INTRODUCCIN HISTRICA: La hermenutica es una disciplina que se ocupa de la interpretacin.

As, es resultado del simbolismo, y el simbolismo es un condicionante que no se puede suprimir al conocimiento humano; es por ello que si el mundo humano es simblico, slo cabe la interpretacin, ya que el procedimiento hermenutico se produce implcitamente en toda comprensin. La teora de la comprensin y de la interpretacin se haba desarrollado por dos caminos distintos ( antes de la Edad Moderna ): el teolgico y el filolgico. La hermenutica teolgica se desarroll para la autodefensa de la comprensin reformista de la Biblia contra el ataque de los telogos tridentinos y la apelacin de stos al carcter ineludible de la tradicin. Por otro lado, la hermenutica filolgica apareci como instrumental para los intentos humansticos de redescubrir la literatura clsica. Ambos caminos se desarrollaron a partir de un estmulo anlogo, ya que en ambos casos se trata de un redescubrimiento, pero no de algo que era totalmente desconocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto extrao e inasequible. La hermenutica est, en ambos casos, orientada a la interpretacin de textos escritos, intenta poner al descubierto el sentido original de los textos a travs de un procedimiento muy fino de correccin. Gadamer (Verdad y mtodo) nos dice que la hermenutica tuvo que empezar a sacudirse todas las restricciones dogmticas en el siglo XVIII, cuando hombres como Semler y Ernesti reconocieron que para comprender adecuadamente las Escrituras hay que reconocer la diversidad de sus autores y, en consecuencia, abandonar la unidad dogmtica del canon. Este acontecimiento es lo que Dilthey llam liberacin de la interpretacin respecto del dogma, y es a partir de aqu cuando el trabajo de reunin de las Sagradas Escrituras, en su calidad de textos escritos, tiene que someterse no slo a una interpretacin gramatical, sino tambin histrica. As, podra decirse que el desarrollo del mtodo hermenutico en la Edad Moderna desemboca en la aparicin de la conciencia histrica. SCHLEIERMACHER Y SU PROYECTO PARA UNA HERMENUTICA UNIVERSAL: La formacin de una ciencia de la hermenutica se la debemos en gran parte a Schleiermacher, que la desarroll en sus confrontaciones con los fillogos F.A.Wolf y F.Ast. Ahora es la comprensin misma la que se convierte en problema. Schleiermacher. Intenta fundamentar tericamente el procedimiento que comparten telogos y fillogos.

Los fillogos, que son sus precedentes ms inmediatos, tienen una concepcin de la hermenutica segn la cual sta estaba determinada por el contenido de lo que se trataba de comprender. Schleiermacher, sin embargo, lo que busca es la unidad de un procedimiento que no se diferencia ni siquiera por el modo como se han trasmitido las ideas, si por escrito u oralmente, un procedimiento que est al margen de toda especificacin de contenido Este es el contexto desde el que se determina la idea de Schleiermacher de una hermenutica universal. Su punto de partida es la idea de que la experiencia de lo ajeno y la posibilidad de un malentendido son universales. Llega a definir la hermenutica como << el arte de evitar malentendidos >> . El secreto para evitar malentendidos est, segn Schleiermacher, en un canon de reglas de interpretacin gramaticales y psicolgicas que se aparten por completo de cualquier atadura dogmtica del contenido, incluso en la conciencia del intrprete. La tarea que se propone es la de automatizar el procedimiento del comprender como una metodologa especial. Lo que se trata de comprender no es la literalidad de las palabras, su sentido objetivo, sino tambin la individualidad del hablante o autor. Estas reglas de interpretacin gramaticales y sobre todo psicolgicas influirn en gran medida en Dilthey. Schleiermacher sigue a Friedrich Ast y a toda la tradicin hermenuticoretrica cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del comprender que el sentido de los detalles resulta siempre del contexto, y en ltima instancia del conjunto. Desde el punto de vista gramatical, este postulado vale para la comprensin de cada frase hasta su integracin en el nexo del conjunto de una obra literaria. Ahora bien, aplicando la comprensin psicolgica este postulado indica que debemos entender cada construccin del pensamiento como un momento vital en el nexo vital de cada hombre. Schleiermacher considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo, esta barrera slo afecta a la razn y a los conceptos, cabra la posibilidad de traspasarla con el sentimiento, con una comprensin inmediata. Es as como llega a la idea de que se trata de comprender a un autor mejor de lo que l mismo se habra comprendido. Para Schleiermacher el acto de la comprensin es la realizacin reconstructiva de una determinada produccin (ya sea sta oral o escrita, e independientemente de su contenido). Adems de Schleiermacher, otros nombres importantes en la historia de la hermenutica son:

Ranke, de la escuela histrica alemana, que aplic la hermenutica a la historiografa. Dilthey, que elev la hermenutica al nivel de las ciencias humanas. Dilthey mostr como todas las ciencias humanas se diferencian de las ciencias de la naturaleza en que tienen componentes hermenuticos. Heidegger, que prob que el proceso hermenutico slo puede hacerse desde los prejuicios (pre-juicios, juicios previos). Es decir, que todo juicio necesita un pre-juicio, que slo se puede hablar desde unas determinadas instalaciones que nos vienen impuestas por el momento y la tradicin en que hemos nacido; para Heidegger no se da ninguna comprensin sin una pre-comprensin. Un autor que ha influido en gran medida en la antropologa simblicohermenutica es Paul Ricoeur, que ha reivindicado la hermenutica como mtodo antropolgico. GEERTZ Y LA ANTROPOLOGA HERMENUTICO-CRTICA: Para Geertz la explicacin interpretativa centra su atencin en el significado que las instituciones, acciones, imgenes, etc. tienen para quienes poseen tales instituciones, acciones, imgenes, etc. As , el ascenso de lo que Geertz llama el giro interpretativo provoca que los instrumentos del razonamiento estn cambiando, y que la sociedad se represente cada vez menos como una mquina elaborada o como un cuasiorganismo, y ms como un juego serio, como un drama callejero. Para que el resultado de este cambio no se reduzca a un complicado parloteo, Geertz propone desarrollar una conciencia crtica, conciencia que deber proceder de los humanistas y no de los cientficos naturales. Slo cuando los cientficos sociales se liberen de sus sueos de fsica social, podrn comprender la base simblica de todo lo humano y establecer procedimientos hermenuticos y crticos. Concebir las instituciones, acciones, imgenes, etc. como fenmenos legibles, interpretables, supone alterar nuestra percepcin del mundo humano as como orientar los procedimientos de estudio hacia un campo nuevo. El significado de los smbolos se establece, para Geertz, en un meta-nivel, as, interpretar un texto convierte al que lo interpreta en una especie de autor secundario, interpretar un texto es reescribirlo. As el antroplogo que pretende hacer un estudio sin alma, un trabajo en el que hay una exigencia de neutralidad moral, es decir, la idea de la verdad de Dios, est incurriendo en un error tanto metodolgico como conceptual, ya

que esta pretensin deja de lado el carcter simblico del propio antroplogo, el papel fundamental e ineludible que juega la hermenutica en toda comprensin. CONCLUSIONES: La hermenutica es un tema fundamental para cualquier estudio acerca del hombre; fundamental en el sentido de que es una caracterstica del propio fundamento del hombre, y por tanto insuprimible, y fundamental en el sentido de que la consideracin hermenutica debe estar en la base, en el fundamento, de toda teora acerca del ser humano. La importancia de Schleiermacher en la historia de la hermenutica es indiscutible, as como tambin lo es lo brillante de su teora, sin embargo, para Schleiermacher, el esfuerzo de la comprensin tiene lugar nicamente cuando, por alguna u otra razn, no existe una comprensin inmediata, es decir, cada vez que hay que contar con la posibilidad de un malentendido; No est teniendo en cuenta, que esa posibilidad de malentendido es una caracterstica inherente el ser humano, una cualidad que le viene dada de su carcter simblico. Respecto a Geertz cabe decir que es uno de los antroplogos ms importantes de nuestros das, y que su crtica es una parte fundamental de la nueva visin que se tiene de la antropologa, as como tambin es sta misma crtica un de la causas d la crisis actual de la antropologa. Geertz entiende al ser humano como un ser simblico y admite la importancia que la hermenutica tiene no slo en la metodologa de los antroplogos, sino tambin en sus teoras; Sin embargo, Geertz en ningn monento expone su teora hermenutica, en ningn texto aparecen las bases conceptuales del pensamiento de Geertz. sta falta de supuestos claramente explicados, afecta no slo acerca de la hermenutica, sino tambin a su concepcin de lo que es el simbolismo. La toma de conciencia del papel que juega la hermenutica es lo que puede posibilitar que las ciencias humanas abandonen las falacias naturalistas para poder estudiar al hombre tal y como es, pluridimensional. BIBLIOGRAFA: Gadamer: Verdad y mtodo. Geertz: La interpretacin de las culturas. El antroplogo como autor. Conocimiento local.

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La Hermenutica Enviado por Pablo Rico Gallegos

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"Historia es algo que nunca sucedi, contada por alguien que no estuvo ah"

Annimo

Puede decirse que la hermenutica (del griego hermeneutiks, interpretacin) en trminos generales es la pretensin de explicar las relaciones existentes entre un hecho y el contexto en el que acontece.

Aunque en un principio la hermenutica constituy un campo cuya aplicacin se vio restringida exclusivamente a cuestiones de carcter bblico, hoy en da se emplea en el anlisis e interpretacin de textos y contextos filosficos, histricos, literarios, cientficos, etc.

Fueron los alemanes Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher (1768-1834), Wilhelm Dilthey (1833-1911) y Edmund Husserl (1859-1938) quienes empleando a la hermenutica como mtodo pretendieron explicar toda manifestacin de la vida del hombre.

Ya especficamente, para la interpretacin de textos pueden citarse tres mtodos como los ms importantes:

a) El anlisis de contenido norteamericano, que constituye la alternativa neopositivista de investigacin social emprica ms utilizada.

b) La semitica naturalista francesa.

c) La hermenutica, misma que ha sido empleada desde hace ms de dos siglos por los historiadores, principalmente.

Como dato curioso he de decir que correspondi a la hermenutica fundamentar la separacin entre las llamadas ciencias naturales y las ciencias sociales, y dadas sus caractersticas originales, cedi mucho terreno frente a la postura positivista del anlisis de contenido norteamericano.

Tal es la circunstancia por la cual la hermenutica no ha tenido en Mxico un impacto importante, aunque justo es decir que a ltimas fechas han despertado un vivo inters las ideas de algunos autores de la escuela de Frankfurt, como Walter Benjamin (1892-1940), Theodor Adorno (seudnimo de Theodor Wiesengrund, 1903-1969) y Jrgen Habermas (1929- ), entre otros, quienes intentan vincular a la dialctica marxista con la hermenutica, aplicadas concretamente a la investigacin social.

Porque mucho se ha criticado la estructura que presentan diversas investigaciones sociales en Mxico, fundamentadas en un marco terico referencial marxista, pero empleando procedimientos investigativos de corte positivista, en el ms puro estilo norteamericano.

Los orgenes de la hermenutica deben buscarse en las intenciones por explicar la Biblia y los clsicos grecolatinos. Ms tarde, hacia el siglo XIX, la hermenutica constituy un auxiliar bsico de la historiografa y de la jurisprudencia, y se esgrimi como concepto clave a la comprensin, infiriendo que si bien el lenguaje es comprensible por otros seres humanos, al mismo tiempo tiene el poder de comprender a esos mismos seres humanos.

Seguramente una de las aportaciones ms discutidas de la hermenutica fue su abierto rechazo a considerar a la historia nicamente como una sucesin de hechos (positivismo histrico). Segn la hermenutica, el intrprete o hermeneuta debe separarse de su tiempo, de sus juicios personales, etc., e intentar lograr una contemporaneidad con el texto de referencia y el autor del mismo, interpretndolos, renunciando a cualquier intencin o normatividad de actualidad.

En una posicin ms reciente, Hans Georg Gadamer postula que la interpretacin, sin ser normativa, debe relacionarse con los problemas actuales.

A partir de esta consideracin, Habermas afirma que el hermeneuta necesariamente debe tomar en cuenta las circunstancias de enajenacin y de dominacin institucional en el anlisis de su posicin y la del autor-texto, evidenciando la distancia existente entre la situacin histrico-social del propio intrprete y la correspondiente a la del autor-texto.

As, ya no se trata exclusivamente de interpretar al autor-texto a travs de una especie de intuicin psquica como postularon Schleiermacher y Dilthey, sino de recuperar la comprensin del mundo del autor-texto, y an superarla por medio de la reflexin.

El denominado crculo hermenutico es un recurso explicativo a travs del cual se establece, desde una ptica evidentemente dialctica, que el todo siempre es ms que la suma de sus partes, pues los elementos slo resultan comprensibles dentro de todo el contexto, pero tambin el contexto se explica en funcin de sus partes y de las relaciones existentes entre las mismas: la palabra, dentro de la frase; la frase, dentro del captulo; el captulo, dentro de todo el texto; el texto, inscrito en su tiempo, etc., y viceversa.

En el plano de lo ms comn, tal vez uno de los principales rasgos por los cuales se descalifica al proceso hermenutico, lo constituye la presentacin del trabajo final, mismo que no se ajusta a la tradicin cientificista de presentar separadamente las reflexiones tericas, las estructuras conceptuales clasificadas y otros criterios de categorizacin.

Porque, al contrario, el procedimiento hermenutico ofrece como resultado final un trabajo en forma de lectura que choca a todas luces con los correspondientes a otros derivados de procedimientos nomolgicos o inductivos.

Con base en lo anterior, algunos autores, como Eduardo Weiss, consideran que la hermenutica guarda algunas semejanzas con la etnografa, pues ambas realizan actividades comunes como, por ejemplo, las observaciones que se registran en el diario de campo, para su anlisis posterior. Lo mismo puede decirse del producto final, pues en ambos casos, trtese de la hermenutica o de la etnografa, buscan la comprensin de significado, apoyndose en el relato.

La hermenutica, como mtodo, ha sido empleada por la teologa, la filosofa, la historia, la jurisprudencia, la lingstica y hasta por el psicoanlisis. Pero es con Schleiermacher y con Dilthey que la hermenutica adquiere una dimensin especficamente filosfica, partiendo de dos concepciones fundamentales:

- La hermenutica es el arte evitar el malentendido.

- Si la totalidad de una obra tiene que ser comprendida a partir de sus palabras y de la combinacin de las mismas, la comprensin plena del detalle presupone que el propio conjunto ya es comprendido.

En la actualidad, entre las proposiciones hermenuticas ms importantes se encuentran la de Paul Ricoeur y la de Hans Georg Gadamer, autores que propugnan por la existencia de una sola hermenutica, y de los que Gabriel Gutirrez Pantoja recupera algunas ideas por dems interesantes, como podr verse en seguida.

