CUSANO E LA PARACONSISTENZA.

APPORTI CRITICI DI LETTURA, SECONDO UN’IMPOSTAZIONE BRUNIANA.

A CURA DI STEFANO ULLIANA.

La citazione1 del brano di Cusano tratto dal De docta ignorantia, laddove il filosofo
neoplatonico ravviva e ridefinisce la relazione e la coincidenza fra i concetti di Massimo e di
Minimo può riportare alla coscienza della storiografia filosofica l’antecedente – espresso in
forma retoricamente confutatoria - di queste argomentazioni: l’Aristotele che suppone una
possibilità per l’infinito, ne analizza le diverse e molteplici conseguenze e ne distrugge
progressivamente le possibilità di utilizzazione ed applicazione, in virtù del presupposto
immodificabile e necessario costituito dal proprio 'mondo unico'. Così – all’opposto - la
negazione ed il superamento di questa confutazione – necessaria invece, se ci si mantiene
all’interno del presupposto teorico-pratico della finitezza – deve (non può non) uscire da tale
presupposto, per affermarne uno totalmente e completamente opposto, speculare, capace di
ribaltare e rovesciare il senso ed il significato di quella finitezza. Tanto tale finitezza
implicava, infatti, il senso inequivocabile della limitazione e della fattiva coercizione
all’immagine di un pensiero e di una prassi 'uniche' (tramite l’uso razionale della
neutralizzazione logica del concetto di materia), altrettanto ed all’opposto una concezione
che volesse liberare l’Umanità intera dal giogo, opprimente e definitivo, determinato dal
concetto teologico di un Uno necessario e d’ordine, dovrebbe far leva sul concetto di un
infinito creativo e dialettico, di chiara e definita impronta bruniana. Così se quello che
costituisce il caposaldo tradizionale della civiltà occidentale – almeno quello certamente
egemone nella storia del potere occidentale e della sua trasmissione – ovvero l’affermazione
della necessità dell’alienazione e l’insuperabilità della sofferenza esistenziale (l’astratto che
si rende reale) non può non riaffermare attraverso la necessità del potere e della legge la
coercizione necessaria delle coscienze (la dittatura capitale dell’economico), un movimento
che rivoluzioni la follia e la decadenza definitive alle quali è pervenuta la civiltà occidentale
non può a propria volta non rovesciare e capovolgere tutte le asserzioni e argomentazioni
strutturali del vecchio mondo: deve fare dello spirito di felicità e di gioia l’inalienabilità del
principio materiale di una comune e fraterna libertà ed eguaglianza; deve riassicurare la
consapevolezza di un nuovo appoggio per una nuova scienza (della natura e dell’anima),
capace di rispettare la diversità quale fattore creativo e dialettico incomprimibile.
Se la modernità è allora iniziata con il rogo e la dannazione perpetua di questo concetto
d’infinito, il finito del mondo antico è stato comunque apparentemente superato da una
concezione del mondo e della vita che pretendeva di assicurare se stessa attraverso una
visione capace di combinare la limitazione eteronoma del vecchio mondo con una nuova –
anche se per ora trattenuta – apertura. Qui si situa il tentativo di Nicola Cusano: fondere le
vecchie strutture speculative aristoteliche dell’atto e della potenza, scostandole in un nuovo
concetto astratto – non concreto (come sarà invece quello bruniano) – dell’infinito. Allora
Massimo – esterno e trascendente, incomprensibile – e Minimo – interno ed immanente,
fattore di comprensibilità nella sua iconica capacità e potenza di determinazione (si tratta

