 乎 其 四 ,通 过 强 调 “圣 者 不 在 上 ,天 下 必 坏 ”来 反 显 道”的政治目的。 上文已结合舜的德 行 分 析 了 性 禅位授贤的必要性, 并描述圣者在上则天下大 命对时命的超越问题,尧“圣以遇命,仁以 逢 时 ”, 治 ,不 肖 者 也 被 包 容 养 育 ,圣 者 不 在 上 则 天 下 大 显然也超越了时命对生命的影响 ,因 而 以 上 对 舜 .

德的分析对尧德同样适用。 也就是说 ,尧 首 先 要 从礼的方面来说,“礼作于情”,同时,“礼 ,因 和舜一样具备“有天下弗能益,无天下弗能 损 ”的 人之情而为之节文者也”[10](P159) ,简文“七十而致 圆满德行,可以超越“天下”这个大物对心 性 的 影 政”应该理解为从礼的角度限制人的 脂 肤 血 气 之 响,如此才有可能最终将天子之位自 愿 托 付 给 一 情。 这一礼制多见于《礼记》一书,王博已 经 指 出 个与自己并无血缘关联的人。 那么,是 否 超 越 了 两者所指不同 ,“在 《唐虞之道 》中 ,致 政 的 是 天 时命、天下这些身外之物就可以完成 禅 天 下 的 行 子 ,而 《礼 记 》中 所 说 的 主 要 是 大 夫 ,这 个 不 同 是 动,在客观上推动有德者居位呢? 简文接着说:“ 很重要的”[11] 。 这个不同中最重要的问题是,天子 乎脂肤血气之情,养性命之正,安命而弗夭 ,养 生 是 否 应 该 实 行 终 身 制 ,简 文 云 :“四 肢 倦 惰 ,耳 目 而弗伤,知[性命]之正者,能以天下禅矣。 ” ,整 聪明衰,禅天下而授贤,退而养其生,此以 知 其 弗 理 者 疑 为 节 字 [1] (P157) ;李 零 认 为 该 字 疑 从 寸 声 , 利也。 ”这是对简文开篇“抎而弗利”的准确解释, 读为顺 [10](P97) ;周凤五释读为巽,义 为 顺 [2](P754) 。 抎 ,读 为 损 ,即 “四 肢 倦 惰 ,耳 目 聪 明 衰 ”。 显 然 , 由于原简字形残缺, 已经难以确定究竟是什么 《唐虞之道》作者认为天子也有身老体衰、智 虑 下 字,然而简文的意义仍然可以理解。 如果在舜“知 降 的 问 题 ,这 是 “脂 肤 血 气 之 情 ”所 决 定 的 ,即 便 命 ”时 对 身 外 之 物 的 超 越 也 可 以 视 为 尧 “知 性 命 是天子也无法违抗这种自然的生命规 律 ,因 而 退 之 正 ”中 “知 性 命 ”的 内 涵 ,那 么 简 文 在 此 基 础 上 出 权 力 中 心 ,不 仅 是 合 于 礼 制 的 行 为 ,而 且 是 顺 谈 尧 “知 性 命 之 正 ”的 问 题 就 呈 现 出 更 深 层 的 意 应生命规律的行为,它既可以让王者 不 用 为 天 下 义,“知性命之正” 除了要超越身外之物以 外 ,还 操劳而可以“养生而弗夭”,又可以让 天 下 不 至 于 要超越与性命同体的“脂肤血气之情”。 从简文叙 因为王者的衰老所带来的智虑下降而得不到最 述 可 知 ,人 的 整 全 生 命 由 “脂 肤 血 气 之 情 ”和 “性 大化的治理 ,同时 ,这 也 与 “人 之 所 以 乐 为 人 主 命之正”构成,血气之情对外物有自然的要 求 ,性 者,以其穷耳目之欲,而适躬体之便也” (《淮南 子·精 命之正则要对这种要求进行限制 ,二 者 有 对 立 统 神训》) 的享乐主义不同, 戒绝了王者把持天下之 一的关系。 [9](P271-272) “脂肤血气之情”在人生不同 位、以天下“穷耳目之欲”的可能。 