En el caso de Paul Ricoeur, Gutirrez Pantoja afirma que "la interpretacin del comportamiento humano, remitindose a la historia, no se contrapone con las de las finalidades que persigue el ser humano, ambas se complementan, aunque dialcticamente se unen y se niegan, se integran y se transforman.

El entendimiento de esto, la comprensin, se consolida solamente mediante la interpretacin de la dialctica entre arqueologa y teologa. No hay dos hermenuticas, una de la historia y otra de la aspiracin, del deseo, solamente es necesaria una hermenutica filosfica, una hermenutica reflexiva sobre lo concreto, que una las concepciones antagnicas dialcticamente.

Con la finalidad de ilustrar los dos momentos de arch y telos en un slo proceso, Ricoeur dice: "El hombre es el nico ser que es presa de su infancia; un ser siempre en retroceso hacia su infancia; incluso atenuando el carcter demasiado histrico de tal interpretacin pretrita, resulta que seguimos emplazados frente a una anterioridad simblica; de esta forma, si interpretamos el inconsciente como el orden de los significantes-clave respecto a cualesquiera sucesos temporalmente interpretados nos remite a un sentido ms simblico de la anterioridad, pero sigue ofreciendo al orden inverso del espritu el contrapolo que estamos buscando.

Digamos, pues, en trminos muy generales: el espritu es el orden de lo terminal; el inconsciente es el orden de lo primordial. Para explicar esta anttesis en la forma ms escueta posible, yo dira: el espritu es historia, mientras que el inconsciente es destino; destino hacia atrs de lo infantil, destino detrs de unos smbolos que ya estn all y se reiteran independientemente"

En sntesis, segn Ricoeur, durante la infancia se van adquiriendo smbolos que se asientan en el inconsciente, para manifestarse en cada momento de la historia del individuo. Esta dialctica entre espritu e inconsciente es el objeto de la filosofa reflexiva, que acta como una hermenutica filosfica. La solucin entre la confrontacin de las hermenuticas, como principio, est en la dialctica entre arqueologa y teologa.

Por tanto, la dialctica se coloca en el centro de la hermenutica para comprender el smbolo. En palabras del autor "Es preciso dialectizar el smbolo a fin de pensar conforme al smbolo, y slo as resulta posible inscribir la dialctica dentro de la propia interpretacin y regresar a la palabra viva. Esta ltima fase de la reapropiacin es la que constituye el paso a la reflexin concreta. Volvindose a la escucha del lenguaje, lenguaje, es como la reflexin pasa a la plenitud del habla simplemente oda."

"No quisiera que nos engasemos en lo tocante al sentido de este ltimo episodio: el retorno a lo inmediato no es un retorno al silencio, sino al habla, al lenguaje en su plenitud. No digo al habla inicial, inmediata, al enigma espeso, sino a una palabra aclarada mediante todo el proceso del sentido. Por eso la reflexin concreta no conlleva concesin alguna a lo irracional, a la efusividad.

La reflexin vuelve a la palabra pero sigue siendo reflexin, es decir inteleccin del sentido; la reflexin se convierte en hermenutica y no hay otra forma de poder llegar a ser concreta sin dejar de ser reflexin."

() Gadamer se apoya en el crculo hermenutico del todo y las partes, aunque aclara que "El mismo concepto del todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad del sentido que se trata de comprender en la historia o en la tradicin no se refiere en ningn caso al sentido de la totalidad de la historia la finitud de la propia comprensin es el modo en el que afirman su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incomprensible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar en serio la realidad de la historia."

Una vez hechas estas precisiones, podemos exponer la sntesis de lo que Gadamer considera como comprensin y dnde y cmo se realiza:

1. comprender es ponerse de acuerdo con alguien sobre algo;

2. el lenguaje es, por tanto, el medio universal para realizar el consenso o comprensin;

3. el dilogo es modo concreto de alcanzar la comprensin:

4. todo comprender viene a ser as un interpretar;

5. la comprensin, que se realiza siempre, fundamentalmente, en el dilogo por medio del lenguaje, se mueve en un crculo encerrado en la dialctica de pregunta y respuesta;

6. la dimensin lingstica de la comprensin, indica que es la concrecin de la conciencia de la historia efectual;

7. la tradicin consiste en existir en el medio del lenguaje, en cuanto el pasado se actualiza, se reconoce su sentido a menudo con nuevas iluminaciones."

Derivado de esto, el autor propone en su texto: "La comprensin slo se convierte en una tarea necesaria de direccin metodolgica a partir del momento en que surge la conciencia histrica, que implica una distancia fundamental del presente frente a toda transmisin histrica. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica"

Esta idea sobre la comprensin, Gadamer la aplica a la accin traductora, es decir la accin de traducir textos.

Sobre ello, el autor dice: "Igual que en la conversacin con el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar del otro para comprender su punto de vista, tambin el traductor intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto no proporciona por s solo ni el acuerdo en la conversacin ni el xito en la reproduccin de la traduccin. Las estructuras son claramente parecidas.

El ponerse de acuerdo en una conversacin implica que los interlocutores estn dispuestos a ello y que van a intentar hacer valer en s mismos lo extrao y adverso. Cuando esto ocurre recprocamente y cada interlocutor sopesa los contraargumentos al mismo tiempo que mantiene sus propias razones puede llegarse poco apoco a una transferencia recproca, imperceptible y no arbitraria de los puntos de vista (lo que llamamos intercambio de pareceres) hacia una lengua comn y una sentencia compartida.

Del mismo modo el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la lengua a la que traduce y sin embargo dejar valer en s lo extrao e incluso adverso del texto y su expresin. Sin embargo, tal vez esta descripcin del hacer del traductor est demasiado recortada. Incluso en los casos extremos en los que hay que traducir de una lengua a otra el tema apenas puede separarse de la lengua. Slo reproducir de verdad aquel traductor que logre hacer hablar al tema que el texto le muestre, y esto quiere decir que d con una lengua que no slo sea la suya sino tambin la adecuada al original. La situacin del traductor y la del intrprete vienen a ser, pues, en el fondo la

misma todo traductor es intrprete. El que algo est en una lengua extraa no es sino un caso extremo de dificultad hermenutica, esto es, de extraeza y de superacin de la misma.

En realidad en este sentido determinado inequvocamente son extraos todos los "objetivos" con los que tiene que ver la hermenutica tradicional. La tarea de reproduccin propia del traductor no se distingue cualitativa, sino slo gradualmente, de la tarea hermenutica general que plantea cualquier texto."

El alcance de la hermenutica va ligado segn Gadamer, a los alcances de la ciencia, en donde existe un lenguaje que transmitir y comprender, o textos que traducir, se har evidente la necesaria presencia de la hermenutica.

Sobre las funciones de la hermenutica el autor afirma: "El fenmeno de la comprensin y de la correcta interpretacin de lo comprendido no es slo un problema especfico de las ciencias del espritu el problema de la hermenutica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo de la ciencia moderna.

Comprender e interpretar textos no es slo una instancia cientfica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana en el mundo El fenmeno de la comprensin tiene validez propia dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo en un mtodo cientfico.

La presente investigacin toma pie en esta resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pretensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es rastrear (lo mismo) la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la metodologa cientfica ah donde se encuentre, e indagar su legitimacin.

De este modo las ciencias del espritu vienen a confluir con formas de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofa, con la del arte y con la de la misma historia. Son formas de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser verificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica."

As entendida la hermenutica sale del contexto rgido de la metodologa de la ciencia para establecerse como una metodologa que busca la comprensin de la verdad, donde y como quiera que se encuentre, mediante la interpretacin, el arte de la hermenutica."

En defensa de la hermenutica, a la que se acusa de carecer del rigor metodolgico de la ciencia moderna, Gadamer afirma que si bien la ciencia siempre buscar apoyarse en una especie de profilaxis metodolgica, detrs de cualquier nuevo procedimiento metodolgico siempre, tambin, existir la fantasa creadora del que investiga.

Pablo Rico Gallegos,

en "La praxis posible (teora e investigacin para la prctica docente", Unidad 164 de la Universidad Pedaggica Nacional, Zitcuaro, Michoacn, Mxico, 2001, pp. 292-297

"Perfiles esenciales de la hermenutica: hermenutica analgica" Podemos entender por Hermenutica Jurdica a las llamadas reglas de interpretacin que fijan los parmetros a tener en consideracin para determinar lo que quiere decir una determinada norma Jurdica, es decir, para indagar su verdadero significado, todo esto se logra a travs de ciertos Aforismos de la especialidad que resuelven cul es el criterio interpretativo correcto, est labor aplicada al Derecho Tributario podra denominarse hermenutica del Derecho Tributario. Destacan en sta importante labor dos Principios que en Latn se enuncian as: 1) In dubio contra Fiscum y 2) In Dubio pro Fisco ambos buscan determinar el sentido y propsito de una norma Tributaria basados en evaluar : a) El Proposito o Fn de las normas. b) Validez. c) Lmites y aplicacin analgica de las leyes tributarias d) Significado y Vigencia en relacin a su fin econmico.(Consideracin econmica).Es bueno destacar que los Aforismos no se deben aplicar a Priori sino que se debe analizar adems todos los aspectos Tributarios de la norma a interpretar. Ahora bin para distinguir entre el carcter taxativo o enunciativo de una norma tributario se deber estar atento a s la disposicin contiene expresiones que

hagan pensar que no son slo las hipoetesis all planteadas sino que se podra traer a colacin otras como por ejemplo o etc o la expresin en casos similares al presente en fin todas expresiones que hacen pensar que no son slo las que all estn enunciadas, sino que podran ser otras similares. Debemos sealar que en cuanto a la analoga el mtodo interpretativo no puede ni debe indagar sobre los aspectos esenciales del Tributo sino que debe restringirse el uso de la analoga como instrumento de interpretacin tan slo para los aspectos secundarios de la relacin Tributaria. En fin como hemos visto estas reglas interpretativas incluida la anloga son vlidas en el mbito del Derecho Tributario para buscar llenar las llamadas lagunas Jurdicas mediante normas que nuestro legislador ha realizado para resolver casos similares siendo su nica limitacin la prohibicin de creacin de Tributos o Exenciones por una va diferente a la de una Ley formal. Ahora bin entre tantos criterios interpretativos existe un Aforismo Alemn cuyo enunciado es el siguiente: Wirtschaftliche Betrachtungsweise que significa la forma de encarar las cosas econmicamente est expresin en Italiano ha sido traducida como Consideraziones econmica todo lo cul lleg a nuestro Espaol como En toda interpretacin de carcter Tributario el aspecto Econmico debe estar presente pero sin perder el sentido Jurdico toda vez que se trata del anlisis de normas de carcter Jurdico", la lgica Jurdica y su espritu deben estar siempre presentes en sta ardua labor de interpretacin toda vez que se trata del anlisis de normas de carcter Jurdico,luego ergo si slo le otorgas un sentido Econmico estars errando en la interpretacin. Cordiales, Saludos !!!!! Dra: Emilia De Len Alonso de Andrea ABOGADO-U.C.A.B. Dr: Gilberto Antonio Andrea Gonzlez ABOGADO-U.C.A.B.

Importante revisar Mauricio Beuchot

Qu es la hermenutica?
La hermenutica es la disciplina (arte y ciencia) de la interpretacin de textos. El interpretar se entiende como un proceso de comprensin, que cala en profundidad, que no se queda en una inteleccin instantnea y fugaz. La nocin de texto abarca desde el texto escrito, que es la idea tradicional, pasando por el dilogo hasta la accin significativa. _ La hermenutica es una actividad filosfica, y est siempre en contacto estrecho con la literatura, la historia, el derecho, la antropologa, la psicologa, etc. Disciplinas con las cuales se enriquece para poder crear un trabajo interdisciplinario de interpretacin y explicacin/comprensin. _ Los orgenes de la hermenutica pueden rastrearse desde los griegos. Aristteles, en su Peri hermeneias, esboz algunas ideas sobre ella. Posteriormente, los medievales, con su exgesis bblica de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la significacin simblica de los textos, al tiempo que origin la filologa ms atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes de cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y de la historia. De l supo recogerla Heidegger, en sus reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms recientes, como Ricoeur, Vattimo y Grondin. Actualmente, la hermenutica en Mxico se ve reforzada con la aportacin de la hermenutica analgica de Mauricio Beuchot. 1. Introduccin 2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma 3. hacia un modelo de hermenutica analgica 4 hermenutica y metafsica 5. para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las ciencias humanas 6. la hermenutica analgica y la postmodernidad 7. analoga y dilogo 8. hermenutica y tica 9. conclusin

10. notas

1. Introduccin

La hermenutica es la disciplina de la interpretacin, trata de comprender textos; lo cual es dicho de manera muy amplia colocarlos en sus contextos respectivos. Con eso el intrprete los entiende, los comprende, frente a sus autores, sus contenidos y sus destinatarios, estos ltimos tanto originales como efectivos. Ahora asistimos a una explosin de la hermenutica, que se ve omnipresente y variopinta, de matices muy diferentes. La hermenutica nos muestra una cara mltiple. Pero, procurando no traicionar la gran diversidad de planteamientos de esta disciplina, tratar de reunir aqu algunos de sus rasgos, problemas y perspectivas ms bsicos, de modo que puedan servir de contacto inicial con ella (1).1

La hermenutica tiene sus orgenes histricos desde los griegos. Aristteles, en su Peri hermeneias, dej muchas ideas inapreciables sobre ella. Los medievales, con su exgesis bblica de los cuatro sentidos de la Escritura, fueron afanosos cultivadores suyos. El renacimiento llev al mximo la significacin simblica de los textos, al tiempo que origin la filologa ms atenida a la letra. La modernidad lleva adelante esa filologa, con tintes de cientificismo, hasta que, en la lnea del romanticismo, Schleiermacher resucita la teorizacin plenamente hermenutica. Su herencia se recoge en Dilthey, que la aplica a la filosofa de la cultura y de la historia. De l supo recogerla Heidegger, en sus intrincadas reflexiones sobre el ser y el hombre. La transmite a Gadamer, el cual ha influido sobre otros ms recientes, como Ricoeur y Vattimo. Esta genealoga de la hermenutica sigue viva y actuante hoy en da (2).2

2. constitucin y mtodo de la hermenutica en s misma

Lo primero que tenemos que hacer con la hermenutica, al igual que con toda disciplina cognoscitiva, es definirla. Hay que precisar cul es su objeto y de cuntas clases; hay que discernir qu tipo de saber es, cul es su mtodo propio, y qu finalidad tiene en el mbito de los saberes. As aprehenderemos la especificidad de nuestra disciplina hermenutica. Y lo haremos en funcin

del acto mismo de interpretacin en su proceso propio, el cual nos mostrar el tipo de pregunta que plantea y el camino por el que la responde.