1
Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa.
WCP, 1997.
 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

della figura del Cristo) possono rappresentare una nuova forma ideale imperiale. Trovata la
soluzione ai problemi sollevati da Aristotele a riguardo dell’applicabilità concreta del
concetto d’infinito, certo però, allora, il rapporto fra Massimo e Minimo tende comunque ad
annullarsi, costituendo quell’immagine del nulla all’interno della quale pare precipitare ogni
evento e disposizione (naturale e razionale). Idea e potenza – che in Bruno attraverso la
figura di rappresentanza dell’atomo volevano rammentare l’insormontabile, ma nello stesso
tempo incomprimibile, potenza creativa – trovano qui una loro fissazione, nuovamente
gerarchica: desiderio ed immaginazione, che nella natura razionale bruniana sono liberi ed
eguali per ogni soggetto, qui ritrovano la linea ferreamente determinatrice di una nuova
teodicea. Si apre in tal modo il cammino 'necessario' della modernità, attraverso fasi di
moltiplicazione della potenza (economica, sociale e politica, tecnologica e tecnocratica) che
sono altrettante fasi di moltiplicazione ed estensione della violenza e della sopraffazione
(razionalmente orientate).
Apertura e chiusura allora, se riferite a Cusano,2 tratteggiano molto bene questa
situazione: come un nembo pluriforme che accolga nelle proprie viscere il lampo di un
fulmine, Cusano procede con i correlati concetti di Massimo e di Minimo oltre il mondo
chiuso aristotelico. Ma si arresta a metà del guado: si ferma appunto ad un concetto astratto
di infinito. Forse influenzato dallo studio di quella che sarà poi una funzione cara alla
tradizione dell’analisi matematica – la funzione f(x) = 1/x – egli pare esternare la volontà di
far combaciare il nulla all’infinito. O, che è lo stesso: pare voler fare decadere l’infinito,
innalzando quel nulla che gli consente di definire quella parte determinante che nell’analisi
matematica successiva potrà essere identificata tramite il concetto dell’infinitesimo. In
questo modo forse la visione filosofica della cusaniana coincidentia oppositorum viene
preparata da quella di una certa visione e prassi matematica. Allocare in modo organico la
nuova parte all’interno del nuovissimo mondo integrale.
Ma, in questo modo, Cusano toglie il principio d’identità e di non-contraddizione
aristotelico? O non, forse, lo rafforza? Vero è che la determinazione che il Cusano pare
adoperare ha tutte le apparenti caratteristiche della determinazione dialettica: come l’alto
(l’Uno infinito) pare discendere e dare forma al basso, così il basso (il nulla) sembra
innalzarsi e ricevere questa determinazione (l’icona del Cristo che trattiene in sé ogni parte
consente il riavvicinamento fra la chiesa d’oriente e quella d’occidente). Ma è proprio vero
che Cusano allora toglie il principio aristotelico d’identità (insieme a quello, conseguente, di
non-contraddizione)? Non è forse vero che egli arresta la molteplicità delle intentiones entro
la precedente – ed iconica – figura ed immagine del Cristo? Egli pare essere un pensatore
che ribadisce e riafferma l’univocità dell’Essere, piuttosto che la sua irrimediabile diversità.
Lo stesso tentativo di subordinare l’ebraismo e l’islamismo entro il primato della religione
cristiana è prova dirimente a questo proposito.
Aristotele certo esclude il terzo fra gli estremi ed opposti, alternativamente reali (secondo
i criteri della positività e della privazione). Ma questo perché aveva bisogno di un soggetto
medio – la materia – che non potesse assolutamente pretendere per se stessa alcuna nota e
carattere di autonomia. Strano che l’aristotelismo sia poi passato nella storiografia filosofica
come quell’impostazione speculativa che avrebbe sempre dato ed offerto un certo primato
per la terra e per la materia. Ma questo invece stava benissimo entro gli insegnamenti
platonici del suo maestro: Platone, appunto. Il Platone che precede la cosiddetta fase
2
Ibi.