因而,在简文作 的 阶 段 有 不 同 表 现 ,年 老 气 衰 时 ,尤 其 需 要 限 制 者看来, 尧身老体衰时应该将权力授 给 贤 人 ,而 它贪恋外 物 、好 利 的 倾 向 ,所 谓 “及 其 老 也 ,血 气 不 应 该 终 身 居 位 ,这 不 仅 合 于 礼 制 ,而 且 合 于 制 既衰,戒之在得” (《论语·季氏》) ,“老则好利” (《淮南子· 礼所因顺的人情, 同时避免了以天下自利的可 诠 言 训 》) 这 种 限 制 不 是 斩 断 ,而 是 节 制 ,血 气 本 是 能。 显然,简文作者认为尧能禅位不 仅 仅 是 因 为 生命中不可斩断的一部分。 从简文的 语 境 来 说 , 礼的规定,更是一种自觉的行为。 简文强调“四肢 这种限制主要是从心性之内与礼之外两个方向 倦 惰 ,耳 目 聪 明 衰 ,禅 天 下 而 授 贤 ,退 而 养 其 生 , 此 以 知 其 弗 利 也 ”的 意 义 就 在 于 ,不 仅 要 彻 底 透 进行。 从心性方面说,以性节情是 先 秦 儒 者 一 贯 的 显出尧是如何理解和运用权力的 ,而 且 要 透 显 出 思路,主要是通过反求诸己的修身功 夫 透 悟 生 命 尧是如何理解权力对自然生命的影响 ,又 如 何 在 本 质 ,达 到 人 心 与 天 道 的 完 满 如 一 ,学 者 已 经 指 适当时机完成生命与权力的分离。 从尧对权力的 出 ,“‘知 性 命 之 正 者 ,能 以 天 下 禅 矣 ’,这 是 把 禅 理 解 和 运 用 来 说 ,一 方 面 ,人 对 权 力 的 贪 恋 是 被 让之理从性命之正的本原上加以考察 和 追 问 ,其 人的“脂肤血气之情”所决定而不可避免的 ,权 力 意义非同一般,说明禅让的可能性本 源 乃 在 于 人 所 附 带 的 物 质 利 益 、名 誉 、权 力 感 都 是 人 贪 恋 权 对生命存在的彻底觉醒,包括对肉体 生 命 流 程 的 力 的 内 在 因 素 ;另 一 方 面 ,人 在 贪 恋 权 力 的 同 时 必然性的觉醒,和对性命的德性本质 以 及 天 命 之 常常意识不到在身体日渐衰老之时权力必然破 根源的觉醒几个方面。 应该注 意 的 是 , 坏人的“脂肤血气之情”而伤生的负面影响 ,这 是 “知性命之正”除了包括以上对身外之物和 “脂 肤 因为身为天子,不可能只享受天子权 位 所 附 带 的 血气之情” 的超越两大内涵外, 还应 该 包 括 孝 、 东西, 必然要付出相应的体力和智力来承担权 ” [9](P373) 忠、仁、义等具体德目的内涵及其间的转承 关 系 , 力。 尧在身老体衰时能以天下禅,虽 然 不 能 说 尧 简文接着“知性命之正者,能以天下禅矣”后 面 完 的 “脂 肤 血 气 之 情 ”不 会 自 然 追 求 天 下 所 附 带 的 整重述了尧见舜孝悌就知道他能为民 主 的 过 程 , 东西,但是尧至少意识到作为天子不 仅 必 然 有 需 并 强 调 舜 甚 孝 、甚 忠 和 甚 君 ,之 所 以 要 在 追 问 尧 要担当的责任, 而且为履行责任所付 出 的 心 、力 能禅天下的根源时谈到这些内容 ,无 非 是 要 表 明 必然要伤害生命,以至于衰弱的身体 不 足 以 担 当 尧一开始就洞彻了舜德的实质及其能胜任天下 那 个 责 任 ,此 时 仍 然 不 退 出 权 位 以 养 生 ,不 仅 是 的潜质,尧之所以能如此,是因为“知性命 之 正 ”, 不能承担责任以利天下,而且是仅仅 享 受 了 天 子 通达了孝 、忠、仁 、义 这 些 性 命 之 理 及 其 内 在 关 之位所附带的利益而表现为自利。 由此,简文“以 联。 此知其弗利也”应该理解为尧在力不 足 以 利 天 下 .55 - .