2.1. Su naturaleza

He dicho que la hermenutica es la disciplina de la interpretacin; pues bien, ella puede tomarse como arte y como ciencia, arte y ciencia de interpretar textos. Los textos no son slo los escritos, sino tambin los hablados, los actuados y aun de otros tipos; van, pues, ms all de la palabra y el enunciado. Una caracterstica peculiar que se requiere para que sean objeto de la hermenutica es que en ellos no haya un solo sentido, es decir, que contengan polisemia, mltiple significado. Eso ha hecho que la hermenutica, para toda una tradicin, haya estado asociada a la sutileza. Esta ltima consista en la capacidad de traspasar el sentido superficial para llegar al sentido profundo, inclusive al oculto; tambin de encontrar varios sentidos cuando pareca haber slo uno; y, en especial, de hallar el sentido autntico, vinculado a la intencin del autor, plasmado en el texto y que se resista a ser reducido a la sola intencin del lector. Tenemos ya tres cosas en la interpretacin: el texto (con el significado que encierra y vehicula), el autor y el intrprete. El lector o intrprete tiene que descifrar con un cdigo el contenido significativo que le dio el autor o escritor, sin perder la conciencia de que l le da tambin algn significado o matiz subjetivo. La hermenutica, pues, en cierta manera, descontextualiza para recontextualizar, llega a la contextuacin despus de una labor elucidatoria y hasta analtica.

2.2. Objeto y objetivo de la hermenutica

Una ciencia se define por su objeto. Y acabo de decir que el objeto de la hermenutica es el texto. Pero el texto es de varias clases (3).3 Por eso ms adelante tendremos que detenernos un poco en la nocin de texto. Por ahora veamos no ya el objeto de la hermenutica, que es el texto, sino el objetivo o finalidad del acto interpretativo. Este es la comprensin del texto mismo, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextuacin. Es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual.

2.3. Ciencia o arte

Pero, al hacer esto, acta la hermenutica como ciencia o como arte? Ante esta pregunta, hemos de responder que ambas cosas. En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organizacin a los dems enunciados, podemos considerar como ciencia a la hermenutica; y si entendemos igualmente con Aristteles el arte o tcnica como el conjunto de reglas que rigen una actividad, tambin podemos ver la hermenutica como arte, que ensea a aplicar correctamente la interpretacin. Esto se ve a semejanza de la lgica, que tambin es ciencia y arte: construye ordenadamente el corpus de sus conocimientos, y los dispone en reglas de procedimiento que se aplican a los razonamientos concretos.

2.4. Divisin de la hermenutica

En cuanto a la divisin de la hermenutica en clases (y todava no en partes), se han propuesto tres tipos de interpretacin: (i) la intransitiva, o meramente recognitiva, como la filolgica y la historiogrfica, cuya finalidad es el entender en s mismo; (ii) la transitiva, o reproductiva o representativa o traductiva, como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y (iii) la normativa o dogmtica, como la jurdica y la teolgica, cuya finalidad es la regulacin del obrar. (4)4 Pero a ello se puede objetar que toda interpretacin recognitiva y normativa es reproductiva o traductiva (5).5 Y eso es cierto; por lo cual quiz haya que poner como clasificacin tres tipos de traduccin, segn tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa. Y adems podran sealarse dos aspectos: uno en que se buscara la teora del interpretar, y otro en el que se enseara a hacer en concreto la interpretacin; esto es, el aspecto terico y el prctico. Con ello tendramos la divisin interna de la hermenutica, en dos partes: la hermenutica docens y la hermenutica utens, esto es, como doctrina y como utensilio, como teora y como instrumento de la interpretacin.

2.5. Terica o prctica

As, la hermenutica no sera ciencia puramente terica, ni ciencia puramente prctica, sino mixta de teora y praxis, esto es, como pura y aplicada. Dice Aranguren: "toda theora, adems de ser prxis es a la vez, poisis, al menos incoativamente, porque, como tambin ha hecho ver Zubiri, el saber implica el

penetrar, registrar e intervenir, y hay, por tanto, una unidad interna entre saber y modificar" (6).6 Aranguren, pues, hace ver que la tica es terica y prctica, y aqu encontramos analoga con la hermenutica, al igual que la habamos detectado entre esta ltima y la lgica. Tambin podemos ver analoga entre la hermenutica y la prudencia, como ya desde antiguo se haba visto entre esta ltima y la lgica. Tiene un aspecto fuerte de acto prudencial.

2.6. Hermenutica docens y hermenutica utens

As como en la escolstica se hablaba de lgica docens y lgica utens, es decir, la teora lgica y la aplicacin concreta de la misma en el razonamiento, as tambin se puede hablar de "hermenutica docens" y "hermenutica utens". Peirce entenda la lgica docens como sistema y la utens como lgica aplicada o metodologa (7).7 Aranguren hablaba de una "ethica docens" y una "ethica utens", y deca que no estn tan disociadas: "la separacin entre la moral vivida o ethica utens y los tratados de tica [i.e. la ethica docens], que para casi nada la toman en cuenta, es incomprensible" (8).8 Por eso prefiero hablar de una hermenutica docens, como teora general de la interpretacin; y una hermenutica utens, viva, que va al caso concreto, adaptando de manera proporcional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su prctica, segn lo que tiene de prudencia o phrnesis. As, la hermenutica es primordialmente terica y derivativamente prctica, porque el que pueda ser prctica se deriva de su mismo ser terica. Por eso he dicho antes que es ciencia y arte a la vez (9).9

Tambin se podra hablar, como clases de hermenutica, de una hermenutica sincrnica y otra diacrnica, segn se d predominio a la bsqueda de la sistematicidad o de la historicidad en un texto. Igualmente de hermenutica sintagmtica y de hermenutica paradigmtica, segn se insista en la linealidad horizontal y la contigidad o en la linealidad vertical de asociaciones, es decir, una lectura en superficie y una lectura en profundidad.

2.7. Su metodologa

He dicho que tradicionalmente la hermenutica estuvo asociada a la sutileza (10).10 Por eso se podra exponer la metodologa de la hermenutica en tres pasos que son tres modos de sutileza: (i) la subtilitas intelligendi que yo

preferira llamar subtilitas implicandi, (ii) la subtilitas explicandi y (iii) la subtilitas applicandi (11).11 Tambin se podran trasladar estos momentos a la semitica: el primer momento tocara a la sintaxis. En ese primer paso se va al significado textual o intratextual e incluso al intertextual. La razn es que el significado sintctico es el que se presupone en primer lugar; sin l no puede haber (como aspectos del anlisis) semntica ni pragmtica (12).12 Adems, la explicacin pertenece a la semntica, pues tiene que ver con la conexin del texto con los objetos que designa. Y la aplicacin toca a la pragmtica, ya que puede entenderse como traducir o trasladar a uno mismo lo que pudo ser la intencin del autor, captar su intencionalidad a travs de la de uno mismo, y despus de la labor sintctica o de implicacin dada por las reglas de formacin y transformacin o gramaticales, y tras la explicacin-comprensin que da la bsqueda del mundo que puede corresponder al texto. Con la aplicacin pragmtica se llega a esa objetividad del texto que es la intencin del autor (la intentio auctoris). Y en esto se usa un mtodo hipotticodeductivo, o abductivo (como lo llamaba Peirce), mtodo segn el cual en la interpretacin se emiten hiptesis interpretativas frente al texto, para tratar de rescatar la intencin del autor, y despus se ven las consecuencias de la interpretacin, sobre todo mediante el dilogo con los otros intrpretes.

2.8. Los elementos del acto hermenutico: texto, autor y lector

Ya que hemos visto que en el acto de interpretacin confluyen el autor y el lector, y el texto es el terreno en el que se dan cita, el nfasis puede hacerse hacia uno o hacia otro, al extraer del texto el significado. Hay quienes quieren dar prioridad al lector, y entonces hay una lectura ms bien subjetivista; hay quienes quieren dar prioridad al autor, y entonces hay una lectura ms bien objetivista. Pero hay que mediar, y sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intencin del intrprete, tratar de conseguir, lo ms que se pueda, la intencin del autor (13).13 Podramos, as, hablar de una "intencin del texto" (14),14 pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores. Por una parte, hay que respetar la intencin del autor (pues el texto todava le pertenece, al menos en parte); pero, por otra, tenemos que darnos cuenta de que el texto ya no dice exactamente lo que quiso decir el autor; ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la nuestra. Lo hacemos decir algo ms, esto es, decirnos algo. As, la verdad del texto comprende el significado o la verdad del autor y el significado o la verdad del lector, y vive de su dialctica. Podremos conceder algo ms a uno o a otro (al autor o al lector), pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro.

En cuanto a la idea de autor, Eco distingue un autor emprico, un autor ideal y un autor liminal. El primero es el que de hecho deja un texto, con errores y con intenciones a veces equvocas. El ideal es el que construimos quitando o modificando esas deficiencias (y a veces inclusive hecho omnisapiente el autor). Y el liminal es el que estuvo presente en el texto, pero con intenciones en parte inconscientes (que no sabe que sabe o que no sabe que no sabe; pero me parece que ste se reduce al autor emprico, con sus puntos ciegos e inconscientes). Tambin puede hablarse de un lector emprico, un lector ideal (y Eco no menciona el lector liminal). El primero es el que de hecho lee o interpreta, con sus errores de comprensin y mezclando mucho sus intenciones con las del autor y a veces anteponiendo las suyas y dndoles preferencia. El segundo sera el lector que capta perfectamente o lo mejor posible la intencin del autor. (El lector liminal sera el que deja entrometerse intenciones suyas en el texto, pero ste me parece que se reduce al lector emprico, que basta y sobra para hacer esas desviaciones) (15).15

El texto posee un contenido, un significado. Ese contenido est realizando una intencin, una intencionalidad (16).16 Pero tiene el doble aspecto de connotacin y denotacin, de intensin y extensin, o de sentido y referencia. El texto tiene, en situacin normal, un sentido y una referencia. Sentido, en cuanto susceptible de ser entendido o comprendido por el que lo lee o lo ve o lo escucha; referencia, en cuanto apunta a un mundo, sea real o ficticio, indicado o producido por el texto mismo. Slo a veces el texto tendr nicamente sentido y carecer de referencia como en el caso de ciertas lgebras.

2.9. Los pasos del acto hermenutico: el proceso interpretativo

En el proceso interpretativo, lo primero que surge ante ese dato que es el texto, es una pregunta interpretativa, que requiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio interpretativo, ya sea una hiptesis o una tesis, la cual se tendr que comprobar, y para eso se sigue una argumentacin interpretativa.

La pregunta interpretativa es siempre con vistas a la comprensin. Qu significa este texto?, qu quiere decir?, a quin est dirigido?, qu me dice a m?, o qu dice ahora?, y otras ms. Puede decirse que la pregunta es un juicio prospectivo, est en prospecto, en proyecto. Se hace juicio efectivo

cuando se resuelve la pregunta. Hay un proceso por el cual se resuelve dicha pregunta interpretativa, pues primero el juicio interpretativo comienza siendo hipottico, hiptesis, y despus se convierte en tesis. La misma tesis es alcanzada por el camino de descondicionalizar la hiptesis, esto es, ver que se cumple efectivamente. Se trata de un razonamiento o argumento hipotticodeductivo.

2.10. El hbito o virtud de la interpretacin

Lo que ms importa de la actividad interpretativa es que llegue a constituir en el hombre un hbito, una virtud, la virtus hermeneutica. De la adquisicin de esta virtud puede decirse que, aun cuando no sea muy claro que pueda ensearse, s puede aprenderse, como lo dice Gilbert Ryle (17).17 No hay escuelas de sabidura o de prudencia, pero s hay escuelas de interpretacin. Es como en el caso de la retrica; alguien puede ser naturalmente buen orador, un orador nato, pero la tcnica o arte de la oratoria le ayuda a mejorar; as tambin al hermeneuta nato la tcnica o arte de la hermenutica le ayuda a incrementar esa virtud que ya tiene iniciada, hay un aumento interno o una intensio de esa virtud de esa cualidad que lo hace interpretar bien. Mucho ms si el individuo no es un buen intrprete por naturaleza, sino que tiene que aprender el arte de interpretar, mediante el estudio, el trabajo y la imitacin, para llegar a superar a quien le ensee.

3. hacia un modelo de hermenutica analgica

A continuacin presentar una propuesta que creo que podr servir de punto intermedio y fungir como mediacin entre las dos posturas extremas que encontramos hoy en da en la hermenutica. Umberto Eco describe esta tensin como dndose entre quienes piensan que interpretar es recuperar el significado intencional del autor reducido a un solo significado, y los que piensan que interpretar es buscar significados al infinito, en un ejercicio que no termina (18).18 Sabido es que la hermenutica se ejerce en textos que pueden admitir polisemia, es decir, varios significados, por lo que una lnea extrema de las que hemos mencionado tratara de aprehender el significado esencial de un texto, mientras que la otra lo fragmentara en un sinfn de significados contingentes y aislados.

3.1. Hermenutica positivista y hermenutica romntica: univocismo y equivocismo

A esa primera concepcin de la interpretacin la llamo, por comodidad, "hermenutica positivista", que busca el significado unificado o la reduccin al mximo de la polisemia, y a la segunda concepcin de la interpretacin la llamo (con Ricoeur) "hermenutica romntica", con igual riesgo de efectuar una simplificacin excesiva. Por supuesto que estoy llevndolas a la exageracin, por motivos expositivos y para darme a entender. No todos los "positivistas" eran univocistas completos ni todos los "romnticos" eran equivocistas irredentos. Hablo de predominios. La hermenutica positivista se pone como ideal la univocidad, la utilizacin de las expresiones en un sentido completamente igual para todos sus referentes, de modo que se pueda llegar lo ms posible a la unicidad de comprensin. La hermenutica romntica se abre camino hacia la equivocidad, permite el flujo vertiginoso de significados de tal forma que no se espere recuperar el significado del autor o del hablante, sino que el lector o intrprete estar completamente recreando el significado del texto o del mensaje a cada momento, sin objetividad posible, dando completa cabida a la propia subjetividad distorsionadora o, por lo menos, modificadora.