2
 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

dell’autocritica. Il terzo così viene escluso come soggetto che sia magari capace di assumere
su di sé quelle determinazioni opposte che erano invece care alla tradizione presocratica
(Empedocle). Questo medio, doppiamente determinato, riviene invece a nuova vita con le
teorizzazioni contemporanee della paraconsistenza. Correttamente questa nuova
impostazione filosofico-logica toglie il toglimento aristotelico, per reimmettere nello spazio
fra gli opposti una nuova e diversa – antica? – materia. Questo ha immediatamente
riferimento ed utile applicazione nelle evoluzioni dottrinarie della meccanica quantistica e
nel tentativo di trovare una teoria unificata delle forze (supersimmetria e teorie delle
stringhe). Come pure ha riflesso nelle teorie psicanalitiche derivate da Matte Blanco
(l’inconscio come insiemi infiniti).
Ma, la logica e la materia interposta sono proprio quelle contestualizzabili come
presocratiche, secondo i resoconti storico-filosofici di Aristotele stesso, oppure – tenendo
conto dell’abitudine aristotelica a preinquadrare le teorie avverse entro i propri paradigmi
concettuali, per poterle confutare – adottare questo spazio (e tempo) immaginativo preclude
alle nuove impostazioni (filosofiche, logiche, naturali e psicanalitiche) una qualsiasi forma
di successo teoretico e pratico, oltre che poietico? La logica e la materia presocratiche erano
incommensurabili con la logica e la materia platonico-aristotelica: e Giordano Bruno,
rinnovando il concetto creativo e dialettico dell’infinito, lo rammenta. Sottoponendo innanzi
tutto a critica feroce proprio il modo confutativo aristotelico. Per poi ribaltare e rovesciare
l’andamento speculativo tradizionale, sia per quanto riguarda la materia, sia per quanto
riguarda la logica. Allora lo spazio-tempo immaginativo e razionale bruniano racchiude una
doppia molteplicità: la creatività naturale trova infatti attraverso il movimento del desiderio
la fonte d’accesso ad una dialettica razionale non uniforme e convergente.
Così d’alto interesse rimangono le considerazioni relative ai gluts ed ai gaps,3 in quanto
questi concetti paiono richiamare e ricordare le 'unità' e le 'differenze' bruniane. Nello stesso
tempo luogo, corpo ed immagine restano pur sempre legati all’applicazione di una
concezione aristotelica, mentre dividere questo identico in due parti opposte non serve ad
una loro ricomposizione, che pare in questo modo essere tolta per sempre. Ma la domanda
ed il dubbio vero dovrebbero riguardare la possibilità dell’uso di un’impostazione hegeliana,
per la fondazione di una vera e reale alternativa filosofica e logica: come può lo Spirito
astratto hegeliano costituire se non una ripresa dell’impostazione filosofico-logica
platonico-aristotelica? È proprio Hegel che in realtà dovrebbe essere superato! O meglio,
per non incorrere e rincorrere la medesima linea diagonale: è proprio Hegel che deve essere
rovesciato e capovolto. I concetti cusaniani di Massimo e Minimo paiono essere degli
astratti di ragione, in quanto che la loro unità reale è rappresentata una volta per tutte dalla
funzione mediana assegnata all’icona determinativa e determinatrice del Cristo: allora
questa linea diretta ed immediata certamente può essere assunta quale criterio dirimente sia
per l’affermazione del vero, che per l’affermazione del falso. Vero è tutto ciò che rientra e
può essere integrato in tale mediazione, falso o solo apparente e quindi destinato
all’inconsistenza è ciò che apparentemente fuoriesce da tale mediazione. Visto che il sistema
cusaniano unisce la logica all’etica ed alla religiosità, non è difficile vedere in esso il
costituirsi del moderno fondamentalismo. Come Massimo e Minimo restano aperti nella
considerazione razionale, così essi si richiudono reciprocamente nella visione e prassi di
fede, quasi in una ripresa dell’accordo tomista fra ragione e fede. Può però, allora, questa
3
Ibi.