in reality. 北京:中华书局,1990. [7 ] 程树德 . 史记[M ]. 绎史,王利器整理[M ]. 北京:北京大学出版社,2002. 14 to 29 Bamboo Slips for Writing in Ways of Tang Yu of Chu Slips XIA Shi-hua (Post-doctoral Station of Philosophy. on the other hand. 14 to 29 bamboo slips for writing in Ways of Tang Yu of Chu Slips. 郭店楚墓竹简[M ]. [6 ] 李昉等 . China) Abstract: This article systematically interprets the connotation and sequence of thought from No. 台北:“中研院”《历史语言研究所集刊》第七十本第三分册,1999. initiatively doing good and awarding the virtuous so that virtuous person on higher position can benefit the world and when resigning they can benefit their own life. [8 ] 陈伟 . [9 ] 丁四新 . 北京:中华书局,1959. These slips propose two ways to tackle the problem: on the one hand. 论语集释,程俊英,蒋见元点校[M ]. [2 ] 周凤五 . [3 ] 刘钊 . [11 ] 王博 . keep their life. [责任编辑 付洪泉] Tension between Virtue and Position and Learning of Life of Confucians in Pre-Qin Period — ——Interpretation of No. In necessity. 北京:中华书局,1960. man on higher position should be enlightened. [4 ] 司马迁 . 郭店楚墓竹简思想研究[M ]. 郭店楚墓竹简《唐虞之道》新释[M ]. [10 ] 李零 . 北京:中华书局,2002. These slips believes the “ending of political career when reaching 70 years old ” to stop lifelong ruling of the emperor. 福州:福建人民出版社,2005.56 - . 关于唐虞之道的几个问题[J ]. 郭店楚简校释[M ]. revealing that by questioning how YAO comes onto the throne. 郭店竹书别释[M ]. Heilongjiang 150080. Harbin. Center for the Study of Modern Chinese Thought and Culture. 北京:东方出版社,2000. 太平御览[M ]. 中国哲学史,1999 ,(2 ).时的一种选择,也就是说,不能利天下时 ,虽 然 仍 下,而不选择自利,选择承担责任,而不 是 选 择 享 可以自利,但是不应该选择自利。 尧 身 老 体 衰 时 受利益。 放弃权力而退养其生, 不应该被理解为逃避责 需 要 说 明 的 是 ,楚 简 《唐 虞 之 道 》以 所 谓 “七 任,而应该理解为在不足以承担相 应 的 政 治 责 任 十而致政” 的礼制来说明尧禅位养 生 的 合 理 性 , 时 应 当 选 择 养 生 ,这 既 对 天 下 有 利 ,也 对 自 己 有 不仅表明已将天子纳入到这一礼制 范 围 中 来 ,透 利 ,养 生 诚 然 是 一 种 自 利 ,却 不 是 一 种 对 他 人 不 露出礼制应该超越王权而获得普遍性的思想。 这 利的自利,在这个意义上,人不是一定要 利 他 人 , 种普遍性得到确定之后,天子七十 致 政 之 礼 将 显 而是要不对他人不利。 这里顺便指出尧“弗利”的 示出重要的政治哲学意义, 由于礼的强制性规 精 神 和 舜 “利 天 下 而 弗 利 ”的 精 神 之 间 的 细 微 差 定,终身制将不再可能。 其积极的 意 义 可 以 促 使 异,尧的弗利是在身老体衰不足以 利 天 下 时 的 弗 王者提前寻找可以授位的有德者 ,其 消 极 的 意 义 利,它凸显的是在不足以承担相应 的 政 治 责 任 时 可以在一定程度上限制庸君和暴君 无 限 期 擅 权 。 不应该选择以天下自利,禅位养生 是 通 过 授 贤 以 楚简《容成氏》继承了这一思路,孟子和 荀 子 则 从 利天下而不自利,同时达到退位养 生 以 自 利 。 舜 不 同 理 由 主 张 实 行 终 身 制 ,据 此 可 知 ,先 秦 儒 家 的 “利 天 下 而 弗 利 ”是 在 可 以 利 天 下 时 选 择 利 天 对王者任期的问题有持续而深入的思考。 参 考 文 献 [1 ] 荆门博物馆编 . [5 ] 马骕 . become satisfied with their situation and be constant so that once they come onto power. the tension between virtue and position is proposed. Heilongjiang University. they can “contribute to the world ”. virtuous person without higher position should perfect their morality. 郭店楚墓竹简校读记(增订本)[M ]. which has profound political meaning. man in higher position should be virtuous. it may be not. 武汉:湖北教育出版社,2002. 北京:文物出版社,1998. Key words: Confucius ; Ways of Tang Yu; abdicate and hand over the crown to another person ; virtuous man in higher position ; life .