Como paradigmas de la hermenutica positivista pueden ponerse, en el positivismo clsico, a John Stuart Mill y en el renovado, o neopositivismo, o positivismo lgico, por ejemplo, a Carnap. Stuart Mill, en su System of Logic, dice que en la ciencia, incluso la ciencia social, como la historia, todos los trminos son unvocos y todas las definiciones son definiciones nominales estipuladas para ese efecto de unificacin. En cuanto al positivismo lgico, son muchos los ejemplos, pero se puede tomar como un bloque, segn lo que Hilary Putnam ataca en su libro Verdad, razn e historia, y que l mismo muestra que es un conjunto de tesis que se sigue sosteniendo por no pocos filsofos en la actualidad. Pero poco a poco se fue demostrando que el positivismo lgico incurra en contradicciones desesperadas, y que l mismo labraba su autorrefutacin. En efecto, su ideal de un lenguaje perfectamente unvoco y de una ciencia unificada no pudieron lograrse plenamente en las ciencias humanas. Su mismo criterio de significado como lo verificable empricamente y que rechazaba lo no unvoco era l mismo un enunciado inverificable empricamente que se autorrefutaba. Fue adems un criterio de significado que tuvo que atravesar sucesivas modificaciones, ataques como dogmtico y que daba origen a varios dogmas del empirismo lgico, hasta el punto de quedar sumamente debilitado, rayano en la multivocidad. Russell, en su artculo sobre la vaguedad (19),19 dice que toda palabra encierra un

margen de ambigedad, que incluso las variables lgicas lo son por permitir al menos cierto deslizamiento, y Hempel expone en un clebre artculo los incontables ajustes y cambios que tuvo como avatares el propio positivismo lgico. Del univocismo se pas al equivocismo o casi.

El romanticismo, por su parte, que surge, al igual que el positivismo, a principios del siglo xix, despus de la Ilustracin, y como reaccin a ella, tiende al otro extremo, del equivocismo, pero desemboca finalmente en una especie de univocismo. Los extremos se tocan, segn parece. Schleiermacher utiliza como clave hermenutica el Gefhl, el sentimiento. Filsofo y telogo, ejercita su hermenutica sobre todo en forma de exgesis bblica, para la cual el sentimiento religioso es la llave maestra que puede llevar a la empata con el hagigrafo o escritor sagrado. En el conjunto de escritos suyos intitulado Hermeneutik (20),20 permite el equivocismo en forma de relativismo, y sostiene que en realidad todas las escuelas interpretativas de la Biblia, o iglesias, son interpretaciones vlidas y complementarias, todas verdaderas, segn el punto de vista que cada una adopta. En cada una de ellas se realiza una conexin emptica con el texto bblico y con el autor del mismo, ya sea un profeta o un evangelista. Pero es aqu donde Schleiermacher llega a una postura univocista, a despecho del equivocismo del que haba partido, pues cree que puede hacerse una inmersin en el autor sagrado y su cultura, tan honda, que no slo se da una fusin de subjetividades, sino incluso un rebasamiento de la subjetividad del autor que conduce a la mxima objetividad. Es decir, el intrprete, el hermeneuta, llega segn Schleiermacher a conocer al autor mejor de lo que se conoce ste, llega a superar el conocimiento que el autor del texto tiene de s mismo, lo trasciende en cuanto a sus motivaciones, intenciones y contenidos conceptuales, de modo que no queda lugar sino para una interpretacin lo ms objetiva que se pueda desear. Que se trata de pasar del equivocimo al univocismo, nos lo aclara Vattimo, cuando critica a Schleiermacher diciendo que su ideal de identificacin con el otro descansa en la idea de autotrasparencia del sujeto y, en definitiva, en una ontoteologa de la presencia plena ahistrica. Aun con diversos matices, esto nos muestra que los extremos se tocan: el univocismo incurre en el equivocismo y el equivocismo en el univocismo.

3.2. Autorrefutacin del relativismo y de la hermenutica equivocista

Hemos visto que el univocismo positivista lleg a la contradiccin, a la situacin paradjica de resultar imposible. Pero tambin el relativismo de la hermenutica romntica, que se perpetu, al menos en algunos aspectos, a

travs de Nietzsche, en Foucault, Derrida y Vattimo, puede recibir la misma acusacin de autorrefutante. En efecto, el relativismo absoluto encierra contradiccin semntica y pragmtica. Contradiccin semntica en los mismos trminos que se unen, y en lo que se expresa; pues, paradjicamente, el enunciado que expresa el relativismo, a saber, que todo es relativo, es l mismo un enunciado absoluto. Tiene que serlo, ya que su cuantificador universal no le permite ser relativo. Es, como se dice en la lgica de cuantores, un enunciado abierto, abierto hacia el futuro, a los posibles, que no puede restringirse a lo contingente y, por lo mismo, con efectos escondidos de proposicin necesaria. Hay que restringir, pues, el propio relativismo, hay que ponerle lmites, y los lmites de lo relativo slo pueden venir de aceptar algo como universal y necesario, aunque sean muy pocas proposiciones, esto es, unos cuantos principios. Pero ya eso evitar que se desborde la vertiginosa corriente del relativismo que no para, y ayudar a dar cabida a un relativismo moderado, mitigado. Ni todo absoluto ni todo relativo.

3.3. La hermenutica analgica

Para lograr ese punto intermedio entre la hermenutica positivista y la romntica, he propuesto un modelo que llamo analgico, cuyo rendimiento, fertilidad y viabilidad se comienza a mostrar de varias maneras, sobre todo en hermenuticas como la histrica, la psicoanaltica y la bblica, por ejemplo. Ya que el modelo positivista es univocista, y el romntico equivocista, este modelo que propongo se ubica en la analoga, que es intermedia entre lo unvoco y lo equvoco. Segn nos dice la semntica, lo anlogo tiene un margen de variabilidad significativa que le impide reducirse a lo unvoco pero que tambin le impide dispersarse en la equivocidad. La semntica de lo anlogo ya ha sido trabajada por Aristteles y algunos medievales, que llegaban a decir que lo anlogo es preponderantemente diverso, respeta las diferencias; pero evita la pura diferencia al punto de poder ser tratado incluso en silogismo, de manera silogstica dinmica, no cerrada y fija. Con l se daba ciencia.

Lo anlogo, la significacin analgica y, por lo mismo, la interpretacin analgica, abarca la analoga metafrica, la analoga de atribucin y a analoga de proporcionalidad. En la metfora decimos "el prado re", y lo entendemos por analoga de proporcionalidad (aunque impropia o translaticia) entre la risa del hombre y lo florido del prado: ambos se relacionan con la alegra. La analoga de proporcionalidad propia asocia trminos que tienen un significado en parte comn y en parte distinto, como "la razn es al hombre lo que los sentidos al animal". La analoga de atribucin implica una jerarqua, en la que

hay un analogado principal, al que se atribuye el trmino de manera ms propia y otros analogados secundarios, a los que se atribuye por relacin a ese trmino principal, por ejemplo "sano" se atribuye al organismo, al clima, al alimento, a la medicina y a la orina; pero al organismo porque de modo propio tiene salud, al alimento porque la conserva, a la medicina porque la restituye y a la orina porque la manifiesta como signo. Todos esos tipos de analoga (de desigualdad, de atribucin, de proporcionalidad propia y de proporcionalidad impropia o metafrica) constituyen el modelo analgico.

Pues bien, el modelo hermenutico analgico permite, por su elasticidad, interpretar tanto textos metafricos y otros textos figurados, como textos no figurados o no trpicos, sino histricos, psicolgicos, sociolgicos, etc., que por la atribucin y la proporcionalidad no pierdan la riqueza de sus diferencias principales pero que tambin puedan manejarse discursivamente. En el plano de lo metafrico, se acerca mucho a la hermenutica que Paul Ricoeur despliega en su obra La metfora viva y en los planos de la atribucin y la proporcionalidad hay autores que han aplicado este modelo que propongo al psicoanlisis, como lo hace Felipe Flores (21),21 y comienza a hacerse en la historia, en la exgesis bblica y en la filosofa poltica por Ambrosio Velasco.

La analoga de atribucin implica varios sentidos de un texto, pero que se organizan de manera jerarquizada, esto es, de manera tal que, aun cuando caben diferentes interpretaciones del texto, sin embargo, hay unas que se acercan ms a la objetividad del texto que otras. La analoga de proporcionalidad implica diversidad en el sentido, pero diversidad que se estructura siguiendo porciones coherentes, resultando una interpretacin respetuosa de la diversidad, pero que busca no perder la proporcin, no caer en lo desproporcionado. Esto es una bsqueda de la posibilidad de atender a las diferencias, a la diversidad de sentidos y la diversidad de las interpretaciones, sin caer empero en la dispersin relativista del significado, en el equvoco. Lo analgico es un afn de domear lo que es dable de la interpretacin, de suyo abocada a eso tan huidizo y difcil como es la comprensin del sentido.

Este modelo analgico de la interpretacin, que elude la univocidad inalcanzable y evita la catica equivocidad, puede ayudar tambin a suavizar la ardua polmica entre la hermenutica y la pragmtica. La pragmtica ha sido heredera del positivismo, a travs de la filosofa analtica, como se ve en uno de sus impulsores ms preclaros, Yehoshua BarHillel, muy amigo de Carnap (con quien escribi un clebre trabajo sobre la formalizacin de la

pragmtica en el proceso de la comunicacin). En cmbio, se ve a la hermenutica ms bien como heredera del romanticismo, a travs de Dilthey, que recoge elementos de Schleiermacher y los transmite a Gadamer y a Ricoeur. Tanto la pragmtica como la hermenutica tienen que ver con la interpretacin, slo que la pragmtica recalca la objetividad, la confianza en que se puede recuperar el significado del hablante o del autor, el speakers meaning, mientras que la hermenutica da mayor cabida a la subjetividad, a la intromisin de la subjetividad del lector o intrprete. Pues bien, la interpretacin analgica me parece que permite lo ms de objetividad interpretativa, que postula la pragmtica, y lo menos posible de subjetividad, haciendo caso a la experiencia de la hermenutica.

Ciertamente falta mucho por desarrollar en cuanto a la estructura y la funcin de la hermenutica analgica, pero, a mi leal saber y entender, es lo que alcanzo a ver como lo ms satisfactorio filosficamente (22).22

4 hermenutica y metafsica

Como otro punto de mi exposicin, abordar la delicada y a veces conflictiva relacin entre hermenutica y metafsica u ontologa. Debido a la crisis de fundamentos que se alega en la filosofa reciente, se ha pensado que la hermenutica no puede tener fundamentacin en la ontologa. O se le da slo una fundamentacin ontolgica muy dbil, por considerar que la ontologa ha sido afectada por el sesgo hermenutico que ha tenido en la actualidad. Esto se ve en la ontologa hermenutica que plantea Gadamer, y en la ontologa dbil que para ella propone Vattimo. En todo caso, es un proceso de desontologizacin de la hermenutica. Ciertamente la hermeneutizacin de la ontologa ha sido muy benfica para esta ltima, pues le ha restado pretensiones; pero ello no autoriza para llegar a la desontologizacin de la hermenutica misma. Por eso se impone una reontologizacin de la hermenutica.

4.1. La fundamentacin ontolgica de la hermenutica

Y, en verdad, la hermenutica determina un tipo de ontologa que la acompaa y la fundamenta. Ya Coreth insiste en la naturaleza fundante de la metafsica y el apoyo que da a la hermenutica; pero yo quisiera adems insistir despus

de exponer sus consideraciones en un planteamiento ms fundado en el acto mismo de interpretacin, que nos revela la naturaleza de la propia hermenutica como virtualmente ontolgica, como ya preada de contenidos metafsicos; e insistir, asimismo, en el carcter analgico intrnsecoque tiene la interpretacin, por lo cual exige un esclarecimiento ontolgico o metafsico; pero, justamente, analgico.

4.2. La hermenutica como espacio de posibilidad de la metafsica

Gadamer considera que la hermenutica no puede llevar a un concepto fuerte de verdad, sino solamente a algo muy disminuido. Por lo mismo, no puede conducir a una metafsica en sentido pleno y fuerte. Es la herencia del cuestionamiento de la metafsica hecho por su propio maestro, Heidegger. Segn Gadamer, la hermenutica nos da una mentalidad de acuerdo con la cual no se puede pretender nada absoluto. Hay un cierto sentido de la relatividad, de lo dado en contexto, como el hombre en una tradicin, de la que no puede pretenderse exento, incluso para innovar o hasta para liberarse. Por eso la hermenutica slo puede tener una ontologa relativa, en el camino de la crisis de la metafsica occidental (23).23

Por su parte, Vattimo, que a su vez es discpulo de Gadamer, habla de que la hermenutica es el lenguaje comn o la koin de la filosofa actual, sobre todo postmoderna. Vattimo contina la crisis de la metafsica que viene del segundo Heidegger, muy influido por Nietzsche. La metafsica tiene una vocacin nihilista, el ser est llamado a aniquilarse poco a poco, y por ello slo puede hablarse de una metafsica dbil. Una metafsica que no es del presente (la de la presencia, como lo fue la tradicional), ni siquiera del futuro (la de las posibilidades, del proyecto del que hablaba Heidegger), sino tan slo del pasado, de lo que se recuerda y se conmemora para protegerlo del olvido. Nietzsche ya haba dicho que no hay hechos, sino slo interpretaciones. Vattimo dice que el nico hecho es el de la interpretacin, es el nico evento, el cual es carcomido por los medios masivos de comunicacin, que han hecho que la mediacin devore los extremos que une: el sujeto y el objeto. Por eso la nica metafsica que se puede tener es una metafsica dbil. Ella es la que acompaa a la hermenutica (24).24

4.3. La metafsica como espacio de posibilidad de la hermenutica

Dije que todo acto interpretativo comienza con una pregunta interpretativa, que aspira a una comprensin. Pero la comprensin requiere preguntar por sus condiciones de posibilidad. La comprensin se da cuando lo particular embona en lo universal que lo contiene, y all cobra sentido. De hecho la hermenutica se mueve en la tensin entre lo parcial y lo total, entre lo individual y lo universal. As, la pregunta hermenutica se inscribe en una pregunta ms amplia, que es su condicin de posibilidad. Conduce a ella. Es su horizonte ms amplio, el cual no puede alcanzar desde "su intencin objetivamente limitada, de pregunta" (25).25 Tiene un horizonte atemtico que la circunda.

Pero el entender ese horizonte total atemtico no es ya tarea de la hermenutica, sino de la metafsica. Es la pregunta por el ser. En la hermenutica, la totalidad es la tradicin, el mundo de la experiencia y de la comprensin, mundo de la cultura; en la metafsica, la totalidad es el ser. Ms all de la tradicin y del mundo, est el ser. Por eso algunos han pretendido que no se puede rebasar la tradicin ni los lmites del propio mundo, cultural; pero se olvidan de que slo se puede interpretar el mundo a la luz del ser, al modo como, tambin, slo se puede conocer el ser a partir del mundo. Hay un "crculo a la vez hermenutico y metafsico" (26).26 As como no podemos salir del crculo hermenutico, as tampoco podemos escapar del crculo metafsico.