3
 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

forma di fede costituire il nuovo fondamento per la nuova filosofia e la nuova logica? O
esse non rischiano, non solo di nascere già vecchie, ma addirittura di correre il rischio di
non nascere nemmeno? Che è come dire: di nascere incorporando una contraddizione che
viene vieppiù innalzata e nascosta, tanto più stringenti divengono le contraddizioni, le
opposizioni, innalzate dai fatti e dalla realtà?
Allora certamente il Massimo ed il Minimo cusaniani non espellono il medio:4 ma
neppure Aristotele espelleva il medio, semplicemente lo neutralizzava nella propria volontà
ed intelletto, nella propria autonomia. Questa autonomia è invece da subito riammessa e
riaffermata dalla speculazione bruniana, che rivitalizza il concetto di materia attraverso il
suo interno spirito pensante (il desiderio e l’immaginazione, naturale e razionale). Questa è
la dialettica creativa bruniana: Cusano pare invece restare con la sua coincidentia all’interno
di una tradizionale impostazione di immagine e figura, appunto all’interno di una logica
simbolica. Mentre la dialettica bruniana resta sempre aperta – profonda magia è per Bruno
saper trar il contrario, dopo aver trovato il punto dell’unione – la dialettica cusaniana sembra
restare prigioniera della propria volontà di annientamento razionale, di obnubilamento della
molteplicità. Ma la paraconsistenza – e tanto più la filosofia e la logica dialettica - non
riescono a trovare spazio d’esistenza solo se rinunciano al tradizionale pensiero e prassi
dell’univocità, per riapprodare ad un esteso e profondo concetto della molteplicità? Qui,
addirittura, la speculazione aristotelica potrebbe sopravanzare – se accettasse (come invece
non fa, non riesce e non vuole fare) lo spirito caotico anassagoreo – i rischi di chiusura
anticipata ed inconsapevole delle nuove dottrine filosofiche e logiche. Non è infatti una
forma di chiusura anticipata ed inconsapevole – nei confronti di ciò che andrebbe scoperto
ed affermato, o tracciato innovativamente – accettare quelle impostazioni 'cosali' – Cartesio
almeno era consapevole della propria volontà di essere un 'nuovo' Aristotele - che
riproducono ciò che si vorrebbe (o dovrebbe) superare? E la 'cosalità' non si riafferma infatti
allorché la distinzione razionale cusaniana e la sua operosa nullificazione viene agganciata
alla sovrapposizione della contemporanea logica paraconsistente nel luogo della cusaniana
opposizione?5
L’infinito del Massimo cusaniano non ha opposizione; è infatti il Minimo a far scorgere
l’immagine della stessa, allorquando la scintilla dell’intelletto offre la direzione di
determinazione.6 La ragione cusaniana resta quella aristotelica: ma, allora, la ragione della
nuova filosofia e della nuova logica deve anch’essa restare prigioniera della stessa
impostazione? Le riflessioni bruniane a questo proposito potrebbero indicare il modo per
reinnalzare il concetto della razionalità, badando al fatto – di ragione stesso – che creatività
e dialettica siano inclusi, insieme e senza scissione, in una forma triadica originaria. Questa
forma triadica originaria permette una localizzazione materiale sia in ambito fisico-
cosmologico (la polarità astri solari-pianeti terrestri), sia in ambito razionale-morale (la
polarità fra libertà ed eguaglianza).7

4
Ibi.
5
Ibi.
6
Ibi.
7
Stefano Ulliana, La proposta teologica bruniana. Stefano Ulliana, Il concetto creativo e dialettico dello Spirito nei
Dialoghi Italiani di Giordano Bruno. Il confronto con la tradizione neoplatonico-aristotelica: il testo bruniano De
l’Infinito, Universo e mondi (Napoli, Edizioni Scientifiche Italiane, 2003).