Se pregunta por las condiciones de posibilidad del mundo cultural. Todo mundo est a la vez limitado y abierto; y su apertura nos lanza al ser. Ya al conocer su limitacin, sus lmites, lo estamos trascendiendo. "Por nuestras preguntas se ampla continuamente nuestro mundo. Sus lmites son rotos y mantenidos abiertos. El mundo del hombre es un mundo esencialmente abierto" (27).27 Ntese que no puede estar definitivamente cerrado, como tampoco indefinidamente abierto. No est cerrado al ser, a la metafsica; ni est totalmente abierto a la deriva, pues lo estara al relativismo nihilista, se estara cosificando de alguna manera la nada, como antes se cosificaba el ser, hacindolo ente. As, al hacer temtico ese horizonte atemtico del ser, la hermenutica da paso a la metafsica.

Adems de la comprensin, la comunicacin forma parte de la hermeneia, de la hermenutica completa. Y las condiciones de la comunicacin llevan a la pregunta por el ser. Segn el propio Coreth, cada hombre tiene un mundo histrico, condicionado por su tiempo y su ambiente. Los hombres se comunican entre s por un horizonte mayor, que conecta esos horizontes menores. Podramos decir que los mundos menores o microcosmos se conectan a travs del macrocosmos, del mundo mayor. Ese mundo mayor es el

del ser, el horizonte metafsico. El horizonte del ser comunica a los hombres, crea comunidad ms all de las culturas. Ms an, en la posibilidad de ese dilogo humano se da la posibilidad de la metafsica. El que ese dilogo sea posible atestigua a favor de la posibilidad de la metafsica.

Mas esa misma tematizacin del horizonte del ser slo es posible por una reflexin trascendental, por una pregunta trascendental. No una pregunta trascendental que conduzca slo al sujeto, como en Descartes, Kant y hasta Husserl, sino un preguntar que rene al sujeto y al objeto. Pregunta trascendental desde lo condicionado del horizonte del mundo por lo incondicionado del horizonte del ser. "El ser se muestra como el fundamento abarcante que trasciende y posibilita a la vez sujeto y objeto, mundo e historia y, sin embargo, en este acontecer se revela de forma atemtica y objetiva" (28).28 De esta manera, la hermenutica interpreta un ser histricamente situado, en su mundo. Y a la pregunta: cmo, entonces, puede pasar al ser transhistrico y transmundano?, la respuesta es que esto se da en la afirmacin metafsica, contextuada en un mundo pero siempre mirando hacia el horizonte del ser, de lo real, en el que se inscribe lo que intenta decir.

4.4. La hermenutica como virtualmente metafsica

Aadir, para acabar este apartado, a las consideraciones de Coreth, que postulan la metafsica desde las condiciones de posibilidad de la hermenutica, como de una manera a priori, algunas consideraciones tomadas del mismo acto interpretativo, que conducen a la metafsica de una manera ms a posteriori. El intrprete se enfrenta a un texto; pero ese texto apunta a un mundo, crea un mundo posible o abre a un mundo ya dado. Este apuntar hacia un mundo es algo connatural al texto, y nos deja con el problema de su estatuto ontolgico (real, ficticio, posible, etc.), con lo cual entramos a la metafsica.

Adems, si con Peirce decimos que el acto interpretativo consta de un signo, un objeto y un interpretante (no exactamente el intrprete, sino algo que ocurre en l), tenemos que aceptar que lo que se presenta al intrprete primero tiene carcter de objeto y despus de signo; pero es un objeto diferenciado, slo en una reflexin posterior ser real o ideal. Eso lo determinar el interpretante, en una especie de ontohermenutica, que despliega la virtualidad ontolgica de la interpretacin misma.

El interpretante y el objeto parecen coincidir con lo que Frege denominaba sentido y referencia. El sentido, que es lo que captamos con la mente al conocer una expresin, conduce a la referencia, que es la realidad representada. Dado su carcter de mediador, es inevitable que el sentido nos conduzca a la pregunta por la referencia; y eso nos conduce ya a la pregunta ontolgica.

Y, ya que el signo es tambin un objeto, el texto nos remitir a su carcter ontolgico, de objeto, de ser. El signo como objeto nos remite al signo como signo, pero el signo como signo vuelve a remitirnos al signo como objeto, y all la pregunta ontolgica se vuelve ineludible. Slo entendiendo al signo como objeto podremos entenderlo como signo, y eso nos lanza a la ontologa, a la metafsica. La hermenutica nos conduce a la ontologa o metafsica, y a una hermenutica analgica slo puede acompaarla y fundamentarla una ontologa o metafsica analgica tambin. La analoga nos hace llegar a la metafsica, porque nos hace abordar no slo el sentido de un signo, o el sentido de un texto, sino tambin el sentido del ser.

5. para una hermenutica analgico-icnica til a la investigacin en las ciencias humanas

Un aspecto muy tpico de la investigacin en las ciencias humanas es la interpretacin de textos. En estas ciencias es donde ms tiene lugar ese arte de interpretar que nos acerca a documentos, a dilogos y a acciones significativas. Ciertamente se hacen otras cosas, por ejemplo analizar y explicar, pero tambin, y sobre todo, se interpreta para comprender. Inclusive a veces llegamos a sentir que en estas disciplinas se unen y fusionan la comprensin y la explicacin, llegamos a un recodo del camino en el que casi se puede decir que comprender es explicar y viceversa (29).29

Esta labor de interpretacin, tan cara a las ciencias humanas, ha sido confiada a esa disciplina tan compleja que denominamos "hermenutica". (Tambin se la podra llamar "pragmtica", al menos en parte, pues una y otra tienen la misma finalidad, a saber, captar la intencionalidad del hablante o autor). Lo que vemos en las ciencias humanas son cosas hechas por el hombre, con alguna intencionalidad. Y sta puede quedarse sin llegar a ser completamente

comprendida si slo aplicamos anlisis sintcticos y semnticos. La aprehensin de la intencionalidad requiere la intervencin de la pragmtica y la hermenutica. Es decir, nos obligamos a aplicar la interpretacin a los textos para desentraar la intencionalidad que les fue impresa.

Como hemos visto, los textos son de varias clases: pueden ser escritos, hablados, e incluso actuados. Todo lo que tiene una significacin viva, no completamente inmediata y clara, es susceptible de interpretacin. Y es donde se plantea la necesidad y vigencia de la hermenutica. Se ha llegado a decir que la hermenutica es ahora el instrumento universal de la filosofa y el mtodo por excelencia de las ciencias humanas. Por lo menos muestra la ventaja de tener una gran apertura y la posibilidad de acotarla con ciertos lmites, dados por el contexto concreto. Eso permite integrar las particularidades culturales, por ejemplo europeas y latinoamericanas, o, incluso, occidentales y orientales.

El interpretar, en las ciencias humanas, puede definirse como reintegrar un texto humanstico a su contexto vivo. Reintegrar significa aqu no tanto integrar, que eso suena algo impositivo, sino ayudar al texto a cobrar al menos en parte el sentido inicial que tuvo, por medio de la recuperacin parcial tambin de la intencionalidad del autor. Hay una especie de lucha entre el autor y el lector en la arena del texto. Algunos humanistas creen que necesariamente ganar el lector, y que siempre la interpretacin ser subjetiva. Hay otros que se empean en darle el triunfo al autor y esperan que la interpretacin sea objetiva. Pero yo prefiero pensar que ms bien hay un entrecruce entre lo objetivo y lo subjetivo. No se puede alcanzar la plena objetividad, pero tampoco tenemos que renunciar a ella y abandonarnos al subjetivismo. Hay lo que yo llamo una interpretacin limtrofe, que rene en una lnea lo subjetivo y lo objetivo, y que, aun aceptando la intromisin de la subjetividad, nos deja la suficiente objetividad para que podamos decir que no traicionamos al autor cuyo texto estamos interpretando. No creo que sea vlido el escepticismo de algunos que ya no aceptan nada como objetivo, y hacen toda interpretacin completamente relativa a la subjetividad del intrprete. Hay que luchar por la objetividad para la hermenutica, a pesar de que haya que reconocer la injerencia de la subjetividad. Ciertamente no se puede obtener una lectura de un texto completamente unvoca y como una copia de la que originalmente quiso el autor; pero ello no autoriza para caer en una lectura completamente equvoca y desdibujada. Algo se puede alcanzar, a saber, una lectura intermedia, que no carezca de objetividad, pero que tampoco tenga pretensiones desmedidas. Ahora que muchos, en las ciencias humanas, renuncian a la objetividad y se entregan a la lectura subjetiva,

desentendida y despreocupada, yo quisiera defender an la objetividad, aunque sea de una manera moderada. Una defensa mdica pero suficiente.

Aqu interviene lo que a m me gusta llamar la hermenutica analgico-icnica. Analgica, porque centra la interpretacin o la comprensin ms all de la univocidad y de la equivocidad (30).30 El positivismo ha sido univocista, y nos ha frenado mucho en el saber; pero ahora muchos exponentes de la postmodernidad se han colocado francamente en la equivocidad, y eso tambin frena el conocimiento. Pues bien, entre la univocidad y la equivocidad encontramos la analoga, la analogicidad. Ella nos hace abrir las posibilidades de la verdad, dentro de ciertos lmites; nos da la capacidad de tener ms de una interpretacin vlida de un texto, pero no permite cualquiera, y aun las que se integran se dan jerarquizadas segn grados de aproximacin a la verdad textual. Esa jerarqua y esa proporcin son aspectos de la analoga, que es el nombre que la matemtica griega daba a la proporcionalidad. La analoga permite, pues, diversificar y jerarquizar. Es un contextualismo relativo, no absoluto, y ello nos da la posibilidad de abrir nuestro espectro cognoscitivo sin perdernos en un infinito de intepretaciones que haga imposible la comprensin y catica la investigacin, sobre todo en el movedizo terreno de las humanidades. No creo que el plantear la analoga, el lmite proporcional, que tiene que ver mucho con la prudencia, la moderacin epistmica y prctica, sea entibiar el agua ni trivializar la interpretacin. Es algo arduo y complicado el buscar la adecuada proporcin que se debe dar a cada interpretacin, para eliminar las que sean irrelevantes o falsas, y para dar a las relevantes una jerarqua segn grados de aproximacin a la fidelidad al texto, lo cual haga que algunas de ellas tengan esa unidad proporcional de la verdad del texto, proporcional o analgica como la verdad misma, en cuanto propiedad trascendental del ser, que tambin es analgico.

La hermenutica que yo propongo es, como he dicho, adems de analgica, icnica. Esto significa que se vincula con aquel tipo de signo que algunos llaman icono y otros smbolo. Icono le llama Charles Sanders Peirce (31),31 y es la acepcin que le doy aqu. El icono abarca otros tres tipos de signo: imagen, diagrama y metfora. Es la analoga (32),32 que abarca lo que se acerca a la univocidad, como la imagen, lo que oscila entre la univocidad y la equivocidad, como el diagrama, y lo que se acerca a la equivocidad, como la metfora, pero sin caer en dicha equivocidad. Con eso, la iconicidadaanalogicidad permite encontrar la discursividad cercana a lo unvoco donde sta se requiere, de manera axiomtica o casi, y obliga a un tipo de significatividad de tipo apegado al modelo, como la que tiene la imagen icnica, aunque no sea mera copia. Permite adems una interpretacin que no

se queda en la estructura discursiva aparente o superficial de un texto, sino que avanza a su estructura profunda, por la semejanza de relaciones, como en el diagrama, y no slo con el modelo de la imagen, que, en su modalidad excesiva de copia, fue el que privilegi el positivismo. Y tambin permite tener una interpretacin que siga el modelo de la metfora, de la metaforicidad. Ese fue el que privilegi Paul Ricoeur (33).33 Pero la metfora es slo uno de los modos de la analoga, el de la proporcionalidad impropia, y hay que dar cabida a la proporcionalidad propia y a la atribucin. Tambin privilegiaron a la metfora muchos postmodernos, pero dando cabida a una desmedida ambigedad constitutiva del lenguaje; la cual puede ser aqu sujetada por los otros modos de la analoga. En el modelo de Ricoeur, basado en la metfora, la interpretacin se da como tensin entre el significado literal y el metafrico; la verdad textual est en tensin dinmica o dialctica entre la verdad literal y la metafrica (o alegrica, o simblica). Pero creo que hay que ampliar la tensin ms all de lo metafrico y abarcar a toda la analoga, a la analogicidad completa. Esto nos permite ser ms radicales que Ricoeur y hablar de la analoga (no slo de la metfora) como modelo de la hermenutica, y del icono, segn hemos visto, como algo coextensivo con la analoga.

Por eso propongo una hermenutica analgico-icnica. Analoga e icono que nos permitan la recuperacin del sentido de una manera que no se vea mutilado por el univocismo ni fragmentado por el equivocismo. Hay que aadir que el icono es un sigo que tiene la peculiaridad de que es sinecdquico (y hasta metonmico), adems de metafrico, es decir, con un fragmento nos da el conocimiento de la totalidad, la parte nos conduce al todo, el fragmento nos lleva al conjunto. Nos hace preverlo, adivinarlo, deducirlo desde la hiptesis de la que partimos. En el conocimiento nos humillamos y tenemos que reconocer que vamos al todo iniciando con una pequea parte. Pues bien, el icono nos da la posibilidad de partir de un conocimiento fragmentario y avanzar hasta la totalidad, hasta el universal. No una totalidad que atrapamos de manera completa, sino matizada, contextual. Del fragmento, de los fragmentos, vamos de manera no apriorstica, sino aposteriorstica, al todo, al universal. De hecho, la abduccin de la hiptesis se basa en las analogas, y conduce a un universal analgico, icnico, un tanto hipottico y revisable, pero que nos da la seguridad que se puede alcanzar en el conocimiento humano. Es decir, la analogicidad nos hace universalizar, pero con cuidado, con lmites. La analoga nos obliga a atender a los elementos contextuales y particulares, y el icono nos obliga a interpretar desde hiptesis parciales y diagramticas de los textos, hasta la totalidad del texto, hasta la comprensin ms completa que es alcanzable. Igualmente nos hace darnos cuenta de que nuestra objetividad va a ser fragmentaria, limitada, pero suficiente.

Por eso a esta hermenutica analgico-icnica se le podra llamar tambin hermenutica del lmite, o limtrofe, pues trata de poner un lmite y adems se coloca en el lmite. Pone lmite a la univocidad y a la equivocidad, y se pone en el lmite donde la univocidad y la equivocidad se tocan, recupera algo de cada una y engendra algo nuevo. As, la analoga y la iconicidad nos colocan en el lmite donde se juntan el hombre y el mundo, en el lmite del lenguaje y del ser, de la natura y la cultura. Por eso se puede tener hermenutica y ontologa. No slo hemenutica, sino adems ontologa; en el lmite donde se juntan el lenguaje y el ser, y se interpenetran sin confundirse, y se tocan sin devorarse (34).34 Es decir, podemos asimilar la lingistizacin y la historizacin de la fiosofa, pero sin perder el asidero fuerte de lo ontolgico. Nos pone en el lmite, como est en el lmite el propio ser humano, con su carcter de mestizo del universo, de microcosmos. La analoga es limtrofe, por eso el hombre, el ser limtrofe, es un anlogo. Y el hombre tambin es un icono del universo, del macrocosmos.

Esta hermenutica analgico-icnica me ha permitido colocarme en varios lmites. Sobre todo en el lmite del lenguaje y del ser, de la textualidad y la contextualidad, de la lengua y el habla, de la estructura y el contenido, de la diacrona y la sincrona, de lo sintagmtico y lo paradigmtico. Si, como quiere Ricoeur, la sincrona es el lenguaje y la diacrona es el acontecimiento histrico (35),35 en el lmite se juntan y se puede establecer una ontologa que conjunte lo ntico del acontecimiento y lo cultural del lenguaje. Una ontologa limtrofe, analgica e icnica. Es una ontologa pragmatizada (con la lingistizacin y la historizacin), pero tambin lleva a una pragmtica ontologizada, en quiasmo recproco, segn lo haca Merleau-Ponty (36).36 En el lmite del lenguaje y el ser encontramos una ontologa hermeneutizada y una hermenutica ontologizada, el lmite nos permite una ontologa hermenutica y una hermenutica ontolgica. En el lmite de la lengua y el habla se nos permite una filosofa del lenguaje que atienda a la sistematicidad de la lengua y a los juegos de los actos del habla. En el lmite de lo sintagmtico y lo paradigmtico se nos permite una hermenutica que sea lineal y al mismo tiempo vaya en profundidad, que repita y juegue, que reproduzca e invente. Mejor an, que, al repetir, sea creativa, porque siempre intenta ir ms all. Adems, en algn momento alguien dijo que la filosofa ya ha interpretado mucho la realidad, que de lo que se trata ahora es de transformarla. Pues bien, una hermenutica analgica se coloca en el entrecruce de la interpretacin del mundo y de su transformacin, interpreta para transformar. As, nos hace sentir la obligacin de colocarnos en el lmite de fusin donde se juntan el bien individual y el bien comn, para comprometernos con la construccin de la sociedad.

El propio bien comn es analgico e icnico. Hace que el hermeneuta intente no slo interpretar, sino tambin transformar; y, si se quiere, transforma con su interpretacin, con su misma interpretacin opera una transubstanciacin de la realidad social ofrecida, dada. Al ser lmite, es fusin, sobre todo de horizontes. El horizonte del individuo y el de la colectividad, de lo personal y lo comunitario. Nos lleva esto a una filosofa comprometida, a una interpretacin responsable del otro y de los otros, para lograr su mejoramiento integral.

Finalmente, una hermenutica analgico-icnica nos compromete con la sociedad. No nos lleva a encerrarnos en la torre de marfil, sino a preocuparnos por ese bien que puede derramarse sobre los muchos, distribuirse entre los dems, que escape al inters de uno mismo. Es una investigacin, la que se da en hermenutica, que puede conducir al bien del hombre en la sociedad. Y lo principal es que la interpretacin analgico-icnica nos acerca al hombre como microcosmos, con lo cual nos acerca a lo humano sin perder lo csmico, a lo cultural sin perder lo natural. Por eso creo que puede ser un instrumento de acceso a estas ciencias tan peculiares y complejas como son las ciencias humanas.

6. la hermenutica analgica y la postmodernidad

La hermenutica analgica puede servir, entre otras cosas, para analizar comprensiva y crticamente algunos temas de la filosofa de la postmodernidad, en la cual la hermenutica ha llegado a tener un lugar preponderante (37).37 La postmodernidad ha hecho tomar muy en cuenta temas tales como la crisis de la epistemologa, el rechazo del humanismo, el predominio de la tcnica y la comunicacin, la precariedad de la ontologa y la muerte del sujeto, as como el retorno de la religin y de la mstica. Es preciso no simplificar demasiado las distintas corrientes y pensadores; adems, hay que atender a las lecciones positivas y a las aportaciones aprovechables que da el pensamiento postmoderno; pero es necesario hacer, sobre todo, una crtica de varias inconsistencias y hasta frivolidades de sus propuestas.

Para ello se deben examinar, dentro de su marco o contexto, las lneas principales de la postmodernidad con algunos de sus representantes ms connotados. Asimismo, hablar del imperio de la hermenutica, principalmente con Foucault, Derrida y Vattimo. Examinar la crisis postmoderna de la epistemologa, y tratar de hacer una propuesta: la hermenutica analgica

como alternativa de solucin. Igual atencin reclaman el neoconservadurismo y la antropologa filosfica de la poca tecnolgica. Abordar un punto especfico y muy importante de la poca tecnolgica: la cultura de la comunicacin en esa postmodernidad llamada neoconservadora. Pero tambin atender a fenmenos un tanto sorprendentes, como el neoaristotelismo y el comunitarismo postmodernos. De singular importancia ser afrontar las crticas al sujeto, a la metafsica y al humanismo, con el fin de ofrecer algunas respuestas y propuestas. De manera natural eso prolonga el examen de la crisis del sujeto, y se vincula con la hermenutica como posible rescate y ubicacin de cierta nocin de sujeto. Todo ello da paso al tema de la religin y la experiencia religiosa en la postmodernidad antimoderna, pero tambin la religiosidad en la postmodernidad neoconservadora. Eso conduce igualmente al misticismo en el seno de la postmodernidad que profetiza la secularizacin, sin que se cumpla esa profeca; antes bien, parece ir ms all de la misma secularizacin, ya comenzada por la modernidad y congnita a ella; esta secularizacin no pareca poderse detener, y ahora ha tomado otros rumbos distintos en el camino del espritu. Todas esas cosas me parecen enfiladas hacia la exigencia de un modelo analgico de la hermenutica.

Estas son slo algunas de las facetas de la postmodernidad, pero las suficientes para comprenderla y poder enjuiciarla. Ciertamente de manera muy breve y compendiosa, pero tratando de no traicionar la diversidad y multiplicidadde corrientes, autores y posturas. Ocupmonos en ver, sobre todo, lo que la postmodernidad dice acerca de la religin y la mstica. En ambos casos, no se trata de rechazo completo, ni siquiera fuerte, sino de un rechazo dbil, muy difcil de precisar. Este rechazo dbil conlleva una aceptacin de la metafsica, tambin aceptacin dbil, pero al fin y al cabo aceptacin. En el caso de la metafsica, este rechazo/aceptacin dbil parece significar que, dada la cada de los fundamentos de la modernidad, no se puede hacer ya una ontologa como la que se trat de hacer en la modernidad. Ella era sobre todo egolgica y esencialista. Por eso tuvo opositores muy decididos en el romanticismo y el existencialismo. Y por eso tambin la postmodernidad ha incorporado ahora las crticas de Nietzsche y del segundo Heidegger hacia esa metafsica moderna. La postmodernidad se muestra antiesencialista, viendo en dicha metafsica prepotente una actitud violenta. Habla de la vocacin nihilista de la metafsica, por la muerte lenta del ser, que se va debilitando hasta el punto que slo permite una ontologa dbil. Pero me parece que no toda metafsica es susceptible de incurrir en la acusacin que la postmodernidad le dirige. Se refiere de modo especfico a la metafsica egolgica moderna, no a toda metafsica. En ese sentido, creo que una metafsica analgica no recibira esa crtica, sino que podra integrar los elementos ms aceptables de la postmodernidad, y abrira nuevos rumbos al pensar del ser. No se trata de

destruir la metafsica, sino de aprovechar esta crisis suya para reconstruirla y renovarla.

En cuanto a la religin, el nihilismo mencionado se refleja en la secularizacin de la sociedad y del pensamiento. Se rechaza la referencia fuerte a lo religioso, como si eso fuera una trascendencia violenta, una violencia religiosa, la prepotencia de algunas actitudes e instituciones de orden religioso. Pero tambin aqu la postmodernidad, en lugar de acabar con la religin, est ayudando a buscar una purificacin de la misma. No puedo aceptar todas las crticas de la postmodernidad a la religin (que van sobre todo hacia un aligeramiento excesivo de la moralidad), ni tampoco adherirme a todas sus propuestas. Pero s me parecen oportunas algunas aportaciones que hace. Buscar una religiosidad ms sencilla y menos sistemtico-racional, ya que fue la misma modernidad la que quiso sistematizarlo todo, hasta el misterio. Buscar una religiosidad ms espontnea, que deje ms lugar al sentimiento y menos a la razn, son cosas aceptables. Son adems cosas todas ellas que nos recuerdan el carcter analgico del conocimiento religioso, que es un esfuerzo limitado por acceder a lo que se escapa a la razn. Nos recuerda lo que muchos msticos trataron de sealar al hablar de una teologa negativa. Mas, sin embargo, tambin muchos msticos, como el Maestro Eckhart, usaban la analoga para expresar los contenidos de su experiencia mstica, ciertamente muy cerca de la mencionada teologa negativa.

Se trata de ver, sobre todo, algunas manifestaciones empricas o fenomenolgicas de la religiosidad en estos tiempos, sealando nuevas oportunidades que se abren a la religin misma, pero tambin criticando algunos elementos que se perciben, y que, a mi juicio, "debilitan" demasiado la religiosidad, hacindola correr el peligro de volverse superficial, relativista e indefinida. As, me parece pertinente hacer un llamado a la modalidad analgica del pensamiento que, sin perder sus races en la vivencia religiosa, en la experiencia mstica y en el smbolo o el mito como expresiones suyas, busca afanosamente lo que sea alcanzable de acceso al pensar intelectivo y hasta racional, por medio de una teologa atenta a la analogicidad. No tanto una teologa negativa, cuanto una teologa analgica, que involucra la negatividad como un momento suyo, y luego busca acceder a una expresin lo ms positiva que se pueda alcanzar.

Se impone, pues, el acceso a un modelo analgico de la hermenutica, pues la hermenutica ha oscilado entre la univocidad del cientificismo moderno y la equivocidad del relativismo postmoderno. Le hace falta una dimensin

analgica, abierta a considerar varias propuestas de verdad interpretativa, de interpretaciones vlidas, pero dentro de ciertos lmites que se pueden precisar de manera suficiente. De esta forma se evitar tanto el univocismo de una sola interpretacin verdadera como el equivocismo de todas o por lo menos demasiadas interpretaciones como vlidas y complementarias, a pesar de que estamos viendo su palpable confrontacin y conflicto. Todo ello, me parece, sern cosas provechosas que podr darnos un modelo analgico de la hermenutica, como respuesta al reto de los tiempos ms recientes, tanto en contra del univocismo que caracteriz a la modernidad como en contra del equivocismo que se manifiesta en el relativismo postmoderno.

7. analoga y dilogo

Esta lucha contra el relativismo absoluto, insostenible, abre a un relativismo relativo, o relativismo analgico, basado en la dialogicidad intersubjetiva del hombre, pero que cree que mediante ella se toca lo objetivo de la realidad, ciertamente no sin la mediacin del hombre, en el encuentro entre hombre y mundo. Quisiera explicitar de manera ms clara el carcter dialgico de esta racionalidad que he llamado "analgica"; sobre todo aadira yo como constitutiva de la misma. Esto se puede recalcar aludiendo al carcter dialgico de toda la teora de la argumentacin de Aristteles, como lo haca ver Eric Weil y me esforc por recalcarlo en otro trabajo (38).38

De hecho, la analoga es el instrumento lgico de la filosofa; y, al ser la lgica aristotlica dialgica, la analoga tiene que serlo. Sobre todo porque se tiene que persuadir a los oyentes de que la mediacin analgica, su equilibrio, estn bien logrados. Y para eso lo mejor es proceder junto con ellos a travs del dilogo. Tiene que discutirse entre los usuarios de la analoga su pertinencia y su adecuacin. Es el lado hermenutico y pragmtico de la teora aristotlica de la verdad (junto con el lado de la coherencia y el de la correspondencia). La mayora de las reglas de la argumentaciun aristotlica son para llegar dialgicamente al establecimiento de la analoga y a su prueba.

Dentro de este contexto dialgico del filosofar analgico, se plantea, adems, la pregunta de si, dado que la analoga trata de conjuntar la universalidad y la particularidad de alguna manera, en esa parte de universalidad se encontrar introducida la nocin de validez. La respuesta es que s, pues precisamente la nocin de validez necesita la de universalidad. Aunque puede haber

interpretaciones y argumentos que valen para una circunstancia (o para un auditorio) particular, las que de hecho sirven y son imprescindibles, son las que alcanzan validez universal. Lo que la analoga hace en estos casos es obligarnos a no perder de vista que, a pesar de la universalidad de las reglas, tenemos que tomar en cuenta y no perder de vista la particularidad de los casos concretos (como lo exigen la abstraccin y la universalidad analgicas), a la hora de ver su concordancia o correspondencia con las reglas, leyes y principios universales. La analoga implica una dialctica o dinmica entre lo universal y lo particular, que quiere apresar lo ms que sea posible de lo universal pero sin olvidar su dependencia de lo particular y el predominio de este ltimo.

Sobre este contexto dialgico, tambin se puede preguntar si, dada la intervencin de la comunidad de hablantes, se tendra en la racionalidad analgica en definitiva una nocin de verdad como consenso. La respuesta es que no slo ella. En la misma teora aristotlica de la verdad se contienen y se manejan los tres tipos ms frecuentes de teoras sobre la verdad: la de coherencia o sintctica, la de correspondencia o semntica y la de consenso o pragmtica. En la actualidad se suele negar mucho la de correspondencia, para quedarse con la de coherencia y/o la de consenso. Pero no son incompatibles, a pesar de que en la actualidad se piense que la de correspondencia lo es. Aristteles acepta, como la base, la verdad de coherencia o sintctica (que desarrolla ms en los Analticos Primeros y Segundos); despus se encabalga la verdad como correspondencia o adecuacin (la cual desarrolla en el libro Gamma de la Metafsica, y que Tarski recupera con el nombre de "verdad semntica"); pero tambin tiene el Estagirita la nocin de verdad como consenso o pragmtica (es la que desarrolla en la lgica de los Tpicos y en la Retrica). Lo que Eric Weil y otros estudiosos muestran es que de hecho el paradigma de la lgica aristotlica son los Tpicos, que son dialgicos; con lo cual la lgica es eminentemente de tipo pragmtico, pero involucra no slo la verdad como consenso, sino, a travs de la sintaxis y la semntica, tambin una verdad como coherencia y otra como correspondencia. En realidad, el consenso no puede de suyo y por s mismo dar la verdad completa, siempre tiene condiciones de restriccin que apuntan a la correspondencia; indican que el consenso nos ha llevado a la realidad, que el dilogo pragmtico nos ha hecho atinar al ncleo de la verdad como correspondencia. El acuerdo o consenso viene a ser slo un ndice o sntoma de que se da una correspondencia con la realidad, de que se ha atinado (al menos hipotticamente) al mundo, al ser.