4
 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

Così – senza dover passare attraverso una forma di revanscismo culturale, che magari
prospetti il ricordo della differenza fra il vitalismo dello spirito italico, l’astrattismo di
quello francese, od il determinismo di quello inglese – è però opportuno cogliere,
sottolineare e rendere manifesti e consapevoli i limiti interpretativi che vengono sottesi da
parte di quella, già indicata, sovrapposizione. Cusano non avvertirebbe la necessità – e tanto
meno la possibilità – di dover scegliere, in relazione agli 'opposti' (e questa è, si badi bene,
ancora una terminologia aristotelica), se entrambi siano (o possano essere) entrambi veri, od
entrambi falsi. Chiederselo è reso possibile solamente dall’intromissione di una logica
linguistico-cosale che ha Cartesio come iniziatore e Husserl come termine apparentemente
conclusivo. È vero che questa logica sembra essere il presupposto insieme epistemologico
ed ontologico della scienza moderna e contemporanea (almeno in ambiente occidentale), ma
è altrettanto vero che l’assunzione inconsapevole ed irriflessa della medesima potrebbe
incorrere nella fatale conclusione di dover far risorgere ciò che si voleva fra tramontare
(l’aristotelismo).
Per tornare a Cusano, il filosofo tedesco avrebbe semplicemente considerato la
coincidenza dei due termini astratti di Massimo e di Minimo una necessità insuperabile, non
ulteriormente duplicabile in un 'vero' ed un 'falso'. Così l’apice cusaniano della teoria
consiste - ecco un altro termine aristotelico – nello slancio superiore della mente.8 Nella
riacquisizione dell’aspetto – qui invece si presenta un termine caro al prospettivismo
medievale - determinante. Appunto, oltre quello determinato.9 Con quanto di platonico e di
aristotelico esso riesce insieme a riutilizzare, tale espressione vuole proprio fondare quel
radicamento nell’infinito astratto precedentemente nominato. È infatti l’infinito astratto ad
affiancarsi e contrapporsi nel medesimo tempo e luogo al finito, linguisticamente concreto e
determinato. Il simbolo in questo modo diviene il rimando ad un altro – astratto – oltre le
comuni capacità di comprensione. Ma tale rimando non si disperde in una moltiplicazione
infinita che frantumerebbe qualsiasi tentativo di integrazione: la geometria simbolica
cusaniana infatti adotta, come chiave nascosta di spiegazione, proprio la funzione
matematica precedentemente indicata – la funzione f(x) = 1/x, così cara alla stessa
tradizione esoterica platonica – per mostrare una visione di convergenza (l’occulta ed
incomprensibile proporzione).10 Non è dunque un caso se gli interpreti tedeschi di Bruno lo
schiacciano sul prospettivismo cusaniano, dimentichi purtroppo della differenza essenziale
fra infinito astratto (che dispone la chiusura) ed infinito concreto (che mantiene l’apertura,
creativa e dialettica). È la chiusura cusaniana che, stretta al massimo, determina
quell’innalzamento, espansione ed esplosione superiore che allarga a dismisura qualsiasi
orizzonte di comprensione, nel mentre che procede all’identificazione neutrale con l’Uno
stesso.11 Non è chi non veda come questa particolare e specialissima articolazione
immaginativa non possa – e magari non debba – essere analizzata nelle proprie componenti
8
Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa.
WCP, 1997.
9
Ibidem.
10
Stefano Ulliana, Una modernità mancata: Giordano Bruno e la tradizione aristotelica (Roma, Armando Editore,
2004).
11
Nicola Cusano, De docta ignorantia (I, 11): “quoniam omnia ad se invicem quandam nobis tamen occultam et
incomprehensibilem habent proportionem, ut ex omnibus unum exsurgat universum et omnia in uno maximo ipsum
unum”.

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 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

di volontà di potenza. Questa stessa volontà di potenza è del resto la chiave capace di
spiegare l’arcano supremo del Dio passato e futuro: ogni sua determinazione potenziale è
infatti l’ipervalutazione esponenziale di ogni propria figura in immagine ('figura
matematica').12 Tutto ciò che è finito nel mondo chiuso e limitato, risalendo attraverso la sua
stessa determinazione, trova potenze illimitate a fondamento della propria esistenza, vita e
libertà.
Il concetto di figura in immagine diviene in tal modo la nuova forma attraverso la quale il
vecchio modo di far procedere la determinazione – dall’alto e dall’esterno, sino all’interno
del mondo sub-lunare e delle sue forme finali – si trasforma ed inizia una propria fase di
cambiamento, di spostamento dalla diagonale verso la verticalizzazione. Il processo della
verticalizzazione investe quindi anche il fenomeno capace di spiegare la trasformazione
della curvatura in linea retta (secondo l’immagine della tangente): allorquando la variazione
della variazione angolare tende a zero (e l’angolo del triangolo cusaniano tende a π), la
variazione stessa viene tolta e mantenuta, nella discesa originaria (in una sorta di clinamen
epicureo e lucreziano).13 Questo pare essere, del resto, lo stesso luogo genetico del calcolo
delle 'flussioni' di Isaac Newton.
Così alla coincidenza della curvatura con la linea tangente la differenza si annulla, dando
rappresentazione a ciò che può essere definito e determinato come semplice ed unito con se
stesso. Origine e comprensione totale, esso consente il progresso del movimento a
discendere: movimento che delinea la rapida scrittura della figura circolare, secondo un
moto rotatorio in verso orario che manifesta le successive stazioni dell’angolo π/2, π, 3/2 π,
2 π. In questa visione, perciò, il Massimo include il Minimo, come scaturigine di ogni
propria determinazione successiva, sino al necessario ritorno a se stesso. Solamente questa
struttura consente di interpretare l’affermazione cusaniana per la quale il centro è nella
stessa circonferenza, in quanto che l’origine del movimento di circoscrizione – la scrittura
del cerchio – e quindi il suo centro sta in alto, al punto di congiunzione e di fusione fra linea
di curvatura e linea tangente. Nasce, allora, a questo punto la domanda: siamo qui già oltre
- almeno per metà - la concezione classica ed euclidea, con angoli che abbandonano la
restrizione del non essere curvilinei?
Pertanto all’antinomia sottolineata da Marko Ursic – Ω è finita od infinita14 – si può
rispondere che essa è sia l’una che l’altra: e qui credo stia il particolare carattere astratto
dell’infinito cusaniano (come forse del puro e semplice infinito matematico moderno, che
quello preclassico potrebbe non essere lo stesso, marcando per se stesso troppe
caratterizzazioni logico-fisiche). Si può, poi, sottolineare che la stessa astrattezza goduta da
questo infinito abbia infine certamente costituito il fondamento delle successive
speculazioni hegeliane, facendo diventare il concetto di Spirito un prigioniero dell’ideologia
occidentale (dominio e volontà di potenza).
L’infinito cusaniano però ci riserva una grande sorpresa: esso pare venire esteso
illimitatamente, togliendo in tal modo ogni forma di centralizzazione, ogni visione di un
luogo genetico originario (come invece era nel caso precedente). Cusano intende questo
quando dice che la circonferenza del cerchio o della sfera infinita non sta in alcun luogo,
12
Idem, Ibi (I, 12).
13
Idem, Ibi (I, 13).
14
Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa.
WCP, 1997.

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 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

mentre il suo centro sta dappertutto. Qui, però, si assiste invero ad un salto: ciò che
precedentemente era stato con difficoltà conquistato viene ora considerato come un gradino
ed una base per il salto in un nuovo concetto di infinito. L’infinito che non ha luogo.
È in questo modo ed in questo momento che la speculazione di Cusano e di Aristotele
entrano in una contrapposizione insuperabile: quando Cusano supera le confutazioni
aristoteliche all’infinito distruggendo il loro principio metodologico, logico ed ontologico. Il
venire insieme di luogo, immagine e sostanza nella finitezza della determinazione viene
infatti fatto esplodere da un concetto di infinito che, distruggendo il luogo, apre l’immagine
in alto verso una possibile pluralità di ragioni seminali, sradicando nel contempo ogni forma
di necessaria convergenza e di subordinazione. Qui Cusano distrugge la base ed il gradino
precedente, aprendo la via per la critica alla prassi dell’alienazione. In questa via sarà
seguito da Giordano Bruno che, dopo aver approntato la spazio per la relazione possibile
d’infinito, ne scoprirà la valenza creativa e dialettica. Il filosofo nolano apporta poi nella
scansione e successione dei suoi Dialoghi Italiani, insieme a questa tensione e movenza
all’apertura, le determinazioni conseguenti in ambito fisico-cosmologico e morale-politico.
E questa via in elevazione potrebbe dunque essere anche una via negativa: una via che
toglie la presenza di un soggetto medio di tipo aristotelico. Di un soggetto che aggrega ed
integra ogni determinazione possibile secondo una finalità immodificabile e necessaria,
costituendo un plesso organico ad immagine e figura di una civiltà. L’idea dialettica
kantiana potrebbe allora forse rientrare nel solco tracciato dalla suddetta via negativa. Nello
stesso tempo la logica cusaniana della coincidentia oppositorum e l’ultimo suo concetto
d’infinito possono – in modo quasi parmenideo – sopravanzare la distinzione kantiana fra
'ragion teoretica' e 'ragion pratica'.
Solamente seguendo dunque quest’ultima concezione dell’infinito la coincidentia
oppositorum cusaniana apre a quello che sarà il concetto bruniano dell’unità
dell’opposizione infinita, all’unità degli opposti in quanto opposti (razionalmente distinti,
ma non cosalizzati). La relazione fra causa e principio bruniana si struttura e si svolge infatti
sì distinguendo fra ragione e natura (libertà ed eguaglianza), ma nello stesso tempo
rammentando la necessità e la possibilità di riutilizzarne consapevolmente l’inscindibilità
profonda ed altissima attraverso il concetto e la prassi di una creatività e dialetticità
universali (materia vivente e amore infinito). Allora sì, si può ripresentare un soggetto
nascosto - apparentemente di tipo dialettico, perché capace di unire la diversificazione
infinita con l’unità infinita – ma esso non può essere una trasposizione di un soggetto di tipo
aristotelico: una via di mezzo che assicuri la verità (o la falsità) di entrambi i poli separati di
una relazione astratta (vuota ed inerte).15
Così la diade: entrambi veri e falsi – entrambi né veri, né falsi (cfr. la semantica di
Michael Dunn) svela un’ulteriore ripetizione, che si aggiunge alla prima: la prima essendo
la possibilità di rovesciare per negazione l’entrambi veri della relazione necessaria
cusaniana; la seconda invece rappresentando il toglimento di questa nuova relazione. Ora:
quest’ultimo toglimento costituisce una forma di negazione superiore alla negazione
inferiore inizialmente prodotta? Una negazione che pretende di sormontare la pura e
semplice positività dei due termini della relazione iniziale? E di disporsi magari alla loro
origine?
15
Marko Ursic, Paraconsistency and dialectics as coincidentia oppositorum in the philosophy of Nicholas of Cusa.
WCP, 1997.

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 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

Certo esso sembra occupare in alto il loro luogo genetico: ma v’è effettivamente un loro
luogo genetico? Oppure tale toglimento vuole distaccarsi da entrambe le possibilità
precedenti: entrambi veri, entrambi falsi? E così costituire appunto una differenza (gap)?
Che contenuto può avere un toglimento di tal genere? Si tratta di un innalzamento della
logica aristotelica in un piano privo degli opposti? Oppure vuole accostare e congiungere gli
opposti in alto, per far valere alternativamente l’uno o l’altro? L’uno, primo e positivo e
l’altro, successivo e negativo del primo? Si tratta dunque di una logica costruita per essere
usata nel tentativo di rendere razionale la contrapposizione fattuale fra fenomeni delle alte
energie e fenomeni delle basse energie? Oppure il contenuto di questo toglimento vuole
essere l’impossibilità di affermare (negare) un qualsiasi contenuto e derivazione? Nello
stesso tempo vuole sospendere anche il valore di realtà?
Certo l’espressione resta trattenuta in alto. Si tratta allora di una logica non-verbale? Una
logica che sospende la fattualità? Ma l’atto di questa sospensione non si pone allo stesso
punto nel quale vigeva la tradizionale logica aristotelica? Non dipende forse da questo il
fatto che i nuovi logici della paraconsistenza vedono un meccanismo che non riescono a
spiegare nelle sue proprie motivazioni? La logica dissolvente aristotelica – della non-
contraddizione – sarebbe più forte nelle sue motivazioni profonde – quando si assume un
certo punto di vista – di tutti i tentativi di superarla effettuati applicando termini e modi
della sua stessa costituzione e svolgimento. Perché invece non saltare nel nuovo universo
bruniano? Qui la rivoluzione di concetti quali desiderio, sensazione, immaginazione,
ragione – insieme ai corrispettivi di: movimento, percezione, unità e distinzione – potrebbe
aprire uno spazio-tempo nettamente diverso. Potrebbe costruire una logica effettivamente
diversa ed incommensurabile rispetto alla logica aristotelica, la quale – tra l’altro – ha il
proprio epifenomeno proprio nella logica hegeliana, che non può dunque essere utilizzata
quale strumento di un superamento in partenza impossibile da realizzarsi. Non si può
pretendere di superare Aristotele con Hegel, in quanto proprio Hegel vuole essere il
superamento definitivo della logica occidentale: un superamento inserito nella logica stessa
della logica occidentale!
Ritornando poi alla distinzione fra via positiva e via negativa – un riferimento qui a
Parmenide ed un confronto con le sue argomentazioni potrebbe essere molto interessante! -
si potrebbe certamente pensare che esse non possano e non debbano essere divise. Perché
lasciare la via positiva al modo aristotelico e – separandosi da esso – adottare uno spazio
separato superiore nel quale cercare di far valere una logica diversa ed, anzi, opposta? Con
la logica bruniana – ancora da scoprire o da inventare – negativo e positivo
rappresenterebbero solamente un particolare subjectum ed un particolare adjectum, la cui
unità – organum - apre in alto uno spazio di differenziazione inesausta congiunta con una
trasgressione determinativa eminente.16
La ricerca logica e filosofica futura, dunque, dovrebbe incamminarsi entro quelle
coordinate bruniane capaci di delineare questa nuova logica, offrendo – come in precedenza
si sosteneva – rivoluzionari concetti per termini quali desiderio, sensazione, immaginazione,
ragione (insieme ai corrispettivi di: movimento, percezione, unità e distinzione). In tal modo
la distinzione e l’unità della Causa e del Principio bruniani restano il contesto

16
Subjectum, adjectum ed organum sono termini dell’ars memoriae bruniana, a partire dal De umbris idearum e dal
Cantus Circaeus (Parigi, 1582).

8
 Cusano e Bruno: il passaggio dall’infinito astratto a quello concreto, creativo e dialettico.

motivazionale di fondo e la giustificazione – o: il presupposto – di questo nuovo mondo.17

Anzi: di una pluralità innumerabile di mondi, intesa proprio nel suo fattore moltiplicativo
creativo e precedentemente impredeterminabile.18 Non è chi non veda come questa nuova
filosofia e logica non implichi e comporti, conseguentemente, una nuova – anzi antica,
antichissima - teologia ed una nuova forma e materia morale-politica.19
A questo proposito termini quali contradiction e neutrodiction (Lorenzo Peña) potrebbero
forse ricalcare, da un punto di vista linguistico, queste antiche e moderne tracce. Il medio
che di nuovo verrebbe ad essere interposto deve però ricordare il medio nascosto ed
evanescente bruniano, per mantenere la diversità creativa, insieme alla propria dialetticità
(dialetticità della quale si fa portatore nei contesti inseparabili della natura e della ragione).
Così, invero, al posto dell’esclusione aristotelica del terzo fra gli opposti – come
eliminazione della sua autonomia vitale – si può effettivamente giungere all’esclusione del
quinto, come statuizione dell’insuperabilità dell’unità d’opposizione nell’infinito di
Giordano Bruno. Di nuovo la nuova logica sembra richiamare risonanze bruniane,
allorquando sembra far valere un’articolazione razionale suddivisa in cinque parti.20
Esse, vel non esse, vel esse et non esse, vel nec esse nec non esse21 paiono infatti poter
trovare in Bruno la qualificazione e determinazione dell’unità media degli opposti: Padre o
libertà; ciò che le si accompagna essendo e parendo opposta (Figlio o eguaglianza); appunto
l’accostamento e l’unità di entrambi (lo Spirito o Amore); il ricordo di quella loro apparente
reciproca opposizione come infinito che non esclude nulla, toccando il limite superiore e
quello inferiore.

17
Giordano Bruno. De la Causa, Principio e Uno (Londra, 1584).
18
Giordano Bruno. De l’Infinito, Universo e mondi (Londra, 1584).
19
Giordano Bruno. Spaccio de la Bestia trionfante. Cabala del Cavallo pegaseo (con l’Aggiunta dell’Asino
cillenico). De gli Eroici furori (Londra, 1584-1585).
20
Giordano Bruno, De umbris idearum. La quin-partizione della logica bruniana è immediatamente evidente dallo
stesso sottotitolo e frontespizio dell’opera. Stefano Ulliana. Il De umbris idearum bruniano fra riflessività e ‘fantasia’
della liberazione.
21
Nicola Cusano, De docta ignorantia (I, 212).