Y es que ese problema se presenta siempre al abordar el conocer, sobre todo desde la perspectiva de la tradicin filosfica realista, para hacerla comprensible al pensamiento actual. Cmo se puede conocer la realidad desde un marco conceptual sin caer por ello en el relativismo? Es bien sabido que la actual filosofa hermenutica, en muchas de sus expresiones, tiende al relativismo. Mas, por otra parte, tambin debe decirse que un realista puede aceptar que hay cierto relativismo en el conocer, sin caer en el relativismo total. De hecho, si se considera relativismo (mitigado) el decir que hay una perspectiva, un enfoque, eso viene a ser casi una verdad de Perogrullo. Ms bien el problema es el de cules son los lmites de ese relativismo limitado, moderado. Todos los conocimientos se obtienen filtrados por el marco conceptual o hay algo que escapa a ste? Por ejemplo, se puede decir que las esencias se captan mediante ese marco conceptual o que son independientes de l. Hay quienes sostienen que las esencias de las cosas son meamente construidas por los cognoscentes, segn sus enfoques y sus intereses (as los nominalistas). Hay otros que afirman que las esencias se dan independientemente del cognoscente, por parte de la realidad sola (as los realistas). De acuerdo con el realismo, no se puede decir que la realidad es el mero resultado del encuentro entre hombre y mundo, pues si se encuentran ya se daban de antemano.

De esta ltima forma no se puede decir que las esencias, al menos no todas, esto es no las esencias o clases naturales, sean construidas cognoscitivamente por el hombre. Slo se podr decir que como esencias universales se dan de manera fundamental, presupositiva y dispositiva en la realidad, en las cosas, y de manera formal o propia en la mente humana. Pero como esencias individuales se dan de manera formal en las cosas mismas (adems de que son esencias dinmicas, esto es, dadas de alguna manera, pero con una evolucin accidental). Hay cierta analoga en las esencias, son universales anlogos. Y hay tambin iconicidad en ellas, son iconos o signos icnicos de sus referentes, de modo que con un conocimiento muy fragmentario y parcial de los mismos, podemos llegar a una universalizacin vlida.

Aqu se centra el momento de la interpretacin de ese fenmeno del conocimiento. Si se privilegia el lado del conocer, se incurre en el idealismo; si se privilegia el lado del ser, se entra en el realismo. Tal vez es difcil dar una participacin e importancia equitativas a los dos lados del fenmeno, pero por lo menos hay que ser lo ms justos que se pueda. No hay nada tan ontolgico que no tenga algo de epistmico; pero tampoco hay nada tan epistmico que no tenga algo de ontolgico; esto es, no hay nada tan real que no se haya

filtrado por el conocimiento, ni nada tan cognoscitivo que no recoja a la realidad misma, o por lo menos se refiera y apunte a ella.

El problema est en que si de entrada se adopta ante el fenmeno del conocimiento una postura epistmica, nunca se pasar a lo ontolgico, e injustamente se lo borrar. En cambio, si se adopta una postura ontolgica, se seguir dando su lugar a lo epistmico, y no se lo borrar. Esto se parece al problema de la relacin, en lgica modal, de la modalidad de dicto y la modalidad de re. Si se toma como punto de partida la modalidad de dicto, no se puede pasar a la modalidad de re; en cambio, si se parte de la modalidad de re, s se puede pasar a la de dicto. As, en esta ltima postura, se conserva lo de dicto y adems se acepta lo de re; en cambio, en la primera slo se puede aceptar lo de dicto y rechazar lo de re. Hay rechazo y reduccionismo injustificado.

Esto repercute, como hemos dicho, en el conocimiento. Tenemos que evitar tanto una epistemologa idealista, subjetivista y relativista como una realista absolutista, objetivista a ultranza, pretendiendo que todo lo conocido est dado sin ninguna participacin del sujeto cognoscente. Si se adopta un punto de vista que haga justicia tanto al ser como al conocer (es decir, que les d su lugar adecuado, esto es, al conocer como ser y al ser como conocer), los cuales se unen en el fenmeno del conocimiento humano, se partir del realismo pero se atender a lo que de participacin y construccin del hombre hay en el proceso cognoscitivo. Y, a diferencia de esto, si se parte del idealismo o del relativismo subjetivista, no se podr pasar a ningn realismo. De lo epistemolgico a lo ontolgico no es vlida la consecuencia; en cambio, de lo ontolgico a lo epistemolgico s, y as no se pierde ninguno de los dos polos. Slo de esa manera se puede dar cuenta del proceso entero del conocer.

8. hermenutica y tica

La perspectiva hermenutica permea no slo, como he dicho, la metafsica, deparando una metafsica hermenutica o una hermenutica metafsica. Tambin prepara para una tica hermeneutizada, la plantea de manera distinta, y tiene que ser considerada en relacin con ella. Igualmente, la hermenutica analgico-icnica remite a la tica a la dimensin metafsica, abierta por la hermenutica misma, donde ambas se aposentan, se mueven y conviven. Tratar de sealar algunos indicios o ndices de esa afectacin que

se producen entre la hermenutica y la tica, como mbitos de la realidad humana.

La hermeneutizacin de la tica nos conduce a plantear pocos principios como puntos de partida. El primero y principal lo encontramos en algo de lo que se ha dicho que es un principio formal o vaco: "haz el bien y evita el mal". Pues, se aade, cada quien puede entender el bien (y, consiguientemente, el mal) como le plazca, no habra ninguna unanimidad. Por ende, no se podra universalizar el contenido material de ese principio formal. Pero hay algo de lo que podemos echar mano, y es el estudio de la naturaleza del hombre. Hacer una lectura de la naturaleza humana como un texto, para extraer de l las consecuencias y aplicaciones que necesitamos para dirigir su conducta. Sin ese conocimiento del hombre, sin esa interpretacin de su ser, tendremos una tica muy formal y muy pura, pero completamente vaca. Es preciso llegar a lo material, a lo valorativo, a lo axiolgico. Y ese paso de la naturaleza al valor, del ser al deber ser, no es falaz; no es esa falacia naturalista de la que tanto han acusado los positivismos, sino que es un paso vlido, que efectuamos constantemente, ya que la hermenutica nos hace ver que en la trama de nuestros juicios descriptivos hay elementos valorativos. Como mediacin entre la metafsica y la tica, la hermenutica nos ayuda a construir el puente de una antropologa filosfica, una filosofa del hombre. Ella nos lleva a conocer al hombre para as normar convenientemente su conducta (39).39

La importancia de dilucidar lo ms posible un criterio de moralidad se ve sobre todo ahora, cuando muchos pensadores han querido convencernos de que no hay criterios, ni reglas, ni principios. Slo existira el punto de vista, el enfoque, la circunstancia, todo relativo a la persona. Pero eso es dejar la moral al individuo, a sus intereses y caprichos. Por ello conviene, aun sea moderadamente y sin rigideces morbosas, plantear criterios claros y firmes. Tal vez sean pocos y muy generales, pero suficientes para que la persona los aplique en su accin concreta. Es una de las cosas ms difciles esta bsqueda de criterios orientadores a la vez que educadores de la libertad.

Ahora es cuando ms parece conveniente volver a una tica de virtudes, que nacen de esa aplicacin de la analoga que es la virtud, entendida como el trmino medio, ya que la analoga es proporcin, mesura, medida. Sobre todo la prudencia, puerta de las virtudes, es la que se muestra como ms necesaria. Educacin de virtudes, no de solas leyes o reglas, ni, mucho menos, de meros contenidos que slo llevaran a la confusin. Hay que buscar la estructuracin de la vida moral: ciertas leyes y reglas, como el ideal de la caridad, del amor;

la proyeccin a obras de misericordia, que acrisolan el corazn del hombre y lo hacen solidario, ms all de lo obligatorio, por esa empata o compasin que tan propia es de la interpretacin; el ver el bien como un don, y vivir en la perspectiva de los dones, de la donacin, de la oblatividad. Adems, ver eso como una bienaventuranza, como gracia, en la lnea de la gratuidad, contraria a la envidia, a la soberbia narcisista y a la cerrazn frente al prjimo. Eso hara a nuestra tica hermenutica un tratado bastante completo.

La perentoriedad de una tica hermenutica se ve en que presenta una alternativa a las ofrecidas por los que ahora detentan la enseanza de la moral, que son por desgracia los medios de comunicacin masiva. Duele pensar en los patrones de conducta y paradigmas morales que inculcan, por ejemplo, el cine y la televisin. Es necesario un paradigma muy diferente de accin moral.

La hermenutica sirve a la historia no slo al interpretarla, sino al recordarle lo que debe ser evitado, lo que estuvo mal, lo que ms vale que no se repita. Sealar errores y subrayar aciertos. El juicio de la hermenutica se vuelve juicio tico cuando da pie para cualificar de bueno o malo moralmente lo que se relata como hecho histrico. Descubre sentido, pero tambin abre la posibilidad de una imputacin tica, de bondad o maldad. La hermenutica da paso a la tica al posibilitar el paso de lo meramente descriptivo a lo valorativo, al juicio prctico moral.

Pero la hermenutica, sobre todo con su analogicidad y su iconicidad, abre tambin camino a la tica como interpretacin de las realidades vitales, como lo ha hecho ver Vattimo (39)39 (y tambin a otra dimensin, como lo ha hecho ver l mismo, a saber, la de lo religioso) (40).40 Una conexin de la filosofa con la tica es el carcter que la hermenutica le ha dado a sta de interpretacin de la vida mediante la interpretacin de la muerte (41).41 La filosofa ha sido considerada en una extensa tradicin como meditatio mortis; por eso la hermenutica nos hace recordar ese aspecto capital del filosofar mismo. La vida del hombre tiene como ingrediente principal la reflexin, y el tope de la vida con la muerte no puede sino ponerlo a pensar. Ciertamente es en buena medida misterio, pero el hombre siempre ha ensayado el filo de su reflexin con los misterios, por ms que en la mayora de los casos no llegue sino a producir pequeos rasguos en ellos. Tocar el misterio, la gran ambicin y necesidad del hombre.

Se ha dicho que la muerte se ha vuelto un asunto privado, mientras que la sexualidad se ha vuelto un asunto pblico (siendo que antes era al revs). La vida sexual, las costumbres sexuales, casi de todo tipo, se exhiben en los medios de comunicacin, mientras que la agona del moribundo se esconde, se oculta a la vista de los dems; parece que aterra ver el proceso del morir. Antes era casi un acontecimiento pblico, que congregaba a la familia y deudos en torno al moribundo, y ahora slo muy pocos soportan estar presentes, o estn solamente los ms cercanos a la persona. Inclusive se ha acuado en los hospitales la expresin "enfermos terminales" para evitar la alusin directa a la muerte.

En ese espritu, parece que tambin ahora la pregunta por la muerte se ha querido esconder, y hasta sabotear. Sin embargo, es la pregunta ms rica. Tal vez haya sido la muerte, el misterio de la muerte, uno de los mximos factores de admiracin y perplejidad en el hombre, de modo que es lo que ms lo ha movido a hacer metafsica. De hecho la metafsica, al ser una trascendencia de lo fsico, va ms all de lo dado y hurga en el misterio, en la posibilidad o no posibilidad de algo ms all de la muerte. Pero no slo eso; esta meditacin no se queda en la metafsica, avanza a la tica y a la religin; es la que las conecta, de hecho. Ha habido pocas de la filosofa, como hace poco el existencialismo, en que la muerte sirvi de motivo ms importante del filosofar mismo. Tanto Heidegger como Sartre vieron a profundidad el carcter de serpara-la-muerte que tiene el hombre. Pero justamente del sentido que se d a la muerte depender la actitud filosfica con respecto a esta vida presente. El propio Heidegger, a mi modo de ver, dio a la vida filosfica un fuerte carcter de hermenutica de la muerte, de meditatio mortis.

Slo si la muerte se pone como pregunta para el hombre, como problema y cuestin, se vuelve, adems de un hecho ineludible, una responsabilidad que afecta la vida. Qu significa para m la muerte? Qu quiero que mi muerte signifique para m? Qu deseo que signifique para los dems? Casi siempre, espontneamente, pensamos que queremos algn tipo de recuerdo nuestro en el interior de los semejantes. Es el recuerdo, la rememoracin, la anmnesis y el llevar a los otros, o ser llevado por los otros, en el corazn. Para algunos a eso se reduce el que quede algo de nosotros despus de la muerte. Para otros el perdurar, el pervivir, la inmortalidad, el inmortalizarse o ser inmortalizado es el resultado de la accin salvadora de un Dios. Y eso nos hace pasar de la tica a la religin misma.

La hermenutica nos hace percatarnos de un hecho aparentemente trivial Kant fue muy claro en ello: es muy distinta la actitud del hombre ante la muerte si se tiene la creencia en la inmortalidad que si no se tiene. En caso de no tenerse, la muerte es mero trmino; pero, si se tiene, la vida presente contina de alguna forma en la otra. Adems, con ello entronca la idea de que el comportamiento en esta vida tendr repercusiones en otra. En efecto, cuando se acepta la idea de la inmortalidad, de inmediato se asocia con la idea de un Dios juez, y con la sospecha de que la conducta moral actual labra en la otra el premio o el castigo; pero esa posibilidad de ser premiado o castigado por lo que se ha hecho reclama la creencia en la libertad. Si no hay libertad, no hay responsabilidad, y, por ende, no podr haber sancin alguna. Esto ciertamente condiciona la vida y la determina con ciertas perspectivas. Mas frente a esto pueden adoptarse varias actitudes. Dejando de lado la espinosa idea de la predestinacin, puede asumirse la actitud de miedo y de vigilancia para no ser merecedor de castigo, por pensar en un Dios premiador y castigador sobre todo castigador que est listo para atrapar al hombre pecador en cuanto se le acabe el tiempo de su libertad con la muerte. O se puede tener otra actitud muy distinta, la de pensar en la otra vida como el encuentro con un Dios bueno, que ha hecho un llamado y una invitacin al hombre para que viva como hijo suyo, para ser despus llevado a la plenitud del amor en ese encuentro gozoso con l.

Pero aun en una postura no religiosa, la tica tiene que ponerse muy en el fondo como meditacin de la muerte, como hermenutica de esa seguridad radical, y produce entonces la hermenutica una tica basada en las convicciones propias, como ha querido Kai Nielsen. Se busca el altruismo, se busca la satisfaccin por haber cumplido consigo mismo y con los dems. De cualquier forma, la interpretacin de la muerte (y, por lo mismo, de la vida) conecta la tica con la hermenutica. Pero tambin es lo que conecta la tica con la metafsica, ya que la percepcin del tiempo y la meditacin sobre l es lo que ms abre nuestra inteleccin metafsica seria, comprometida y autntica.

9. conclusin

De esta manera, vemos que la naturaleza de la hermenutica es ser un arte y ciencia de la interpretacin que tiene por objeto la comprensin del texto con cierta sutileza y penetracin. Se divide en hermenutica terica y en hermenutica prctica o aplicada; la primera es la recoleccin de principios y reglas que guan la interpretacin sutil y adecuada, la segunda es la aplicacin

de esos principios y reglas en la interpretacin concreta de un texto. Para ello pone el texto en su contexto apropiado. Su metodologa es la sutileza, tanto de entender un texto, como la de explicar o exponer su sentido y la de aplicar lo que dice el texto a la situacin histrica del intrprete. Recorre los movimientos metdicos de la apropiacin o acercamiento y del distanciamiento objetivo.

En el acto hermenutico hay un texto, un autor y un intrprete. El texto puede ser de varias clases: escrito, hablado y actuado (o plasmado en otros materiales, y aun se ha tomado como texto el puramente pensado). Precisamente la sutileza interpretativa o hermenutica consiste en captar la intencionalidad significativa del autor, a pesar de la injerencia de la intencionalidad del intrprete. El intrprete pone en juego un proceso que comienza con la pregunta interpretativa frente al texto; sigue con el juicio interpretativo del intrprete, juicio que suele ser primero hipottico y luego categrico; y se pasa de hipottico a categrico mediante una argumentacin que sigue una inferencia hipottico-deductiva, o retroductiva, o abductiva. En todo caso, la argumentacin interpretativa sirve para convencer a los otros miembros de la comunidad o tradicin hermenutica acerca de la interpretacin que se ha hecho.

Y tiene que hacerse el hbito de la buena interpretacin, ir adquiriendo con el estudio y con la prctica esa virtud, y sobre todo teniendo buenos modelos o paradigmas de intrpretes. No para quedarse all. Eso nicamente le dar la incoacin del hbito. Tendr que esforzarse por avanzar en l, inclusive superar a sus maestros, rebasar su propia tradicin.

Adems, podemos ver que a la hermenutica puede acompaarla una ontologa o metafsica. A veces se ha pretendido que la hermenutica excluye la metafsica. Pero ms bien excluye la metafsica preotente y unvoca, que es violenta, como la de la modernidad. Por eso ahora, en el momento de la postmodernidad, no debe olvidarse que hay distintos tipos de metafsica. Y de este modo se abre una nueva oportunidad para la ontologa o metafsica, a una nueva clase de esta disciplina. Sobre todo, a una ontologa o metafsica analgica.

Y es que, en definitiva, se abre la puerta a un pensar analgico, a una racionalidad analgica (y no slo a una hermenutica analgica), que no caiga

en la prepotencia de la univocidad, del univocismo, ni en el relativismo de la equivocidad, del equivocismo. Es una racionalidad abierta y a la vez rigurosa, que no se cierra en el nico enfoque y en la nica verdad, de modo reduccionista; pero tampoco se abre indefinidamente a cualquier enfoque y las demasiadas verdades, sino que reconoce un lmite para las verdades y los enfoques, de modo que, pasando ese lmite, se da lo falso y lo errneo. Pero ya se ha dado cabida al pluralismo, a un pluralismo dialogante, pues la analoga hay que establecerla mediante el dilogo, en el dilogo de los que estn en el camino de su bsqueda.

Notas

1 Resumo muy apretadamente aqu temas que he abordado en Tratado de hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Ver adems M. Beuchot, Hermenutica, lenguaje e inconsciente, Puebla: Universidad Autnoma de Puebla, 1989; M. Beuchot - R. Blanco (comps.), Hermenutica, psicoanlisis y literatura, Mxico: UNAM, 1990; y M. Beuchot, Hermenutica, postmodernidad y analoga, Mxico: Miguel ngel Porra-UIC, 1995. Aado aqu nuevas elucubraciones sobre la analoga y la iconicidad en la hermenutica. Han surgido de un dilogo muy fructfero con mi amigo Ricardo Blanco.

2 Cf. M. Ferraris, Storia dellermeneutica, Milano: Bompiani, 1989 (2a. ed.).

3 Ricoeur ha insistido en esto, y seala el paso del nombre "texto" al escrito, al dilogo y a la accin significativa.

4 E. Betti, Teoria generale della interpretazione, Milano, 1955.

5 Cf. A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica posmoderna, Barcelona: Anthropos, 1986, p. 71. Cf. tambin el mismo, Mundo, hombre y lenguaje crtico. Estudios de filosofa hermenutica, Salamanca: Ed. Sgueme, 1976, pp. 121-151.

6 J. L. L. Aranguren, tica de la felicidad y otros lenguajes, Madrid: Tecnos, 1992 (2a. ed.), p. 22.

7 Cf. Th. A. Sebeok-J. Umiker-Sebeok, " Ya conoce Usted mi mtodo: una confrontacin entre Charles S. Peirce y Sherlock Holmes", en U. Eco-Th. A. Sebeok (eds.), El signo de los tres. Dupin, Holmes, Peirce, Barcelona: Ed. Lumen, 1989, pp. 65-66.

8 J. L. L. Aranguren, ibid., p. 25.

9 Schleiermacher llama "arte" a la hermenutica, pero no habla de ella como ciencia (F.D.E. Schleiermacher, "The Aphorisms on Hermeneutics from 1805 and 1809/10", en G. L. Ormiston-A. D. Schrift (eds.), The Hermeneutic Tradition. From Ast to Ricoeur, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1990, p. 60).

10 Gadamer refiere la sutileza al Renacimiento, y dice que era un aspecto de su espritu competitivo (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p. 100). Pero no se da slo all. En la Edad Media se dio a Juan Duns Escoto el apelativo de "Doctor Sutil" (Doctor Subtilis), y esa sutileza consista en encontrar siempre una posibilidad en donde los otros no la vean; ellos slo vean dos. Inclusive tena que ver con la teora de las distinciones, como su famosa distinctio formais ex natura rei, intermedia entre la real y la de razn, y que Ockham cercen con su famosa navaja, por parecerle que haba demasiadas sutilezas. Pero tambin tiene que ver con las distinciones en la interpretacin (de la Biblia y de Aristteles), ya que las distinciones llevan a una mayor precisin y sntesis.

11 A. Ortiz-Oss, La nueva filosofa hermenutica, cit., pp. 71-72. Estos trminos aparecen ya en J. J. Rambach, Institutiones hermeneuticae sacrae, 1723 (cf. H. G. Gadamer, "Hermenutica clsica y hermenutica filosfica", en el mismo, Verdad y mtodo II, ed. cit., p. 100), y reaparece en Johann August Ernesti, Institutio Interpretis Novi Testamenti, Leipzig, 1761. A ellos se refiere ya Schleiermacher (op. cit., p. 57).

12 Es cierto que algunos, por ejemplo Leo Apostel, ponen a la pragmtica como previa a la sintaxis, ya que la misma imposicin de significado a una expresin es un acto pragmtico; pero eso se dara en un orden de produccin o de gnesis. En el orden de anlisis se estudia primero la dimensin sintctica, que es la ms independiente, despus la dimensin semntica, que depende de la anterior, y al final la pragmtica, que depende de las dos.

13 Las nociones de pertenencia (Zugehrigkeit) y distancia (Verfremdung) son de Gadamer, las de acercamiento (o aproximacin o apropiacin) y distanciamiento son de Ricoeur. Trata sobre ellas J. M. Garca Prada, "La produccin del sentido en los textos", en Estudios Filosficos, 42 (1993), pp. 234 ss. Ver tambin M. Beuchot, "Naturaleza y operaciones de la hermenutica segn Paul Ricoeur", en Pensamiento (Madrid), 50/196 (1994), pp. 143-152.

14 Umberto Eco la llama intentio operis, distinta de la intentio auctoris y de la intentio lectoris. Cf. U. Eco, Los lmites de la interpretacin, Barcelona: Ed. Lumen, 1992, p. 29.

15 Cf. U. Eco, ibid., pp. 126 y 130.

16 Aun la intencionalidad puede ser de muchas clases. Pero podemos hablar de cuatro principales, atendiendo a su captabilidad. Hay una intencionalidad consciente y explcita, esto es, que capta tanto el autor como el lector. Hay otra consciente y tcita, que slo capta el autor y difcilmente accede a ella el lector. Otra es inconsciente y explcita, la que se escapa al propio autor, pero el lector la encuentra con ciertos instrumentos sutiles ad hoc, por ejemplo, aplicando el psicoanlisis. Y hay otra que es inconsciente y tcita, la que se oculta tanto al autor como al lector, y permanece escondida, tal vez por siempre. Fue el psicoanlisis mismo el que habl de intencionalidad inconsciente, a pesar de que algunas otras corrientes han considerado que la intencionalidad siempre tiene que ser consciente, esto es, identifican intencionalidad y conciencia.

17 Cf. G. Ryle, "Puede ensearse la virtud?", en R. F. Dearden-P. H. Hirst - R. S. Peters (eds.), Educacin y desarrollo de la razn. Formacin del sentido crtico, Madrid: Narcea, 1982, pp. 411 y 413. Tambin hay que tomar en cuenta que la virtud tiene un componente de voluntad, adems de uno de

conocimiento, como lo hace ver Ph. Foot, Las virtudes y los vicios, y otros ensayos de filosofa moral, Mxico: UNAM, 1994, p. 21. Ver tambin E. Sosa, Conocimiento y virtud intelectual, Mxico: UNAM-FCE, 1992, pp. 285 ss.

18 U. Eco, Los lmites de la interpretacin, cit., p. 357.

19 B. Russell, "Vagueness", en The Australasian Journal of Psychology and Philosophy,1 (1923), pp. 84 ss.

20 F. D. E. Schleiermacher, Hermeneutik, ed. de H. Kimmerle, Heidelberg: Winter, 1959, pp. 86 ss.

21 Cf. F. Flores, "Entre la identidad y la inconmensurabilidad, la diferencia. Aristteles y Freud: el caso de la analoga", en Analoga filosfica, 9/2 (1995), pp. 3-26.

22 Cf. M. Beuchot, "Sobre la analoga y la filosofa actual" en Analoga Filosfica, 10/1 (1996), pp. 61-76.

23 Cf. H. G. Gadamer, Verdad y mtodo I, Salamanca: Sgueme, 1970, pp. 365 ss.; adems, J. Pegueroles, "El ser y la verdad en la hermenutica de Gadamer", en Espritu, vol. 43, n. 109 (1994), pp. 18 ss.

24 Cf. G. Vattimo, "Mtaphysique et violence. Questions de mthode", en Archives de Philosophie, 57 (1994), pp. 57 ss.

25 E. Coreth, Cuestiones fundamentales de hermenutica, Barcelona: Herder, 1972, p. 215.

26 Ibid., p. 216.

27 Ibid., p. 217.

28 Ibid., p. 225.

29 Cf. P. Ricoeur, "Expliquer et comprendre", en el mismo, Du texte laction. Essais dhermneutique II, Paris: Eds. du Seuil, 1986, pp. 161-182.

30 Cf. M. Beuchot, Tratado de hermenutica analgica, Mxico: Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, 1997.

31 Cf. la exposicin que del icono en Peirce hace Th. Sebeok, Signos. Una introduccin a la semitica, Barcelona: Paids, 1996, p. 44.

32 A conectar la iconicidad con la analoga me ayuda Sebasti Serrano, en su libro Signos, lengua y cultura, Barcelona: Anagrama, 1981, pp. 68 ss.; pero no se ve que l conecte la iconicidad con la metaforicidad; slo lo hace con la imagen y con el diagrama; y, en cambio, a m me interesa sobremanera conectar el icono con la metfora.

33 Cf. P. Ricoeur, "Metaphor and the Central Problem of Hermeneutics", en J. B. Thompson (ed.), P. Ricoeur. Hermeneutics and the Human Sciences, Cambridge-Paris: Cambridge University Press-Editions de la Maison des Sciences de lHomme, 1982 (repr.), pp. 165-181.

34 Cf. E. Tras, La aventura filosfica, Madrid: Mondadori, 1988, pp. 37-55; cf. el mismo, "Metonimia y modernidad (rplica a Mauricio Beuchot)", en J. R. Sanabria-M. Beuchot (comps.), Algunas perspectivas de la filosofa actual en Mxico, Mxico: UIA, 1997, pp. 289-291.

35 Cf. P. Ricoeur, "Estructura, palabra, acontecimiento", en Varios Autores, Estructuralismo y lingstica, Nueva Visin, Buenos Aires, 1971; el mismo, Teora de la interpretacin, Mxico: Siglo XXI-UIA, 1995, pp. 22 ss.

36 Cf. M. Merleau-Ponty, Le visible et linvisible, Paris: Gallimard, 1968, p. 319.

37 He tratado de hacer esto con ms detalle en M. Beuchot, Posmodernidad, hermenutica y analoga, Mxico: Universidad Intercontinental-Miguel ngel Porra, 1996.

38 Cf. M. Beuchot, "La teora de la argumentacin en Aristteles", en C. Pereda - I. Cabrera (eds.), Argumentacin y filosofa, Mxico: UAM, 1986, pp. 31-41.

39 Wilbur Marshall Urban reconoce la relacin de la existencia con el valor, aunque defiende que los valores no son entes, sino fines. No presuponen objetos, sino que son objetivos. Con ello acepta que son aspectos del ente, pertenecientes a la teleologa o finalidad. Cf. W. M. Urban, Valor y existencia, Madrid: Universidad Complutense, 1995, p. 34.

39 Cf. G. Vattimo, tica de la interpretacin, Barcelona: Paids, 1991, pp. 205 ss.

40 Cf. G. Vattimo, Oltre linterpretazione. Il significato del lermeneutica per la filosofia, Roma-Bari: Laterza, 1994; y el mismo, Credere di credere, Milano: Garzanti, 1996. En ambos textos sostiene Vattimo que si la modernidad con sus metarrelatos cerr la posibilidad de la religiosidad, la posmodernidad no puede hacerlo. Y ello por virtud de su carcter marcadamente hermenutico.

41 Cf. M. Beuchot, "Hermenutica de la muerte y opcin tica en Heidegger", en Revista de Filosofa (UIA), 19 (1986), pp. 211-223.

42 Por ejemplo en Ramn Kuri; vase su libro, Metafsica medieval y mundo moderno. Retorno a la metafsica del ser, Puebla: Universidad Autnoma de Puebla - Universidad Autnoma de Nuevo Len - Universidad Autnoma de Zacatecas, 1996.

43 Cf. J. Pea Vial, Levinas: el olvido del otro, Santiago de Chile: Universidad de los Andes, 1996, pp. 59 ss.; M. Luis Costa, "Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Lvinas: lectura de De lxistence lexistant", en Analoga Filosfica, 11/1 (1997), pp. 19-43.

Resumen del texto publicado originalmente en: Mauricio Beuchot. Tratado de hermenutica analgica, Mxico: UNAM, 1997. Esta edicin digital, 20 de noviembre de 2000.

Jos Luis Gmez-Martnez Nota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccin destinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan.