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Universidade Federal do Par Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Programa de Ps-Graduao em Histria Social da Amaznia

ROBERTO ZAHLUTH DE CARVALHO JUNIOR

ESPRITOS INQUIETOS E ORGULHOSOS


Os Frades Capuchos na Amaznia Joanina (1706-1751)

Belm 2009

ROBERTO ZAHLUTH DE CARVALHO JNIOR

ESPRITOS INQUIETOS E ORGULHOSOS


Os Frades Capuchos na Amaznia Joanina (1706-1751)

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Par como exigncia parcial para a obteno do ttulo de mestre em Histria Social da Amaznia. Orientador: Professor Doutor Rafael Chambouleyron.

Belm 2009

ROBERTO ZAHLUTH DE CARVALHO JNIOR

ESPRITOS INQUIETOS E ORGULHOSOS


Os Frades Capuchos na Amaznia Joanina (1706-1751)

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Histria da Universidade Federal do Par como exigncia parcial para a obteno do ttulo de mestre em Histria Social da Amaznia. Orientador: Professor Doutor Rafael Chambouleyron.

Data da Aprovao: ___/06/2009 Banca Examinadora:

Rafael Ivan Chambouleyron Orientador - PPHIST/UFPA

George Evergton Sales Souza Examinador Externo PPHIST/UFBA

Didier Andr Roger Lahon Examinador interno PPHIST/UFPA

Mrcio Couto Henrique Suplente PPHIST/UFPA

AGRADECIMENTOS Apesar de todas as dificuldades, pude concluir este trabalho. Porm, ele no foi escrito solitariamente, mas com a ajuda direta ou indireta de muitas pessoas, que lanaram sua contribuio para o mesmo. Por isso optamos por escrev-lo na primeira pessoa do plural e no no singular. E com isso, so muitos os agradecimentos a serem feitos. O primeiro agradecimento devo ao professor Rafael Chambouleyron, amigo e orientador, por quem no tenho como expressar toda a gratido devida. Sua ajuda se mostra no emprstimo de livros, na correo paciente dos textos, na troca de fontes, nos direcionamentos para a escrita, enfim na construo desse trabalho, no s acompanhando como orientador, mas contribuindo ativamente para o mesmo, tanto em seu contedo quanto em sua forma. A Joel Santos, tio e amigo, agradeo pelas observaes feitas e indicaes de leituras nas conversas dos almoos de domingo, e que serviram para chamar a ateno importncia do tema, assim como para a escolha do mesmo. Ao professor Didier Lahon, que com nossas conversas e cafs, muito contribuiu para a compreenso, necessria a este trabalho, da histria da igreja, alm claro de importantes indicaes bibliogrficas. Ao professor Dcio Gzman, que fez indicaes de leituras pertinentes ao tema, e principalmente por te facilitado o acesso a essas leituras. professora Mrcia Mello, da Universidade do Amazonas, que teve grande contribuio principalmente no que se refere Junta das Misses e histria de frei Francisco da Rosa. Ao professor Mrcio Couto, participante da banca de qualificao, cujos apontamentos trouxeram muitos benefcios para este trabalho, a partir do momento em que trouxe a tona, vrios equvocos cometidos em seus momentos preliminares e apontou formas para corrigir essas lacunas. Ao professor Mauro Coelho, por suas sugestes de leitura tanto na banca de qualificao quanto na disciplina ministrada no curso. professora Magda Ricci, que trouxe vrias discusses importantes para a confeco desse trabalho, a partir da disciplina Teoria da Histria. Ao professor Aldrin Figueiredo, que auxiliou, atravs de sua disciplina, a configurao e anlise das narrativas presentes neste trabalho. No so s pessoas, mas vrias instituies foram de ajuda inestimvel para a pesquisa, viabilizando a concluso da mesma. Primeiramente agradeo FAPESPA (Fundao de Apoio Pesquisa do Estado do Par), cuja bolsa viabilizou tanto a pesquisa documental, feita nos Arquivos do Par e do Maranho, quanto grande parte da

bibliogrfica, sendo fundamental para a concluso do curso. Tambm aproveitamos para agradecer Coordenadora de bolsas da FAPESPA, Sandra Perdigo, cuja pacincia foi de grande ajuda na hora de tratar com os trmites burocrticos necessrios. Agradeo tambm ao Arquivo Pblico do Par, cujo acervo pesquisado nos auxiliou em grande parte na pesquisa presente, e ao Arquivo Pblico do Maranho, de igual importncia para esta dissertao. Tambm aproveito para agradecer diretora do APEM, Maria Helena Pereira, cuja ateno foi excelente guia para a pesquisa no arquivo. Por fim, agradeo aqueles que estiveram ao meu lado nesse tempo de durao do mestrado, e que de uma forma ou de outra, me ajudaram nesse perodo difcil. Agradeo s amigas de turma Danielle, Cris e Amarilis, que compartilharam das dificuldades que passamos, alm de terem dado suas respectivas contribuies pesquisa. Aos amigos Benedito e Gerson, pela parceria no arquivo do Maranho. A Rodrigo, amigo de longa data com quem diversas vezes troquei idias, apesar de ele defender Vieira, enquanto eu defendo Lisboa. Aos grandes amigos Maurcio, David, Tiago e Lvia, pelas reunies de sbado, um dos poucos momentos em que se podia deixar a pesquisa de lado, o que acabava por ajudar na mesma. A Daniel Creo, tambm velho amigo, que fez com que eu me sentisse em casa, na louca e desvairada paulicia. Patrcia, que surgiu a mais de um ano, em meio ao caos do trabalho, para me guiar at aqui, e a um recomeo surpreendente. E por fim, a meus pais, Roberto e Gelice, que com amor fizeram deste que vos fala o que ele hoje, estando sempre ao meu lado, mesmo quando no concordvamos. Obrigado pelo apoio, sem vocs, isto no seria possvel.

O cristianismo no nasceu para viver dentro desses ou de outros limites; e uma das caractersticas mais crists tanto do franciscanismo quanto de outras ordens missionrias, , decerto, a de no terem se limitado nunca, em sua atividade extra-europia, a simples instrumentos de uma exclusiva poltica estatal, nacional ou imperial, por mais ostensivamente crist, deste ou daquele Estado, Imprio ou Nao, mas haverem, ao contrrio, superado tais associaes absolutas do seu esforo com os poderes apenas politicamente nacionais tendo estado presentes, s vezes ao mesmo tempo, em sistemas europeus de colonizao Catlica, diversos e at antagnicos, atravs de todos, ou de cada um, procurando influir, quer sobre europeus desgarrados em novos espaos, quer sobre as gentes encontradas nesses espaos, no sentido de desenvolverem todos nova plstica social sob sugestes crists ou Catlicas. (Gilberto Freyre, A Propsito de Frades, 1959, p. 20)

SUMRIO Resumo....................................................................................................................08 Abstract ..................................................................................................................09 Lista de abreviaturas...............................................................................................10 Introduo...............................................................................................................11 CAPTULO I Os capuchos na Amaznia colonial..........................................................................20 1.1. Frades de Santo Antonio, venerados pelos ndios...............................21 1.2. Capuchos da Imaculada Conceio, os cismticos ................................26 1.3. Os Frades Piedosos.................................................................................28 1.4. Domina Paupertas: a pobreza e a historiografia sobre os frades............30 1.5. O cisma franciscano: as aldeias em disputa, um caso exemplar.............42 CAPTULO II Frades e Moradores: poder e cotidiano na Amaznia setecentista............................52 2.1. Desertores, homiziados e desordeiros..................................................56 2.2. Muros, conventos e caminhos..............................................................73 2.3. Frei Joo, motor de toda discrdia e perturbaes...........................77 2.4. A fereza de tais homens: sertes e misses assaltados.....................83 CAPTULO III Frades e autoridades: conflitos, motins e usurpaes..................................................102 3.1. ameaando a religio e a liberdade dos ndios: as disputas pela administrao das misses .....................................................................112 3.2. A Junta das Misses, espelho de conflitos.............................................128 3.3. Origens da Junta na Capitania do Par...................................................130 3.4. A Junta como espao de conflitos .........................................................133 3.5. O orgulho incontrolvel de frei Francisco da Rosa .............................141 Consideraes finais.................................................................................................147 Glossrio...................................................................................................................152 Fontes.......................................................................................................................154 Referncia Bibliogrfica...........................................................................................161

RESUMO A presente dissertao discute o estabelecimento dos frades franciscanos como um poder local, a partir das redes de influncia que criaram e dos conflitos em que estes frades estavam envolvidos. Procuramos, dessa forma, compreender como se constroem as relaes sociais entre os capuchos e o mundo secular, relaes estas marcadas por lutas nascidas a partir de diferentes pontos de vista, principalmente no que referente ao contato com o ndio, e que permitem analisar os aspectos mais marcantes dos missionrios como um ncleo de poder no Estado do Maranho e Gro-Par. Palavras-chave: Capuchos, Estado do Maranho e Gro-Par, poder local.

ABSTRACT

The present work argues the establishment of Franciscans friars as a local power, from the nets of influence that had created and of the conflicts where these friars were involved. We look for, of this form, to understand as if they construct to the social relations between the capuchos and the secular world, relations these marked by fights born from different points of view, mainly in what it is referring to the contact with the indian, and that they allow to analyze the ultimate aspects of the missionaries as a nucleus of being able in the State of the Maranho and Gro-Par. keywords: Franciscan friars, State of Maranho e Gro-Par, local power.

LISTA DE ABREVIATURAS

AHU Arquivo Histrico Ultramarino ABAPP Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par ABNRJ Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro APEM Arquivo Pblico do Estado do Maranho IAN/TT Instituto dos Arquivos Nacionais/Torre do Tombo LGM Livro Grosso do Maranho OFM Ordem dos Frades Menores

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Introduo
Analisar a presena portuguesa na colnia americana significa discutir os atores que fizeram parte desse contexto, e principalmente, aqueles de fundamental importncia para o projeto colonial portugus de conquista e ocupao da regio. Para possibilitar a conduo desse processo, a Coroa lusa dispunha de dois braos que deveriam servir a seus intentos. Esses braos portavam a espada e a cruz. Se, por um lado, o controle e ocupao da extensa faixa de terra que representava os domnios portugueses, precisavam ser conduzidos atravs do uso do poder blico contra os nativos inimigos e outras naes europias que ameaavam as bordas das diversas conquistas, de outro, o caminho para a ocupao se tornaria muito mais dificultosa se no fosse o trabalho dos missionrios catlicos portugueses, convertendo naes indgenas para o cristianismo e para o lado dos ibricos, gerando assim a mo-de-obra necessria tanto manuteno da colnia, quanto sua defesa, tornando-se com isso elementos centrais tanto na expanso quanto no controle das fronteiras dos territrios da Amrica portuguesa. Esse quadro ainda mais visvel na Amaznia colonial portuguesa, onde durante todo o perodo colonial, que se estende do incio do sculo XVII at meados do XIX, a principal fora de trabalho, e por conseqncia o motivo central de conflitos, fora a mo-de-obra nativa. certo ento que nessa rea do imprio, o papel do missionrio foi fundamental no trato com as naes de ndios e na empresa colonial. Dentre esses religiosos, os que mais se destacam na historiografia sobre o tema so os padres da Companhia de Jesus. Resultado de profundas transformaes na Igreja para confrontar a perda de fiis e a ameaa da Reforma Protestante, os jesutas possuam papel de destaque na expanso do imprio colonial portugus, e na Amaznia colonial isso no seria diferente, dada sua eficcia na converso dos ndios e sua influncia na corte dos reis catlicos ibricos. Porm, apesar de sua importncia, eles no eram os nicos missionrios a servio da Coroa portuguesa; pelo contrrio, a diversidade de ordens religiosas atuantes nas conquistas era grande, e isso implicava formas diversas de interao entre os missionrios e os outros grupos que compunham as sociedades coloniais portuguesas. Especificamente no caso das terras do norte da Amrica Portuguesa, principalmente no Estado do Maranho e Par, uma dessas ordens, dividida em Provncias, teria papel de destaque naquele contexto histrico.

12 A histria da presena dos padres capuchos na Amaznia colonial sempre foi alvo de certo desinteresse por parte da historiografia que analisa aquele momento. Mesmo quando abordada, de forma a gerar uma srie de lacunas, a partir do momento em que aqueles autores que tinham o devido interesse em observar e tratar os conflitos entre as diversas ordens religiosas, e principalmente os conflitos envolvendo os frades franciscanos, guiam suas idias em sentidos bastante distintos, guardando em suas anlises posicionamentos em sua maioria divergentes, por vezes mesmo, opostos. Essas anlises seguiam vrias abordagens, indo de vises mais abrangentes a temticas mais pontuais, isso quando praticamente no silenciavam sobre a atuao daqueles religiosos. Nesse sentido, analisar a histria dos missionrios franciscanos a partir da historiografia sobre os mesmos exige um cuidado maior, pois grande o risco de ser absorvido por uma posio restritiva (seja ela de idealizao ou de demonizao) em relao ao papel dos frades mendicantes, o que no permitiria um estudo mais aprofundado de sua atuao. Assim, no a pretenso desta dissertao fazer uma defesa do trabalho dos frades, nem uma detrao de sua obra na Amaznia colonial, pois quaisquer destes discursos no conseguiriam abranger a complexidade das relaes sociais estabelecidas a partir dessa presena. A atuao das ordens religiosas dentro do universo da Amaznia colonial sempre esteve atrelada a duas questes de grande importncia para a compreenso daquele mundo: a administrao das aldeias indgenas e, conseqentemente, o confronto entre missionrios e moradores gerado a partir da disputa pelo poder sobre essa administrao. A historiografia, ao se voltar para esse campo, quase sempre toma como principais pontos de partida estas duas questes, mas, como dissemos acima, seu foco sobre a participao dos missionrios fundamentalmente restrito Companhia de Jesus. Isso fez com que outras ordens de importante papel na colonizao da regio fossem relativamente postas de lado pela historiografia sobre a Amaznia colonial (e mesmo sobre o Brasil colonial). Essa lacuna inclui os capuchos, frades franciscanos portugueses, presentes no Maranho e Gro-Par desde o incio do sculo XVII. Durante o sculo XVIII, apesar de todas as contrariedades e dificuldades representadas por fatores como a diviso de uma das Provncias capuchas em duas (Santo Antonio e Conceio), e a conseqente diviso de jurisdies graas a essa repartio, os constantes entreveros com grupos de poder locais quanto com as autoridades rgias, a inclinao do rei em quase sempre manter uma postura

13 contraditria para com os missionrios nestas contendas essa congregao j havia conseguido se instalar e constituir uma considervel base missionria. Essa situao marcada pela tenso, quando comparada ao sculo XVII (principalmente com a chegada de frei Cristvo de Lisboa), ensejou a construo de uma percepo de que a fora dos frades, no Maranho, parecesse bem maior naquele momento inicial. Nesse sentido, a maior parte da historiografia usa como principal referncia para os frades o perodo do incio da conquista. Isso sem contar as freqentes consideraes por parte da historiografia sobre a presena franciscana na Amaznia portuguesa ao longo de toda a extenso dos sculos XVII e XVIII, assumindo que, aps seu fracasso inicial ao tentar estruturar sua atuao missionria na primeira metade do sculo XVII, sua presena teria se tornado inexpressiva, frente ao apostolado jesuta. Essa idia, porm, posta em questo por muitas fontes e informaes que indicam a permanncia dos padres ao longo do sculo XVII na regio, e seu florescimento e fortalecimento durante a primeira metade do XVIII, junto a outras ordens. Isso acabou nos motivando a ter como recorte o perodo entre os anos de 1706 e 1751, momento este, em sua grande parte, correspondente ao governo de D. Joo V. Foram vrias as razes que nos levaram a essa escolha, alm da citada acima. Esse perodo est inserido no momento de maior fora dos missionrios na colnia, quando estes tm o controle quase total da administrao das aldeias indgenas, o que ajudaria a possibilitar aos religiosos um significativo poder sobre questes religiosas e temporais. Alm do mais, tambm um momento peculiar para a relao entre Coroa e a Igreja, pois o clero, de forma geral, conquista muitos privilgios, de vrias naturezas, mas se tornando em contrapartida, mais dependente da Coroa e aprofundando a relao estabelecida pelo padroado.1 Porm, ao que tudo indica, esses laos de dependncia tendem a ser fragilizados com a distncia, pois o poder da Coroa no seria exercido com a mesma eficcia em regies mais distantes2, e os missionrios na Amaznia, apesar de se dizerem vassalos leais, estavam bem dispostos a contrariar ordens rgias, de acordo com o jogo de foras em que estavam inseridos dentro da conquista.

Almeida, Luis Ferrand de. O Absolutismo de D. Joo V. In: Pginas dispersas: estudos de histria moderna de Portugal. Coimbra: Faculdade de Letras, 1995, p. 189. Almeida se refere relao centro-periferia dentro de Portugal, porm acreditamos que, se o poder real pudesse perder a eficcia na periferia do pas, com certeza essa idia era ainda mais vlida para as regies mais distantes do imprio. Idem, Ibidem, p. 198.
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14 Como j foi dito antes, a historiografia direcionou mais seus estudos para a atuao dos jesutas, ignorando a atuao das outras ordens. Esse oniprotagonismo3 dos padres da Companhia se deve percepo que existe sobre a capacidade de produo em grande escala de registros de suas obras e trabalhos durante sua presena na Amaznia, que somada rede de influncias estabelecidas por esses religiosos e a seu trabalho agressivo na catequese e disseminao da f catlica acabaram por criar essa imagem to marcante na historiografia. Sobre essa tendncia historiogrfica, importante afirmar que ela se torna perigosa a partir do momento em que, ao fortalecer o ideal de jesutas como nicos ou mais importantes protagonistas da expanso missionria, esquece a ao de outros missionrios, muitas vezes to importante quanto a dos prprios jesutas. Faz-se necessrio ento estabelecer o equilbrio devido atuao das outras ordens missionrias a partir das prprias fontes, que, no raro, mostram uma diversidade muito grande do papel da Igreja no projeto de expanso colonial portugus, contrariando a idia de um cristianismo trabalhando em unssono graas ao padroado rgio, possuindo contrastes no s como a clssica tenso entre clero secular e regular, mas conflitos mesmo dentro dessas categorias. No caso dos franciscanos capuchos, apesar de haver alguns estudos sobre sua influncia na Amaznia, muito pouco foi debatido sobre eles e, ainda assim, estes estudos se restringem quase que praticamente Provncia de Santo Antonio de Lisboa, fazendo meras citaes s Provncias da Conceio e da Piedade, mantendo-as em uma espcie de limbo historiogrfico. Um dos motivos alegados uma suposta ausncia de fontes que tratem sobre eles, o que Maria Adelina Amorim considera, na verdade, um desconhecimento de grande parte das fontes produzidas pelo apostolado franciscano no Maranho, gerando, por conseqncia, a idia, sempre repetida, de que esses religiosos escreveram a sua Histria na areia, diferentemente da Companhia de Jesus considerada a Ordem escritora por excelncia.4 Esta ausncia, ou talvez seja melhor dizer, desconhecimento da documentao produzida pelos frades capuchos, talvez possa ser relacionada aos diferenciados tipos de

Xavier, ngela Barreto. Tendncias na historiografia da expanso portuguesa: reflexes sobre os destinos da histria social. Penlope, n 22 (2000), p. 160 Amorim, Maria Adelina. Os franciscanos no Maranho e Gro Par: misso e cultura na primeira metade de seiscentos. Lisboa: CEHR/CLEPUL, 2005, p. 216.
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15 organizao exercidos pelas vrias ordens no s em suas misses, mas no prprio mundo colonial, principalmente no contexto da Amaznia colonial, onde nitidamente a significativa articulao e ingerncia dos jesutas nesse contexto lhe permitiram uma predominncia de longa durao naquele momento.5 Mas predominncia no significa dizer exclusividade, como pode ser percebido na presena dos Franciscanos de Santo Antonio ao longo do sculo XVII, inclusive catequizando naes hostis como a dos Aru, na Ilha do Maraj. Alm da suposta falta de registros sobre o trabalho dos padres, outro mito criado pelas fontes em torno desse fracasso e inexpressividade da atuao dos mendicantes a influncia que seu voto de pobreza exerceria sobre seu trabalho. O padro estabelecido de que graas pobreza proclamada pelos frades, eles no poderiam exercer atividades em suas misses que permitissem a sobrevivncia das mesmas. Atividades como o usufruto do trabalho indgena e o comrcio de parte da produo no poderiam ser exercidas graas pobreza dos mendicantes, o que os tornaria dependentes do auxlio da Coroa e das doaes de moradores dos povoados brancos. Essa dependncia seria um dos motivos centrais do fracasso dos frades, que no possuam meios sua subsistncia. Apesar de o voto de pobreza ser uma das principais caractersticas da composio do elemento e da doutrina franciscana, possvel entender que essa pobreza era interpretada de acordo com as necessidades da Ordem. J no momento de sua fundao isso fora feito no s para a manuteno da mesma, mas para sustentar seu rpido crescimento.6 Dessa forma, possvel aceitar que transformaes similares aconteceram ao longo da histria dessa Ordem mendicante, e que o voto de pobreza no implicava um impedimento real para o estabelecimento dos frades na colnia. Exemplos no faltam, no conjunto das fontes, em que os padres franciscanos so acusados por diversas vezes de abusar do trabalho dos nativos na pesca, na caa, na produo de cravo e de cacau, no feitio de cal e de transformar suas misses em centros comerciais, lucrando com o produto daquelas atividades, o que no precisa ser inteiramente verdade, mas pode nos

Chambouleyron, Rafael. Em torno das misses jesuticas na Amaznia (sculo XVII). Lusitania Sacra, 2 srie, n 15 (2003), p. 181. Le Goff, Jacques. So Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2007; Espirituais Franciscanos. So Paulo: Perspectiva /FAPESP /EDUSP, 1995.
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Falbel, Nachman. Os

16 indicar que os religiosos estariam envolvidos em atividades que iam alm do permitido por seu voto. Assim, nas fontes que trabalhamos tentamos identificar os principais aspectos que poderiam vir a preencher essas lacunas, e mostrando que os franciscanos capuchos no s se estabeleceram com sucesso como missionrios na conquista, como tambm constituram uma importante fora da realidade secular, no contexto da Amaznia colonial. Sobre os fundos documentais trabalhados, temos o acervo digitalizado do Arquivo Histrico Ultramarino, que o maior dentre os acervos selecionados para a pesquisa, porm com informaes fragmentadas. Consiste em documentos avulsos, principalmente aqueles produzidos pelo aparato burocrtico do Estado portugus, como correspondncias trocadas entre autoridades e moradores da colnia com a Coroa, alm de consultas ao Conselho Ultramarino. As correspondncias geralmente expem problemas ocorridos dentro da conquista. Esses problemas podem ser diversos, indo desde disputas pelo domnio administrativo das misses, quanto luta por terras, ou necessidade de tropas para explorar determinadas regies, sendo que as cartas rgias mostram a postura da Coroa perante essas questes. As consultas ao Conselho Ultramarino so conjuntos de documentos ainda mais completos, pois a estas consultas, geralmente, vm anexados documentos referentes questo tratada sobre o Conselho, aumentando a gama de informaes. Tambm pertencente a este acervo temos os cdices de registro, principalmente os de nmero 209 e 274, referentes a consultas do Conselho Ultramarino, e o de nmero 2195, especificamente sobre um processo que envolve as duas Provncias antoninas. A documentao desta pesquisa no est restrita somente a este acervo digitalizado, pois correspondncias podem ser encontradas nos manuscritos dos Arquivos Pblicos dos Estados do Par e Maranho, alm claro de uma srie de documentos avulsos. Essas fontes revelam contendas e disputas presentes naquele contexto, e que envolvem os mais diversos grupos sociais daquele universo, o que abrange os prprios frades missionrios de So Francisco. Atravs delas, possvel visualizar a postura dos frades diante dos mais diversos problemas daquela sociedade: questo indgena, disputa por terras, por poder poltico, criminalidade, confrontos diretos com as autoridades e com os moradores, enfim, um campo de problemas nos quais os padres estavam envolvidos e que, por sua intensidade e complexidade, poderia trazer aqueles religiosos

17 para o centro do debate historiogrfico, colocando em xeque as idias simplificadas sobre aqueles homens como defensores da ordem escravocrata submissos ao padroado, ou pobres irmos de cristo, protetores do ndio assolado pelo morador. Outro conjunto importante de documentos so os livros de Termos produzidos pelas Juntas das Misses do Par e do Maranho. A Junta das Misses, como instituio colonial, possua representantes das diversas camadas daquele universo (clero secular, missionrios e autoridades brancas seculares). Assim, sendo a Junta vista como um recorte da sociedade colonial que tratava principalmente de questes que diziam respeito relao com os povos indgenas, podemos observar neste pequeno recorte como esta sociedade, na figura de seus representantes, interagia. possvel ento perceber que muitas noes institudas como estruturas enraizadas na sociedade colonial, so passveis de contestao. o caso, por exemplo, da constante disputa entre os cleros secular e regular, noo que pode ser repensada, se observada pelas alianas forjadas entre representantes desses dois grupos no interior da Junta. Partindo ento dessa anlise documental e do dilogo com a historiografia, nosso principal problema compreender no s a presena dos frades capuchos na Amaznia colonial e as relaes estabelecidas por eles, mas como, a partir dessas relaes, os franciscanos se constroem como um ncleo de poder local na colnia.7 Com isso escolhemos a seguinte estrutura para trabalhar nosso problema.

Sobre a discusso em torno da constituio de poderes locais ver: Arroyo, Iara. Redes de Influencia: Relaciones privilegiadas em El comercio colonial a finales del siglo XVIII: los Maticorena y su correspondencia epistolar. Nuevo Mundo, Mundos Nuevos, n. 7, 2007; Barros, Edval de Souza. Redes de Clientela: funcionrios rgios e apropriao de renda no imprio portugus (sculos XVI-XVIII). Revista de Sociologia e Poltica, n. 17, nov, 2001, pp. 127-146; Bicalho, Maria Fernanda & Ferlini, Vera Lcia Amaral (orgs.). Modos de Governar: idias e prticas polticas no imprio portugus sculos XVI a XIX. So Paulo: Alameda, 2005; Coelho, Mauro Cezar et al. Meandros da Histria: trabalho e poder no Par e Maranho, sculos XVIII e XIX. Belm: Unamaz, 2005; Dias, Joel Santos. Os verdadeiros conservadores do Estado do Maranho: poder local, redes de clientela e cultura poltica na Amaznia colonial (primeira metade do sculo XVIII). Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal do Par, 2007; Fragoso, Joo Lus Ribeiro et al. Conquistadores e Negociantes: Histrias de Elites no Antigo Regime nos trpicos. Amrica lusa, sc. XVI-XVIII. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2007; Gouva, Maria de Ftima Silva (org). O Antigo Regime nos Trpicos: a dinmica imperial portuguesa (sculos XVI-XVIII). Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2001; Monteiro, Nuno G; Cardim, Pedro; Cunha, Mafalda Soares da. (Coord.). Optima Pars: Elites Ibero-americanas do Antigo Regime. Lisboa: Imprensa de Cincias Sociais, 2005; Paiva, Eduardo Frana (org.). Brasil-Portugal: sociedades, culturas e formas de governar no mundo portugus. So Paulo: Annablume, 2006; Souza, Laura de Mello e. O Sol e a Sombra: poltica e administrao na Amrica portuguesa do sculo XVIII. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.

18 O primeiro captulo constitui uma espcie de apresentao dos capuchos, mostrando sua organizao na colnia, como se estabeleceram e alguns dos principais aspectos de sua prpria constituio como agente histrico. Assim, analisamos os argumentos historiogrficos sobre o significado do voto de pobreza para os frades na Amaznia colonial, alm de examinar tambm as relaes entre duas das trs Provncias capuchas vindas para o Maranho, demonstrando que no eram laos harmnicos os que uniam esses irmos religiosos. Os temas trabalhados nesse captulo vo ser fundamentais para a compreenso das disputas estudadas nos outros dois. O segundo captulo trata da relao entre os frades e os moradores, principalmente com o que poderamos chamar de morador comum; a discusso se estender nas relaes estabelecidas a partir dos conventos construdos nos povoados portugueses, principalmente, Belm e So Lus. Neste quadro poderemos observar que frades e moradores estavam propensos tanto a conflitos quanto alianas, dependendo dos interesses em disputa. Porm, isso muda quando o tema a questo indgena, onde possvel observar uma feroz oposio entre ambos os grupos. No terceiro e ltimo captulo, sobre a interao dos frades com as autoridades coloniais, onde ser feita a anlise das redes de influncia construdas pelos capuchos, assimilando tanto moradores quanto as prprias autoridades. Como nosso objeto a anlise das relaes conflitivas, nos focaremos em dois pontos: a disputa pela administrao das aldeias indgenas, principal mote de discusso entre seculares e religiosos, e as interaes dentro da Junta das Misses, que da mesma forma que pode nos permitir observar conflitos persistentes naquele universo, expe tambm problemas novos, que no surgem numa perspectiva mais abrangente. Escolhemos essa estrutura para o trabalho graas ao que nos apresentado pelas fontes. A interao dos capuchos com os grupos seculares que compem aquela sociedade so distintas at mesmo pela viso que estes indivduos constituram em torno dos frades. O morador comum, que no pode ser considerado influente de alguma forma, em seu cotidiano possui uma relao diversificada com os frades menores, de acordo com as necessidades da vida em colnia. Se h conflitos, tambm h a interao pacfica e muitas vezes intimista entre o pastor e a ovelha de seu rebanho, papel que os frades exerciam freqentemente, pois se encontravam inseridos na vida religiosa da cidade, principalmente atravs de seus conventos. Essas relaes amistosas poderiam ir alm, com os capuchos criando verdadeiras alianas com esses moradores, e muitas das vezes.

19 Porm, se com o morador mais simples, havia a forte possibilidade dessas alianas, com aqueles constitudos como elites, geralmente o que se apresenta atravs dos documentos uma disputa constante por reas de influncia, principalmente com as autoridades rgias, que por sua vez possuam tendncias a apoiar o lado secular. Contudo, para alm de todas as mazelas que poderiam compor o quadro cotidiano daqueles grupos, talvez o principal motivo de conflito entre os missionrios e o restante da sociedade colonial portuguesa na Amaznia seja a disputa pelo controle das misses e do processo de aldeamento dos ndios. Sem dvida que, no jogo de poder estabelecido na colnia, essa era a pea fundamental, e aqui, os moradores eram opostos aos frades. O controle temporal das misses, durante a primeira metade do sculo XVIII, pertencia s diversas ordens missionrias, o que provocava profundas tenses entre estes religiosos, e os moradores, fossem estes homens mais simples ou membros de poderes constitudos. Acreditamos ento, que a partir da anlise em separado das relaes dos capuchos com estes tipos diferenciados de moradores, nessas disputas de poder que acabam por brotar nas narrativas que as fontes nos apresentam, podemos observar as formas que os frades capuchos criaram de articulao e ingerncia dentro das principais discusses e problemas no interior da sociedade colonial amaznica, e ao entender essa perspectiva, possibilitamos a compreenso de como, a partir dessas redes de poder, um grupo de missionrios, os franciscanos, se estabelece como um poder local.

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Captulo 1 Os capuchos na Amaznia colonial


Os franciscanos portugueses vindos tanto para o Brasil quanto para o Maranho faziam parte da corrente dos Observantes, uma das faces que compunham a Provncia franciscana de Portugal durante o sculo XIV, e que se fragmentou em diversas outras no sculo XVI, tendo como principais caractersticas a estrita observncia regra de So Francisco, com moradas simples e rurais, dedicando-se pregao popular.1 Desses grupos, foram trs as Provncias franciscanas que atuaram no trabalho missionrio no Estado do Maranho e Gro-Par, na primeira metade do XVIII: os capuchos da Provncia de Santo Antonio, criados em 1536 em Portugal e chegados na colnia em 1614; os frades da Provncia de Nossa Senhora da Piedade, criados em 1508 e vindos para o Estado em 1693, ambas as Provncias, resultados de reformas profundas na vida religiosa e da espiritualidade em Portugal2, no sculo XVI; e finalmente os capuchos da Provncia de Nossa Senhora da Imaculada Conceio, tambm tratados como os frades da Conceio da Beira e Minho3, com a criao tardia, em 1705.4 As trs Provncias lusas trabalharam em forma de comissariado na conquista da Amaznia, apesar da casa de Santo Antonio, em determinado momento ter sido declarada uma custdia, com a vinda do Custdio frei Cristvo de Lisboa para o Par, voltou a ser comissariado depois da sua partida. Esta uma informao importante para a anlise da presena dos missionrios na regio, pois diferentemente de seus respectivos braos que atuaram no restante da conquista na Amrica portuguesa e se separaram dos ncleos reinis, tornando-se independentes depois de algum tempo
A segunda corrente era a Conventual ou Claustral, e praticavam o voto de pobreza dos franciscanos, mas possuindo determinados privilgios, tendo seus principais ncleos nos centros urbanos. Marques, Joo Francisco & Gouveia, Antnio Cames (Coord.). Histria religiosa de Portugal. Lisboa: Crculo de Leitores, 2000, vol. 2, p. 18; Amorim, Maria Adelina. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos. Lisboa: CLEPUL/CEHR, 2005, pp. 63-64.
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Marques & Gouveia. Histria religiosa de Portugal, vol. 2, p. 18.

Essa referncia surge a partir dos agrupamentos de conventos dessa Provncia em Portugal, divididos em duas reas geogrficas, chamadas partidos, e que eram as regies do Minho, e as Beiras. Termo da diviso de capuchos de Santo Antonio e Conceio feita no ano de 1707. Anexo: Termo de Junta das Misses. Belm, 11 de dezembro de 1741. Livro dos Termos das Juntas de Misses (1759). In: Wojtalewicz, David Paul. The Junta das Misses: the missions in the portuguese amazon. Tese de Mestrado, University of Minnesota, 1993, pp. 124-125.
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21 Provncia de Santo Antonio do Brasil e Provncia da Imaculada Conceio do Brasil as casas franciscanas vindas para o Estado do Maranho e Gro-Par continuaram atreladas s suas lideranas no reino, mantendo-se como comissariados dependentes das mesmas, cujos conventos funcionavam como suas casas capitulares e ainda mais prximas da influncia do poder central do que suas irms no Brasil. Suas reas de atuao no estado, segundo a diviso instituda em 1693, eram: para os capuchos de Santo Antonio o norte do rio Amazonas, o serto do Cabo Norte, inclusos o rio Jari, Par e Aldeia de Urubuquara, rea essa depois dividida com os antoninos da Conceio, em 1707, que tambm se encarregam de duas misses no Maranho. Quanto aos frades da Piedade, estes se instalaram no Gurup, mais as terras prximas fortaleza, ainda ficando encarregados das reas prximas aos rios Trombeta, Xingu e Gueribi. Apresentaremos de forma breve, cada uma dessas Provncias na conquista portuguesa do Norte.

Frades de Santo Antonio, venerados pelos ndios


Das trs casas franciscanas vindas para o Estado do Maranho e Gro-Par, a mais antiga e primeira a iniciar o trabalho de catequese , sem dvida, a Provncia de Santo Antonio de Lisboa, sendo que os provveis primeiros frades capuchos a alcanarem a conquista, foram frei Cosme de So Damio e frei Manuel da Piedade, capeles de Santo Antonio, acompanhando o capito da conquista e descobrimento das terras do Maranho, Jernimo de Albuquerque, que vinha retomar o Maranho dos franceses, o que aconteceria com sua rendio em 1615, alguns meses aps a vitria dos portugueses na batalha de Guaxenduba. Com isso tambm ocorre a expulso dos Capuchinhos, franciscanos franceses, que tiveram seu trabalho e sua morada ocupados pelos dois capuchos portugueses, vindos com Jernimo de Albuquerque. J em relao capitania do Par, vieram logo em seguida chegada de Francisco Caldeira Castelo Branco, quando este veio dar continuidade conquista portuguesa na Amaznia. Chegaram em 28 de julho de 1617, quatro capuchos ao Par: frei Antonio de Merciana, frei Cristovo de So Jos, frei Sebastio do Rosrio e frei Felipe de So Boaventura. Os religiosos foram enviados a pedido do governador do Maranho, Jernimo de Albuquerque, dado o sucesso dos capeles militares franciscanos no combate aos franceses protestantes no Maranho, e na converso de naes indgenas na

22 regio, em meados de 1614.5 Foram encarregados, por uma Ordem rgia de 20 de julho de 1618, a dar incio cristianizao e civilizao do indgena, e se alojaram no hospcio que ergueram na rea do Una, nas proximidades do povoado, a cerca de dois quilmetros do forte do prespio, depois se mudando para Belm, em junho 1626, para o convento erguido na cidade.6 No perodo inicial da conquista, os portugueses se defrontaram com desafios tenazes, principalmente frente a outras naes europias, que j haviam se instalado na regio, e com quem os frades, junto aos outros colonos, tiveram constantes entreveros. Ingleses, holandeses e irlandeses tentavam estabelecer seu controle na regio atravs de alianas com povos nativos, alm da construo de fortes e introduo de feitorias comerciais. A origem desses europeus era um importante motivador para que os frades no s se envolvessem na contenda, como envolvessem o ndio catequizado tambm, no auxlio s defesas portuguesas, pois alm de suas obrigaes para com a Coroa, estavam suas obrigaes para o catolicismo, desafiado na conquista pela presena do europeu protestante, herege, contra quem os missionrios, junto aos seculares, deveriam conduzir uma cruzada. Some-se a esse esforo, o fato de os protestantes j estarem h mais tempo da regio, criando laos de amizade e alianas com o gentio, o que tornaria mais dificultosa a empreitada lusa de colonizao da Amaznia, e por conseqncia acabaria por tornar mais importante o papel dos frades, primeiros missionrios capuchos na regio, que acabaram por romper os contatos hostis com os ndios, forjando alianas imediatas e trazendo muitos para o lado dos portugueses. Esse esforo missionrio dos frades no passou despercebido pelas autoridades coloniais, que por diversas vezes, ao menos na primeira metade dos seiscentos, insistiam na continuidade de seu trabalho, como fora o caso do capito-mor Jcome Raimundo de Noronha, em 1637, ao afirmar que o gentio tem em muita venerao os

Sobre os primeiros frades vindos conquista, seguimos a opinio de Maria Adelina Amorim, que admite no haver pistas o suficiente para comprovar a lendria vinda de frei Francisco do Rosrio e um companheiro de nome desconhecido, citados por Jorge Cardoso em seu Agiolgio Lusitano e por Jaboato no seu Orbe Serfico Novo Braslico, para quem os freis teriam chegado regio num perodo entre os anos de 1600 e 1614. A autora admite a presena dos capuchos portugueses a partir da sua vinda junto a Jernimo de Albuquerque para a expedio contra os franceses em 1614, idia que compartilhamos. Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos, pp. 110-111.
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Willeke, frei Venncio, OFM. Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975). Petrpolis: Vozes, 1974, p. 138.

23 frades antoninos.7 Isso no quer dizer que colonos e frades vivessem em harmonia no incio da colonizao J em 1618, havia se instaurado em Belm, um cenrio de extrema conturbao poltica em torno de Castelo Branco, que havia dado cobertura a um homicida e perseguido os acusadores do mesmo, que foram buscar refgio no convento do Una, colocando os frades no meio dos conflitos.8 Mas as principais disputas entre frades e moradores, desde o incio eram em torno da liberdade dos nativos, o que se aprofunda em 1624, quando so decretadas medidas de defesa da liberdade dos ndios, medidas estas que opuseram os moradores, interessados na escravizao dos ndios, aos frades, e principalmente a frei Cristvo de Lisboa, um dos mais importantes capuchos a vir para a colnia, mandado do reino com os ttulos de primeiro superior da Custdia do GroPar9 e Comissrio do Santo Ofcio e da Mesa da Conscincia na Prelazia Eclesistica, patente do conselho Real de ajudante do Governador e Protector dos ndios.10 Era a elevao do comissariado de Santo Antonio no Estado do Maranho a Custdia. Frei Cristvo chega a So Lus em 6 de agosto de 1624, erguendo a igreja de Santa Margarida11, deixando dez frades, nmero que se acreditava suficiente para dar continuidade ao trabalho de catequese. Partiu para o Par, chegando ao convento do Una em abril de 1625. E seguindo as atribuies dadas pelo ttulo, o capucho tenta pr em prtica um alvar rgio sobre a liberdade dos ndios, no que fracassa, se vendo forado a ceder ou entrar em conflito com os moradores, at sua sada do Estado e retorno para o reino, em 1635. A esta sucesso de fracassos, somou-se o confronto com os jesutas, que estabelecidos na capitania, perceberam a importncia do convvio com os poderes locais e com os membros da autoridade rgia, estabelecendo dilogos com

Reis, Arthur Cezar Ferreira. A conquista espiritual da Amaznia. Manaus: Ed. da Universidade do Amazonas/Governo do Estado do Amazonas, 1997, p. 13.

Para uma melhor anlise dessas disputas, ver: Dias, Joel Santos. Apaixonadas Negociaes: os frades franciscanos de Santo Antonio e o terrvel motim de 1618 no Gro-Par. In: Bezerra Neto, Jos Maia. & Guzmn, Dcio de Alencar. (org.) Terra Matura: Historiografia & Historia Social na Amaznia. Belm: Paka-Tatu, 2002, pp. 347-364.
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Willeke. Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975), p. 141. Reis. A conquista espiritual da Amaznia, p. 14.

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Futuro Convento de Santo Antnio dos capuchos da Conceio, no sculo XVIII, a partir da diviso das Provncias, em 1707.

24 esses grupos, fortalecendo dessa forma sua posio frente rivalidade do apostolado capucho.12 Mas nem esses reveses iniciais dos frades significaram seu fracasso total, muito menos ensejaram a sada dos Menores da capitania. Pelo contrrio, os frades se mantm ao longo do processo de conquista. Tanto que temos notcias deles, em 1666, graas a seu sucesso na converso e aldeamento da nao dos Aru, do Maraj, considerada inimiga ferrenha dos portugueses, aliada dos holandeses, ameaando a colnia, com vrios atos beligerantes, entre eles os ataques constantes ao pesqueiro real. Considerada a ameaa representada por este grupo conquista, sua converso, e mesmo aproximao dos portugueses pode ser considerada no s um sucesso dos frades, mas a prpria expresso de seu trabalho missionrio. Outra ao que mostrava a presena dos frades na conquista do norte era a disputa de fronteiras com os franceses, prximo Guiana. O conflito girava em torno da posse do Cabo Norte o Amap, hoje que os franceses acreditavam fazer parte do seu territrio. Esse um conflito que acaba por se estender para o sculo XVIII, mas a partir de meados do XVII (principalmente na dcada de 60), os antoninos adentram a zona de disputa, convertendo grupos indgenas e deslocando alguns desses grupos para as proximidades de Belm. Durante o sculo XVII, suas reas de missionamento no Estado, foram no serto do Cabo Norte, com as seguintes misses: Jarim, Tuarm, Par e Urubucuara. Na ilha grande dos Joanes (ilha do Maraj): Peracaguari, Aldeia Nova, Aldeia dos Joanes, Cai, Camar Aldeia Nova, Camut, Maracan, Guarapiranga e Poes.13 J no contexto do sculo XVIII, as misses dos padres de Santo Antonio haviam sofrido vrias divises, tanto pelas reparties que se fizeram para todas as ordens, alm de aldeamentos rgios e aldeamentos de donatrios (nos anos de 1687, 1693, 1694),

Para melhores esclarecimentos do conflito entre a Companhia e os capuchos de Santo Antnio no estado do Maranho, ver: Cardoso, Alrio Carvalho. Insubordinados, mas sempre devotos: poder local, acordos e conflitos no antigo Estado do Maranho (1607-1653). Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 2002, pp. 147-168. Memria do Maranho, desde o seu descobrimento. Aco dos Religiosos Capuchos de Santo Antonio, desde 1614 a 1701. Belm, s. d. (1701). IAN/TT, OFM, Provncia de Santo Antnio, mao 18, D. 59. In: Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos, p. 284.
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25 quanto por aquelas feitas devido diviso no seio da Provncia, que deu origem Provncia da Imaculada Conceio (1707, 1714 e 1715).14 Com essas divises, restam aos frades de Santo Antonio os seguintes aldeamentos15, com alguns deles sendo criados aps a repartio, ao longo da segunda metade do sculo XVIII: os aldeamentos do Par, compostos por duas misses: Acarapi (Acarapis, Mapus ou Mapas e outras), s margens do rio Amapa, um afluente do Rio Par e Nossa Senhora da Conceio do Par (Aparais, Urucuiunas, Aracajus, Apamas e Carapeuaras), que depois se tornou a vila de Almeirim; nas proximidades de Belm, havia o aldeamento de Nossa Senhora da Conceio de Guarapiranga (vrias naes), destinado ao sustento do convento no povoado, e situava-se onde hoje se localiza o municpio de Vigia; Camet era um aldeamento de donatrios, sob os cuidados dos frades de Santo Antonio, da no ter entrado na diviso; Santana de Macap ou Santana do Cajari, um pequeno reduto para a defesa contra incurses francesas; Urubucoara, que se tornou o municpio de Prainha; na ilha do Maraj, temos: Santo Antonio de Anajatiba ou Anaiatiba (Arus), depois nomeada a vila de Chaves; Bom Jesus ou Marauanazes (naes Arus e Marauanazes), depois se tornou a vila de Soure; So Jos ou Igarap (Arus), destinado ao pesqueiro real; Nossa Senhora do Rosrio ou Joanes, (Maracanus, Sacacas, Abaiatezes, Muacaras e Aroaris), que se destinava ao pesqueiro real e aos servios nas salinas; Caviana ou Piy (Arus), numa ilha que faz parte do arquiplago; dessa forma, a rea de atuao dos frades se estende de Belm, ao norte do Amazonas, cobrindo sua desembocadura, o Cabo Norte, e a ilha do Maraj.16 O apostolado dos frades de Santo Antonio se estende pelos sculos XVII, XVIII e XIX, sobrevivendo laicizao das aldeias, transformadas em vilas pelo Marqus de Pombal, a partir da segunda metade do sculo XVIII e expulso dos missionrios que no aceitaram essas imposies, apesar de que, mesmo tendo ficado, os antoninos acabaram perdendo qualquer poder temporal sobre os ndios. Acreditamos que essa permanncia se deva s provveis articulaes de um frade que muito problema j havia causado na capitania nas dcadas de 30 e 40 dos setecentos, e que ia continuar

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Reis. A conquista espiritual da Amaznia, p. 16. Entre parnteses, o nome das naes indgenas que compunham as aldeias.

Fragoso, Hugo, OFM. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par. In: Hoornaert, Eduardo (org.). Das redues latino-americanas s lutas indgenas atuais. So Paulo. Ed. Paulinas, 1982, pp. 132-134; Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par, pp. 91-92; Willeke Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975), pp. 153-154.

26 trabalhando por sua Provncia como ministro provincial da mesma, a partir de 1756, na corte de D. Jos: frei Francisco da Rosa, que ser objeto de nossa anlise, posteriormente.

Capuchos da Imaculada Conceio, os cismticos


Os frades da Conceio, alm de serem os ltimos a chegarem conquista, tambm so os mais novos, dentre as trs Provncias franciscanas portuguesas. Criados a partir de uma diviso dos capuchos de Santo Antonio em 170517, os primeiros religiosos da Conceio chegam ao Estado do Maranho e Gro-Par no ano de 1706, para concretizar o cisma da Provncia tambm no Estado, o que no aconteceu de forma pacfica. No poderiam erguer hospcio ou convento, dada a saturao de religiosos nos povoamentos portugueses, o que poderia acabar por aumentar os custos no s para a Coroa como para os povoados. Isso no atrapalhou os padres de se instalarem e agirem. Receberam em Belm, como doao, sessenta braas de terra denominado Porto de Tio, mesmo lugar, em que, segundo Ferreira Reis, hoje o antigo Arsenal da Marinha na cidade18, onde ergueram morada, o hospcio de So Boaventura, demolido em 1714, por Ordem rgia. Tambm deram incio ao trabalho de penetrao no serto e catequese dos indgenas, principalmente na fronteira com a Guiana Francesa, rea onde a ameaa dos franceses era constante, da mesma forma que sua aliana com os ndios era intensa. Aquela era uma rea onde atuavam franciscanos de Santo Antonio e jesutas. Nessa rea, os capuchos da Conceio tiveram sucesso inicial, tanto que, segundo Arthur Czar Ferreira Reis, ao solicitar Coroa auxlio e escolta por parte das autoridades do Estado para proteo de seus missionrios, o comissrio da Provncia da Conceio facilmente a conseguiu.19 Um dos fatores determinantes no estabelecimento da Provncia capucha da Conceio na conquista foi o conflito com sua Provncia irm, a de Santo Antonio. Dessa feita, a primeira diviso acontece, por Ordem da Coroa, em 1707, quando o

Arajo, Antnio de Sousa. Antoninhos da Conceio: Dicionrio de capuchos franciscanos. In: Itinerarium, Braga, n. 153 (1995), p. 429.
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Reis, A conquista espiritual da Amaznia, p. 47. Ibidem, p. 48-49.

27 governador do Estado divide as aldeias pertencentes Provncia de Santo Antonio entre esta e a outra casa franciscana, ficando os padres da Conceio com as Aldeias do Cai, Conceio, Caraj, Maraj e Tuer, alm do convento de Santo Antonio, em So Lus.20 Apesar de inicialmente haver uma concordncia geral sobre a manuteno do acordo, logo os conflitos entre ambas as casas eclodem, o que resulta na retirada dos frades da Conceio do Par, em Ordem rgia de 1714, com o rei ordenando que cuidassem das misses do Maranho. Os frades no aceitam essa medida, protestando contra ela, o que fora a Coroa a revogar a Ordem rgia anterior, promulgando uma nova, em 1715, devolvendo Provncia da Conceio suas misses no Par. Esses conflitos se prolongam por mais um tempo, mas sem conseqncias maiores, mantendo-se o status de 1715, com o diferencial de que, alguns anos aps, os frades da Conceio construiriam em Belm, uma enfermaria, em substituio que havia sido demolida, para o auxlio dos religiosos que vinham doentes do serto.21 Seus aldeamentos eram: So Joo Batista de Caviana, no Cabo Norte, depois substitudo pelo aldeamento de Uramucu (Aroaquizes, Curacuratis e Giramotas), prximo ao rio Jari, cujos ndios eram destinados ao servio de uma fortaleza prxima; ainda no rio Jari, prximo confluncia com o Amazonas, situava-se Santo Antonio do Jari (Guiapis), ponto de extrema importncia dada sua proximidade com a colnia francesa; na ilha do Maraj, havia os seguintes aldeamentos: Santo Antonio do Acaraj, transferida para So Francisco de Goian (Goianazes e Aruaques), era um aldeamento de donatrios; Nossa Senhora da Conceio, tambm um aldeamento de donatrios, era conhecida como misso dos Nhengabas, graas nao que a compunha, depois nomeada como Ponta de Pedras; So Francisco do Cai (Arus, Maraunus e Joats), ficava junto ao hospcio de So Francisco, destinado ao servio do transporte de carne para Belm e Imaculada Conceio do Cai (Gujaras), aldeamento que deveria auxiliar no sustento do hospcio de So Francisco do Cai (no confundir com a Misso); Igarap Grande (Arus, Sacacas e Maruanas), que depois se transformou na vila de

Termo da diviso de capuchos de Santo Antonio e Conceio feita no ano de 1707. Anexo: Termo de Junta das Misses. Belm, 11 de dezembro de 1741. Livro dos Termos das Juntas de Misses (1759). In: Wojtalewicz, David Paul. The Junta das Misses: the missions in the portuguese amazon. Tese de Mestrado, University of Minnesota, 1993, pp. 124-125. Apesar das diversas negativas da Coroa, os capuchos da Conceio continuam tentando erguer esse convento ao longo dos prximos 10 anos, at quando lhes permitida a construo do Hospcio. Carta do rei D. Joo V para os oficiais da Cmara de So Luiz do Maranho. Lisboa, 23 de junho de 1724. APEM, Livros da Cmara de So Luiz, Livro 10, Geral (1723-1736), fls. 21-21v.
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28 Salvaterra; So Boaventura, que estava a servio do hospcio de So Boaventura, em Belm; prximo de So Lus do Maranho e a servio do Convento de Santo Antonio na cidade, ficava So Joo dos Poes (vrias naes indgenas), depois nomeada Vinhais; por fim, margem do rio Tuar, afluente da margem esquerda do Amazonas ficava Santo Antonio do Tuar, deslocado posteriormente para o Cai e Imaculada Conceio do Tuar (Tucujus, Manibas), criado como ncleo de resistncia contra os franceses.22 Os padres da Conceio se retiram do servio nas aldeias, em 1755, por no aceitarem as transformaes da poltica pombalina, se recolhendo ao convento de Santo Antonio em So Lus do Maranho, at meados do sculo XIX.

Os Frades Piedosos
Das trs casas franciscanas vindas ao Estado, a Provncia de Nossa Senhora da Piedade era a nica que, ao menos inicialmente, no estava voltada para o projeto de conquista, s vindo para a colnia tardiamente, em 1693, a pedido do capito-mor da fortaleza do Gurup, Manoel Guedes Aranha. Guedes Aranha teve uma srie de conflitos com os jesutas, que cuidavam do trabalho missionrio na regio, e impediam que tivesse acesso s aldeias de ndios cuja reduo o prprio capito-mor havia custeado; tal situao obrigou o capito a pedir a D. Pedro II que mandasse os frades da Piedade para substituir os inacianos, o que a Coroa permitiu, embarcando nove frades para a colnia, alm de ordenar ao capitogeneral do Estado do Maranho para que construsse uma morada para abrigar os religiosos, que fora terminada em 1693: o convento da Piedade. Os Piedosos tambm fundaram, em 1706, o hospcio de So Jos, nas cercanias de Belm, j que no podiam erguer um convento na cidade, graas presena do convento de Santo Antonio, em Belm. Apesar das dificuldades iniciais, dada sua falta de experincia no trabalho de catequese, os frades logo conseguem se firmar na conquista, inclusive estabelecendo laos de amizade com os capites-mores Manoel Guedes Aranha e Hilrio de Souza de

Fragoso. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par. pp. 138-140; Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos, p. 91; Willeke. Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975), pp. 153-154.

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29 Azevedo, cujo auxlio, principalmente financeiro, ajudou na permanncia dos frades, laos estes que no vo se repetir no futuro, com outras autoridades coloniais. Suas misses eram as seguintes: So Jos do Arapij (Capunas, Mamins e Nambibares), situado na foz do rio Xingu; St. Ana de Atum (Pariguis), nas mos dos Piedosos at 1708, quando ocorre a morte de dois frades nas mos dos aldeados, com a revolta contida, quem assume so os mercedrios; Santa Cruz de Caviana, margem esquerda do Xingu; Curu-Manema (Tauipons, Nambocoaras e Abars), s margens do rio Curu, perto de Surubi (hoje, Alenquer); Santo Antonio do Gurup ou Mariocahi (Tupinambs), prximo foz do rio Xingu, ficava nas cercanias da fortaleza do Gurup, auxiliando nas defesas do forte, bastio contra incurses estrangeiras no serto. Junto aldeia fora construdo um hospcio, que passou a ser um centro missionrio para todo o Estado; Gurupatiba (Tapuiassus, Apamas, Gonaris, Manaus e Juriparis), situado nas margens do rio homnimo, se tornou a vila de Monte Alegre; Maturu (Sumas e Tors), margem esquerda do Xingu, prximo sua desembocadura, se tornou vila com o nome de Porto de Moz; So Joo Batista (Babus, Jamunds, Parucoats e Uabos), se tornou a vila de Faro; Santana de Pauxis (Pauxis, Arapis, Coriatis, Candorizes, Mepuris e Janatus), prximo fortaleza de Pauxis, auxiliava a mesma, que servia para a vigia de embarcaes que subiam e desciam o rio Amazonas, tornou-se a vila de bidos; Santo Antonio de Surubi (Abars, Apamas, Orossans e Manaos), situava-se nas margens do rio homnimo, se tornou a vila de Alenquer; So Joo Batista de Tocantins (ndios Tocantins).23 Os capuchos Piedosos se mantm ativamente na conquista at 1757, quando as misses religiosas so extintas na Amaznia pela poltica pombalina, conduzida na regio por Francisco Xavier de Mendona Furtado, sendo esta casa franciscana expulsa para o reino, mesma altura que os jesutas.

Frei Hugo Fragoso se refere a mais duas misses: Paraj e Quiriri, mas nem o frade tem informaes precisas sobre estas aldeias, nem os outros autores a citam, ento preferimos somente cit-las em nota. Fragoso. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par. pp. 135-137; Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos, p. 89; Willeke. Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975), p. 152.

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Domina Paupertas: a pobreza e a historiografia sobre os frades


Ordem dos Frades Menores, os frades mendicantes, os pobres filhos de Cristo, so vrias as denominaes usadas para nomear os franciscanos, porm, a maioria delas possui um elemento em comum: a referncia Domina Paupertas, Dama Pobreza. Que elemento este que est profundamente presente na histria franciscana? Quanto de fato a pobreza praticada, literalmente, pelos capuchos, como franciscanos que so, e como essa prtica vista pela historiografia que analisou sua presena no Brasil e principalmente na Amaznia? Essas perguntas so fundamentais, pois, muitas vezes, a partir do ideal de pobreza e simplicidade que os frades franciscanos so vistos, seja por seus detratores ou por seus defensores, seja por seus contemporneos; a noo de pobreza no cerne da Ordem franciscana constantemente levada em conta, at mesmo por se fazer elemento presente e fundante na Regra de So Francisco de Assis. Dentro da historiografia sobre os padres, isso no se faz diferente. O ideal dos padres de vida simples e pobre , por diversas vezes, uma constante, que acaba por criar determinadas tendncias dentro das diversas anlises historiogrficas sobre os frades, onde
Tudo se exagera. Exageram-se-lhes as riquezas e rendimento; exageram-selhes os pecados e defeitos, o tipo de vida, o trabalho a relaxao a mendicncia. Como se eles no fossem de carne e osso e descendentes de outros portugueses, sujeitos de virtudes e defeitos.24

As imprecises a que o autor se refere esto presentes em grande parte das obras produzidas sobre o apostolado dos frades no s no Maranho, mas no Brasil; muitos desses trabalhos, utilizam essa pobreza como centro de seus argumentos, outros deixamse conduzir pelos ideais franciscanos de simplicidade e humildade, tratando os padres como se estivessem inteiramente encaixados nesses ideais, sem a necessidade de reinterpret-los de acordo com suas necessidades; seno vejamos. Jaime Corteso, em sua srie de textos, publicada na obra Introduo Histria das Bandeiras, discute a essncia da relao e dos conflitos entre jesutas e colonos, indo alm da problemtica da mo-de-obra indgena, avaliando as singularidades das instituies seculares coloniais e da prpria Companhia, e dos interesses dspares destas, onde as pretenses jesutas, autnomas, paralelas, e imbudas de teor teocrtico, iam de

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Arajo. Antoninhos da Conceio: Dicionrio de capuchos franciscanos, p. 418.

31 encontro aos interesses dos moradores, sendo essa incompatibilidade a real justificativa para os constantes confrontos entre jesutas e colonos. no interior dessa dicotomia jesuta-colono, que o autor trabalha o papel do que ele chama de franciscanismo na formao no s do Brasil como nao, mas no carter do prprio colonizador portugus, que herdaria das virtudes da cavalaria medieval e do prprio franciscanismo, igualmente pertencente ao universo medieval, a humildade e a tolerncia, alm de realizar a Cristo na Terra virtudes estas repassadas ao morador, e que serviriam de oposio busca pela glria dos jesutas. Essa oposio se reflete tambm na idia de que cada uma das faces representaria um diferente iderio poltico. No caso, os franciscanos, imbudos de um discurso liberal, representariam a democracia, confrontada pela teocracia, representada pela Companhia de Jesus.25 Essa construo imaginria de Corteso sobre os frades advm da prpria imagem de pobreza e simplicidade como smbolos da Ordem franciscana. A humildade franciscana, que o portugus (ou brasileiro) teria herdado do franciscanismo, faria frente ao jesuitismo, cujo principal mote seria a conquista da glria atravs da grandeza e opulncia de suas misses, e do seu poder. Esta viso da relao entre franciscanos e jesutas vai refletir tambm no modo como Corteso percebe a oposio feita pelos moradores aos inacianos. Esse confronto espelha em grande parte, o antagonismo de esprito e processos que ope uma outra, as duas Ordens.26 Ou seja, se o colonizador havia sido inspirado pelo esprito do franciscanismo, se os portugueses tinham em sua formao as virtudes franciscanas, ento nada mais natural do que oporem-se ao inimigo jesuta. Seguindo essa lgica, Corteso defende as autoridades coloniais como defensores da liberdade contra os jesutas escravistas. Obviamente, o autor no levou em considerao os interesses escravistas dos moradores, alm de todas as disputas ocorridas em torno da administrao dos ndios, pois esses moradores tambm entraram diversas vezes em choque com os capuchos, por estes padres possurem igualmente o controle de misses. Alm de Corteso, Domingos Antonio Raiol tambm v nos frades homens humildes, seguidores do voto de pobreza e aqueles que realmente cumpriram seu dever apostlico graas a esse voto.

Corteso, Jaime. Brasil de Santo Incio ou de So Francisco. In: Histria das Bandeiras. Lisboa, Portuglia Editora, s.d., vol. II (Obras Completas de Jaime Corteso), p. 245.
26

25

Idem, Ibidem, p. 246

32
Excetuados os religiosos da Piedade, de Santo Antnio, da Conceio da Beira e Minho, que viviam de esmolas e nunca quebraram o voto de pobreza, todos os outros [jesutas, carmelitas e mercedrios] deixaram-se arrastar pela ambio srdida de riquezas, parecendo mais mercadores do que homens da Igreja.27

Raiol refere-se aqui principalmente questo da administrao das misses e catequese dos indgenas, alm das disputas entre missionrios e moradores em torno do controle dos trabalhadores indgenas. dentro desse embate que o Baro do Guajar percebe, durante o sculo XVIII, as acusaes feitas aos padres jesutas (diferenciando estes dos padres contemporneos de Viera, incluso o mesmo), carmelitas e mercedrios, culpados de explorao da mo-deobra indgena e de enriquecimento prprio atravs do trabalho dos ndios. Quando percebe essa situao de explorao dos ndios pelos missionrios, Raiol a coloca como um sinal da decadncia dos aldeamentos. Antes vistos como defensores, agora os missionrios, ao explorarem a mo-de-obra indgena para lucro prprio, corrompem-se, decretando o incio da degradao das aldeias. Essa percepo do Baro de Guajar sobre jesutas, carmelitas e mercedrios importante, porque assim ele vai op-los aos franciscanos, que segundo o prprio Raiol, viviam de esmolas e por conseqncia no enriqueceram, j que no se valiam da explorao ilcita da mo-deobra indgena. Sabemos que, em seus escritos, Raiol deve ter sofrido influncia dos frades de Santo Antonio, que se mantiveram na regio at meados do sculo XIX, alm antijesutismo, to em voga naquele sculo, porm no podemos ignorar o uso da Dama Pobreza, como smbolo utilizado pelo Baro do Guajar para posicionar os capuchos como humildes servos de deus, defensores dos ndios. A presena do iderio da pobreza franciscana encontra-se tambm presente em trabalhos mais recentes, como na produo historiogrfica oriunda da CEHILA (Comisso para a Histria da Igreja na Amrica Latina). Influenciada pela Teologia da Libertao, e tendendo a uma histria marxista da Igreja, essa produo vai entender a ao missionria como um processo escravo do mercantilismo europeu, a servio das pretenses expansionistas das monarquias europias, e, no caso da Amaznia colonial, especificamente, das ambies colonialistas e escravistas do trono portugus. Porm, os

27

Raiol, Domingos Antonio. A catequese d ndios no Par. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par, Par: Secretaria de Estado de Educao e Cultura, Tomo II, 1968, p. 132.

33 missionrios, e mais especificamente os jesutas, no tiveram um papel passivo nesse contexto. Assim, que papel poderiam ter os frades nessa historiografia? a dama pobreza que conduz a construo da imagem franciscana, sendo os frades ento atrelados ao projeto colonial portugus. Temos com isso a obra Histria da Igreja no Brasil, escrita em conjunto entre Eduardo Hoornaert, Riolando Azzi, Klaus Van der Grijp e Benno Brod.28 Nesse primeiro volume, que trata sobre o perodo colonial, a ao missionria e eclesistica no Brasil analisada atravs dos processos de construo da identidade religiosa da sociedade colonial na Amrica portuguesa.29 No interior desse processo de construo de identidades, os franciscanos so vistos a partir de sua obrigao com a pobreza. Por viverem de esmolas, e no poderem aceitar as doaes de latifndios (principalmente durante sculo XVIII), que construam a riqueza das outras ordens, alm de constituir seu sustento, os capuchos dependiam nica e simplesmente do auxlio da Coroa (alm de esmolas), a qual, atravs da instituio do padroado rgio, mantinha o controle sobre a ao dos missionrios, e principalmente, dos franciscanos.30 Essa submisso dos frades Coroa os tornava os perfeitos representantes do Imperialismo Portugus na colnia, pois se veriam obrigados a adotar a concepo de que a evangelizao pressupe o controle sobre o evangelizado. Para concretizar o plano de catequese, era necessrio subjugar o alvo desse processo. Esse era o ideal de

Hoornaert, Eduardo et alli. Histria da Igreja no Brasil (primeira poca). Petrpolis: Vozes/ Ed. Paulinas, 1992.
29 30

28

O volume estudado foi elaborado por Eduardo Hoornaert e Riolando Azzi.

Charles Boxer nos d uma descrio precisa dos privilgios concedidos Coroa portuguesa pelo papa, atravs do padroado rgio: os monarcas ibricos foram autorizados pelo papado: a) a erigir ou permitir a construo de todas as catedrais, igrejas, mosteiros, conventos e eremitrios dentro da esfera dos respectivos patronatos; b) a apresentar Santa S uma curta lista dos candidatos mais convenientes para todos os arcebispados, bispados e abadias coloniais e para as dignidades e funes eclesisticas menores, aos bispos respectivos; c) a administrar jurisdies e receitas eclesisticas e a rejeitar as bulas e breves papais que no fossem primeiro aprovados pela respectiva chancelaria da Coroa. Estes privilgios significavam [] que todo o sacerdote, da mais alta mais baixa categoria, s poderia exercer o cargo com a aprovao da respectiva Coroa e que dependia dessa Coroa para o apoio financeiro. Boxer, Charles R. A Igreja e a Expanso Ibrica (1440-1770). Lisboa: Edies 70, 1989, p 100.

34 evangelizao pensado pela Coroa portuguesa31, e os frades como sditos do rei, deveriam encaixar-se neste projeto. Para Hoornaert, a liberdade de ao dos missionrios seria fundamental, uma condio preliminar para alcanar a liberdade dos ndios. Como os frades franciscanos estariam em condio de submisso Coroa, com sua atuao limitada graas s restries impostas pelo padroado rgio e por seu voto de pobreza, ento estariam bem distantes de constituir o perfil necessrio ao missionrio para a defesa da luta do indgena contra as ambies escravistas dos moradores. claro que, dentro da prpria CEHILA, existem consideraes sobre outros fatores para a suposta insero dos frades capuchos no sistema colonial, e sua submisso ao padroado. Um desses fatores seria a ausncia, por parte dos capuchos, de um plano elaborado de catequese e estruturao da Ordem na colnia, o que fazia com que os frades fossem conduzidos pelo projeto civilizador rgio. Eles teriam se adequado ao projeto portugus de colonizao, inserindo-se assim como parte integrante do plano de dilatao da f e do Imprio.32 Contudo, apesar de levar em conta esses distintos fatores, no possvel negar a importncia que o aspecto do voto de pobreza conquista como condutor da dependncia e da submisso ao padroado, papel este que a produo da CEHILA acaba por criar dos padres em relao Coroa. Eduardo Hoornaert afirma que os franciscanos aceitaram misses nas quais os jesutas no eram mais aceitos, eles se identificavam mais com o sistema colonial portugus.33 A pobreza tambm enfatizada pelo padre Venncio Willeke (OFM), porm, o frei via nesse elemento uma espcie de vantagem para os frades no que tange relao com o indgena
Mais que os conselhos e admoestaes, era a vida dos missionrios que causava profunda impresso sobre o seu rebanho espiritual. Principalmente a pobreza e o desapego dos franciscanos devia contrastar com a insacivel cobia dos colonos e os altos tributos que outras Ordens missionrias pediam para seu sustento e o da misso. O natural desapego do silvcola adquiria

Hoonaert. Primeiro Perodo: A evangelizao do Brasil durante a primeira poca colonial. In: Histria da Igreja no Brasil, pp. 26-27.
32 33

31

Fragoso. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par, p. 122 Hoornaert. op. cit., p. 71.

35
assim, pelo exemplo cristo dos seus guias franciscanos, um sentido mais nobre.34

A pobreza ento tratada como uma forma de identificao entre os ndios, que possuiriam um estilo de vida simples e sem grandes luxos, com os franciscanos atrelados a um voto de pobreza que lhes permitiria igualar-se simplicidade indgena, alm de torn-los dignos da admirao do nativo
a capacidade de adaptao dos franciscanos a qualquer ambiente, por pobre que fosse, inspirou aos filhos da selva sincera admirao para com esses frades, dispondo-os destarte para com os motivos sobrenaturais que devem prevalecer na vida crist.35

Em outras palavras, prticas franciscanas, conduzidas principalmente pelo fio da pobreza tornavam estes padres dignos da admirao do indgena. Outras prticas exercidas pela Ordem tambm causavam o mesmo efeito, como o caso da flagelao, introduzida pelos frades, e vista pelo ndio como uma prova de coragem e valentia, afastando-se de seu sentido original, catlico, de penitncia. Assim, para Venncio Willeke, apesar dos mal-entendidos que pudessem vir a ocorrer de um ou outro lado (como o exemplo citado acima), a pobreza no s era algo profundamente presente na vida franciscana, como podia servir de instrumento para a catequese, pois poderia ser um elo com o indgena, j que por meio da pobreza e da simplicidade, seria possvel um dilogo entre dois mundos distintos. J para outro franciscano, tambm historiador da Ordem, frei Mathias Kiemen (OFM), o voto de pobreza est mais prximo de um nmese para as misses franciscanas, pois representava o maior desafio que os frades poderiam possuir, impedindo seu sustento ou mesmo o sustento da misso, chegando ao ponto de, por vezes, impedir a continuidade de ritos sacros
O maior inconveniente () para o trabalho dos Franciscanos no Maranho era a pobreza. Franciscanos, por causa de seu voto especial de pobreza que os proibia de usar do dinheiro ou seu acmulo de propriedades, o que teria pago suas necessidades, eram particularmente dependentes da ajuda rgia atravs do perodo colonial, e quando essa ajuda no vinha, ou atrasava, como durante os primeiros anos, eles eram literalmente reduzidos penria. As queixas de Frei Cristvo referentes pobreza eram particularmente considerveis. () A promessa do Rei de pagar seu salrio em gneros, em roupa e vinho para a missa e as outras coisas necessrias, no havia sido

34 35

Willeke. Misses franciscanas no Brasil (1500/1975). pp. 64-65. Idem, Ibidem, p. 65.

36
mantida. () O pice da pobreza foi alcanado em 20 de janeiro, 1627, quando, (...) os Frades no tinham nem mesmo o vinho para a Missa.36

Para frei Mathias, sob tais circunstncias os frades no poderiam continuar seu trabalho apostlico na regio do Maranho, sendo este o principal motivo do fracasso inicial de suas misses na colnia. Apesar de perceber as vrias disputas polticas em que os franciscanos haviam se envolvido naquele perodo inicial da conquista do Maranho, disputas estas protagonizadas principalmente por frei Cristvo de Lisboa e que giravam em torno do uso dos ndios como escravos pelos moradores, e inclusive analisar esses conflitos, Kiemen no os entende como foco central do enfraquecimento inicial dos frades na regio. Quem assume este papel, para o autor, o voto de pobreza franciscano. Similar a esse discurso, encontramos a obra de Maria Adelina Amorim, que, apesar de ter um sentido parecido ao discurso produzido pela CEHILA, segue numa direo contrria. Em sua obra Os franciscanos no Maranho e Gro Par: misso e cultura na primeira metade de seiscentos (2005), a autora tem como objeto de anlise a presena dos capuchos de Santo Antonio no Maranho na primeira metade do sculo XVII, porm, fazendo observaes e apontamentos da continuidade dessas misses durante os sculos vindouros. A obra parte do ponto de ruptura da Ordem franciscana, ruptura esta conseqncia da srie de cismas e dissidncias que a Ordem sofreu ao longo dos sculos XIII e XIV, e que acabou por gerar as correntes do Conventualismo e da Observncia, sendo esta ltima a que nos interessa, pois a corrente que contm a trs Provncias capuchas presentes no Maranho e Gro-Par (Santo Antonio, Piedade e Imaculada Conceio). Alm do mais, os Observantes eram pela observncia integral da Regra, e neles impunham-se a austeridade e a pobreza.37 Com isso, entendemos que Amorim profundamente influenciada pela idealizao dos padres franciscanos como frades mendicantes, seguidores fiis do voto de pobreza, motivo que haveria de trazer dificuldades extremas no trabalho apostlico da Ordem, na colnia portuguesa:
A questo dos meios de subsistncia dos Franciscanos Capuchos foi crucial no desenvolvimento das misses e nas dificuldades com que a Ordem contou

36

Kiemen, Mathias. The indian policy of Portugal in the Amazon region, 1614-1693. Washington D. C.: The Catholic University of America, 1954, p. 38.

Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro Par: misso e cultura na primeira metade de seiscentos, p. 64.

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37
para conseguir assegurar a continuidade da sua tarefa evanglica. Sem outros recursos que no fossem os subsdios rgios () os capuchos dependiam de esmolas aleatrias.38

O voto de pobreza no s traria problemas ao apostolado dos capuchos, mas tambm dificuldades para sua estruturao e permanncia na colnia, alm claro de diferencilos das outras ordens regulares, pois os frades mendicantes no poderiam, segundo sua regra, ter acesso a nenhum produto que pudesse vir a ser comercializado, ou que pudesse gerar algum tipo de lucro:
Este aspecto da regra franciscana impedia-os de criar a sua prpria autonomia financeira, e de ter uma independncia em relao aos poderes rgios, s autoridade locais e boa vontade dos colonos. O facto de no poderem possuir bens de raiz ou de produzirem qualquer produto passvel de ser comercializado no permitiu a expanso de actividades produtivas, quer agrrias, quer manufatureiras, pelo menos em escala lucrativa.39

Similar ao discurso da CEHILA, Amorim acaba por tornar os frades, graas a seu voto inviolvel de pobreza, como funcionrios rgios, dependentes do padroado, porm muito menos inseridos no projeto do sistema colonial, pois alm de ter voz atuante contra os abusos feitos pelos colonos aos ndios, no poderiam ter acesso riqueza gerada pela sua explorao. Para a autora, no s os frades, mas os missionrios de um modo geral, ao mesmo tempo em que estariam comprometidos com o projeto colonial e a ordem instituda, eram representantes da ordem divina e da mentalidade crist, ideal e doutrinalmente opostas s ambies colonialistas daquele sistema, e como representantes de tais ordens, deveriam possuir papel ativo contra os intentos do colonialismo. Esse ideal de pobreza, presente em diversas obras, passvel de contestao? Obviamente que a pobreza faz parte da formao franciscana, mas at onde podemos entender que tal ideal fora mantido ntegro, no sentido mais literal que a palavra pobreza possa vir a ter, ou ao menos observado com freqncia, pela Ordem ao longo de sua histria, sem ser relativizado? Mesmo Maria Adelina Amorim cita as diversas transformaes acontecidas no seio da Ordem Franciscana, principalmente ao longo dos sculos XIII e XIV, que estavam diretamente relacionadas pobreza franciscana:
38 39

Idem, Ibidem, p. 143. Ibidem.

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Rigorosos na sua conduta, iniciaram uma rpida expanso, mas acabaram por subverter o carter inicial do movimento, j que os pedidos feitos sucessivamente aos Papas os ia livrando do rigor da Regra. () Rapidamente a regra de ouro da pobreza, humildade e mortificao se perdeu e a Ordem iniciou o processo da conventualidade, organizando esquemas de sobrevivncia, baseados na deteno de propriedades e rendas.40

Logo aps a autora assume que essas transformaes acabam por levar a um movimento de reforma na Ordem, que teve por conseqncia a manuteno da observncia estrita do voto de pobreza franciscano. O processo de subverso da doutrina da regra, ao qual Amorim se refere, est diretamente ligado aos conflitos entre as duas faces franciscanas que, no final do sculo XIII e primeira metade do XIV, pelejam pela supremacia dentro da Ordem: aqueles conhecidos como a Comunidade (o Partido da Ampla Observncia), e os chamados Espirituais. Antes de prosseguir, preciso fazer alguns breves esclarecimentos sobre esses eventos, ocorridos ainda na fase medieval dos franciscanos. Nachman Falbel, em sua obra intitulada Os Espirituais Franciscanos, disseca esse conflito, tentando compreender argumentos histricos e teolgicos de cada um dos lados, alm das profundas transformaes que essa batalha causou dentro da Ordem Franciscana e no seio da Igreja Catlica medieval.41 Logo aps a morte de So Francisco, assume como ministro geral da Ordem o vigrio Elias de Cortona, trazendo consigo uma srie de modificaes para a confraria, como aceitao de doaes e ricos presentes concedidos pela Igreja aos frades, doaes de terras e a construo de luxuosos e confortveis conventos. Apesar de uma srie de distrbios durante seu governo Elias deposto, depois retorna ao generalato em 1232, sendo deposto novamente em 1239 provocados por grupos que desejavam a manuteno da regra primitiva, Elias havia conseguido impor aos franciscanos, modificaes profundas em sua regra rgida, relativizando o conceito de pobreza original da Regra escrita por So Francisco, tornando mais amenas as condies de vida dos frades, se comparadas ao perodo em que Francisco estava vivo e na administrao da Ordem. Segue-se ao governo de Elias uma crise constitucional na administrao da congregao franciscana, com rpidas passagens de diversos ministros gerais, alguns

40 41

Idem, Ibidem, p. 63. Falbel. Os Espirituais Franciscanos. .

39 defendendo a permanncia da Regra e outros defendendo as modificaes implementadas. Somam-se a isso as diversas bulas papais, que reinterpretavam a Regra de So Francisco de Assis de acordo com as convenincias e interesses de quem se encontrava no trono de So Pedro. Entre essas mudanas estaria a doao de terras sendo decidido que as terras pertenciam Igreja, cabendo aos frades o seu uso42 a no obrigatoriedade da obedincia ao testamento de So Francisco e at mesmo a adoo do capucho, considerado um luxo pela faco dos Espirituais. Em meio a esse turbilho de idias, crenas, ideologias e interpretaes da Regra, nascem as duas faces que disputam o controle: a Comunidade ou Conventuais, que defendiam as diversas interpretaes dadas pelos Papas e as modificaes implementadas pelas bulas; e, em menor nmero de representantes, os Espirituais, defensores da pobreza e ideais primitivos de Francisco, que diziam ater-se Regra e ao testamento do santo, e que foram, por diversas vezes, acusados de heresia. Surge, portanto, no ncleo da Ordem, uma faco (os espirituais) que procura combater as transformaes que os franciscanos haviam sofrido, e que influenciaram profundamente sua interpretao da Regra da Ordem, at mesmo pelo prprio contexto histrico em que a prpria Ordem se encontrava. Sobre essa mudana de contexto, Falbel afirma que
Em todo o tempo que o movimento se limitou a uma pequena comunidade () que vivia subordinada a uma disciplina natural emanada da personalidade extraordinria de seu fundador e inspirador, teve () a possibilidade de conservar seus princpios. Com a expanso do movimento, o crescimento do nmero de irmos, com a ramificao por lugares longnquos, de difcil acesso (), levou a enfraquecer o contato ntimo existente na comunidade primria da Porcincula.43

Sobre as transformaes que a Ordem se v obrigada a assimilar para estas mudanas Falbel argumenta que
A nova amplitude do movimento obrigou a criao de um quadro orgnico, com um poder centralizador, que acabou exigindo de si mesmo estabilidade e fixao. A superviso, difcil na geografia medieval, passou a ser um instrumento de imposio do poder central (). Difcil, portanto, nestas condies, manter a pureza dos princpios. Em uma organizao ampla, o fundamento econmico impe-se com maior facilidade e o movimento passa a ser rico, principalmente quando a Ordem torna-se popular e passa a receber

42 43

Pela Bula Exit qui Seminat. Ibidem, p. 109. Falbel. Os Espirituais Franciscanos, p. 195.

40
as doaes tpicas do homem medieval, que quer assegurar salvao para sua alma no mundo post-mortem.44

Ora, sabemos que as condies da confraria dos franciscanos, citadas neste processo so bastante similares quelas advindas com o movimento das expanses martimas e a formaes do imprio portugus no Novo Mundo, isso sem contar o quadro imposto pelas guerras de religio e pelo protestantismo, havendo assim uma modificao profunda do contexto histrico da Europa medieval para a Amrica portuguesa colonial includa a a Amaznia. Assim, durante o processo de expanso da Ordem Franciscana pela Europa medieval e pela Terra Santa, j parecia necessria uma srie de modificaes na interpretao da regra e no prprio modus operandi apostlico da Ordem. Por analogia, podemos admitir que com os ventos da expanso martima transformaes semelhantes surgiram. Junto s numerosas Provncias, vm a necessidade maior de expanso do poder da f catlica, erigida a um patamar diferenciado com parte da cristandade sendo absorvida pelo protestantismo, a descoberta de novas civilizaes ou seres humanos (consideradas pelos europeus como brbaros e que poderiam ser assimilados por aquela expanso), alm claro das ambies mercantilistas da Coroa portuguesa, de quem os missionrios eram considerados como funcionrios rgios. A partir desse contexto, possvel tratar o ideal da pobreza como um elemento que provavelmente tenha sido relativizado e reinterpretado para as condies necessrias estruturao da Ordem nas conquistas, e no como uma estrutura firme e inconteste, a qual no permitia uma expanso do poder econmico e social dos capuchos; alis, poder e influncia so elementos ntidos nas fontes. Alm do mais, possvel afirmar que muito do imaginrio medieval ainda encontrava-se presente na cristandade da era dos imprios coloniais, e principalmente no imaginrio portugus. Um elemento dessas crenas era o temor que o cristo possua da ira divina, alm da constante busca pela salvao de sua alma, o que implicava, assim como no mundo medieval, na insistncia pela presena dos frades. Estes auxiliavam nas tropas e na reduo dos ndios alm do mais, no eram teis s na salvao das almas,

44

Idem, Ibidem.

41 mas tambm na salvao do corpo daqueles que os procuravam45 ou seja, no processo de expanso da colnia. Em resposta, os frades recebiam doaes dos moradores, muitas vezes com bens considerados de raiz, alm de manter o controle da administrao das misses e de toda sua produo (junto com outras ordens missionrias). Tratando sobre as dificuldades que os franciscanos Piedosos vieram a passar em sua vinda colnia, Arthur Cezar Ferreira Reis, por exemplo, cita o auxlio que estes frades receberam para enfrentar tais dificuldades durante sua presena no Maranho, o que englobava doaes em dinheiro (proibidas pela regra de So Francisco), alm de auxlio do prprio capito-mor, Manoel Guedes Aranha
Entre as amizades com que contaram, teve vulto especial a do capito-mr Hilrio de Souza de Azevedo, que ao, falecer, lhes deixou em testamento huma ermida que fabricou em pouca distancia da Cidade do Par, para junto dela fazerem enfermaria para os doentes que viessem do certo, com obrigao de sua mulher os sustentar enquanto viva e de lhes fazer cazas em que assisto sempre dous Religiosos, e por morte de sua mulher cincoenta mil reis todos os annos para a sua ordinria. D. Pedro II, informado do assunto, mandou que o Capito General houvesse por legal o testamento, ordenando que permitisse na execuo da parte relativa enfermaria do mesmo modo que mandava cercar os frades de facilidades e conforto em Gurup.46

Essa necessidade de reinterpretar regras e costumes da Ordem tambm mostrada por Janice Theodoro. A autora, baseada nos escritos de frei Bernardino de Sahagn, afirma que a necessidade de aceitao de determinados luxos em suas igrejas se dava pelo estilo de catequese adotada por aqueles religiosos. Esse mtodo transformava
a prtica cotidiana de determinadas formas de vida em exerccios de imitao, ou ainda, a repetio de determinados ritos cristos em difuso do conhecimento da f crist. Nesse sentido, foi necessrio aos franciscanos, cujo voto de pobreza caracterizava a Ordem, ostentarem o luxo em suas igrejas. Esse exerccio de imitao introduzia os ndios na prtica da representao, tornando-a importante instrumento de comunicao intercultural.47

Nos prximos captulos veremos como a relao dos frades era profundamente tensa com as autoridades coloniais, e mesmo com famlias consideradas influentes, graas s relaes que mantinham com criminosos, renegados, e muitos indivduos considerados proscritos, inclusive protegendo-os.
46 47

45

Reis. A Conquista Espiritual da Amaznia. Manaus, p. 43.

Theodoro, Janice. Amrica Barroca: Temas e Variaes. So Paulo: EdUSP/Nova Fronteira, 1992, p. 92.

42 interessante lembrar aqui sobre o uso dos smbolos pelos conquistadores. Para a autora, os smbolos que remetiam sociedade europia seriam uma forma de erguer no Novo Mundo algo similar. J que os frades se utilizavam bastante desse conjunto simblico em sua catequese, no poderiam afastar-se completamente de determinados luxos, como os citados por Theodoro. Em outras palavras, poderia ser assumido aqui que estar comprometido com a Dama Pobreza deveria ser uma condio do indivduo, no necessariamente da Ordem que, como representante da Igreja, poderia vir a possuir bens de acordo com suas necessidades, o que parece na verdade uma releitura do conceito de pobreza, presente Regra, de acordo com o contexto em que aqueles religiosos encontravam-se. No pretendo aqui desconstruir completamente a idia de pobreza, imputando aos frades mendicantes a pecha de ricos mercadores, como muitas vezes os moradores brancos querem fazer parecer. Veremos que as Provncias franciscanas, na conquista, angariavam posses, utilizando-se da produo de suas misses para o lucro, que na melhor das hipteses, era utilizado para seu sustento, como admitido pelos prprios frades em diversos momentos, contrariando a historiografia, e fazendo com que estes religiosos no dependessem somente de esmolas dos moradores ou da boa vontade da Coroa. Dessa forma, importante perceber que o conceito de pobreza foi profundamente reinterpretado e reinventado, de acordo com as necessidades e os desafios que o processo histrico impunha queles frades; isto , trata-se de perceber sua historicidade, para que possamos compreender os frades como homens de seu tempo, e no como monumentos a So Francisco de Assis, como muitas vezes alguns aspectos da historiografia fazem parecer.

O cisma franciscano: as aldeias em disputa, um caso exemplar.


Um dos aspectos mais importantes a ser analisado dentro do quadro de religiosos regulares e seculares vindos para a colnia a sua heterogeneidade. As rivalidades entre clero secular e regular, as disputas entre as diversas ordens missionrias, a independncia em relao a Roma, e mesmo a relao contraditria com a Coroa portuguesa, mostram uma diversidade muito grande de projetos, atores e objetivos, no seio dos representantes da Igreja na conquista. Isso indica que no possvel falar de uma Igreja ou de a Igreja, durante a colonizao, no havendo uma unicidade nem

43 harmonia dos agentes dessa instituio; pelo contrrio, temos projetos e distintas formas de conduo desses projetos diferenciados; por mais que houvesse padres estabelecidos pelo poder central, o trono portugus, eles no necessariamente eram seguidos ou se o fossem, poderiam ser feitos de forma peculiar a cada grupo. Essa uma perspectiva importante, pois a partir dela podemos observar que as Provncias franciscanas na conquista, apesar de pertencerem mesma Ordem, no agiam em unssono, umas com as outras; ao contrrio carregavam consigo rivalidades, contenciosos, disputas. Essas rivalidades eram formas que encontravam de insero na sociedade colonial, formando alianas com os mais diversos grupos em busca de proeminncia. Caso exemplar o da ciso da Provncia de Santo Antonio e a criao da Provncia da Imaculada Conceio (1705 em Portugal; 1706, no Estado do Maranho e Par), que implicou inclusive na diviso das misses: aos de Santo Antonio coube nove das antigas aldeias e, aos da Conceio, sete. importante afirmar que estas casas franciscanas, a despeito do fato de terem sido irms num passado recente quele momento, criaram muitos atritos entre si, tendo como principal motivo suas reas de jurisdio alis, principal motivo da maior parte das animosidades que as ordens missionrias tinham entre si. Esses atritos entre padres de Santo Antonio e da Conceio aconteceram tanto antes como depois de feita a nova repartio de misses para ambas as ordens, em 1715.48 Entre os anos de 1713 e 1714, por exemplo, os padres da Conceio, ignorando ordem rgia para que ficassem aquartelados somente na cidade de So Lus, enquanto os frades de Santo Antonio ficariam em Belm, decidiram construir um convento nesta cidade. Esta situao implicou uma srie de problemas, que vai muito alm de uma mera rivalidade entre as duas Provncias. Um destes problemas a construo e manuteno do futuro convento, que, segundo o rei, exigiria um maior dispndio de gastos, inclusive ocupando mo-de-obra indgena, que poderia estar sendo utilizada a servio dos moradores. Em outras palavras, com mais conventos, os moradores seriam privados

48

Carta do Rei para o governador do Maranho. Lisboa, 1 de maro de 1715. ABAPP, tomo I (1902), p. 143, doc. 101. Nessa carta, o rei ordena ao governador que as misses pertencentes aos missionrios da Conceio, e que lhes haviam sido tiradas por Ordem do prprio D. Joo V (de 1706), lhes fossem devolvidas.

44
de usarem o servio dos ndios, de que os ditos religiosos s usam para suas granjearias, mas ainda de terem com que se sustentem comprando-lhe o que podiam ter se a repartio dos ndios fosse feita com aquela igualdade que tenho resoluto.49

Outro ponto discutido pelo rei sobre os ndios que se retiravam de umas aldeias para as outras, sendo que este fluxo de aldeados podia vir a causar problemas entre as casas capuchas, que perderiam o controle dos seus catecmenos. Essa questo iria perdurar at 1715, quando o rei ordena, em definitivo, que as misses do Par pertencentes aos padres da Conceio e de onde se viram removidos em 1706, lhes fossem devolvidas, pois os capuchos de Santo Antonio no poderiam administr-las com eficincia, levando em conta seu pequeno nmero. Aqui j possvel perceber a disputa pelo trabalho indgena, e o poder da Coroa tentando mediar essa disputa, de forma a no permitir que os ndios necessrios manuteno da colnia deixassem de ser cedidos aos moradores pelos missionrios. Disputas por distritos e pela administrao de aldeias eram, sem dvida, as questes que mais permeavam a relao de ambas as Provncias. E justamente estas disputas seriam decididas pela Junta das Misses. Tanto no que tange proibio da construo de conventos nas respectivas reas de cada Provncia, quanto diviso final das misses para cada uma delas, a Junta estar envolvida, dando seu parecer final, inicialmente a favor dos missionrios da Conceio, da a documentao produzida por este rgo, ser importante para a anlise dos conflitos entre as faces antoninas. o caso, por exemplo, da disputa judicial em que ambas as Provncias franciscanas estavam envolvidas, relacionada construo, na regio do Igarap Grande, de uma aldeia, chamada Santa Ana, erigida pelos frades de Santo Antonio. A contenda toda girava em torno da construo dessa aldeia e de um hospcio, ambos criados numa rea onde havia dvidas se pertencia ou no jurisdio dos frades da Conceio. Em um requerimento, em que o presidente das misses da Provncia da Conceio solicita que se enviem as cpias de documentos que dizem respeito ao contencioso, podemos observar melhor o quadro geral deste conflito.50

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Carta do Rei para o governador do Maranho. Lisboa, de 6 de fevereiro de 1713. ABNRJ, vol. 67 [1648], p. 113.

Requerimento do presidente das misses da Provncia da Conceio. Ant. 1734, 12 de julho. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 21, D. 2193.

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45 O primeiro documento a sentena do governador Jos da Serra, onde este trata da construo da aldeia de Santa Ana pelos frades de Santo Antonio, prxima demais, alm da fronteira do Igarap Grande, da jurisdio dos religiosos da Conceio. E para evitar que se misturassem os ndios de uma ou outra Provncia, essa aldeia no deveria ser erigida. Essa sentena tem a resposta de frei Francisco da Rosa, onde este afirma que o stio em que se tentava construir a nova aldeia pertencia aos ndios sujeitos aos padres de Santo Antonio e no aos ndios sujeitos aos religiosos da Conceio. Temos ento a resposta do comissrio da Conceio, onde este afirma que so inverdicas as afirmaes de frei Francisco da Rosa, que afirmaria tais argumentos por ter alguns ndios com lavouras naquelas terras, que so adjacentes s terras da aldeia da Conceio. O frade da Conceio afirma que isso acontece no porque os ndios sujeitos aos capuchos de Santo Antonio sejam donos das terras, mas graas falta de ambio dos ndios sujeitos aos de sua Provncia, que permitiriam outras naes cultivando em suas terras. Alm do mais, continua o frade, mesmo que alguns desses ndios da outra Provncia tenham direito aquelas terras, ainda assim seria muito diferente de se construir uma aldeia nova ali, at mesmo pelas inconvenincias citadas pelo governador, como misturar ndios de naes diferentes, o que estimularia a prtica de seus ritos pagos, e mesmo bebedeiras. Encerra pedindo que o rei decida, e que lhe seja informado pelo governador geral. Apesar dos apelos do frade de Santo Antonio Coroa, o prprio governador j havia tomado a deciso, e concorda com o comissrio da Conceio, afirmando que, como antes as Provncias eram uma s, no de se espantar que ndios dos religiosos de Santo Antonio tenham mantido roas, graas benevolncia dos religiosos da Conceio e de seus ndios, naquelas terras. Alm do mais, a Coroa confere duas lguas a de extenso a cada misso, no podendo nenhuma outra se encontrar a menos do que isso no caso, Santa Ana se encontrava a menos de de lgua, o que implicaria em cerca de 500 metros. Porm, a despeito da sentena de Jos da Serra, o capucho frei Carlos das Chagas, presidente missionrio das misses da Conceio, denuncia que os frades de Santo Antonio no cumpriram a ordem, dando continuidade ereo da aldeia. Assim, pede o padre para que o governador ordene a qualquer um de seus oficiais de guerra para intimar a frei Francisco da Rosa e os seus a interromperem a construo da tal aldeia. A resposta do comissrio de Santo Antonio segue a idia de reafirmar a importncia de seu trabalho e de suas aldeias, de como elas deviam servir ao rei e aos moradores,

46 alm do bom servio que os frades de Santo Antonio tinham realizado, descendo ndios Maruanus para o aumento das aldeias; o comissrio de Santo Antonio tambm atacaria os frades da Conceio, acusando-os de presunosos e cheios de soberba em ntida contrariedade Regra que deveriam seguir. Outro argumento do padre contestaria a lei rgia de que entre cada aldeia deve haver duas lguas de distncia. O religioso afirma que essa lei fora criada pra impedir o contato dos brancos com os tapuios (indgenas), evitando dessa forma os inconvenientes que esse contato poderia trazer, e no para impedir o contato entre tapuios. Tambm afirma que o ouvidor geral da mesma opinio talvez por isso tenha emitido uma sentena a favor dos religiosos de Santo Antonio; o comissrio encerra sua defesa afirmando que nada havia ali antes de ser fundada a aldeia dos religiosos da Conceio, e que seus ndios sempre tiveram suas roas e casas naquela terra, o que (segundo o padre) anula o argumento de que s estavam l por benevolncia ou iseno de ambio dos aldeados e dos religiosos da Conceio. Em sua resposta ao comissrio de Santo Antonio, frei Carlos das Chagas afirma que o dito comissrio continua a insistir num argumento j negado pelo governador. O frade da Conceio se utiliza do argumento legal, e demonstra que o valor da distncia de duas lguas entre as misses era vlido tanto para brancos quanto para ndios; tambm afirma que os ndios de Santo Antonio no so possuidores das terras onde est a Misso da Aldeia de Conceio, pois no tm o ttulo das terras, cedido pelo rei, como sesmaria; afinal, se possussem esse ttulo, o comissrio provincial de Santo Antonio, como procurador daqueles ndios, deveria t-lo juntado, o que difere dos ndios da misso da Conceio, que apesar de no terem tomado posse judicial daquela terra, atravs do ttulo de posse, teriam domnio dela, alm do mais, o rei doaria terras para o conforto e conservao dos ndios, desde que no houvesse prejuzo a outros. O religioso trata tambm da vistoria que o governador havia mandado fazer, que comprovava a distncia ideal da aldeia; volta ao assunto da doao de terras e de como essas terras j haviam sido doadas aos ndios da Conceio, o rei no poderia, mesmo se quisesse, dispor delas para outrem, pois j estavam sob o domnio daqueles ndios, at mesmo porque esse ato poderia configurar furto e injustia, gerando outros atos semelhantes; segue pedindo para que se intime o comissrio de Santo Antonio a fundar sua aldeia em outra rea, justificando em seguida a autoridade do governador para resolver aquela causa como um juiz privativo. Reafirma o padre da Conceio que o governador fez bem e que sua sentena deve ser executada; e que se os ndios de Santo

47 Antonio so de fato donos daquela terra h mais de quarenta anos, que o comissrio daquela Provncia apresente o ttulo de posse. Logo em seguida, numa petio, o presidente das misses da Provncia da Conceio, padre frei Carlos das Chagas, pede que o governador escolha outro oficial de guerra, de total confiana, para que examine as misses em detalhes. Esse oficial Antonio Freire de Mendona, alferes de infantaria de uma das companhias daquela praa, que em certido, afirma que a misso de Santa Ana, dos religiosos de Santo Antonio, no se encontra sitiada em ilha alguma, como afirma o comissrio daquela Provncia, mas em terras da Provncia da Conceio, e ainda afirma que a distncia entre as duas era de meio quarto de lgua, medido atravs de um pequeno igarap. Com essas informaes em mos, governador e ouvidor geral decidem deixar nas mos da Junta das Misses a deciso sobre a disputa. Inicialmente, possvel perceber esse conflito entre as Provncias irms como uma luta pelo seu estabelecimento como um grupo de poder, sendo o principal instrumento desse poder a administrao das aldeias. Os frades de Santo Antonio, apesar das transformaes que haviam passado, tentavam manter o status quo, lutando por se manter nas mesmas reas de missionamento antes da diviso entre as duas Provncias. Por outro lado, os frades da Conceio ambicionavam ampliar sua jurisdio, alm de aparentarem estar expandindo suas relaes com as outras autoridades tanto locais quanto rgias, principalmente seculares, dentro da Junta das Misses. Em reunio da Junta das Misses no ano de 1734, foi decidido pela demolio do dito hospcio, por considerar-se que estava sendo construdo em distrito pertencente aos capuchos da Conceio, apesar de haver dvidas quanto s fronteiras de distritos das Provncias naquele local, e do impedimento criado pelo governador Jos da Serra para que o comissrio da Provncia de Santo Antonio, frei Andr do Rosrio, no participasse da mesma reunio.51 Apesar da deciso da Junta das Misses, os padres de Santo Antonio no desistem da reconstruo da aldeia, estendendo a discusso por vrios anos.52

Cpia do Termo da Junta. Belm, 24 de Janeiro de 1734. AHU, Par (Avulsos), caixa 16, doc. 1460; Carta do Comissrio Provincial da Provncia de santo Antnio frei Andr do Rosrio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos). Cx. 15, D. 1424. Lembrete de Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V, Lisboa, 1 de junho de 1735. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 22, D. 2241.
52

51

48 Houve uma srie de contestaes deciso da Junta das Misses, que culminaram no requerimento de frei Valrio do Sacramento, ministro provincial de Santo Antonio, que solicita Coroa para que ordene ao governador que permita que os missionrios de sua Provncia reedifiquem a aldeia de Santa Ana do Igarap Grande no mesmo stio em que esta havia sido fundada.53 No requerimento, frei Sacramento narra o ocorrido, com a fundao da aldeia de Santa Ana, por um religioso que s visava o bem das almas, e que havia descido ndios do serto para povoar a dita aldeia, com a condio de que no se subordinariam a nenhum principal de qualquer outra nao; e de como, no ano de 1734, esta fora demolida e teve suas casas queimadas pelo governador do Estado a pedido dos religiosos da Conceio. O frei argumenta que no s se ofendia a vassalos do rei, inclusive atrapalhando o servio real, como se quebrava o pacto com os ndios que haviam descido dos sertes. Tambm afirma que, aps a derrubada da aldeia, os missionrios da Conceio comearam a intentar ocupar aquele stio, com alguns dos seus aldeados construindo casas sobre a aldeia demolida. A idia de colocar os ndios como vassalos aqui mostra uma tentativa, por parte de frei Sacramento, de indicar os frades da Conceio, e quem quer que os tivesse apoiando, como ofensores prpria Coroa e figura real. Se levarmos em conta o papel da Coroa portuguesa como principal mediadora dos conflitos entre os grupos que compunham a sociedade colonial, podemos observar que a imagem de vassalos do rei sendo ofendidos, atacados um importante elemento utilizado para o convencimento daquele rbitro, e conseqentemente, um argumento freqentemente utilizado por ambos os lados. O missionrio fundador daquela aldeia ento protesta ao comissrio da Provncia da Conceio contra a atitude de seus religiosos, enquanto o procurador dos ndios interps uma petio de fora na ouvidoria contra os missionrios da Conceio, cuja sentena favorvel aos aldeanos dos padres de Santo Antonio. Os padres da Conceio do incio, ento, a uma srie de manobras jurdicas para tentar convencer o governador Castelo Branco e os deputados da Junta de seus argumentos, sendo contestados por frei Sacramento, que afirma que desde antes da diviso da Provncia de Santo Antonio, aqueles ndios tinham casas e roas antes e depois de se dividir da Provncia de Santo

Requerimento do ministro provincial da Provncia de Santo Antonio, mestre frei Valrio do Sacramento, para o Rei D. Joo V. Post. 1737, 28 de abril. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 23, D. 2370.

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49 Antonio a da Conceio, e que a aldeia da Conceio era dividida por um riacho chamado Guajar (no confundir com a baa de mesmo nome) da Aldeia de Santo Antonio. O frade tambm contesta a deciso da Junta ao dizer que Jos da Serra, governador do Estado poca da demolio das aldeias, teria impedido o padre comissrio de Santo Antonio, frei Andr do Rosrio, de votar naquela sesso da Junta, o que anularia a deciso, pois com a ausncia de frei Andr, os missionrios da Conceio ganharam fora entre os outros deputados da Junta e escreveram vrios requerimentos pedindo a demolio da aldeia de Santa Ana. Ento, com o apoio do governador, a Junta acabou saindo a favor da demolio. Por fim, o capucho argumenta que, como casas irms, quando necessrio, uma Provncia poderia hospedar religiosos de outra em seus respectivos conventos, porm, apesar de seguir essa boa conduta com os religiosos da Conceio, frei Sacramento no v reciprocidade por parte dos mesmos, tendo os religiosos de Santo Antonio, que seguiam para So Luis, de se hospedar em casas de seculares. E no so somente os frades de Santo Antonio que se pem contra os frades da Conceio na disputa por essa rea de aldeamento. Como narrou frei Sacramento, aparentemente o procurador dos ndios e o ouvidor-geral os apoiavam naquela contenda. Em 1737, o procurador geral dos ndios das aldeias de Jesus e de So Jos do Igarap Grande move ao, que teve sentena dada como favorvel pelo ouvidor, a favor dos ndios que haviam sido retirados da aldeia de Santa Ana para aqueles dois aldeamentos, contra os padres da Conceio.54 Esta sentena a favor da petio de fora movida pelos ndios das aldeias de Jesus e So Jos do Igarap Grande, levada a cabo pelo procurador dos ndios, contra os capuchos da Conceio. A sentena comea afirmando que os ditos religiosos no usaram dos recursos que poderiam ter usado para se defender das acusaes que sofriam pelos padres de Santo Antonio e pelos ndios expulsos de suas terras, apelando para subterfgios ditatrios, a fim de reduzir aquela causa. A petio afirma que por muito tempo os ndios catecmenos dos religiosos de Santo Antonio eram donos daquelas terras e l plantavam e colhiam em paz, at a chegada dos capuchos da Conceio, que tentaram erguer uma casa naquele stio (salinas do Igarap Grande), e

Sentena movida pelo procurador geral dos ndios contra os religiosos da Conceio. Belm, 28 de abril de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1842.

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50 tomar aquelas terras de seus legtimos donos, quando se pede que eles os deixem em paz, permitindo seu retorno s terras que eram suas por direito. Afirma tambm, que dois padres de Santo Antonio podiam servir de testemunhas para os abusos cometidos pelos padres da Conceio. Essa misso uma verdadeira regio de disputa. De fato, o Igarap Grande, na ilha do Maraj um dos centros de conflito entre padres de Santo Antonio e da Conceio. Graas a esses protestos, ao longo de quase trs anos, os frades de Santo Antonio conseguem fazer com que a Junta das Misses se rena para discutir novamente sua jurisdio no Igarap Grande, porm, a despeito de todos os esforos dos capuchos de Santo Antonio, a Junta decide por manter a deliberao do governador e da sesso realizada em 1734, o que reforado em nova sesso, algumas semanas depois.55 Para agravar a situao dos frades, o prprio procurador dos ndios, Antonio de Faria, se desmente em depoimento Junta das Misses, sem esclarecer o porqu de fazer isso. O procurador desmente em Junta o que havia dito por petio, dizendo que os ndios no lhe entregaram petio nenhuma, sendo que as mesmas lhes foram entregues por um clrigo de Santo Antonio por nome desconhecido. Tambm afirma que no entrou com petio alguma de apoio aos ndios. Afirma tambm que o comissrio provincial de Santo Antonio, apesar de ser o administrador mximo de suas aldeias, no possua direito de posse sobre elas, apesar de, segundo o procurador, querer se portar como se o tivesse. 56 Em resposta, o comissrio de Santo Antonio envia uma carta Coroa, queixando-se sobre a deciso. O requerimento feito logo aps a ltima deciso da Junta. um pedido pela interveno rgia, para impedir a ingerncia dos deputados da Juntas das Misses nos assuntos internos da Ordem.57 Dois aspectos neste caso so importantes de perceber: o primeiro que esta demolio ocorreu com a permisso do governador, Jos da Serra, representante do rei, e presidente da Junta, que j tinha um histrico de conflito com os frades menores de Santo Antonio, alm de ser conhecido pelo seu autoritarismo dentro da Junta; outro

Termo da Junta das Misses. Maranho, 25 de novembro de 1737. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 23, D. 2426; Termo de Junta. Maranho, 7 de dezembro de 1737. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 23, D. 2428.
56 57

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Ibidem.

Requerimento do Comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio para o rei. Par, ant. 1738. AHU, Par. (Avulsos), Cx 21, D. 1952.

51 a requisio feita pelos frades da Conceio para que a questo fosse levada Junta, para ali ser decidida. Ou seja, os conflitos com as autoridades seculares, alm da disputa com a prpria Provncia da Conceio, expem que, de fato no havia grupos uniformes dentro da colnia (neste caso, moradores e padres contra outros religiosos). A partir da narrativa desse conflito, podemos notar as divergncias no seio da prpria Ordem franciscana presente na conquista. Alm desse cisma, notamos tambm as alianas estabelecidas com representantes do poder secular. Poderemos observar essa diversidade de relaes, a partir do prximo captulo, onde, para alm do conflito entre as ordens capuchas, buscaremos compreender como esses religiosos interagiam com o mundo secular, e principalmente com o morador comum, influenciando na vida cotidiana do mesmo, indo alm do problema da administrao temporal das aldeias, motivo do conflito apresentado aqui, e em muitos outros.

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Captulo 2 Frades e Moradores. Poder e cotidiano na Amaznia setecentista.


Este convento [de Santo Antonio] foi o primeiro que se fundou na cidade do Maranho, porque eram muito suspirados estes religiosos para consolao e alvio assim das almas dos moradores, como para a converso dos ndios, e como se lhe deu princpio no ano de 1624 e se fazia tanta diligncia por eles, me confirmo serem os primeiros religiosos que l fundaram.1

Para tentar compreender a influncia exercida pelos padres franciscanos na sociedade colonial setecentista, necessrio que se compreenda no s as diversas relaes criadas por esses padres, mas tambm, como, atravs desses laos, eles puderam estabelecer relaes de poder, seja atravs da tenso e do confronto, seja atravs da construo de laos de aliana e mesmo de amizade com os diversos atores sociais que compunham o mundo colonial no Maranho, tornando-se com isso um ncleo de poder local. Assim, neste momento, pretendo compreender os diversos mecanismos de que se valeram os frades das trs Provncias franciscanas para interagir com os moradores. certo que, por esse vis, a alternativa mais simples analisar o clssico embate pela administrao das aldeias indgenas, conflito constante na Amrica portuguesa (e mais ainda no Estado do Maranho), e problema ainda mais freqente na historiografia sobre a colnia, principalmente naquela relacionada atuao de missionrios, principalmente os jesutas. Essa matria ter o devido destaque, no s graas a sua importncia como problema, por ser uma das principais tenses daquela sociedade, mas tambm por gerar diversas contrariedades por parte da historiografia sobre os franciscanos, podendo a anlise dessa temtica, lanar luz atuao local dos frades. Apesar disso, no vou me utilizar somente da dicotomia missionrios/moradores dentro da tenso gerada a partir da disputa pelas misses, substituindo, na primeira categoria os jesutas pelos frades mendicantes; vou, ao contrrio, tentar analisar a diversidade de relaes estabelecidas por esses indivduos, muitas vezes amistosas ou conflituosas, guiadas por diversos fatores como religiosidade, interesses polticos ou

Da milagrosa imagem de Nossa Senhora da Conceio do convento dos padres capuchos de Santo Antnio, Lisboa, 1722. In: Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par: misso e cultura na primeira metade dos seiscentos, pp. 316.

53 econmicos e mesmo laos de amizade e influncia. Sobre essa diversidade Alrio Cardoso enfatiza que
como os grupos da administrao laica estavam em constante tenso, permutando alianas e motins, tambm os religiosos, a seu modo, construram tanto zonas de cooperao, quanto pontos de disputa no caso do Estado do Maranho, eram vrios os motivos de conflitos e nem todos estavam diretamente ligados ao trabalho indgena. De fato () grupos religiosos e laicos eram to propensos ao confronto quanto eram ao acordo.2

Embora o autor se refira ao sculo XVII, entendo que essa mesma perspectiva pode ser pensada para a Amaznia joanina j que o processo de colonizao e por conseqncia os moradores daquela regio encontravam-se de vrias formas dependentes3 do trabalho indgena e, por conseguinte, dependentes tambm dos religiosos regulares, constitudos nos grandes mediadores no trato com as naes indgenas, principalmente a partir do Regimento das Misses do Estado do Maranho e Gro-Par (1686-1757) e da legislao subseqente, ao menos at o incio da poltica pombalina. E entre esses missionrios encontram-se as trs Provncias franciscanas (Santo Antonio, Piedade e Conceio). Porm, importante lembrar que, apesar da constante que o conflito entre missionrios e moradores pelo trabalho indgena, os frades alm de religiosos, eram portugueses, e como tais tinham um influente papel no trato cotidiano com esses moradores, fosse este contato diretamente ligado questo indgena, fosse por outros diversos motivos, tornando ento extremamente complexos esses laos. Tratando sobre os jesutas, Rafael Chambouleyron afirma que a documentao deixa entrever que a vida religiosa das comunidades portuguesas se alimentava igualmente da atuao dos missionrios da Companhia de Jesus, alm do clero secular e de outras ordens religiosas.4 possvel ento entender que esses religiosos tm uma influncia na vida cotidiana daquela sociedade, que vai alm da disputa pelo trabalho indgena. Joo Lcio de Azevedo afirma que os missionrios no domnio das coisas espirituais, prestavam ()
2

Cardoso. Insubordinados, mas sempre devotos: poder local, acordos e conflitos no antigo Estado do Maranho (1607-1653), p. 163. Sobre essa dependncia, fala Frei Hugo Fragoso (OFM): Para a construo do edifcio do Imprio Portugus, precisava-se da mo-de-obra indgena. Nos documentos rgios, na argumentao das autoridades locais, nas queixas dos colonos, h sempre a mesma insistncia: sem a mo-de-obra indgena o Estado no poder manter-se. Fragoso. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par, p. 155.
4 3

Chambouleyron. Em torno das misses jesuticas na Amaznia (sculo XVII), p. 186.

54 valiosos servios; no serto doutrinavam os indgenas, no povoado ensinavam a infncia.5 Nesse sentido, torna-se importante a anlise da relao entre os missionrios e o portugus leigo na colnia, sem, no entanto, manter os grilhes do paradigma do conflito pela mo-de-obra, criando a possibilidade de aprofundamento na complexidade e diversidade dessas relaes. Ao analisar as relaes entre missionrios jesutas e moradores, Chambouleyron adverte que
A primazia dada pela historiografia ao conflito entre jesutas e moradores tem deixado de lado outras atividades dos jesutas no interior das comunidades portuguesas, tanto do ponto de vista das prticas religiosas, como da prpria insero da Companhia de Jesus do Maranho no contexto mais amplo do imprio portugus.6

De forma similar, a parca historiografia referente aos frades franciscanos tem observado a relao entre os mendicantes e os moradores portugueses a partir da prpria relao entre estes ltimos e os jesutas. Essa dupla perspectiva se evidencia no interior do ciclo de conflitos pelo trabalho indgena, enquanto os frades so coadjuvantes desse processo, como aliados dos interesses escravistas dos moradores, ou meramente como um grupo relativamente pouco atuante dada sua derrota inicial nas primeiras dcadas dos seiscentos. Poucos so os que vem no contexto dessa tenso, conflitos entre os mendicantes e os moradores. Menos ainda so aqueles que tentaram analisar essa relao por prismas diferenciados. Essa noo exemplar, por exemplo, na percepo que a historiografia clssica tem da relao desses frades com os moradores. Arthur Cezar Ferreira Reis v a relao entre os frades mendicantes (principalmente os frades da Provncia de Santo Antonio) com grupos laicos como um trato mais cordial do que com as outras ordens7, enquanto Jaime Corteso v os moradores como herdeiros do franciscanismo, com forte influncia das virtudes da cavalaria medieval.8 J Charles Boxer v nesse

Azevedo, Joo Lcio de. Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. Belm: SECULT, Chambouleyron. Em torno das misses jesuticas na Amaznia (sculo XVII), p. 186. Reis. A Amaznia que os portugueses revelaram. Ministrio da Educao e Cultura, s.d., p. 43. Corteso, Jaime. Brasil de Santo Incio ou de So Francisco, p. 245.

1999. [facsmile da primeira edio],p. 105.


6 7 8

55 relacionamento ameno entre frades e moradores uma negligncia dos religiosos com os ndios, alm de apoio dos frades aos interesses escravistas dos brancos.9 Apesar de essa historiografia compreender os frades menores como em freqente cordialidade com os moradores, pode-se perceber nos documentos que essa relao nem sempre era pacfica, como aparenta num primeiro momento. Na verdade, e com bastante freqncia, possua um carter consideravelmente beligerante em determinadas situaes. Mesmo Arthur Cezar Ferreira Reis observa isso em outro momento, quando afirma que os Franciscanos (), aos olhos daqueles homens que s viam de til no mundo brbaro que viviam as razes de natureza econmica, passaram a ser como que inimigos de seus interesses materiais.10 Para a compreenso dessas questes, tentamos buscar nas fontes as vrias situaes de tenso e conflito em que estes padres estavam envolvidos. A opo por esse tipo de situao se d pelo fato de alm de serem mais abundantes na documentao, so reveladoras, pois so ricas em informaes sobre os laos estabelecidos pelos frades, tornando possvel observar, naquele momento de confrontamento, que tipo de relaes os mendicantes construram, com quem eles criavam essas relaes, e quais eram os principais motivos para a articulao desses dilogos. Claro que essa forma parte de um recorte feito a partir das possibilidades e restries impostas pela documentao primria, fato que nos obriga a passar por outras questes de forma superficial, o que no quer dizer que sejam menos importantes, porm, no possuem a mesma base documental para serem trabalhadas com maior profundidade. Uma dessas questes que no pretendemos aprofundar aqui, apesar de se fazer interessante lanar o problema, trata da influncia desses frades na vida religiosa das comunidades coloniais portuguesas na Amrica colonial, e principalmente no Estado do Maranho e Gro-Par. H muitas dvidas sobre como se deu essa atuao dos frades menores nesse campo. bem provvel que nesse ponto, as aes mais significativas tenham sido por parte das Provncias da Conceio e de Santo Antonio, que possuam conventos nas cidades de So Lus e Belm, respectivamente. Os capuchos Piedosos possuam um hospcio nos arredores de Belm, mas que servia somente de abrigo e enfermaria aos mesmos frades

Boxer, Charles. Missionrios e Moradores na Amaznia. In: A Idade de Ouro do Brasil: dores de crescimento de uma sociedade colonial. So Paulo: Companhia Editora Nacional, p. 295. Reis. A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 15.

10

56 que transitavam entre as misses da Provncia no Estado e o reino. Contudo, so muito raras as informaes trazidas pelas fontes acessveis e que esclaream como se dava a interao entre frades e moradores, sendo escassas e vagas.11 Um exemplo dessa atuao encontra-se numa consulta ao Conselho Ultramarino de 1736, em que o religioso e procurador-geral da Provncia da Imaculada Conceio no Maranho, frei Gonalo de Jesus Maria, em nome do comissrio de sua Provncia e guardio do Convento de Santo Antonio em So Lus, pede a doao, pela Coroa, de um sino de cinco arrobas para o dito convento, administrado por sua Provncia, pois neste convento aonde estudam os missionrios, para com o sinal dele [do sino] se agruparem aos atos de comunidade e convocar o povo aos ofcios divinos.12 A citao da carta de frei Gonalo somente uma referncia, mas que permite perceber que havia participao ativa daqueles missionrios, a partir do momento em que o povo chamado para o convento para participar dos ofcios divinos, tendo no convento ento um espao de interao entre os religiosos regulares e os moradores. Mas no s na orientao espiritual dos moradores que os padres so atuantes. Como havia dito anteriormente, vou me centrar nas situaes conflituosas pelas quais os religiosos passaram, e que podem servir para entender a complexidade das relaes estabelecidas naquela sociedade.

Desertores, homiziados e desordeiros


Dentre essas tenses, talvez uma das que mais se destaque seja o envolvimento dos frades com indivduos considerados de alguma forma criminosos. Fosse como smbolo de uma atitude de caridade elemento profundamente presente no imaginrio sobre os franciscanos fosse partindo de laos de amizade, ou fosse como uma forma de fazer representar o poder dos Menores, numa ntida atitude de confrontamento com as autoridades seculares, o apoio dos frades de So Francisco a criminosos bastante

Uma observao importante aqui a ser feita aqui sobre as casa religiosas: s vezes frades piedosos e da Conceio se referem a seus hospcios em Belm como se fossem conventos. Na verdade essas casas continuam sendo hospcios ao longo de toda a primeira metade dos setecentos, ou seja, continuam sendo enfermarias, casas de cura e repouso, nunca chegando a ser convento, ou seja, no influenciando de fato na vida religiosa dos moradores. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de janeiro de 1736. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 22, D. 2270.
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57 freqente, a ponto de, por vrias vezes, serem igualmente vistos ou acusados como criminosos e desordeiros por parte daquelas autoridades. importante afirmar aqui que, como criminoso, estou falando daquele indivduo que ou desrespeitou a lei de alguma forma ou poderia ser considerado inimigo de alguma autoridade secular colonial, o que poderia gerar uma perseguio poltica a essa pessoa, que por conseqncia, seria tratada como um indivduo criminoso, desordeiro, ou outro termo acusatrio qualquer. Excluo aqui a legislao indigenista e as vrias transgresses cometidas pelos moradores a essa legislao. A relao entre os frades mendicantes e os moradores no que diz respeito ao trabalho indgena e prpria legislao bastante peculiar, e ser tratada de forma separada mais frente. Outra observao importante a ser considerada aqui, reafirmando o que j foi dito antes, que nesse campo, os mendicantes que mais se destacavam, ao menos nas fontes eram os religiosos das Provncias da Conceio e de Santo Antonio. Como j havia dito, esses frades tm um contato maior com os moradores, provavelmente por seus conventos nas duas principais comunidades portuguesas na regio (Belm e So Lus), o que lhes permitia uma interao muito maior com a populao desses lugares. Alm do mais, j haviam passado por um processo de construo de relaes mais antigo com os moradores, j que de certa forma, estavam presentes no Estado do Maranho, desde seus primrdios, no incio do sculo XVII.13 Esse no o caso dos frades Piedosos, que se encontravam espalhados pelas misses nos sertes, sem ncleos significativos nas comunidades coloniais portuguesas no Maranho. Porm, verossmil a idia de que tambm os capuchos da Piedade tenham criado relaes diversas com os moradores; contudo essas histrias no emergem das fontes, no permitindo um maior aprofundamento. Manterei assim a discusso sobre os frades da Piedade quando for tratar da questo indgena e das relaes com as autoridades seculares, que por sua vez aparecem de forma mais clara na documentao, me atendo, neste momento, atuao dos frades antoninos. Voltando aos demais frades, possvel, a partir da documentao, estabelecer como que uma tipologia desses conflitos em que se envolviam os religiosos ao concederem abrigo a indivduos transgressores da ordem colonial.

Lembrando que a Provncia da Conceio nasceu em 1706, de uma diviso da Provncia de Santo Antnio, carregando, portanto, muito da herana de sua Provncia irm.

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58 Uma dessas situaes era a ajuda dada a desertores das tropas milicianas, o que obrigou a Coroa a chamar a ateno dos comissrios de vrias Ordens capuchos de Santo Antonio, Mercedrios e Carmelitas e a ameaar de expulso os missionrios que porventura dessem abrigo a soldados desertores, conforme a carta enviada ao governador Bernardo Pereira de Berredo
Fao saber a vs [governador] que o vosso antecessor () me remeteu uma lista dos soldados que tinham fugido das Companhias, que guarnecem o Par para as Aldeias do Rio das Amazonas, e sem que seja possvel reconduzi-los para as suas Companhias para se lhes dar o castigo que merecem conforme o Regimento Militar, pelos ampararem os missionrios que assistem nelas em razo de lhe andarem nos seus negcios, o que servia de grande prejuzo () ao sossego dos sertes, e para evitar semelhante dano, fui servido ordenar aos Prelados das Religies que tm Misses no dito Rio das Amazonas mandassem encomendar aos Missionrios que assistem nas aldeias que de nenhuma maneira consintam aos Soldados que desertarem o meu servio nelas, e que fazendo o contrrio mande logo remover o dito Prelado aos tais missionrios das ditas Aldeias e Misso.14

Tratando sobre a organizao militar do Maranho colonial, e sobre como Francisco Xavier de Mendona Furtado, em 1751, descreveu a situao dessas tropas, Shirley Nogueira chama a ateno para o fato de que
O governador encontrou as tropas do Gro-Par em situao lamentvel (). Mendona Furtado observou que os oficiais eram to ignorantes na arte militar quanto os soldados. Eles desconheciam a importncia e a funo do posto que ocupavam, no conheciam o princpio da obedincia que lhes deviam seus subordinados os soldados e estes tambm no tinham respeito pelos seus oficiais.15

possvel ento conceber que em situao semelhante se encontravam essas tropas durante a primeira metade do XVIII, e dado esse contexto lastimvel, inclusive pela prpria falta de respeito hierarquia, no surpresa a quantidade grande de desertores que encontrava abrigo nas misses.16 Um ponto interessante a ser notado aqui, a permisso dada pelos religiosos para que brancos permanecessem nas suas misses, e

Carta do rei D. Joo V para o governador Bernardo Pereira de Berredo. Lisboa, 11 de outubro de 1718. ABNRJ, vol. 67 (1948), pp. 158-159. Nogueira, Shirley Maria Silva. A estrutura militar no Gro-Par setecentista. In: Guzmn, Dcio de Alencar & Bezerra Neto, Jos Maia. Terra Matura: Historiografia e Histria Social na Amaznia. Belm: Paka-Tatu, 2002, p. 198. Sobre desero na Amaznia colonial (segunda metade do sculo XVIII), ver: Gomes, Flvio dos Santos & Nogueira, Shirley Maria Silva. Outras paisagens coloniais: notas sobre desertores militares na Amaznia setecentista. In: Gomes, Flvio dos Santos (org.). Nas terras do Cabo do Norte: fronteiras, colonizao e escravido na Guiana brasileira (sculos XVIII-XIX). Belm: EdUFPA, 1999, pp. 196-224.
16 15

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59 mais, auxiliando os religiosos no trabalho dentro das aldeias, como sugere a correspondncia rgia. Interessante porque uma convivncia que ia contra todas as ordens institudas por D. Joo V, que j havia, em diversas ocasies, proibido a permanncia e mesmo a presena de brancos seculares nas aldeias missionrias. Esses atos nos mostram que nem sempre os missionrios, os frades inclusos, estavam dispostos a cumprir o papel de fiis funcionrios da Coroa, levando a cabo todas as ordens e vontades reais, fosses elas pias ou no. Outra grave acusao da parte do governador do Estado, Jos da Serra, que numa carta ao rei, em 1734, afirmava que o comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio, frei Andr do Rosrio, enviara uma canoa para Caiena, mandando nela dois frades de sua Provncia, que seguiram acompanhados de dois homens, a quem pesavam suspeitas de crimes, tidos como graves, segundo o que o governador havia se informado.17 O governador no d maiores detalhes a respeito dessa informao, muito menos cita qualquer outro dado mais concreto. Alm do mais, dados os constantes entreveros e problemas que Jos da Serra possua com os religiosos em geral, e os padres capuchos em particular, no seria surpresa o governador se utilizar do prestgio de sua palavra para tentar prejudicar religiosos que tantos problemas j haviam causado para ele. No pretendemos nos ater aqui aos diversos conflitos ocorridos entre os padres capuchos e uma autoridade secular (no caso o governador do Estado). Guardamos essa discusso para o momento oportuno. Contudo, pretendemos demonstrar que as relaes de padres capuchos (nesse caso especificamente os da Provncia de Santo Antonio) com indivduos ditos homiziados eram freqentes, a ponto de serem utilizadas pelo governador mesmo este no possuindo provas de fato concretas para tentar desacredit-los, j que naquele momento havia uma contenda entre os religiosos e Jos da Serra sobre a misso franciscana do Par, como ser mostrado mais frente. Em relao especificamente ao trato dos frades com moradores, um dos conflitos mais significativos em torno da proteo dada a estes moradores por parte dos religiosos foi a imunidade concedida pelos frades do Convento de Santo Antonio a um capito acusado de assassinato; este privilgio foi alvo de ataques por parte das autoridades coloniais, e defendida visceralmente por Frei Francisco da Rosa, capucho de Santo

Carta do governador Jos da Serra para o rei D. Joo V. Belm, 14 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1535.

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60 Antonio, famoso por seus constantes choques e entreveros com as autoridades coloniais ao longo das dcadas de 1730 e 1740. Apesar de tratarmos sobre essa discusso principalmente no item referente a este tema, no prximo captulo, nos interessa aqui compreender, a possvel viso que um indivduo considerado criminoso poderia ter em relao aos antoninos. Num Auto de Priso, mandado fazer pelo ouvidor-geral, sobre o conflito ocorrido no convento de Santo Antonio do Par, o criminoso em questo logo identificado: seu nome Manoel Loureno Pereira, capito da Fortaleza da Barra, acusado de cometer o assassinato do soldado Antonio Soares Valente.18 O preso havia fugido, logo aps o crime, e buscado refgio no convento de Santo Antonio, onde o comissrio, frei Francisco da Rosa, no permitiu a aplicao da punio por soldados enviados por ordem do juiz ordinrio, alegando que ali o criminoso poderia buscar a imunidade. No mesmo auto relatado tambm que os governadores do bispado como o arcipreste e o vigrio-geral haviam sido convencidos por frei Francisco a assumir a defesa do soldado, pois a situao legalizava o recebimento da imunidade (o crime havia acontecido pela manh, e pela tarde o criminoso j se encontrava refugiado no convento, descaracterizando crime premeditado). De fato, para conseguir realizar a priso do criminoso, tanto o ouvidor-geral, quanto o prprio governador, que se via obrigado a envolver-se na contenda, sofriam vrias dificuldades, tendo sido excomungados por frei Francisco e pelo vigrio-geral, alm de ter que enfrentar a violenta resistncia dos frades, que segundo o governador, se armaram para defender o convento e o criminoso da ao dos soldados, que por ordem rgia, tinham que fazer valer a sentena de priso, mesmo que usando de violncia.19 Esse conflito vai se desenrolar numa intensa discusso sobre a validade legal da imunidade concedida pelos frades e sobre a possibilidade ou no da invaso do convento por parte dos soldados, o que, por conseqncia, vai gerar um choque entre os religiosos (nesse caso regulares e seculares) e as autoridades coloniais. Porm, no momento devo me ater ao significado do convento e do prprio papel dos frades para aquelas pessoas.

Auto de Priso mandado fazer pelo ouvidor-geral da capitania do Par. Belm, 10 de setembro de 1737. AHU, Par (Avulsos). Cx. 20, D. 1864. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 28 de abril de 1738. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fl.192.
19

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61 inegvel que o convento era um espao de estabelecimento de redes de relaes, de articulao de alianas e conflitos, entre os frades e os moradores; era espao para interaes. Os conventos das Provncias franciscanas, tanto em Belm quanto em So Lus, vo ser espaos de atuao tanto de homens religiosos, quanto seculares (includas a as autoridades). Como lembra Maria Adelina Amorim
estabeleceu-se entre o Convento de Santo Antonio de Lisboa e as casas do Estado do Maranho e Par uma profcua rede de relaes, de que resultou um acervo documental de elevado valor histrico para o conhecimento das misses amaznicas, em todos os nveis da atividade humana, social, poltica ou cultural.20

Mesma opinio tem Ernesto Cruz, para quem a casa que os Capuchos construram em Belm, para residncias e oraes, teve considervel influncia na vida religiosa, poltica e social do Par.21 Assim, no podemos entender o convento como um enclave missionrio em meio a uma comunidade secular, numa ntida referncia eterna rixa entre frades e moradores. importante perceber que, para alm dessa dicotomia, religiosos e moradores estavam profundamente relacionados numa sociedade onde, em muitos momentos, era difcil separar o religioso do secular, fosse em questes de Estado, pautadas em grande parte pelo padroado rgio, fosse na vivncia cotidiana, onde tanto a religio oficial quanto as prticas religiosas mais populares se encontravam profundamente imbudas do cristianismo catlico. E muitas vezes esse carter intensamente catlico da sociedade portuguesa esquecido em meio ateno dada aos interesses polticos e econmicos na interao entre os religiosos (principalmente os regulares, e aqui me refiro a todas as Ordens) e moradores. Claro que no possvel ignorar as motivaes polticoeconmicas por trs das aes desses grupos, porm no podemos esquecer o que Gilberto Freyre chama de o fator humano
Ningum diminua a importncia do fator humano, simplesmente humano, nas relaes entre os homens, nas suas atitudes e naquelas suas rebeldias e naqueles seus dios que parecem apenas de natureza econmica ou de ordem simplesmente poltica.22

20 21

Amorim, Maria Adelina. Os franciscanos no Maranho e Gro-Par, p. 67.

Cruz, Ernesto. Os Capuchos de Santo Antonio no Par. In: Revista de Cultura do Par, ano I, n. 4 (Agosto-Outubro 1971), p. 96.
22

Freyre, Gilberto. A Propsito de Frades. Salvador: Livraria Progresso Editora, 1959, p. 36.

62 Nossa preocupao em fazer essa afirmao a de tentar expor que podem existir outras variveis para compor as motivaes que impulsionavam os diversos grupos que compunham a sociedade colonial. A religio provavelmente era uma dessas motivaes. Frei Francisco da Rosa poderia estar agindo por puro interesse poltico, de forma a demonstrar seu poder e influncia perante as autoridades coloniais, abrigando um criminoso e assim afrontando quelas autoridades. Como diria o governador Jos da Serra, o frade poderia estar agindo movido por seu orgulho.23 Sobre os interesses mundanos de frei Francisco da Rosa, Mrcia Mello explica que
Como podemos observar, Frei Francisco da Rosa e seu esprito atilado manifestava uma forte inclinao para causas polmicas. Talvez, por ser guiado por um desejo particular de assumir o controle dos espaos de poderes locais, ou ainda, pelo contrrio, movido to somente por um desejo de auxiliar no bom governo da Capitania do Par.24

Assim, no possvel ignorar que, em meio s disputas e conflitos polticos25 que fervilhavam naquele momento nos quais o frade estava envolvido frei Francisco da Rosa possua interesses polticos voltados para firmar-se e firmar a prpria Provncia de Santo Antonio como um grupo influente naquela sociedade. Porm, em meio a esse turbilho de conflitos, o capucho deve ser visto tambm como um sacerdote e, mesmo que em parte, motivado tambm por um sentimento religioso. Devemos lembrar que frei Francisco era um frade franciscano. Claro que quando propomos examinar esse grupo de religiosos, devemos ter em mente que a anlise deve levar em conta as transformaes pelas quais esses frades passaram ao longo de sua histria, porm no possvel negar a real possibilidade de permanncias nas tradies dessa Ordem, como a que cita Jacques Le Goff
O objetivo de Francisco substituir esses antagonismos por uma sociedade fundada sobre as relaes familiares, na qual as nicas desigualdades sero a idade e o sexo desigualdades naturais, portanto divinas. Da, a desconfiana ou a hostilidade em relao queles que se elevam sobre os outros por artifcios sociais. () O mal social por excelncia o poder.26

Carta do Governador da capitania Jos da Serra para o rei D. Joo V. Belm, 10 de setembro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2075. Mello, Mrcia E. A. S. Distrbios e Inquietaes na Amaznia Portuguesa. In: 27. Reunio da SBPH, 2008, Rio de Janeiro. Comunicaes apresentadas na 27. reunio da SBPH, 2008, p. 3.
25 26 24

23

Que pretendemos analisar no ltimo captulo dessa dissertao. Le Goff, Jacques. So Francisco de Assis, p. 170.

63 Le Goff aqui se refere a uma suposta luta em prol do nivelamento social levada a cabo por So Francisco de Assis. No pretendo me referir a esse nivelamento, mas atitude de oposio queles que esto no poder, assumida pelo fundador da Ordem e, por diversas vezes, posteriormente refletida em seus componentes. Se possvel considerar essa viso do poder como um mal social conservada de alguma forma para os franciscanos portugueses setecentistas, ento encontra-se a um outro fator que poderia ter levado frei Francisco da Rosa e seus irmos de hbito a terem pegado em armas para defender um suposto criminoso contra os representantes do poder temporal, nesse caso, o poder rgio. Um contra-senso face realidade do padroado rgio? No se o rei portugus for compreendido, para aqueles religiosos, como um representante do poder espiritual, uma manifestao do divino, tanto quanto do poder temporal, ungido e abenoado com poderes pelo Papa, por conseqncia, se distanciando e diferenciando dos outros elementos do sistema poltico colonial. Por outro lado, no h na documentao pista nenhuma sobre a motivao que levara Manoel Loureno Ferreira a procurar abrigo com os padres da Provncia de Santo Antonio. Apesar de nesse caso especificamente no haver dado algum sobre o que levou o criminoso a esse ato, possvel tentar compreender seu comportamento atravs do imaginrio que se possua dos frades naquele momento. Esse imaginrio estava imbudo de elementos ainda medievais daquela Ordem; os que mais se fazem constantes nas fontes so os ideais de pobreza e humildade dos franciscanos. Apesar de reinterpretados e modificados27 de acordo com as transformaes sofridas pela Ordem ao longo de sua histria, no podemos negar sua existncia, principalmente na imagem que os frades possuem perante a sociedade. Como vimos, freqente tanto na historiografia quanto na documentao relativa atuao dos franciscanos no Maranho colonial, a referncia ao seu voto de pobreza, seja ela dirigida a atingir e desacreditar os padres, ou para louvar seu trabalho. No que tange documentao, palavras sobre esses ideais apareciam tanto nas correspondncias de moradores quanto na das autoridades coloniais (sem contar os documentos produzidos pelos prprios frades). Assim, possvel compreender que era completamente aceitvel para o capito Manoel Loureno, considerado criminoso, procurar abrigo com homens que alm de

Uma reinterpretao necessria para a prpria sobrevivncia da Ordem, como j foi visto no primeiro captulo.

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64 serem vistos como humildes e refratrios ao poder das autoridades seculares, poderiam eles mesmos ser considerados um poder capaz de fazer frente a essas autoridades. A Provncia de Santo Antonio e seus religiosos no foram os nicos a criar essas redes de relaes. Como j havia dito antes, os frades da Conceio tambm desenvolvem vrias contrariedades e disputas, ou mesmo alianas, a favor e contra as pessoas consideradas comuns dentre as comunidades portuguesas no universo colonial. Isso se d principalmente na cidade de So Lus. Como j foi dito, os capuchos antoninos tiveram suas reas de influncia definidas ao longo da primeira metade do sculo XVIII: enquanto os frades de Santo Antonio ficaram com o convento em Belm, os capuchos da Conceio mantiveram o convento de Santo Antonio em So Lus, possuindo ali sua principal rea de influncia com os moradores. Da que a maioria das fontes referentes atuao desses frades no Maranho setecentista aponte o estabelecimento de laos desses religiosos com moradores em So Lus, diferentemente dos padres de Santo Antonio, que articularam tais relaes em Belm. Quanto s contendas referentes a indivduos considerados criminosos, em que estes religiosos se envolviam, de forma similar aos frades de Santo Antonio, elas eram freqentes. Em 1748, os frades queixavam-se de um juiz de fora, chamado Gaspar Gonalo dos Reis, que os estaria perseguindo, acusando-os de terem dado guarita a um Jos de Abreu Bacelar, rendeiro das rendas reais de V.M., que por sua vez teria voltado cidade para acertar contas com o mesmo juiz de fora, que fazia o papel de procurador da fazenda. O juiz instaurara um processo contra o rendeiro, que se ausentara da cidade na vspera da publicao da sentena. O relato do requerimento dos religiosos faz parecer que eles foram utilizados como bode expiatrio pela autoridade, que, como justificativa para sua atuao ineficiente no que tange captura do condenado, utilizara o argumento de que alguns daqueles religiosos, pertencentes ao convento, teriam auxiliado na fuga do acusado
este [o juiz] o no segurou na priso [o rendeiro], antes o viu solto e livre, sem o juzo seguro contra as leis do Reino [] e como daqui nasceram vozes escandalosas em razo de no se ter mandado em seu alcance alguns soldados

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e justia, publicou o dito juiz de Fora que os suplicantes haviam dado sada ao dito rendeiro.28

Ao final da primeira metade do sculo XVIII, os antoninos da Conceio j haviam passado por diversos problemas com autoridades e moradores, tendo sua posio comprometida perante os seculares, que os viam, naquele momento, como motores para desordens e distrbios no Estado. Utilizar estes frades como culpados pela fuga de um suposto criminoso seria razovel como desculpa, para que o juiz pudesse se livrar das ditas vozes escandalosas, protestos, que se levantavam contra ele, alm de justificar sua ineficincia para o rei, ao tratar com algum, neste caso o rendeiro, que haveria causado dano Fazenda Real. Porm, no pode ser descartada a hiptese de ser verdade a afirmativa da autoridade, dada a freqncia com que frades auxiliavam os ditos perturbadores da paz, os desordeiros.29 Esse envolvimento tratava mesmo de questes cotidianas. difcil afirmar a densidade dessas relaes, dados os poucos documentos que a elas se referem; porm, esses poucos indcios trazem interessantes informaes, mesmo que de forma indireta, permitindo visualizar parte da extenso dos laos estabelecidos pelos frades e como estavam profundamente ligados aos problemas e preocupaes comuns quela sociedade, indo alm da polmica sobre o trabalho indgena. certo que a ausncia dessas informaes se deve pura falta de interesse do registro delas. verdadeiro o grande interesse do registro de informaes do trato com os ndios, por parte dos missionrios, principalmente por parte dos jesutas. Porm, quanto relao com o resto da sociedade, principalmente com o povo das vilas e povoamentos portugueses, no havia um interesse real de nenhum tipo de registro, restando as informaes que porventura puderem surgir no interior dos diversos documentos, principalmente aqueles produzidos pelo aparato burocrtico colonial. o caso, por exemplo, das correspondncias trocadas entre o governador do Estado do Maranho, Joo da Maia da Gama e a Coroa, entre os anos de 1725 e 1726. Esses documentos mostram a histria de um alferes, de nome Bento Martins, e sua filha, Joana de So Jernimo. Os dois haviam pedido a priso de um indivduo, chamado

Requerimento dos Religiosos do Convento de Santo Antnio de So Lus do Maranho ao rei D. Joo V. ant. 1748, 6 de abril. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 30, D. 3082. O documento encontra-se incompleto, no possuindo a concluso do Requerimento. Esses so dois dos adjetivos mais freqentes que as autoridades seculares utilizavam para se referir a criminosos.
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66 Sebastio Vulco, que havia deflorado a filha do alferes, causando, a ambos, grande desonra. O acusado rapidamente julgado e posto na priso, porm logo solto por Ordem de um juiz ordinrio, chamado Toms Teixeira, que lanou a sentena, sem dar chance alguma para que Bento Martins pudesse defender sua posio. O alferes ento apela para a Coroa, pedindo que o acusado seja caado e que, enquanto no preso, o juiz seja posto em seu lugar na priso. Tambm reclama da negligncia do ouvidor para com o caso, ao que o rei responde positivamente, ordenando ao governador que procure pelo acusado e o prenda, cumprindo a sentena inicial. O governador ento responde, afirmando que
A requerimento desta parte, com a certeza da ordem nesta expressada a dei a execuo, mandando prender a Sebastio Vulco que os frades Capuchos de Nossa Senhora da Conceio tinham trazido escondido e fugido do Maranho, e o tinham oculto no mato, junto ao Hospcio do Caia30, o que me obrigou a escrever-lhes por parte de V.M., para que me entregassem.31

Aps isso, o governador afirma que encontrara o criminoso doente, tratando dele e levando-o a priso, onde cumpriu pena por durante um ano, pagando assim o crime cometido. interessante perceber que essa pequena referncia aos frades capuchos acaba por ser ao mesmo tempo reveladora e enigmtica, pois no momento em que traz tona a ingerncia destes religiosos nas relaes cotidianas da vida daquelas pessoas (neste caso defendendo um criminoso), atenuando a imagem de missionrios distantes rotina dos povoamentos portugueses, oculta as reais motivaes por trs dessa ingerncia. possvel visualizar que os religiosos atuavam de forma ativa na vida dos moradores, criando redes de relaes sociais, no s atravs do controle sobre a lucrativa fonte que os moradores tanto ambicionavam, o ouro vermelho indgena, mas atravs de outros aspectos da rotina daquelas pessoas, aspectos esses ocultos pelas restries impostas pelo documento, cujo vu tentamos desvelar, mesmo que parcialmente. Talvez uma das questes mais polmicas e importantes na qual os frades da Conceio estavam envolvidos at mesmo por ter havido repercusses nos mais

Diversas referncias feitas pelos padres da Conceio indicam que este Hospital se localizava prximo misso do Igarap Grande, pertencente queles religiosos. Essa misso ficava na ilha chamada Ilha Grande dos Joannes, hoje conhecida como Ilha do Maraj. Carta do governador do Estado do Maranho, Joo da Maia da Gama para o rei D. Joo V. Belm do Par, 10 de setembro de 1726. AHU, Par (Avulsos). Cx. 9, D. 839. A carta rgia vem como cpia.
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67 diversos nveis da sociedade colonial local, tenha sido a srie de conflitos, chamados por Joel Santos Dias de motins, ocorridos em So Lus ao longo da dcada de 1730, e que envolveram o morador chamado Gregrio de Andrade e sua famlia.32 Gregrio de Andrade havia desenvolvido uma rede de influncias que abrangia tanto poderes laicos, quanto alguns grupos religiosos (principalmente carmelitas, e membros da Igreja secular, com destaque para seu primo, Jos de Tvora e Andrade, vigriogeral) e mesmo dentre os prprios moradores. Essas alianas tambm lhe trouxeram as hostilidades de representantes daqueles mesmos setores, como o ouvidor-geral da capitania do Maranho, Matias da Silva. Essas tenses vo se desenrolar desde a dcada de 20 do sculo XVIII, at o incio da dcada de 30, quando
Nos quase oito meses que durou a rebelio, a cidade de So Lus foi, digamos, governada pelos revoltosos, tendo frente os Andrade e seus mais de duzentos seguidores, que contavam com o apoio do Governador do Estado [Alexandre de Souza Freire]. Nesse curto perodo, as articulaes envolviam moradores, religiosos e oficiais da administrao local.33

Como mostra Santos Dias, havia religiosos dentro das articulaes do movimento. Porm, no caso especfico dos franciscanos, sua atuao se deu de forma tensa, em constante conflito com os Andrade e com o prprio governador do Estado.34 Uma importante observao a ser feita aqui antes de dar continuidade anlise do caso, ressaltar a participao dos frades franciscanos da Conceio e no os capuchos de Santo Antonio, como pode parecer primeira vista. Tal esclarecimento importante, dada a confuso que pode ser criada pelas informaes oferecidas pelo governador do Estado, que em correspondncia de 1731 para o Conselho Ultramarino, acusa os frades de Santo Antonio de serem causadores de distrbios na cidade de So Lus.35 Porm, em todos os outros documentos referentes ao caso, e que incluem os capuchos, esses capuchos so tratados como os capuchos e guardies do Convento de Santo Antonio da

O fato de existirem informaes na documentao que comprovam a ocorrncia de motins, na primeira metade do sculo XVIII, nos leva a pensar os sentidos e o significado das revoltas no contexto colonial, pois, at ento, a sua ocorrncia foi praticamente minimizada pela historiografia local. Dias. Os verdadeiros conservadores do Estado do Maranho: poder local, redes de clientela e cultura poltica na Amaznia Colonial (primeira metade do sculo XVIII) , p. 164.
33 34

32

Idem, Ibid. p. 170.

Para uma narrativa mais detalhada dos conflitos envolvendo Gregrio de Andrade e sua famlia, ver: Dias. Idem, Ibidem. pp. 140-174. Carta do governador do Maranho Alexandre de Souza Freire para o Conselho Ultramarino. Belm, 28 de agosto de 1731. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1932.
35

68 cidade de So Lus, responsabilidade que cabia aos frades da Conceio, como j dissemos.36 Alm do mais, os frades de Santo Antonio, aps a diviso entre as Provncias, no mantiveram reas de influncia, nem mesmo um convento em So Lus, passando essas reas aos capuchos da Conceio. Feito este esclarecimento, procuremos entender as aes e relaes dos frades nos motins anteriormente citados. O que elas parecem nos mostrar que, se por um lado, os franciscanos podiam manter tratos amistosos com os moradores, por outro, esse relacionamento poderia ser hostil, de acordo com as convenincias e interesses de ambos os lados. Tambm no eram relaes homogneas, nem podiam ser vistas separadamente da interao com outros grupos de poder do universo colonial, como as autoridades ou membros do clero secular. No caso especfico desse conflito, o governador do Estado, Alexandre de Souza Freire, e o vigrio-geral, Jos de Tvora e Andrade, eram ambos aliados de Gregrio de Andrade. No caso do vigrio sua relao era ainda mais reforada pelo fato de ser primo de Gregrio. Os frades possuam entreveros constantes com as duas autoridades, e por conseqncia, acabavam por manter tenses com o prprio Gregrio de Andrade. Assim, esse conflito encontra-se profundamente relacionado aos laos forjados por cada grupo. Na correspondncia de Alexandre de Souza Freire, citada anteriormente, o governador afirma que, ao chegar cidade de So Lus, em 1 de janeiro de 1731, a encontrou perturbada de excomunhes e interditos por parte do vigrio-geral e dos capuchos de Santo Antonio, problemas com os quais tratou logo trs dias aps sua chegada.37 Afirma que tratou de mandar prender certo Felipe Delgado Lacerda, indivduo considerado malvolo38, um semeador de discrdia39, degredado enviado para aquela cidade por cinco anos, a quem Alexandre de Souza Freire temia por seus conselhos, que poderiam provocar novas dissenses e conflitos na cidade. Delgado Lacerda fora preso na Fortaleza de Itapecuru, para cumprir sua pena de degredo e para evitar, segundo o governador, que fosse procurar abrigo no convento dos Capuchos, a quem j havia defendido contra o vigrio-geral e seu primo e cunhado,
Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de janeiro de 1736. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 22, D. 2270. Carta do governador do Maranho Alexandre de Souza Freire para o Conselho Ultramarino. Belm, 28 de agosto de 1731. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1932.
38 39 37 36

Ibidem. Dias. Os verdadeiros conservadores do Estado do Maranho, p. 166.

69 Gregrio de Andrade, lanando aos mesmos termos indecentes e papeis de cristos novos.40 As motivaes por trs dos atos de Felipe Delgado de Lacerda e o contedo de seus conselhos no nos so revelados pelo governador, sendo que este somente mantm a impresso de que Lacerda claramente um baderneiro. Porm, o que torna de fato o documento interessante a questo de este morador ter a previsvel (ao menos para o governador) reao de procurar ajuda dos frades da Conceio, que por sua vez tambm estavam sendo acusados de perturbadores da paz por parte de Alexandre de Souza Freire. Talvez as motivaes de Delgado Lacerda tivessem sido similares s de Manoel Loureno, quando procurou abrigo no convento dos frades de Santo Antonio. Mas no podemos negar aqui os interesses particulares de cada grupo nas alianas que forjavam. A tenso da relao desses frades com os Andrade s pode ser ainda mais aprofundada pelo fato da j conflituosa relao entre clero secular e regular, devido influncia do padroado rgio, que dava liberdade e privilgios, considerados diversas vezes excessivos, aos membros do clero regular em relao s autoridades religiosas do clero secular. Essa situao claramente se reflete nos constantes conflitos entre os capuchos e o vigrio-geral, Jos de Tvora e Andrade.41 A essa tensa relao, a qual provavelmente tambm teve influncia sobre a rivalidade constante entre os capuchos da Conceio e o vigrio-geral, exposta pelo governador, possvel somar as defesas de interesses mtuos dos grupos e indivduos aos quais estes religiosos estavam conectados, de alguma forma. Tambm no se pode esquecer que poderia haver tambm outros interesses por trs deste contencioso. Em uma carta de 1731, o capito-mor Damio de Bastos, ao denunciar os abusos e provocaes por parte de Gregrio de Andrade e sua famlia, trata da troca de excomunhes por parte do vigrio e do guardio do Convento, e dos castigos que o mesmo vigrio teria feito a conselho de Gregrio de Andrade
Nos princpios do ano presente a conselho de um seu sobrinho [o vigrio Jos de Tvora] mandou declarar por excomungado o sndico dos padres de Santo Antonio para que lhes entregasse umas terras da sua cerca de quem tinham

Gregrio de Andrade j vinha sofrendo ataques graas a uma suposta ascendncia judaica desde o incio da dcada de 1720. Idem, Ibid. p. 149. o papado conferiu [] aos superiores das ordens religiosas, autoridade ilimitada [] para conduzir o trabalho pioneiro de converso e de administrao paroquial. Para tanto, a Santa S concedeu-lhes amplos privilgios, entre os quais uma enorme lista de isenes do controle e direo episcopal. Boxer. A Igreja Militante e a Expanso Ibrica (1440-1770). So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 85;
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tomado posse em virtude de uma sentena da Casa da Suplicao, e por um religioso [] mandou excomungar o Padre Provincial formando atos criminosos contra ele.42

Como possvel perceber, as excomunhes, lanadas por Jos da Tvora aos frades capuchos e seus aliados, eram uma forma de suprir os interesses econmicos do vigrio, referentes principalmente s terras citadas pelo capito-mor, o que implicava numa tentativa de desconstruo do poder dos frades, e da prpria sentena que a eles havia sido favorvel. Na continuidade da narrativa da correspondncia do governador, Alexandre de Souza Freire afirma que, apesar de todas as precaues tomadas, seus atos foram inteis, pois os frades organizaram uma ao audaz, liderada por um franciscano, chamado Joozinho, o pequenino, que numa noite, acompanhado de homens armados, invade a fortaleza de Itapecuru e resgata Felipe Delgado, trazendo-o ao convento e lanando sobre o foragido o hbito de donato, de frade leigo.43 Diz o governador que os frades haviam se aproveitado da parcialidade do ouvidorgeral, Matias da Silva, amigo de Felipe Delgado Lacerda, que havia auxiliado na libertao do preso ao lanar sentena julgando-o livre. Segundo Santos Dias,
Por trs da ao dos Capuchos estaria Matias da Silva, interessado em atingir indiretamente Gregrio de Andrade, j que Jos de Tvora, que era primo e cunhado do ru [Gregrio de Andrade] andava praticando atos de excomunhes e interditos contra os capuchos.44

A necessidade de alianas a serem estabelecidas de um lado e de outro partia dos interesses de cada grupo. Se por um lado ao ouvidor-geral servia apoiar os frades para atingir seu inimigo, Gregrio de Andrade, por outro, para os frades, defender o degredado Felipe Lacerda com espada na mo, como diria o governador, no como religiosos, mas como soldados, e ter apoio do ouvidor parecia a deciso acertada ao confrontar o vigrio-geral e o governador, aliados entre si, e ambos inimigos polticos dos religiosos da Conceio, ao menos, naquele momento. Esse conflito acabou por gerar conseqncias atrozes para o governador que a partir da, sofreu diversas ofensivas por parte de grupos tanto religiosos como laicos, at

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A carta vem como cpia em anexo de um despacho do Conselho. Despacho do Conselho Ultramarino para o rei D. Joo V. ant. 1731. 14 de dezembro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1940.

Carta do governador do Maranho Alexandre de Souza Freire para o Conselho Ultramarino. Belm, 28 de agosto de 1731. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1932.
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Dias. Os verdadeiros conservadores do Estado do Maranho, p. 167.

71 sua substituio, por parecer do Conselho Ultramarino45 e tambm para Gregrio de Andrade, enviado preso ao reino.46 Quanto aos atos de excomunho que o vigrio havia rogado contra os frades capuchos, estes atos foram considerados odiosos e injustos, pelo Conselho Ultramarino. Da mesma forma, foi considerada injusta a priso de Felipe Delgado que o governador do Estado mandou fazer em contemplao do dito vigrio e seu tio, Gregrio de Andrade.47 Esses conflitos no Maranho acabam por revelar as relaes criadas pelos frades para se inclurem nas tenses que compunham aquele universo. Os laos estabelecidos denotam uma postura seno avessa, ao menos adversa daquela que se esperava de indivduos supostamente inseridos, conduzidos pelo projeto colonial portugus. Menos como agentes do colonialismo e mais como um grupo com uma agenda prpria, os frades estabelecem alianas e oposies dentro daquela sociedade de forma a se portar como um grupo dinmico, distanciado do papel pr-determinado ao qual lhes estaria posto, como funcionrios rgios, passivos no processo de colonizao. Essa postura reflete-se principalmente na oposio ao vigrio-geral, num conflito j alimentado pelas contradies criadas pelo padroado rgio e pelos interesses voltados disputa por propriedades, e na oposio ao governador, que ser analisada no terceiro captulo. A aliana no s com autoridades, mas com um indivduo considerado degredado, criminoso, malvolo, pode mostrar uma variedade muito maior de relaes por parte daqueles religiosos, relaes estas que, por sua vez, acabaram por implicar na insero e localizao daqueles frades dentro de uma contenda que pode ser considerada de significativa importncia para a colnia do norte naquele momento. Felipe Delgado de Lacerda, que ao assumir o hbito, torna-se Felipe de Santo Antonio, continuou sendo perseguido mesmo aps a sada de Alexandre de Souza Freire

A propsito do destino de Alexandre de Souza Freire e de sua relao com os franciscanos, deixo essa discusso para um momento posterior quando for tratar da relao entre frades e autoridades seculares especificamente. O clima na capitania do Maranho era bastante tenso. A pacificao da capitania somente se concretizou em julho de 1732, com a remoo de Gregrio de Andrade para a Corte, sob a acusao de ser o principal incentivador do motim. Com ele seguiu tambm seu filho, Joo Paulo, a quem fora atribudo o papel de articulador entre os vereadores da Cmara e parcelas significativas da populao da cidade. Na Corte, Joo Paulo continuou insistindo com apelaes pela sua libertao, visto que seu pai falecera no crcere. Idem, Ibid. p. 173. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 31 de janeiro de 1732. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1952.
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72 do poder, e a priso de Gregrio de Andrade, com vrias tentativas do governador Jos da Serra, sucessor de Souza Freire, de deportar o frade leigo para o reino, ou ao menos evitar que este fosse enviado s misses franciscanas nos sertes. Tentativas estas infrutferas, pois o padre Manuel da Conceio, presidente da Provncia da Imaculada Conceio, respondeu, afirmando que bastasse que frei Felipe se recuperasse de uma molstia que o havia assolado, ento seria enviado na primeira mono a uma das misses dos antoninos.48 Essas so as ltimas notcias que temos de Felipe Delgado de Lacerda. possvel que a atitude de defesa desse degredado por parte dos frades, seja atravs das armas seja atravs do hbito, tenha similaridade com a postura de Francisco da Rosa ao defender o capito da Fortaleza da Barra, assumindo assim um carter de oposio frente aqueles que esto no poder, e ao prprio poder; segundo Le Goff, para o pensamento de So Francisco o qual transportamos como uma permanncia tanto para os frades do sculo XVIII, como para muitos de seus contemporneos, que buscavam seu auxlio o poder era considerado um mal social a ser combatido.49 No podemos considerar esse fator uma constante, como veremos adiante, porm ele no pode ser desconsiderado, dada sua importncia no processo de formao das relaes estabelecidas pelos frades e na forma como interagiam com as mazelas e problemas daquela realidade em que se encontravam. Alm do mais, esse cenrio nos mostra que, da mesma forma que os franciscanos podem ter laos de amizade e alianas com moradores e degredados, a ponto de auxililos pegando em armas, e fazendo frente a representantes do poder rgio, como o governador, numa ntida contrariedade a sua regra pacifista inclusive indo contra a imagem que se construiu pela historiografia de padres passivos frente s autoridades coloniais esses mesmos frades podem mostrar uma atitude beligerante para com os moradores, de acordo com os interesses de ambas as partes. Os religiosos usavam essas redes de relaes como forma de se firmar como uma fora naquela sociedade; geralmente se opondo ou fazendo frente a autoridades, forjando alianas ou rivalizando com moradores, os frades acabavam por se tornar uma

Aviso do governador do Maranho Jos da Serra para o padre frei Manuel da Conceio. So Lus do Maranho, 7 de julho de 1732. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 19, D. 1989; Carta do padre frei Manuel da Conceio para o governador do Maranho Jos da Serra. So Lus do maranho, 8 de julho de 1732. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 19, D. 1990.
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Le Goff. So Francisco de Assis, p. 170.

73 fora que provocava a tenso no trato com os diversos grupos e seus interesses que compunham a sociedade colonial. Assim, possvel compreender que os frades capuchos estabeleciam redes de relaes de forma a agir como um grupo ativo nas questes e problemas locais, e a partir desse momento, se caracterizar como um ncleo de poder, o que torna esse grupo de religiosos capaz de ser considerado um fator determinante na dinmica poltica e social da sociedade amaznica colonial. Essa relao no conflituosa somente no trato com as autoridades coloniais, como j foi dito antes. A relao com os moradores poderia ser tanto amistosa, quanto uma relao tensa, como nos mostram os conflitos com os Andrade na dcada de 1730.

Muros, conventos e caminhos


No incio da dcada de 1740, outro conflito entre frades do convento de Santo Antonio e os moradores irrompe na cidade So Lus. Em requerimento enviado Coroa, datado de 29 de janeiro de 1740, o sndico do convento de Santo Antonio, capito Agostinho Rodrigues da Paz, em nome dos capuchos do convento, afirma que aqueles religiosos estariam sendo perseguidos pelo governador, e principalmente, por moradores que haviam insinuado aos representantes da Cmara da cidade que os capuchos faziam coisas prejudiciais aos moradores.50 Segundo o requerimento dos frades, alguns moradores da cidade, mais especificamente quatro mulheres que moravam nas cercanias do convento, haviam enviado uma reclamao sobre a expanso que os capuchos haviam feito das cercas do convento. De acordo com o que dizem os padres, a cerca continuava cobrindo terras que pertenciam ao convento h mais de cento e dois anos, de acordo com os ttulos em demarcao anexados ao requerimento. Ainda segundo os capuchos, havia nesse terreno um poo que servira somente para a necessidade dos religiosos, e que para no causar problema aos moradores, haviam mantido fora da cerca trs caminhos para os moradores terem acesso madeira e praia, alm de terem acesso a um olho dgua, onde poderia ser construdo outro poo. Alm disso, os religiosos teriam feito bicas dgua para que os mesmos moradores pudessem se servir.

Requerimento dos religiosos do Convento de Santo Antnio da Cidade de So Lus do Maranho ao rei D. Joo V. ant. 1740, 29 de janeiro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 25, D. 2628.

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74 Porm, influenciadas por certa pessoa (cujo nome, Joo Coelho, revelado num certificado anexo ao requerimento) que pretendia prejudicar os padres, as quatro moradoras enviaram uma petio aos oficiais da Cmara da cidade, petio esta que, segundo os religiosos, no havia sido assinada por uma maioria de moradores, tendo a assinatura de muitos moradores sido posta ali sem que o soubessem. A petio afirmava que daquelas terras serviam-se os moradores havia geraes, e precisavam do acesso s mesmas, pois assim poderiam ter acesso praia e ao poo de gua, que de acordo com o argumento dos reclamantes, havia sido construdo pelos deputados da Cmara havia tempos, para servir aos moradores. As mesmas moradoras tambm enviaram petio ao governador Joo de Abreu Castelo Branco, que por sua vez ordenou aos oficiais da Cmara que mandassem averiguar a cerca, motivo da contenda, e a derrubassem, dando livre acesso aos recursos almejados pelas moradoras. Dessa forma, a averiguao feita, e, em acordo com o que diziam os frades, os representantes enviados pela Cmara afirmam ter encontrado a gua desimpedida e trs caminhos francos [] na forma relatada. Apesar disso, os oficiais da Cmara seguem as ordens do governador, que ordenava que fossem derrubadas as cercas do convento, j que serviam de obstculo passagem, fazendo essa acusao baseado no relato de poucas testemunhas e ignorando os argumentos dos religiosos, no dando ouvido aos mesmos isso claro, segundo os prprios frades. Assim, junto a uma companhia de soldados, com seu capito e vinte ndios, os camaristas seguiram para as cercas do convento. Chegando ao muro, mandaram perguntar a um grupo de mulheres onde desejavam que a cerca fosse derrubada, ao que essas mulheres responderam que no queriam se envolver no assunto. Nesse momento, segundo o requerimento, apareceu outro grupo de mulheres, que indicaram onde o muro deveria ser derrubado, para terem acesso praia e ao poo. E assim o mandam fazer os oficiais da Cmara, que, sob os o olhar impotente dos religiosos capuchos, pem abaixo parte do muro convento. Sentindo-se ofendidos pela atitude contra os muros do convento e pela postura inflexvel tanto do governador quanto dos oficiais da Cmara em no dar ouvidos aos seus argumentos, os religiosos argumentam que vem como ltimo recurso apelar Coroa, a quem pediram proviso, ordenando aos oficiais que reconstrussem a cerca destruda e ao governador para que no se intrometesse em nada que no seja de sua alada. Anexo ao documento, seguem, alm dos ttulos de propriedade das terras, um certificado assinado por alguns moradores do chamado

75 bairro do convento, onde afirmam que no assinaram petio nenhuma contra os religiosos do Convento, dando razo aos mesmo religiosos, na disputa. Em resposta ao requerimento dos religiosos, os moradores tambm enviam, em fevereiro de 1740, outro requerimento, ao rei, defendendo sua causa e pedindo para que os frades sejam impedidos de expuls-los de suas casas, dada a ambio daqueles religiosos em querer aumentar o terreno do convento. Esse documento assinado por trs moradores: Custdio Dias Pereira, Igncio Coelho e Jos Pereira, alm de todos os moradores das proximidades do convento, que so citados somente dessa forma.51 No texto do documento, os moradores afirmam que vivem numa situao de extrema pobreza, e necessitam daquelas terras, pois elas lhes garantem acesso a fontes necessrias para possurem gua para beber, alm de tingir e lavar suas roupas, acesso ao porto do mar, para a atividade da pesca, alm de acesso floresta, de onde fazem a extrao de madeira, atividades essas que sempre exerceram, e que naquele momento foram impedidos, j que os padres resolveram aumentar a extenso das terras do convento. Os moradores seguem com narrativa similar ao requerimento dos padres, afirmando que, vendo-se impedidos de exercerem atividades necessrias a sua subsistncia, enviaram reclamao Cmara da cidade e ao governador, pedindo que algo seja feito para conter as vexaes que os religiosos cometiam contra eles. A conseqncia disso, como os frades narraram anteriormente, a derrubada dos muros do convento por moradores e representantes da Cmara, com o auxlio de um grupo de soldados e outro de escravos indgenas. Porm, diferentemente da postura passiva e humilde que os religiosos afirmaram ter ante a ao ofensiva de derrubada, os moradores descrevem uma reao feroz dos frades, na tentativa de conter a destruio dos muros, onde comearam os religiosos a correrem com os suplicantes e suas mulheres e [] chegaram a espancar o soldado Andr Lopes [] com um pau, que o deixaram meio morto. Os moradores continuam, afirmando que os capuchos, por diversas vezes, ofenderam sua mulheres e se armaram de paus e armas (sem especificar quais armas),

Requerimento de Custdio Dias Pereira, Incio Coelho, Jos Pereira e dos moradores do bairro de Santo Antnio dos Capuchos ao rei D. Joo V. ant. 1740, 27 de fevereiro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 25, D. 2636.

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76 para que os suplicantes (moradores no caso deste requerimento) no pudessem tomar, o que, segundo eles prprios, lhes era de direito.52 Os moradores continuam sua argumentao afirmando que parte do interesse do frades se deve disputa que possuam com um morador chamado Manoel Monteiro de Carvalho, em torno de uma ermida de Nossa Senhora dos Remdios, da a iniciativa de aumentar as terras do convento, abrangendo assim a ermida nos novos limites. Alm do mais, com esse aumento tomavam tambm reas habitadas pelos moradores, expulsando estes de suas casas, como j haviam feito com um soldado chamado Jos Gomes, de quem haviam tomado e destrudo a casa, o que por conseqncia, dizem os colonos, os tornava oprimidos pelo poder dos frades. O requerimento encerra pedindo Coroa a destruio dos novos muros do convento e que o rei ordene aos frades que parem com seus escndalos. De acordo com os moradores est o governador, que em correspondncia Coroa reafirma a culpa dos frades capuchos e mais especificamente de um frade, chamado Frei Joo da Purificao, a quem o governador acusava de causar distrbios e desordens naquela cidade havia mais de doze anos. Vamos ver que frei Joo um homem envolvido em polmicas constantes, o que, somado acusao do governador de que ele causa problemas na capitania h mais de uma dcada, nos faz pensar se ele no o mesmo frei Joozinho, o pequenino, envolvido na contenda com os Andrade fazia quase dez anos. Afinal, frei Joo um indivduo polmico, e no h nenhuma referncia a ele ao longo da dcada passada, apesar da autoridade secular afirmar seu problemtico comportamento durante o decnio anterior. Na tal correspondncia, relatada numa consulta do Conselho Ultramarino53, o governador do Estado, Joo de Abreu Castelo Branco, trata sobre a violncia cometida pelos frades capuchos em So Lus, onde estes construram muros que colocavam dentro de seu terreno fontes e um poo de pedra, supostamente construdo custa da Cmara, e impedindo o acesso dos moradores da cidade a esses recursos, alm de impedir o acesso a vrios caminhos dos quais o povo se servia, sendo o autor dessas desordens o religioso conhecido como frei Joo da Purificao. Diz o governador, que

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Ibidem.

Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fls. 213-214.

77 o povo se servia desses recursos para usar a gua, ir praia e buscar lenha estando assim de acordo com o que haviam dito anteriormente os moradores e que os religiosos, com aquele mesmo terreno h mais de oitenta anos, resolveram aument-lo naquele momento. O resultado disso foi a reclamao por parte dos moradores vizinhos do convento ao ouvidor-geral e Cmara, porm sem resultado. Recorrem ento ao governador, que ordena quelas autoridades que acabem com a construo do muro, inclusive escrevendo para o padre capucho guardio do convento, ordenando que essa situao no mais se repetisse, o que no teve resultado nenhum, e que acabou por gerar protestos atravs de requerimentos principalmente por parte de mulheres, j que os homens estavam temerosos em relao s autoridades seculares. O resultado disso o ato dos oficiais da Cmara de mandar derrubar algumas partes dos muros, tanto em terra, quanto em mar, o que ocorre sem resistncia por parte dos frades. Porm, dois dias aps a derrubada, um grupo de moradores, ao tentar seguir por aqueles caminhos, encontra-se impedido por troncos cortados, alm de um grupo de padres armados com arados, expulsando os moradores; um dos moradores, inclusive, atingido por um frade, acabou caindo desfalecido (provavelmente o soldado citado no documento dos colonos) na contenda. Com exceo de alguns registros de datas, a reao dos frades descrita tanto pelos moradores quanto pelo governador similar: agem com violncia, tentando defender os muros do convento. Porm, diferentemente dos moradores, que afirmaram ter sido uma reao quase imediata, Castelo Branco falava de uma reao posterior.

Frei Joo, motor de toda a discrdia e perturbaes


Ao sofrerem as violncias, os moradores foram se queixar ao governador que os encaminhou ao bispo, alm de ordenar ao ouvidor que tomasse conhecimento da nova queixa. O governador tambm escrevia ao rei que no tinha dvidas sobre o fato de os padres recorrerem Coroa, usando como pretexto sua pobreza e humildade as quais muito pouco observam, segundo o prprio governador , e afirmando que eram muito poucos os prejudicados, em torno de quatro ou cinco. Castelo Branco se apressava em afirmar que, na verdade, eram oitenta as famlias prejudicadas, pela falta de acesso

78 gua, agora controlado pelos frades.54 Tambm afirmava que se os capuchos se queixariam dele governador, pois aqueles frades tinham o favor do capito-mor, a quem sustentam desde que ele est no lugar para ele por ronda de noite para defender seus muros e do ouvidor-geral para lhe encaminhar este negcio a uma demanda ordinria e com gente temida.55 Afirmava que s restava fazer presente Coroa que os padres tambm pretendiam incluir dentro de suas cercas uma igreja ou capela, fundada por Manoel Monteiro de Carvalho, que por sua vez, j teria conseguido ao longo de vrios anos sentenas contrrias aos frades, insistindo em repetidas provises rgias, para tentar retomar a posse, da qual os capuchos o iniquamente espoliaram. Castelo Branco ento encerrava afirmando que frei Joo da Purificao era h mais de doze anos, o motor de toda a discrdia e perturbaes daquela cidade, principalmente contra os moradores, sendo a soluo para o governador que o rei deve mandar tirar para o Par ou para outro qualquer, o esprito inquieto e orgulhoso do dito Frei, j que as apelaes do governador ao provincial do dito religioso para mud-lo do convento no haviam surtido efeito. Tambm parecia certo ao governador que o ouvidor-geral, mesmo sendo honesto, de boa vontade e de mos limpas, deveria sofrer uma advertncia sobre sua omisso e parcialidade em relao ofensa que havia sido cometida contra o povo. A consulta tambm relata o parecer do procurador da Coroa, em que este afirmava ter o governador agido com justia e que devia tomar cuidado para que se evitassem semelhantes usurpaes, alm de pr o rei a par da matria, para que este mandasse sair da cidade frei Joo da Purificao. O Conselho da mesma posio, afirmando que a Coroa deve ordenar ao provincial que embarque o dito frade no primeiro navio para o reino, e, caso a ordem no seja obedecida, o governador deve execut-la. A ordem rgia de expulso do frade enviada pela Coroa ainda no mesmo ano.56 Porm, ao invs de dar por encerrado o conflito, a deciso s o aprofunda.

O nmero exato seria o de oitenta e seis famlias, segundo lista de assinaturas anexa a uma das cpias da mesma consulta. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2640. Assim como j foi dito na anlise de documentos anteriores, tambm devo voltar a este no prximo captulo para me aprofundar nas relaes entre os capuchos e as autoridades coloniais. Carta do governador do Estado do Maranho Joo de Abreu Castelo Branco ao rei D. Joo V. Belm do Par, 12 de setembro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2662.
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79 Assim, possvel compreender que aqui, de forma similar ao que havia ocorrido com os padres de Santo Antonio em Belm, o convento de Santo Antonio em So Lus tambm acaba por ser um ncleo, de onde acabam surgindo redes de poder estabelecidas pelos frades da Conceio. A partir deste espao, os frades entram em conflito ou se aliam com os moradores de acordo com interesses e convenincias de ambas as partes. Dessas relaes surgem tenses, capazes de transformar questes cotidianas (como o caso do acesso a recursos pelos moradores acima relatados) em verdadeiras medies de fora entre os grupos distintos daquela sociedade. Alm do mais, nesse momento podemos perceber a diversidade das relaes estabelecidas pelos religiosos da Conceio. difcil aqui estabelecer uma tipologia dos agentes envolvidos nessas histrias. Na ltima especificamente, com exceo dos nomes citados, no h outras referncias especficas s pessoas que entraram em choque com os frades, nem quelas que porventura tenham vindo a apoi-los, como as que, em seguida a esse conflito, resgataram frei Joo da Purificao de sua punio, o envio para o reino. O conflito se estende na documentao at 1744, quando temos a ltima referncia sobre frei Joo da Purificao. Aps a Ordem rgia, o governador tentou fazer com que o frade fosse embarcado para o Reino o mais rpido possvel, porm o provincial da Provncia da Conceio, frei Pedro do Esprito Santo, respondeu, afirmando que sentia repugnncia por ter que aceitar tal ofensa a sua religio e a um religioso que lhe era to prestativo. Porm iria aceitar a ordem em respeito ao rei, afirmando que embarcaria para o reino, levando consigo frei Joo.57 E de fato tenta faz-lo, mas sem a companhia de frei Joo, sendo impedido pelo governador, que se apressou a enviar ordens para os capites e pilotos dos barcos aportados em So Lus, dizendo para que no permitissem o embarque do provincial ou de qualquer um de seus frades sem que estivesse acompanhado de frei Joo da Purificao58, j que estava temeroso de que o

Esse um dos documentos que refora a idia de que so os padres da Conceio e no os de Santo Antnio que cuidam do Convento de Santo Antnio em So Lus, j que o provincial guardio do Convento se diz um provincial da Provncia da Conceio, alm de afirmar que frei Joo da Purificao tambm faz parte da mesma Provncia. Carta do Provincial da Provncia da Conceio e Guardio do Convento de Santo Antnio, frei Pedro do Esprito Santo, para o rei D. Joo V. 5 de agosto de 1740 (anexo). Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2640, fl. 283. Anexo. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2640, fls. 284-285.
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80 frade provincial levasse documentos ao rei que o convencessem de sua posio.59 Sem alternativa, o provincial ento embarcou frei Joo da Purificao, e logo em seguida, quando o barco que levava o religioso j havia partido, mandou uma canoa para resgatlo, trouxe-o de volta a So Lus, onde foi recebido com celebraes por parte no s de frades, mas tambm de moradores que eram seus aliados, a quem o governador mandou prender, aps saber do ocorrido.60 Aps esse terrvel ocorrido, sucedem-se uma srie de ordens rgias para que o frade seja embarcado, at mesmo porque ele continua causando problemas, conseguindo inclusive parte do apoio de alguns dos representantes da Cmara.61 Por outro lado, os frades capuchos da Conceio continuam enviando correspondncias durante os anos de 1742 e 1743, afirmando o quo injusta tinha sido a derrubada do muro e pedindo sua reconstruo, o que fazem sem permisso, apesar de que, logo o muro derrubado novamente. So documentos curtos, mas que revelam a perenidade do conflito, que vai perdurar at meados de 1744.62 Enquanto isso, frei Joo da Purificao tambm vai se encontrar envolto em diversas contendas na cidade de So Lus. A polmica envolvendo frei Joo resumida numa consulta do Conselho Ultramarino de 1744, onde o caso foi descrito com maiores detalhes.63 A consulta uma resposta ordem rgia de mandar para o reino o dito frade capucho, considerado movedor de tumultos no Maranho. Nessa consulta, descobrimos que em seu parecer, o governador, afirma no saber qual a insolncia maior do comissrio: fazer o pedido ao rei, esperar uma resposta positiva da Coroa sobre a permanncia do frade e sua restituio a sua cadeira, ou

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Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 26 de junho de 1744. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fls. 251-253.

Carta do Governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 18 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos). Cx. 25, D. 2320. A fuga de frei Joo da Purificao acontece entre o final de 1740 e incio de 1741, apesar dessa notcia s chegar a ns atravs de uma correspondncia de 1742. Ibidem; Carta do Governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Par, 5 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos). Cx. 26, D. 2441. Carta do Governador do Estado do Maranho, Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 5 de novembro de 1743. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 27, D. 2811; Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 26 de junho de 1744. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (1722-1758), fls. 251-253.
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Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 26 de junho de 1744. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fls. 251-253.

81 mandar outros religiosos, em uma canoa, resgatar o frade do navio em que j havia sido embarcado, contra a vontade do rei. Tambm segundo o governador, ao ir ao convento, fora interpelado pelo comissrio, com o mesmo pedindo ao governador que no escrevesse calnias contra um religioso do qual o Comissrio nunca teve queixa. O comissrio tambm disse ao governador para que este pedisse ao rei que ordenasse, se fosse o caso, enviar o frade ao Par, para assim evitar conflitos com moradores, que j haviam se amotinado contra o Bispo, como dizia carta assinada pelos deputados da Cmara e escrita por frei Joo da Purificao. O governador afirma que a verdade deve ser dita e que frei Joo, aps ser resgatado, foi recebido na cidade por seus amigos, com luminrias e repiques em aplausos em clara ofensa, segundo a autoridade, s ordens rgias, e vontade de um governador, que neste caso, tinha como nico interesse seguir a deciso do rei (segundo as palavras do prprio governador). Visto isso, segue ordem ao governador para que embarque novamente o dito frade, e mande prender os seculares que ajudaram frei Joo e comemoraram seu retorno. Passando a ordem para o comissrio provincial, este, tentando ludibriar Castelo Branco, afirma que embarcou o frade para o Par, e diz ao governador no achar necessrio passar isso para o rei, ao que o governador comenta ser esse um artifcio para encobrir a rebelio do comissrio contra a vontade rgia. Ordenando novamente o embarque do frade para o reino, o governador em resposta afirma que a rplica do comissrio fora que s embarcaria frei Joo com as autoridades usando de violncia, ou em ordem direta do rei para o seu Provincial, em Lisboa, ordenando o embarque do frade. O parecer do procurador de que o governador faa cumprir a ordem rgia e que embarque o dito frade pela violncia, acompanhado de soldados, e que quando estivesse recolhido ao seu convento, que o mesmo fosse cercado por soldados, impedindo sua sada. O parecer do Conselho Ultramarino da mesma natureza, acrescentado que, junto com frei Joo, seja mandado para o reino o comissrio provincial, devido a seus crimes gravssimos, ao desrespeitar as ordens rgias. Alm do mais, que o rei suspenda Provncia dos capuchos da Conceio as ordinrias com que a auxilia, at segunda ordem da prpria Coroa. Tambm aconselha que a Inquisio seja envolvida, j que o comissrio afirma

82 que no seguia as ordens rgias graas a diligncias que ele tinha recebido da mesa do Santo Ofcio (no especificadas na Consulta).64 Aps isso no h mais notcia de frei Joo. Porm, acreditamos que ele no tenha sido enviado de volta para o reino, j que Antonio de Souza Arajo, em seu Dicionrio de Capuchos Franciscanos, fala sobre certo frei Joo da Purificao ex-leitor de Teologia, assistente nas misses do Maranho faleceu no estado do Maranho, a 17 de agosto de 1745, e, at onde pude investigar, no h notcia sobre outro frei Joo da Purificao no Maranho, nesse perodo.65 As relaes criadas pelos frades da Conceio neste caso especfico s reforam a idia de que estes religiosos possuam uma rede de influncias diversificada, alm de escaparem idia de submissos funcionrios rgios, presente na historiografia. Se, por um lado, frei Joo da Purificao e os outros frades capuchos criaram uma situao extremamente conflituosa com alguns moradores a propsito da questo da terra, por outro, o governador do Estado nos mostra que esse mesmo religioso, ao ser resgatado e retornar para a cidade de So Lus bem recebido por moradores que eram seus aliados. Ou como o caso do provincial da Conceio, frei Pedro do Esprito Santo, que se recusava a obedecer ao que ordenava tanto o governador quanto a prpria Coroa, criando engodos para tentar auxiliar frei Joo, e afrontando as autoridades em questo. No havia uma unidade de grupos em termos de estabelecimento de conflitos ou alianas de ambas as partes. Por mais que se reconhecessem como grupos (os frades se reconheciam como sacerdotes da mesma forma que os portugueses como moradores), no possvel observar esses grupos sociais como blocos homogneos, pois possuam profundas distines em seu interior. Se havia rivalidades entre os sacerdotes (entre clero regular e secular, ou mesmo entre os prprios religiosos regulares), tambm havia diferenas entre os colonos, como se apresenta neste caso, em que uns eram ferozes contendores de frei Joo, enquanto outros se mostravam seus aliados. Dessa forma podemos compreender que esses grupos interagiram entre si, j que estavam abertos influncia um do outro. Estabeleceram alianas, conflitos, criaram redes de influncia, de clientela inclusive, e dessa forma construram seu espao em

Esta um problema tambm enfrentado pelos jesutas. Ver: Chambouleyron, Rafael. Uma misso to encontrada de interesses humanos. Jesutas e portugueses na Amaznia seiscentista. VV.AA. Vieira. Vida e palavra. So Paulo: Pateo do Collegio/Edies Loyola, 2008, pp. 47-48. Arajo. Antoninos da Conceio. Dicionrio de Capuchos Franciscanos. In: Intinerarium, Braga, n. 155 (maio/agosto 1996), p. 348.
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83 meio sociedade colonial. Atravs dessa permuta, como diria Alrio Cardoso66, dessa troca de influncias entre estes diversos grupos, fossem laicos ou religiosos, se permitia tambm que o estabelecimento de centros de poderes, que no encontravam sua organizao dependente somente do que estabelecia o poder central em Lisboa, mas estavam muito mais ligados s redes de influncia mais peculiares ao mundo do Estado do Maranho e Gro-Par. E assim que os religiosos, fossem regulares ou seculares, fossem de quaisquer das Ordens que vieram para o Maranho, se estabeleceram como um poder local: atravs dessa rede de influncias. E a criao desses laos estava ligada aos mais diversos interesses, convenincias ou motivaes, que poderiam ser polticas, como as disputas de poder que ocorriam entre os frades e representantes das autoridades coloniais e alguns moradores, ocorridas em Belm e So Lus; econmicas, como as vrias tenses criadas a partir do interesse nas terras circunvizinhas aos conventos, ou os conflitos entre moradores e padres em torno da administrao das aldeias indgenas, fontes rendosas para a manuteno da empresa colonial; e mesmo as motivaes religiosas, voltadas para a salvao das almas tanto do ndio quanto do colono, o que gerava uma participao considervel desses frades no cotidiano desses grupos, alm da oposio que porventura esses padres poderiam fazer queles que se encontravam numa posio de dominao. Dessa forma, os religiosos em geral e os capuchos em particular, se firmam como um poder local, nos fazendo pensar no papel que representavam para a sociedade colonial setecentista, indo alm de simples agentes da doutrina da expanso do imprio e da f, envolvendo-se em questes cotidianas, fossem essas questes seculares ou espirituais, de forma ativa e participativa, na vida dos moradores, sendo mais prximos destes do que supe a constante anlise em torno de sua relao no que trata questo da mo-de-obra indgena.

A fereza de tais homens: sertes e misses assaltados


Na primeira metade desse captulo, fiz uma anlise da relao entre frades e moradores a partir de eixos de tenso distanciados do paradigma central da

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Cardoso. Insubordinados, mas sempre devotos, p. 163.

84 historiografia que explica a presena missionria na Amaznia colonial, ou seja, o da questo da mo-de-obra do ndio. Fiz isso porque pretendia mostrar a multiplicidade de laos estabelecidos por esses grupos, alm de mostrar que possuam uma relao cotidiana, ao menos em determinados momentos, independente do conflito em torno da administrao das aldeias. Porm isso no quer dizer que eu ignore tal problema, pois sem dvida uma das questes-chave para a compreenso da relao entre os religiosos regulares (e mais especificamente aqui os capuchos) e os moradores. O trabalho indgena era, sem dvida, um dos mecanismos principais de funcionamento da sociedade colonial portuguesa no Estado do Maranho. Sua importncia como motor daquela sociedade alcanava diversas atividades no mundo colonial, e implicava a necessidade de catequizao e civilizao do indgena. Como tal, seu controle era disputado, como nos fala Domingos Raiol, pelos dois principais grupos de colonos poca: os moradores e os missionrios.67 Vai ser a mo-de-obra indgena, aplicada nas roas, que produzir os gneros de primeira necessidade dos quais depender o sustento dos moradores. Essa mesma mode-obra servir colheita das drogas do serto, gneros importantes de exportao para a metrpole. Esse mesmo contingente indgena servir como importante fator nos novos descimentos, seja por conhecer o terreno e as lnguas nativas, seja por servir como exemplo para aqueles ainda no convertidos. Tambm sero estes mesmos indgenas que formaro a maior parte do contingente militar, utilizados como principal fora de defesa da colnia contra ataques de outros europeus, alm de tribos hostis.68 Ou seja, como lembra Beatriz Perrone-Moiss, eram a mo-de-obra sem a qual no se podia cultivar a terra, defend-la de ataques de inimigos tanto europeus quanto indgenas, enfim, sem a qual o projeto colonial era invivel.69 Dessa forma, podemos observar o quo fundamental era a fora de trabalho do indgena, ainda mais dada a situao de extrema pobreza em que se encontravam os povoados portugueses no Estado do Maranho e Gro-Par em meados do sculo XVIII, pois como escreve Joo Lcio de Azevedo, no mais que nove povoaes de

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Raiol. A Catequese de ndios no Par, p. 141

Perrone-Moiss, Beatriz. ndios livres e ndios escravos: os princpios da legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a XVIII). In: Cunha, Manuela Carneiro da (org.). Histria dos ndios no Brasil. So Paulo: Cia. Das Letras/Sec. Municipal de Cultura/FAPESP, 1992, p. 118.
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Idem, Ibid. p. 116.

85 brancos, dignas desse nome, se podiam contar; e trs dessas eram vilas de donatrios, em extremo de decadncia e abandono.70 Assim possvel, considerar que pobreza dos povoados portugueses tornava a necessidade de escravos ainda mais urgente, como explicita uma carta de rgia de 1707
Viu-se a vossa carta e a que o Governador e Capito General desse Estado escreveu em 10 de maio deste ano sobre o miservel estado em que se acham os moradores dele [] e pareceu-me dizer-vos que com a guerra que tenho resoluto se faa ao gentio do corso, ficar a terra firme, livre de seus assaltos e povoada ela, haver algodo e panos no s para o sustento, mas para o negcio do Par e crescero os moradores em frutos e cabedais, e tambm com a dita guerra no faltaro escravos e tudo se aumentar e cessaro as lstimas que representais.71

Atravs dessa correspondncia rgia podemos perceber no s a pobreza em que se encontravam os moradores do Estado, como o significado da fora de trabalho indgena, representativa possibilidade de subsistncia da colnia.72 E esse desejo pela mo-deobra indgena certamente vai levar ao conflito entre missionrios e moradores, no necessariamente porque os missionrios fossem de fato grandes defensores da liberdade dos ndios, mas porque a legislao indgena elaborada a partir do Regimento das Misses do Estado do Maranho e Gro-Par, de 1686, concentrava, principalmente durante a primeira metade do sculo XVIII, nas mos das Ordens religiosas, a administrao e controle das aldeias de ndios livres, alm de dificultar o acesso dos moradores a esses ndios. Sobre a tenso criada a partir desse estado de coisas, nos fala Frei Mathias Kiemen
Certamente, o nmero e a extenso das aldeias indgenas tiveram um efeito adverso na penosa situao da colnia, e a viso das prsperas misses indgenas protegidas por lei no era agradvel aos empobrecidos colonos. Alm disso, o constante fluxo de canoas indgenas descendo o Amazonas para Belm era uma forte lembrana para os colonos da riqueza das misses no interior. [] Como resultado, a fria dos colonos contra os missionrios crescia constantemente entre os anos de 1700 e 1755.73

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Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. p. 189.

Correspondncia da Coroa para os oficiais da Cmara do Maranho. Lisboa, 9 de dezembro de 1707. Livro Grosso do Maranho (2. parte). In: Anais da Biblioteca Nacional. Rio de janeiro: Biblioteca Nacional, s.d. Vol. 67, pp. 18-19 verdade que a pobreza era um argumento poltico freqentemente utilizado por vrios grupos que compunham a sociedade colonial. Ver: Chambouleyron. Opulncia e misria na Amaznia seiscentista. Razes da Amaznia, vol. I, n 1 (2005), pp. 105-24. Kiemen, Mathias C. (OFM). The indian policy of Portugal in Amrica, with special reference to the Old State of Maranho, 1500-1755 (continued). The Americas, Vol. 5, n. 4 (1949), pp. 443-444.
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86 Tendo isso em mente, possvel ento compreender que uma das principais preocupaes da historiografia quando se trata de falar sobre missionrios e at mesmo sobre o mundo colonial portugus a administrao das misses, e o conflito entre missionrios e moradores em torno dessas misses. Nesse ponto, geralmente a historiografia enfatiza a dicotomia jesutas-moradores, mostrando estes dois grupos como foras singulares, de interesses diametralmente opostos, porm sempre girando em torno do eixo montado pela dicotomia entre defesa da liberdade ou uso escravo do silvcola. Apesar de os jesutas serem considerados os missionrios de maior expressividade e atuao na questo indgena, no podemos ignorar o fato de haver outras Ordens, entre elas os capuchos, que acabavam tambm por ter papis to importantes quanto os jesutas nesse processo histrico, at mesmo pelo fato de possurem nmero considervel de misses no Maranho.74 Contudo, so parcamente estudados pela historiografia, por motivos aqui j comentados. A respeito dos franciscanos capuchos especificamente, geralmente a historiografia, no que concerne sua atuao na catequese do gentio, cheia de generalizaes e lacunas, fazendo com que os frades possuam um ar de passividade frente ao projeto colonial portugus. Charles Boxer, por exemplo, critica a posio dos frades franciscanos, reforando a idia de que a nica posio consistente em relao defesa do indgena fora assumida pela Companhia, que graas a tal posio tornou-se
extremamente antipatizada, no s pelos moradores como pelos frades das Ordens Mendicantes [frades menores ou capuchos] com os quais, conforme escreveu Vieira, os jesutas travavam contnua e cruel guerra a propsito de sua negligncia quanto aos interesses dos vermelhos.75

A viso de Boxer sobre o relacionamento destes missionrios com os moradores admite uma aliana entre franciscanos e, vendo nos frades franciscanos complacncia com os posicionamentos escravistas dos moradores, em contraponto aos jesutas

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26 misses em 1739, segundo Rower apud Kiemen, Ibidem. Dessas misses eram nove da Custdia de Santo Antnio, dez do Comissariado da Piedade e sete da Conceio, ocupando ao todo mais de cem religiosos. Willeke, Venncio (OFM). Misses Franciscanas no Brasil (1500/1975). Petrpolis: Vozes, 1974, p. 154. Boxer. A Idade de Ouro do Brasil, p. 290.

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Os moradores apoiados intermitentemente pelos frades reagiam com vigor no assunto, alegando que os jesutas apenas pretendiam priv-los de seus trabalhadores ndios para explor-los em seu prprio benefcio.76

Para Boxer, mesmo durante a primeira metade do sculo XVIII, que aparentemente era uma poca de maior cooperao entre essas ordens, pois seria o perodo do apogeu missionrio na Amaznia colonial, esse posicionamento no sofre mudanas profundas. A diviso das reas de jurisdio missionria de cada uma das ordens religiosas entre 1693 e 1695 s traria tona estas opinies conflituosas que as ordens religiosas teriam umas sobre as outras. Enquanto os inacianos continuavam com seu posicionamento sobre a excessiva complacncia que as outras Ordens possuam com as incurses escravistas dos colonos, estas Ordens viam na diviso uma situao muito mais vantajosa aos jesutas.77 Boxer acaba por expressar uma corrente que v os capuchos se portarem de forma complacente com as ambies dos moradores em torno da questo da mo-de-obra indgena, de forma a apoiar os moradores. o caso tambm de Eduardo Hoornaert. Para este autor, pelos frades estarem inseridos por completo no sistema colonial, serem agentes do colonialismo, seguiriam o projeto de colonizao, inclusive na conquista e escravizao do indgena. Para ele, os frades eram contrrios ao tema da liberdade dos ndios, estando engajados nos projetos coloniais, contrariamente aos jesutas, que opuseram-se ao esquema e entraram em conflito grave com a administrao do imprio portugus, embora esta oposio no fosse absoluta nem geral.78 O papel dos religiosos no projeto de conquista portugus sobre o nativo indgena, para Eduado Hoornaert, est atrelado sempre dependncia desses religiosos da Coroa portuguesa. Para a Coroa, a catequese no interessava por si s, mas como instrumento da disseminao do poder portugus atravs do territrio colonial, ou seja, na expanso e defesa das fronteiras do imprio colonial portugus. Assim, vendo que a Coroa e os poderes institudos no estariam interessados na liberdade e cristianizao do indgena, os missionrios elaboraram instrumentos de resistncia a essas ambies. Foi o que fizeram com as misses, que, por outro lado, tornaram-se uma forma de aqueles
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Idem, Ibid. p. 290 Idem, Ibid. p. 302.

Hoornaert. Primeiro Perodo: A evangelizao do Brasil durante a primeira poca colonial. In: Hoornaert (org.). Histria da Igreja no Brasil, p. 78.

88 missionrios ganharem independncia em relao ao trono, pois no dependeriam somente do seu auxlio, ganhando seu sustento da produo das misses, e por conseqncia, tendo maior liberdade de trabalho. Alm da liberdade, os missionrios tambm, ao reduzir os indgenas s misses, mantinham esse nativo distante da influncia dos portugueses, podendo assim melhor defender a liberdade do ndio, mesmo com os casos de abuso dos ndios nas ditas misses. Neste caso, para Hoornaert, como os frades no poderiam erguer misses lucrativas, que pudessem auxiliar no seu sustento, no poderiam se manter autnomos do poder rgio e por conseqncia permaneceriam como agentes do mercantilismo portugus, trabalhando com o ndio para que este servisse como mo de obra ao projeto portugus. Outro historiador da CEHILA, frei Hugo Fragoso (OFM), tambm trabalha com a idia dos frades absorvidos pelo projeto colonial. Para ele, os missionrios eram a principal arma da expanso da f e do imprio portugus, e os frades franciscanos, por seu voto de pobreza, por uma ausncia de projeto colonizador e civilizatrio das sociedades gentlicas, e por conseqncia, por sua dependncia em relao ao padroado rgio, estavam ainda mais absorvidos nesta empresa. Assim, levanta uma questo importante, que est ligada ao seu confronto com os moradores. Fragoso promove a idia de que os franciscanos eram movidos por um ideal evangelizador79 que, afastado de um projeto civilizatrio, voltar-se-ia mais catequese e salvao das almas dos gentios. Isso os colocaria na posio contrria aos excessos cometidos pelos moradores e autoridades seculares. Essa oposio tambm estaria ligada ao fato de, por estarem integrados ao projeto colonizador portugus, seguirem as pissimas intenes do rei, sendo que tais intentos estariam sendo corrompidos pelos colonos.80 A idia de frades que, graas restrio imposta pelo voto de pobreza, se encontram impossibilitados de constiturem condies de subsistncia nas colnias portuguesas e por conseqncia, se mantiveram profundamente atrelados ao projeto colonial da Coroa, por dependerem da mesma para sua sobrevivncia (numa relao que iria alm da obedincia imposta pelo padroado rgio), acaba por tornar por demais estereotipada a

O que se aproxima bastante da idia de Jaime Corteso de realizar a Cristo na Terra. Corteso. Brasil de Santo Incio e de So Francisco, p. 245.
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Fragoso. Os Aldeamentos franciscanos no Gro-Par, p. 122

89 imagem dos capuchos na colnia, impossibilitando ver a multiplicidade dos mecanismos criados por estes religiosos para se inserirem naquela sociedade. Sobre isso, Adelina Amorim afirma que
no foram poucas as vezes que se rotulou a actuao franciscana no Brasil e, especificamente, no Norte maranhense, como esclavagista, cerceadora da liberdade dos ndios, anti-jesutica/pr-colonial. Na maioria dos casos, os autores ficam-se pela omisso da presena franciscana. Quando a analisam, julgam-na pelas igrejas forradas a ouro, na pretenso de uma riqueza velada, ou pela simplicidade do burel a revelar espritos intelectualmente impreparados.81

Assim, o papel desses frades dentro de um dos principais conflitos sociais da sociedade amaznica colonial acaba por ser minimizado, atenuado, sendo os mendicantes vistos somente como coadjuvantes nas relaes e disputas entre missionrios e moradores sobre administrao das aldeias, geralmente apoiando os moradores e os intentos escravistas da Coroa. Porm a documentao revela que estes religiosos, a partir de seu poder sobre essas aldeias, criaram relaes principalmente (mas no somente) de inimizades, e profundos conflitos com os moradores. Esses laos expressam um papel ativo dos frades nos conflitos locais, que, por diversas vezes j haviam sofrido acusaes de moradores no sentido de desacredit-los em relao a sua capacidade e honestidade na administrao das misses. Essas acusaes e tentativas de desacreditar os frades se estendem ao longo de toda a primeira metade do sculo XVIII. Em 1716, os capuchos eram acusados pelo Procurador dos ndios forros de arrancarem das casas dos moradores os ndios que quisessem, independente desses ndios serem ou no nascidos naquelas casas.82 J um ofcio de 1733, no identificado, trata sobre o que um morador83 chama de enriquecimento evidente e sobre as atividades dos capuchos de Santo Antonio e da Conceio do Estado do Maranho e Gro-Par.84 Num primeiro momento, o documento se divide em duas partes: primeiro critica os frades capuchos por enriquecerem atravs do cultivo de cacau, salsa e cravo; logo em
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Amorim. Os franciscanos no Maranho e Gro Par: misso e cultura na primeira metade de seiscentos, p. 44.

Carta do rei D. Joo V ao Governador do Maranho, Cristvo da Costa Freire. Lisboa, 2 de julho de 1710. LGM (ABN, Vol. 67), pp. 70-71. Apesar do documento no vir identificado, o autor o tempo todo se refere a si prprio como morador. Provavelmente algum de prestgio, dado o tratamento dirigido a ele.
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Ofcio. 1733. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 21, D. 2137.

90 seguida, para justificar esta denncia, o autor annimo afirma que suas motivaes so servir bem ao rei, ao povo daquele Estado e mesmo aos prprios capuchos, que deveriam ser redirecionados a suas reais funes (descimentos, doutrinas, administrar sacramentos, ensinar e catequizar) e no para tornarem-se mercadores, comprando e vendendo, fazendo preos nos seus conventos e hospcios. Justamente este o segundo momento, em que os capuchos so criticados por lucrarem, utilizando-se da fora de trabalho do ndio e escandalizando os mesmos (alm dos prprios moradores) por estarem fazendo pouco caso da pobreza que professam e da sua regra e dos ensinamentos do seu patriarca So Francisco de Assis. O autor tambm afirma que os frades se recusam a ceder ndios para as canoas formadas pelos moradores, pois os capuchos estariam utilizando estes ndios para suas convenincias prprias. Que o rei lhes permite ter somente uma canoa para fazerem cem arrobas de cacau, mas conseguem quatrocentas, quinhentas; jornadas nas quais utilizam cerca de oitenta a cem ndios. Defende ainda que a Coroa faria um grande servio ao Estado castigando seus prelados, que obrigam os seus sditos (os ndios) a fazerem canoas sem missa, tendo que suportar fomes e doenas. Segundo o documento, os nativos so obrigados a tais dissabores pelos prelados, de forma que so estes ltimos os verdadeiros motores dos distrbios no Maranho. O autor encerra afirmando que os moradores vivem em situao bastante difcil, dada a dificuldade em se conseguir escravos, dificuldade essa s potencializada pela atitude dos capuchos, e pede Coroa para que ordene aos padres que lhes mandem os ndios de que precisam. O morador apela Coroa para conseguir mo-de-obra para seus servios, e tenta desacreditar os frades, atravs de acusaes que atingem o voto de pobreza e humildade dos mesmos, demonstrando o quanto a pobreza ainda era associada queles religiosos, e o quanto, por outro lado, prticas que os mesmos religiosos consideravam necessrias sua subsistncia na colnia, como o comrcio das drogas do serto, os tornavam vulnerveis a esses ataques. Torna-se possvel perceber ento que, dentro da relao entre moradores e capuchos, as misses tm papel fundamental, servindo no s para a sobrevivncia desses grupos no mundo colonial, mas servindo como uma espcie de peso na balana das relaes de poder coloniais. Balana que, apesar de todas as dificuldades, pendia, na primeira metade dos setecentos, para o lado dos missionrios, inclusive dos frades franciscanos.

91 Assim, acreditamos ser possvel afirmar que, no mundo colonial, as redes de poder criadas eram geradoras de movimentos, conflitos e tenses que permitiam aos frades de So Francisco serem um grupo ativo, de certa forma at mesmo independente das ordens vindas de Lisboa. Os laos forjados independiam dessas decises, muitas vezes estando mais ligados aos interesses e convenincias locais dos grupos pertencentes quela realidade, principalmente no que concerne s atitudes e posturas tomadas em face do conflito em torno da questo do ndio. A propsito dessa questo Maria Celestino argumenta que
A documentao sobre conflitos em relao ao trabalho dos ndios evidencia que as aldeias no existiam simplemente para satisfazer os interesses dos colonos e da Coroa como redutos de mo-de-obra. O cumprimento ou no das resolues do rei na Colnia dependia do jogo de foras entre os agentes sociais envolvidos e, de ambos os lados, houve casos de desobedincias s ordens da Coroa.85

Assim, percebemos que, no s a relao entre moradores e capuchos em torno das misses era conflituosa, como os padres criaram mecanismos, sofrendo modificaes no cerne de suas crenas, reinterpretaes em elementos reguladores de sua regra como a pobreza a ponto de se tornarem mercadores dos produtos produzidos nas misses para poder criar as condies necessrias sua subsistncia na colnia. Um caso exemplar relatado em uma carta de 1729, em que o comissrio provincial do Convento de Santo Antonio em Belm, frei Joaquim da Conceio, queixa-se da opresso sofrida tanto pelos missionrios franciscanos quanto pelos ndios no Estado, e comenta tambm sobre a omisso (e apoio daqueles que oprimiam) do bispo, do governador da capitania e do ouvidor-geral em relao questo.86 A carta expe algumas situaes interessantes, entre elas a de um morador que fez, de modo ilegal, descimentos dos ndios e por isso sofreu um processo na Junta das Misses. Durante a investigao o acusado teve vrios votos favorveis, com o bispo justificando tais votos argumentando que os ndios, ficando com o morador, serviriam de pagamento aos gastos que este tivera ao fazer o descimento. O comissrio se ope

Almeida, Maria Regina C. Metamorfoses Indgenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003, p. 188. Carta do Comissrio Provincial do Convento de Santo Antnio, frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos). Cx. 11, D. 1063.
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92 contra essa deciso afirmando que criava uma brecha para se fazer outros descimentos totalmente revelia da lei e da prpria Junta das Misses. Alm do problema do descimento realizado pelo morador, e da questo legal que isso poderia ensejar, outro dado importante relatado pelo frade a ao de tropeiros (cabos e soldado, que formavam as tropas) que capturavam naes indgenas de maneira ilegal, mas os vendiam como se tivessem sido capturados numa guerra justa. Alm de denunciar o engodo em si, o frade aponta outras violncias, e dentre estas esto vrias acusaes de agresses contra ndios, como estupro, captura ilegal, explorao abusiva da fora de trabalho indgena dentro das tropas, violncia contra missionrios e mesmo contra as prprias aldeias, como nos descreve o prprio religioso
Na aldeia de Urubucoara foram tais as operaes dos cabos das canoas que chegaram os ndios a dizer que tais homens no eram filhos de Deus. Muitas vezes trataram com desprezos e desatenes a um pobre e santo velho missionrio que l tenho, furtaram a pobreza dos ndios, violentaram as ndias, finalmente por no haver causa que no abrangesse a fereza de tais homens at achegaram assentir umas cabeas de gado vacum que havia nas aldeias e nela se apascentaram para a fazer mais salutfera.87

Essas denncias voltavam-se principalmente para o comportamento violento de certo cabo, chamado Belquior Mendes de Moraes. Frei Joaquim continua
Viu-se as aldeias de V.M. assoladas e destrudas pelos mesmos que mais se jactam de seus vassalos. Viu-se os sertes assaltados, os ndios que os habitavam presos e cativos vendendo-se por esta cidade e por fora dela como se foram aprisionados em guerra justa, e ouo dizer que da tropa da guerra em que foi por cabo Belquior Mendes de Moraes vem para esta cidade mais de 600 pessoas, que debaixo da paz que pediam, foram aprisionadas e cativas, alm de me constar que tal nao no foi sentenciada.88

notvel que aqui frei Joaquim tenta atingir os moradores (includas a as autoridades), demonstrando que aqueles que se consideram vassalos do rei so os mesmos que destroem o patrimnio da Coroa, e atacam outros sditos e vassalos da mesma Coroa, que seriam os ndios e os frades. O provincial destaca um ponto interessante em sua correspondncia, que fragiliza o argumento de uma aliana entre moradores e frades, como to insistentemente foi apontado pela historiografia. Frei Joaquim assume uma postura de confrontamento com os moradores, pois em determinado momento da carta afirma que os religiosos e

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Ibidem. Ibidem.

93 moradores, dentro da matria dos ndios, so sempre contrrios. Apesar de estar se referindo aos missionrios em geral, o padre por pertencer Ordem dos franciscanos de Santo Antonio e por se colocar to veementemente contra a posio de autoridades seculares e mesmo espirituais (como o bispo), que se pem a favor dos interesses dos moradores, coloca os capuchos no centro do conflito pela mo-de-obra indgena, diferentemente do que foi visto na historiografia. E o frade se mantm nessa posio ofensiva aos moradores. Em carta de 1730, ele trata sobre a continuidade do cativeiro ilegal de ndios feitos por moradores.89 A queixa do Comissrio refere-se a esses cativeiros como guerras injustas, e trata novamente sobre o cabo Belquior Mendes de Moraes, que havia capturado um principal e os ndios de sua aldeia, escravizando-os e fazendo sua repartio, sem a guerra justa ter sido declarada a eles. O padre questiona o procedimento da tropa de guerra, pois a Ordem do ouvidor-geral era atacar somente o principal e seus vassalos, no mencionando nada sobre as outras aldeias atacadas e dizimadas. Defende tambm que as poucas testemunhas que acusavam o principal em nada se referiam a essas outras naes (segundo frei Joaquim, so 50 as naes capturadas, com mais de trs mil cativos). Tambm se queixa do ouvidor-geral, cujo procedimento padro era considerar os cativos do cabo como escravos de guerra, sem fazer as averiguaes necessrias para a confirmao da origem dos ndios, inclusive pondo esses cativos venda, sem tais averiguaes. O comissrio pede ao rei que remedie esta situao, mesmo que seja mandando algum ministro de sua confiana para aplicar as punies devidas queles que continuavam a desobedecer as leis rgias. O comissrio tambm requer que se averigem os moradores que estariam por trs das aes da tropa de guerra liderada por Belquior Mendes. Essa atitude de confrontamento de um franciscano para com os moradores se mantm entre os frades. Em 1733, outro Comissrio Provincial de Santo Antonio, frei Andr do Rosrio escreve carta Coroa, tratando sobre o abuso dos trabalhos impostos aos ndios, onde faz o relato dos ataques s aldeias feitos pelos prprios moradores, que no aceitam quando um missionrio lhes nega ceder ndios, desrespeitando os

Carta do Comissrio Provincial da Provncia de santo Antnio frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 30 de setembro de 1730. AHU, Par (Avulsos). Cx. 12, D. 1157.

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94 missionrios, atacando e destruindo as misses, amarrando ndios, e capturando ndias para fazer mau uso delas. Ao fazer estas denncias, o comissrio adota uma estratgia retrica que, de forma bem similar a frei Joaquim, passa a ntida sensao de que o patrimnio da Coroa est sendo atacado, afirmando que todas as [] aldeias [do rei] que residem neste estado esto perdidas, pois os moradores fazem o descimento dos ndios para a colheita do cacau sem estabelec-los nas aldeias, e impondo todos os abusos j listados. A culpa dessa situao do governador do estado, que segundo o comissrio, no atende aos religiosos, mas somente a homens [os portugueses] [] mal intencionados e pouco tementes a Deus. 90 O ltimo problema apresentado na aldeia do Par, onde certo capito Lus Miranda residia. Este capito recebeu como encargo do rei construir uma fortaleza na localidade, mas no s pouco avanou na ereo da fortaleza, como, na verdade, estava causando distrbios entre os ndios locais, dizendo-lhes que no obedecessem aos missionrios, pois ele era o nico que governava aquela aldeia. Em segundo lugar, a vida que o dito capito levava era condenvel pelos missionrios, pois vivia com uma ndia casada como se fosse sua prpria mulher j havia cerca de sete ou oito anos, escandalizando a todos na aldeia e sem o missionrio responsvel poder fazer nada, pois a tropa do capito coagia os ndios de modo a que estes no o obedecessem.91 Apesar de ter me reportado aqui mais aos frades de Santo Antonio, devido maior quantidade de documentos relativos administrao das misses, eles no foram os nicos a possurem desentendimentos com os moradores sobre essa matria. Como foi citado pelos camaristas em sua reclamao de 171092, as trs Provncias franciscanas causavam problemas, quando os moradores possuam a necessidade de obter mo-deobra indgena. Mesmo frei Joaquim, quando envia sua reclamao, em 1729, afirma que

Carta do Comissrio Provincial da Provncia de santo Antnio frei Andr do Rosrio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos). Cx. 15, D. 1424.
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Ibidem. Lus Miranda tambm fora citado brevemente por frei Joaquim da Conceio, como um causado de distrbios na aldeia do Par, pois havia anos estava l para erguer uma fortaleza, que nunca terminava, pelo menos quatro anos, j que a carta de frei Andr do Rosrio de 1733 a de frei Joaquim 1729. Carta do Comissrio Provincial do Convento de Santo Antnio, frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos). Cx. 11, D. 1063. Carta dos oficiais da Cmara de Belm ao rei D. Joo V. Belm, 12 de fevereiro de 1710. AHU, Par (avulsos). Cx. 5, D. 449.

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95 ambos os comissrios das Provncias da Conceio e da Piedade haviam se posto, na Junta das Misses, contra os cativeiros realizados por Belquior Mendes de Moraes. J em 1738, o provincial da Conceio no Par, frei Brs de Santo Antonio, envia carta Coroa a propsito da devassa tirada sobre o conflito com os ndios da nao Mura, nas reas dos rios Madeira e Tocantins. Alis, essa devassa, segundo comissrio, no havia sido esclarecedora sobre os reais motivos do conflito.93 O padre afirma a necessidade de missionrios nessas zonas de conflito, acompanhados de apoio de tropas, para uma pacificao no violenta dos Mura, mas por meio da catequese, o que implica na idia da superioridade da evangelizao sobre o poder militar no que concerne a trazer os ndios para o lado dos portugueses. O comissrio afirma que no se pode fazer guerra defensiva nem ofensiva (ou seja, neste caso no h motivo para a guerra justa) por no ter se esclarecido, pela devassa feita, a real situao do conflito naquela regio. Ele afirma tambm que a maioria dos deputados na Junta da cidade de Belm, ou seja, distante das zonas de conflito, no conhecendo a realidade dos problemas, e que as poucas testemunhas do caso so partes queixosas, moradores atingidos pelo ataque dos ndios, pois teriam invadido seus territrios em busca de minas e de cativos, o que compromete a veracidade de seus testemunhos, impedindo assim que haja uma real dimenso dos fatos relatados por esses moradores. Sobre a pouca credibilidade dessa devassa, nos diz Marta Rosa Amoroso que ela havia sido feita por padres jesutas na primeira metade do sculo XVIII, e que denunciada por vrios outros grupos missionrios, como uma fraude, um embuste, que, serviria para liberar a rea do rio Madeira, para a atividade extrativista do cacau
As denncias dos ataques e saques do gentio do corso so utilizadas como justificativa dos colonos e religiosos para obteno junto Coroa da legalizao da guerra contra os Mura, liberando assim a regio do rio Madeira para a Extrao do Cacau. Convocando testemunhas que jamais estiveram na regio do rio Madeira, ou colhendo depoimentos de comerciantes e militares interessados na empresa extrativista, os jesutas montaram uma pea jurdica amplamente apoiada em depoimentos forjados, que repetem o que se ouvia dizer daquela populao. A farsa da devassa contra os Mura, preparada pelos Jesutas denunciada pelas outras ordens por ocasio da leitura do processo na Junta das Misses. Lida na corte por D. Joo V em 1738, a devassa no foi considerada um documento juridicamente

Carta do Comissrio provincial da Conceio Frei Brs de Santo Antnio para o rei D. Joo V. Convento de So Boaventura, Par, 8 de outubro de 1738. AHU, Par (Avulsos). Cx. 21, D. 2010.

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aprecivel, que justificasse por parte da Coroa medidas de uma guerra ofensiva.94

Alm de contestar a devassa, o religioso lembra que os Mura j haviam sofrido a guerra por parte dos brancos, principalmente para que estes angariassem cativos, o que deu incio a todos estes conflitos levados a cabo pelos prprios Mura. O provincial termina afirmando sua posio sobre a importncia de missionrios acompanhados de soldados na regio, para que convenam os ndios a depor armas, e desc-los para as aldeias de repartio do Baixo Amazonas. importante perceber aqui o quanto a guerra levada a cabo contra as naes consideradas inimigas fundamental para a reorganizao de foras e laos sociais na colnia. Maria Regina Celestino diz
A guerra () contra o gentio, apresentava-se, pois, na Amrica, como mecanismo fundamental de montagem da economia colonial e muito especialmente no Rio de Janeiro, cujas condies especficas de criao da cidade e ocupao da regio se fizeram a partir da guerra de conquista, envolvendo inmeros povos indgenas na condio de aliados ou de inimigos.95

Trazendo essa idia para o Estado do Maranho, possvel compreender que a necessidade da guerra ao chamado gentio do corso, carregava sua importncia no s na organizao econmica da regio, mas na defesa dos territrios da Coroa portuguesa, pois estes grupos, considerados brbaros, representavam uma ameaa conquista. Importante chamar a ateno aqui para o que Vanice Melo e Rafael Chambouleyron chamam de multiplicidade da ameaa que os diversos grupos indgenas representavam s posses portuguesas
A diversidade das aes e a natureza das guerras aqui examinadas e a natureza das guerras aqui examinadas remete igualmente a perceber que a prpria imagem construda pelos portugueses a respeito dos seus inimigos no era unvoca. () Os vrios inimigos dos portugueses, localizados em diversas partes do estado, no eram descritos da mesma maneira; os ndios do corso, por exemplo em geral eram pintados como indmitos e brbaros; j os

Amoroso, Marta Rosa. Corsrios no Caminho Fluvial: Os mura do rio Madeira. In: Cunha, Manuela Carneiro da (org.). Histria dos ndios no Brasil. p. 300 Almeida. Metamorfoses Indgenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais do Rio de Janeiro. p. 187.
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do Cabo do Norte apareciam para muitos como instrumento do interesse dos franceses.96

Assim compreendemos que essa multiplicidade de ameaas representadas por naes indgenas fossem aquelas consideradas brbaras e selvagens como o gentio do corso, fossem aquelas consideradas inimigas dos portugueses por serem aliados de outros povos europeus, uma ameaa constante e presente nos territrios da Amrica portuguesa traziam tona a importncia da guerra justa contra estes mesmos inimigos. Dessa forma a importncia da guerra contra os ndios ganha um sentido no choque de interesses, poderes e mesmo, vises de mundo, representados pelos grupos sociais daquele universo no qual os frades estavam inseridos. Tanto a acusao de frei Joaquim contra Belquior Mendes de Moraes, quanto o protesto de frei Brs de Santo Antonio so aes de confronto aos atos dos moradores. que os portugueses estavam interessados na aquisio da mo-de-obra dos ndios e no viam nas misses religiosas, inclusas aquelas pertencentes aos frades, uma fonte em abundncia dessa fora de trabalho, da qual pudessem se aproveitar na medida que ambicionavam, enquanto os frades, interessados em descer os ndios s misses, ou conserv-los nas mesmas, tentam evitar as violncia cometidas pelos moradores. No que estes religiosos estivessem interessados somente no bem das almas e integridade fsica dos ndios. No podemos considerar que, por defender os indgenas da sanha escravista dos moradores, os missionrios tambm no estivessem interessados de alguma forma, no usufruto dessa fora de trabalho. Como diz Joo Lcio de Azevedo
Eram os missionrios incriminados pelos moradores de praticarem atos de cobia e violncia; com iguais increpaes lhes retorquiam os padres. No fundo, todo este batalhar versava sobre o domnio dos ndios, e tanto uns como outros abertamente o confessavam. Queriam-no para si os habitantes, contando assim viver em farta ociosidade, granjeada com o trabalho dos infelizes que cativavam.97

Assim, podemos compreender que estes mesmos frades, como j havia dito antes, de acordo com seus interesses, convenincias e necessidades podem criar relaes e por conseqncia posturas diversificadas no que tange a diversas matrias na colnia,

Chambouleyron, Rafael & Melo, Vanice Siqueira de. Aleivosias e extorses do gentio na Amaznia Colonial. Anais do XIX Encontro Regional de Histria: Poder, Violncia e Excluso. ANPUH/SP-USP. So Paulo, 8 a 12 de setembro de 2008. CD-ROM, p. 11.
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Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. P. 177.

98 inclusive no trato com os moradores a propsito das necessidades de guerra, escravizao e cristianizao do ndio. Em 1739, o comissrio da Provncia de Santo Antonio, frei Clemente de So Jos, escreve sobre a devassa feita pelo ouvidor-geral da capitania, Salvador Sousa Rebelo, sobre as mortes dos moradores que desciam o rio das minas de So Flix, mortes essas feitas pelos gentios Acoro-Au, Panic e Acoro-Mirim, que habitam no rio Tocantins. O religioso escreve para defender esses ndios, principalmente os Acoar-Au, aqueles considerados os principais acusados da guerra.98 O comissrio provincial afirma que sua resposta devassa fora que no s no havia razo jurdica para se declarar guerra queles gentios, pois as testemunhas nada provavam, como se deveria indicar um procurador para defend-los em caso de ser aberto um processo. Tambm afirma o comissrio que se deve ouvir os principais das naes supostamente hostis, para que se saiba se fora um de seus vassalos que cometeu o insulto, ou se foram rebeldes querendo causar distrbios. Especificamente em relao nao Acoro-Au, fora enviada outra devassa sobre hostilidades a outros povoadores na mesma regio e questionado o comissrio se deveria ser declarada guerra a essa nao, pedindo pelo seu voto. Ele afirma que, apesar dos depoimentos das testemunhas comprovarem a morte das vitimas por ataques de gentios, no h como afirmar que foram somente os Acoro-Au que cometeram as hostilidades, levando em conta que existem muitas naes indgenas na regio, e que as tais testemunhas, em sua maioria, no estavam nas minas daquela regio, local onde os portugueses haviam sofrido os ataques. Baseia-se principalmente nos relatos de um beneditino, frei Antonio de Palma, vindo da Bahia, que se achava com o grupo que havia sido atacado, liderado pelo mestre de campo Francisco Ferraz Cardoso, e que afirmava terem sido quatro e no uma, as naes agressoras que haviam se reunido para atac-los, e que dentre essas quatro estariam as naes acusadas; esta afirmao era contestada por frei Clemente enfatizando que o padre, da mesma forma que outras testemunhas, se encontrava em Belm h mais de um ano, no seu caso, adoentado. Tambm diz que, se fosse declarada a guerra contra os Acoro-Au, teria que se

Carta do Comissrio Provincial da Provncia de Santo Antnio, Frei Clemente de So Jos ao rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 2 de outubro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2090.

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99 declarar s outras naes, j que eram diversos os povos indgenas que habitavam aquela regio, e no se sabia quem era o real culpado do ataque. Enquanto de um lado, frei Clemente assume a defesa dos ndios, dificultando a declarao da guerra justa contra as naes acusadas, por outro, frei Brs de Santo Antonio, comissrio provincial da Conceio, que um ano antes havia se colocado contra a guerra contra os Mura, dessa vez, posiciona-se a favor da guerra contra os Acoro-Au e outras naes daquela regio. Numa carta para a Coroa, de 1739, frei Brs trata sobre a mesma devassa que tratou frei Clemente da Provncia de Santo Antonio, tirada pelo ouvidor-geral do Par, Salvador de Sousa Rebelo, contra o gentio Acoro-Au e Panic pelas mortes de dois mestres de campo descobridores de novas minas de ouro na regio do rio Tocantins.99 O padre inicia citando o fato (a morte de dois mestres de campo, alm dos danos com a morte de trabalhadores ndios e danos materiais), afirmando que no houve motivo dado pelos colonos para esse ataque. O frade d seu parecer, afirmando que deve se levar guerra contra aqueles ndios, pois era misso da Coroa defender os domnios portugueses e os seus frutos, principalmente se no havia prejuzo ou dano a terceiros, o que seria o caso, j que os ndios supostamente no habitam nem cultivam nas terras onde se localizam as ditas minas, somente colhendo algum peixe e frutos agrestes. O frade lembra que se j havia dado guerra a uma dessas naes indgenas no serto do Maranho por motivos similares, e agora se deve continuar s margens do Tocantins, onde se localizam as tais minas. Se os padres da Conceio poderiam ter posturas diferenciadas na relao com os moradores no que se refere questo indgena, os frades da Piedade tambm o tinham. So ainda mais raros os documentos acessveis que tratam dessa matria e que se referem aos frades Piedosos. Porm, da mesma forma que acontecera com ambas as Provncias antoninas, os frades Piedosos tambm eram alvo das reclamaes dos moradores na carta dos oficiais da Cmara.100 Essas reclamaes se estendem, da mesma forma que em relao s outras Provncias, ao longo do sculo XVIII. Em 1743, ao responder a uma carta rgia que

Carta do Comissrio Provincial da Conceio, frei Brs de Santo Antnio para o rei D. Joo V. Belm, 7 de outubro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2096.
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Carta dos oficiais da Cmara de Belm ao rei D. Joo V. Belm, 12 de fevereiro de 1710. AHU, Par (avulsos). Cx. 5, D. 449.

100 pedia seu parecer sobre um pedido dos frades da Piedade Coroa para que lhes concedesse materiais para a execuo das missas, o Provedor da Fazenda Real, Flix Gomes, afirma que, j que os ndios das nove misses dos frades Piedosos dificilmente eram cedidos por aqueles religiosos ao servio dos moradores e ao servio da Coroa, servindo apenas ao interesse dos missionrios da Piedade, ento estes missionrios poderiam utilizar-se do trabalho desses indgenas, e do lucro gerado a partir deste trabalho para a manuteno de suas misses e Igrejas, sem causar prejuzo Fazenda rgia.101 Porm, da mesma forma que alguns Piedosos poderiam causar problemas aos moradores, outros poderiam ser seus aliados. Quando de sua chegada no Gro-Par, nos relata Arthur Cezar Ferreira Reis, receberam agrados, em 1693, do capito-mor do Par, Hilrio de Souza Azevedo, que lhes deixava como herana uma ermida e cinqenta mil contos de ris.102 J em carta para o rei, de 1712, o governador do Estado, Cristvo da Costa Freire, trata da mudana da aldeia de Macutu para junto da Casa Forte das Trombetas, e do bom comportamento do comissrio provincial da Piedade, frei Manoel de Moura. A sugesto da mudana dada pelo prprio frade capucho, pois com a aproximao da aldeia do forte, os soldados daquele presdio teriam pescadores e quem remasse as canoas para buscar farinha, ou seja, teriam quem ajudasse a reunir mantimentos, podendo assim se aproveitar do trabalho do ndio. O governador afirma que o dito prelado age com grande zelo em prol dos locais e do rei, e que estava escrevendo sobre estes atos do religioso para dizer que o mesmo no tinha religiosos suficientes para lhe auxiliar nas misses e que sua Provncia em Portugal enviasse para a colnia mais religiosos, no primeiro navio que partisse do reino, para assisti-lo. Assim, observando a diversidade de laos criados pelos frades, a multiplicidade das posturas assumidas por eles frente polmica questo da administrao das aldeias indgenas, podemos entender que, da mesma forma que generalizante afirmar que esses frades eram meros agentes a servio do imperialismo portugus, no criando

Carta do Provedor da Fazenda Real da Capitania do Gro-Par, Flix Gomes de Figueiredo para o rei D. Joo V. Belm do Par, 29 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos). Cx. 26, D. 2484.
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Reis. A Conquista Espiritual da Amaznia, p. 43.

101 nenhuma forma de resistncia aos ditames dessa poltica, tambm seria inconsistente defend-los como humildes seguidores da pobreza, defensores dos ndios. Assim, acreditamos que a forma mais indicada de compreender a atuao desses frades na colnia, tentar compreender os mecanismos criados por eles para forjarem suas redes de relaes naquele universo; essas relaes poderiam ser tanto de conflito como de alianas com os moradores, de acordo com as convenincias dos grupos envolvidos. No caso especfico da questo indgena, os capuchos, junto a outros missionrios, tambm construram relaes com os moradores a partir de sua posio privilegiada na administrao das aldeias. Essa posio lhes garantia poder, pois acabavam por, em parte, coordenar talvez o elemento fundamental da construo da sociedade colonial, que era o ndio. As naes indgenas eram, sem dvida, uma fora dinmica dentre aqueles grupos. Sem os ndios, a conquista no Maranho tornava-se invivel. Os missionrios, dentre eles os capuchos, acabavam por agir como uma ponte entre os moradores e os ndios. Mas no necessariamente uma ponte a servio do padroado rgio, como j pudemos mostrar. Ao que parece, cada Ordem tinha sua prpria agenda. Mesmo as trs Provncias franciscanas no agiam como um bloco nico, revelando por diversas vezes problemas entre si, como procureamos mostrar no primeiro captulo. Assim, possvel compreender os religiosos que, graas s redes de influncia e relaes que haviam forjado, haviam se fortalecido frente aos interesses dos vrios outros grupos que formavam aquele mundo.

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Captulo 3 Frades e autoridades. Conflitos, motins e usurpaes


Toda a eficcia, e razes sobreditas que provam com evidncia os servios que a Provncia de Santo Antonio fez a ambas as Majestades desde o principio que entrou em este Estado, se acha destruda por um injusto informe, que contra ela, h dois anos deu o Governador e Capito Geral deste Estado. () S.M. se pode informar e conhecer que sua real carta est muito diferente das que recebamos da Majestade de seu dignssimo Pai () E pois ns em to poucos meses, depois de to lamentvel morte, no podamos degenerar dos quilates que em ns sempre houve do seu Real servio ().1

A anlise da interao dos frades com os diversos grupos que compunham a sociedade amaznica colonial no est relacionada somente forma como esses religiosos se estabeleceram como grupo frente a outros naquele mundo, mas tem importncia tambm no modo em que se construram como um poder local, no s com carisma e jurisdio religiosa, mas de carter poltico. Uma elite poltica capaz de fazer frente s autoridades coloniais, entrando em choque no s com o morador comum, mas com as elites seculares, fossem essas elites as prprias autoridades, fossem homens que guardassem consigo algum tipo de fora poltica ou econmica. No captulo anterior vimos que o trato dos frades com os moradores, nessa primeira metade dos setecentos, se dava sob diversas perspectivas. Na questo indgena, esse relacionamento era profundamente conflituoso, enquanto em outros campos, essa relao poderia variar de acordo com interesses de cada um dos grupos. Da mesma forma que com os colonos mais comuns, esse complexo de relaes construdo pelos religiosos tambm se refletia no trato com as elites, principalmente polticas e econmicas dos povoados brancos. Essas elites pareciam constituir um ncleo de poder muito bem estabelecido no conjunto administrativo da mquina colonial. Claro que poderia haver outros tipos de elite2, partindo de uma noo fragmentria de poder, mas o que nos interessa aqui

Relao Sumria dos descobrimentos do Maranho e Entrada que nele fizeram os religiosos da Provncia de Santo Antnio. Conventos do Gro-Par e Maranho, 1711. IAN/TT, OFM, Provncia de Santo Antnio, mao 18, D. 59. In: Amorim, Os franciscanos no Maranho e Gro-Par, pp. 313-314. Hespanha critica essa noo clssica de elite, afirmando que o conceito de poder se tem diversificado e atomizado. Como se tem descoberto uma microfsica do poder, que si infiltra molecularmente em todos
2

103 observar aqueles indivduos que so representantes de um poder institudo, e por conseqncia, diferenciados em relao a outros moradores, atravs de uma srie de mecanismos, como fidalguia, status e cargos, ou seja, uma diferenciao feita a partir de meios concedentes de prestgio social. E para esse dilogo entre essa elite secular local e os frades mendicantes que se voltar nossa anlise, pois ao tratar dessas relaes, sejam elas amigveis ou conflituosas, podemos perceber como, nessa articulao de influncias gerenciadas pelos franciscanos, estes religiosos tambm se constituram como uma elite. Um ponto interessante a ser percebido a possibilidade desses dois grupos apesar de serem em sua essncia diferentes, terem muitas semelhanas, principalmente quando se tratava de sua formao ou de suas ambies. Magda Ricci junta esses grupos to distintos a elite leiga e os religiosos tanto do clero secular quanto regular numa espcie de elite letrada.3 Certamente que esses homens, como eruditos, apesar de pertencerem muitas vezes a um mesmo crculo intelectual, tinham suas diferenas, em muitas das polmicas geradas no cerne daquela sociedade. E essas diferenas j foram mostradas anteriormente. certo que essas autoridades estavam profundamente envolvidas em muitos dos conflitos entre mendicantes e moradores, j analisados em outro momento deste trabalho. O caso da disputa com os Andrade e com Alexandre de Sousa Freire, por exemplo, emblemtico, pois, somado a uma srie de outras contendas entre Sousa Freire e os missionrios, resultou na expulso do governador. A historiografia clssica costuma ver os jesutas como um dos principais grupos a derrubar Alexandre de Sousa Freire como possvel observar em Joo Lcio de Azevedo
trabalhavam os jesutas em Lisboa pela remoo do governador. Em 1731, terminando o trinio, pensavam se lhe desse substituto; mas acharam-se iludidos em suas esperanas. Ento, incertos j do futuro e receando pelo desfecho da luta, mudaram de ttica, convertendo a inimizade em humilhao servil. () provvel que sem embargo de tais demonstraes, os jesutas continuassem a maquinar contra ele na corte. O fato que, no ano seguinte,

os nichos do tecido social. Hespanha, Antnio Manuel. Governo, Elites e Competncia Social: sugestes para um entendimento renovado da histria das elites. In: Bicalho, Maria Fernanda & Ferlini, Vera Lcia Amaral. Modos de Governar: idias e prticas polticas no imprio portugus sculos XVI-XIX. So, Paulo, Alameda, 2005, p. 41.
3

Ricci, Magda. Os dezesseis letrados do XVIII: Os crculos intelectuais do Gro-Par na segunda metade do sculo XVIII. In: Seminrio Landi e o Sculo XVIII na Amaznia, Belm, 2003.

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lhe foi nomeado sucessor. Alexandre de Sousa Freire retirou-se da colnia desautorado e ressentido ().4

De fato, os padres da Companhia tiveram papel fundamental, ao que parece, na queda do governador. Mas no foram os nicos. J em 1731, os frades de Santo Antonio, em Belm, junto a jesutas e carmelitas, pediam, atravs de seus respectivos provinciais, ao Conselho Ultramarino, a substituio de Alexandre de Sousa Freire, graas aos cativeiros ilegais de ndios conduzidos pelo cabo Belquior Mendes de Moraes, apoiados pelo governador, que por sua vez manipulava as decises das Juntas das Misses do Par e do Maranho, para ajudar o cabo.5 Por outro lado, os franciscanos da Conceio em So Lus tambm tratavam de confrontar o governador, aliado de seus inimigos, a famlia Andrade. E tambm articulavam a remoo de Alexandre de Sousa Freire junto a outros representantes do poder local, como o capito-mor, Damio de Bastos, que por sua vez, tambm havia denunciado Sousa Freire como aliado de Gregrio de Andrade e de sua famlia, afirmando que o governador era o principal defensor das desordens causada por aquela famlia em So Lus. Esta oposio ferrenha a Sousa Freire, por parte dos missionrios em geral, e dos frades em particular no exceo no trato destes religiosos com os governadores da colnia e a maioria das autoridades, ao menos nessa primeira metade do sculo XVIII, no norte da Amrica Portuguesa. Outro caso significativo para observar o jogo de poder conduzido entre os padres e representantes do poder secular a priso do capito da fortaleza da barra, Manoel Loureno, condenado por assassinato de um soldado, questo esta discutida anteriormente. Este capito buscara a imunidade no convento de Santo Antonio em Belm, como j dito, por saber que os frades antoninos iriam abrig-lo. Apesar de j termos comentado a importncia dos frades aqui no trato com os moradores, possvel perceber que para as autoridades coloniais, os frades, e o prprio convento encravado no povoado branco, possuam um significado por vezes distinto. Se para os moradores, o convento um espao em que eles e os frades podem articular uma diversidade muito grande de relaes, e os franciscanos podem intervir em seu
4 5

Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par: suas misses e a colonizao. p. 181.

Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 24 de fevereiro de 1731. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fls. 112-114.

105 cotidiano inclusive atravs da funo religiosa, para as autoridades coloniais, o convento, na maioria das vezes, era um smbolo do poder dos frades e um espao onde poderiam exercer esse poder, pois, ao que parece, neste espao, sua palavra era lei, permitindo tambm que fizessem frente ao poder das prprias autoridades seculares. O capito Manoel Loureno ter buscado a imunidade e a proteo no convento, no representa somente a sua viso do que os frades poderiam representar como franciscanos, mas pode significar tambm que eram vistos e provavelmente agiam como opositores ao poder secular. sempre importante chamar a ateno aqui que como poderes seculares, tratamos do dos grupos de pode local, principalmente aqueles que angariavam esse poder atravs de fortuna e posses, alm de algum prestgio social, e dos representantes do aparato burocrtico-administrativo do Estado portugus. Essa viso dos frades, como opositores no se estenderia ao ncleo desse poder, no caso a Coroa portuguesa, pois o trono estava alm do poder secular. Seu poder era divino, emanava de Deus, sendo o rei seu principal representante, o Vigrio de Cristo, inclusive se utilizando muitas vezes, de forma prtica, desse poder, quando necessrio.6 Expandir o imprio portugus significava expandir a f catlica, e no somente fazer o trabalho de um funcionrio rgio. E mesmo assim, no possvel dizer que os frades estavam meramente inseridos e sendo conduzidos pelo projeto colonial, inclusive com muitos desrespeitos Ordem do monarca.7 possvel observar em sua ao uma agenda prpria, relativamente independente, at mesmo para que pudesse permitir a sobrevivncia de seu trabalho e de suas misses, j que a ajuda vinda do reino era insuficiente. Se no havia harmonia entre as ordens da Coroa e os frades, com certeza no haveria entre estes religiosos e os poderes rgios.

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Almeida. O Absolutismo de D. Joo V, p. 199.

Hespanha, ao tratar da incerteza jurdica na Amrica portuguesa, fala da desobedincia s ordens rgias, ao dizer que at os meados do sc. XVIII, as prprias lei reais podiam ser embargadas ou seja, no apenas no obedecidas, mas ainda positivamente impugnadas na sua validade (). Os [motivos] mais comuns eram () a argio de que o rei estava mal informado ou a invocao de que a providncia rgia lesava direitos adquiridos. Hespanha, Antnio Manuel. Porque que existe e em que que consiste um direito colonial brasileiro. In: Paiva. Eduardo Frana (org.). Brasil-Portugal: sociedades, culturas e formas de governar no mundo portugus (sc. XVI-XVIII), So Paulo, Annablume, 2006, p. 26.

106 Dessa forma, observamos, numa carta do governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei, em 17398, uma resposta proviso rgia de 20 de agosto de 1738 sobre a priso do acusado pelo ouvidor-geral. O documento volta ao assunto sobre a priso do capito Manoel Loureno Ferreira, que acusado de homicdio, se refugiou no convento de Santo Antonio. O grande problema aqui, levantado pelo governador, e que se tornou o centro da disputa entre os membros da administrao colonial e os padres de Santo Antonio, girava em torno da imunidade cedida ao acusado por buscar refgio naquele Convento. Imunidade esta que foi inclusive defendida pelo arcipreste e pelo vigrio, que assumiram o lado dos frades. As principais acusaes do governador, da mesma forma que o ouvidor-geral em seu auto de priso9 eram direcionadas ao padre capucho frei Francisco da Rosa, que, segundo Castelo Branco, se aproveitou da falta de conhecimento por parte do bispado e mesmo do ouvidor-geral de como proceder com o mecanismo da imunidade, criando assim o dito frei perturbaes ao ouvidor-geral e convencendo o bispo a apoi-lo (ao frei). Nesse caso o apoio de representantes do bispado especialmente significativo, j que, alm de fortalecer a posio de frei Francisco da Rosa, ainda contraria a imagem icnica do conflito entre clero secular e regular, gerado pelo padroado rgio, mostrando que os grupos de poder na colnia estavam to propensos a alianas, quanto a conflitos, mesmo aqueles que de incio poderiam ter interesses distintos. Quanto discusso desses homens sobre a imunidade ela importante, pois o governador admite a validez dessa imunidade, j que o crime no parecia ter sido voluntrio nem premeditado, pois o criminoso ainda se encontrava com a arma e fora buscar refgio no convento logo aps o ocorrido, alm do mais a vtima encontrava-se com um ferimento somente. Porm, apesar de admitir a validez dessa imunidade, Castelo Branco afirma que isso faz com que o frade venha a aplicar a imunidade a qualquer um, abusando dessa prerrogativa para justificar muitos excessos e crimes. Alm de acusar frei Francisco de abuso de poder, o governador tenta desqualificar o religioso, afirmando que o mesmo no tinha o embasamento que muitos religiosos doutos daquela religio, possuam e que por isso no estava preparado para o exerccio

Carta do Governador da Capitania Jos da Serra para o Rei D. Joo V. Belm, 10 de setembro de 1739. AHU, Par (Avulsos), cx. 22 , doc. 2075. Auto de Priso mandado fazer pelo Ouvidor-Geral da capitania do Par. Belm, 10 de setembro de 1737. AHU, Par (Avulsos). Cx. 20, D. 1864.
9

107 da sua religio, o que por diversas vezes contradito pelo padre provincial de Santo Antonio, dizendo que frei Francisco era Lente de Artes, tanto que era mestre de Artes e Teologia no Convento de Santo Antonio no Par. Sobre a formao do frade, Mrcia Mello diz que
Frei Francisco da Rosa () entrou para a Provncia franciscana de Santo Antonio de Portugal em outubro de 1711 (). Fez seus estudos universitrios no convento de Pedreira (Coimbra), onde estudou Artes e Teologia. Em Lisboa exerceu vrios cargos: presidente do Convento de Santo Antonio, Secretrio de Provncia e Guardio do Convento de Carnota.10

Dessa feita, podemos considerar ento o frade um letrado, de formao erudita, a quem o governador tentava desqualificar somente para que perdesse a fora em sua posio na defesa da imunidade dada ao capito. Outra comprovao dessa formao o anexo que vem carta do governador, uma carta rogatria de frei Rosa, para as autoridades do bispado, onde o religioso narrou o que ocorreu no seu convento, e justificava a legitimidade da imunidade, se fundamentando atravs do direito cannico. Como um indivduo letrado, o frade poderia se utilizar dessa ferramenta a seu favor. Chamamos a ateno aqui para outro ponto importante. A medio de foras entre frei Francisco e o governador Castelo Branco que o acusava de vrios abusos, alm do prprio ouvidor-geral, que havia mandado prender o capito, pode ir alm da disputa por uma posio forte frente ao adversrio, e entrar no campo do universo jurdico colonial. Para Hespanha
preciso entender que, no sistema jurdico de Antigo Regime, a autonomia de um direito no decorria principalmente da existncia de leis prprias, mas, muito mais, da capacidade local de preencher os espaos jurdicos de abertura ou indeterminao existentes na prpria estrutura do direito comum.11

Para o autor, o tecido do direito no era feito de regras, mas antes de problemas.12 No caso da discusso sobre a legitimidade da imunidade dada ao capito, podemos considerar que esse seria o nosso problema, e que a incerteza do direito mostra-se nas ferramentas diferenciadas que cada um dos atores que compe esse cenrio se utiliza para defender seu ponto de vista.

10 11

Mello, Distrbios e Inquietaes na Amaznia Portuguesa, p. 1.

Hespanha. Governo, Elites e Competncia Social: sugestes para um entendimento renovado da histria das elites. p. 21.
12

Ibidem, p. 24.

108 Frei Francisco usa o direito cannico, quando o governador tenta desmontar sua idia utilizando para isso a tese da manuteno da ordem, argumentando que, por mais que a imunidade seja legtima, o frade estaria abusando desse poder, que a partir dali poderia ser utilizado para justificar outros delitos; isso sem contar que o frade no teria a formao douta necessria para defender tal postura. Se, por um lado, Castelo Branco tenta desqualificar o frade, por outro, se utiliza de uma experincia, de uma prtica local para tentar comprometer o argumento do franciscano. Sobre esse conflito fala Hespanha que
certo que existia o princpio de que se devia decidir pela opinio comum, incorrendo numa violao deontolgica, e at em pecado, o jurista que imprudentemente se afastasse da soluo mais freqente adotada. Porm, apesar de se conceber, assim, a prtica (local) como uma cincia digestiva, a escolha entre solues diversas, quaisquer delas justificveis em direito, criava uma grande margem de liberdade na altura de decidir.13

possvel ento admitir que a prtica comum seria a condenao de criminosos principalmente assassinos e no sua proteo e imunidade, como queria frei Francisco, que por sua vez usava um argumento jurdico para justificar seu ato. Assim possvel entender tambm porque essa questo foi levada a extremos, se interpretarmos que os atos do religioso podem ter sido vistos como uma atitude de cumplicidade para com o criminoso, e no somente como a atitude de algum defendendo a norma jurdica. A idia dos frades montando barricadas e se armando para impedir a entrada de soldados na igreja, ou desses mesmos religiosos ajudando o criminoso a escapar para Caiena14 d uma noo do ponto extremo em que essa questo havia chegado. E essa tenso no ocorria somente com o governador. Dava-se tambm com o ouvidor-geral, que ordenou a priso do capito, e que havia se sentido ofendido pela postura tanto do frade quando dos representantes do bispado, chamando-os de insolentes, por no terem aceitado sua deciso e querendo com violncia que lhe valesse a imunidade [ao capito Manoel Loureno].15 Para ele, frei Francisco da Rosa havia se aproveitado tanto de sua ignorncia no assunto quanto a do arcipreste, do
13 14

Ibidem, p. 24

O destino de Manoel Loureno Ferreira revelado numa carta dos camaristas Coroa. Carta dos Oficiais da Cmara para o Rei D. Joo V. Par, 27 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos). Cx. 25, D. 2335. Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 28 de abril de 1738. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fl.192.
15

109 vigrio e do bispo, para perturbar o ouvidor, e para persuadir os governadores do bispado.16 Se por um lado, assumimos que os frades tinham certa independncia em relao ao projeto colonial, no se fazendo meramente funcionrios rgios, como muitas vezes foram vistos, por outro, observamos no comportamento do ouvidor-geral, e mesmo no vocabulrio por ele utilizado, uma cobrana das obrigaes desses religiosos como os supostos funcionrios submissos que deveriam ser no s Coroa, mas prpria maquina administrativa e aos representantes do poder rgio. A forma como o ouvidor se diz ofendido, e o uso da palavra insolncia, vocbulo este utilizado tanto pelo prprio ouvidor quanto pelo governador Castelo Branco, para caracterizar a ao dos religiosos, e nesse caso no s dos franciscanos em si, mas dos representantes do bispado tambm, faz parecer que os religiosos estavam se insubordinando contra indivduos hierarquicamente superiores. Se as autoridades vem como uma insubordinao, os frades no vem seus atos dessa forma. Esses movimentos dos frades no podem ser vistos como uma revolta contra o poder institudo, contra o sistema, como queriam fazer parecer as autoridades. Ferrand de Almeida e Santos Dias se referem aos motins populares, conduzido pelas pessoas comuns, ocorridos no reino, durante o perodo do reinado de D. Joo V, como motins de carter conservador, abastecidos por mazelas econmicas e sociais, sendo direcionados contra representantes das autoridades coloniais, e no contra o poder central, a Coroa ou o sistema.17 Se tentarmos observar de forma similar as aes dos capuchos, veremos que elas so oposies direcionadas aos representantes do poder rgio, em nenhum momento esses frades vo tentar atingir a Coroa. Pelo contrrio, vo buscar a palavra do rei e de seu Conselho como rbitros nessas contendas. De forma similar so questes econmicas (principalmente o controle da administrao das aldeias indgenas, quando o caso) e sociais que alimentam esses conflitos; mas a esses fatores, somam-se os fatores polticos, como muitas vezes faz parecer frei Francisco da Rosa, interessado em

Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 17 de maro de 1740. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fl. 212. Dias. Os verdadeiros conservadores do Estado do Maranho, p. 17; Almeida. Motins populares no tempo de D. Joo V. In: Pginas dispersas: estudos de histria moderna de Portugal, pp. 131-151.
17

16

110 aumentar seu prestgio e influncia na colnia, s aprofundando as tenses com aquelas autoridades. No esqueamos que, da mesma forma que os padres de Santo Antonio em Belm tiveram vrios problemas com as autoridades, os franciscanos da Conceio em So Lus tambm o tiveram, inclusive com os mesmos governadores. Se com Alexandre de Souza Freire foi a questo dos ndios no Par e os conflitos em torno dos Andrade no Maranho, com Castelo Branco, em ambas as cidades, o eixo da disputa era o convento como espao de exerccio do poder dos frades, independente da jurisdio das autoridades. Essa independncia a que nos referimos no instituda, legitimizada. Se fosse necessrio fazer cumprir a lei e a vontade do rei, as autoridades podiam mandar invadir conventos, hospitais e enfermarias das Ordens religiosas. Foi assim com o capito Manoel Loureno, quando a ordem do rei era manter sua priso e arranc-lo do convento dos frades se necessrio, e foi assim com frei Joo da Purificao, frade da Conceio em So Lus, e segundo o governador, motivo das desordens da capitania, a quem D. Joo V tinha ordenado ser mandado de volta para Lisboa, mesmo que tivesse que ser fora, caso seu provincial se negasse a mand-lo por bem.18 Nos dois casos a ordem era, se necessrio, invadir os conventos, para fazer cumprir a lei, e nos dois casos, a lei no foi cumprida e os conventos no foram invadidos. O criminoso protegido pelos antoninos em Belm escapou para Caiena, com ajuda de frei Francisco da Rosa, enquanto a ltima notcia que temos de frei Joo da Purificao era a de ele ter morrido na capitania, em 1745, um ano depois da ltima acusao sofrida. Podemos talvez entender que o convento fosse um ncleo de poder dos frades, onde eles possuam uma independncia no instituda, mas exercida, empiricamente praticada, forada, muitas vezes com armas, segundo os relatos que encontramos, a partir do que diziam as prprias autoridades. Mas os padres no poderiam exercer esse tipo de poder se estivessem sozinhos. Na verdade parece que haviam aprendido as habilidades necessrias s matrias temporais, campo em que sofreram crticas diversas por parte do jesuta Lus Figueira,

Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 26, D. 2640.

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111 cerca de um sculo antes.19 Suas articulaes e formas de ingerncia naqueles meios lhes permitiram agir dessa forma. Frei Francisco da Rosa, em Belm, tinha o apoio do bispado, tanto que, para alm da discusso da imunidade dada a um criminoso, tinha usado essa aliana para aumentar seu poder a partir da Junta das Misses. No caso dos antoninos da Conceio, estes tinham, ao menos no confronto com os moradores, o governador e os membros da Cmara, o apoio declarado do ouvidor-geral e do capitomor, o que dava aos religiosos, fora em sua posio para confrontar as ordens dos governadores do Estado, segundo palavras de um desses governadores.20 Revisitando por um momento outro conflito j trabalhado, frades e moradores lutavam por uma rea do terreno do convento, rea esta rica em recursos, possuindo dois poos, reas de floresta de onde se poderia extrair madeira, alm de acesso a um pequeno trapiche, para exerccio da pesca, recursos esses que, dada a pobreza dos povoamentos brancos coloniais, principalmente no Par e no Maranho, eram extremamente valiosos. Os frades da Conceio afirmavam que se serviam dessa terra havia mais de oitenta anos21, enquanto o governador afirmava que quem se servia dela eram os moradores, isso, de tempos imemoriais.22 Uma outra pea-chave aqui o sargento-mor, Manuel Monteiro de Carvalho, que acusava os frades e seu procurador, Agostinho Rodrigues da Paz, de terem lhe tomado pela violncia um pedao de terra onde construiu uma igreja, o que aconteceu logo quando os frades intentaram aumentar seu terreno e cobiaram a terra do sargento-mor pela Igreja, pois queriam utiliz-la para abrigar fiis em hora de missa.23 No temos muitas informaes sobre quem Monteiro de Carvalho, mas possvel perceber que ele era um homem de prestgio em So Lus, dado o respeito com que

19 20 21

Cardoso. Insubordinados, mas sempre devotos, p.159. Ibidem.

Requerimento dos religiosos do convento de Santo Antonio da cidade de So Luis do Maranho ao rei D. Joo V. ant. 1740, 29 de janeiro. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 25, D. 2628.

Carta do Governador do Estado do Maranho, Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 17 de setembro de 1742. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 27, D. 2748. Requerimento do sargento-mor, Manuel Monteiro de Carvalho, ao rei D. Joo V, a solicitar posse da ermida de Nossa Senhora dos Remdios, casas de romagem e terras que tinham sido tomadas pelos religiosos capuchos e seu sndico, Agostinho Rodrigues da Paz. Ant. 1736, 23 de fevereiro. AHU, Maranho (avulsos), Cx. 22, D. 2276.
23

22

112 Castelo Branco se refere a ele.24 O sargento-mor somado ao coro dos descontentes com a atitude dos frades de querer aumentar as terras do convento. Essa um briga que se estende por mais de oito anos, inclusive com os frades resistindo armados s diversas tentativas de retomada dos terrenos, como vimos.25 E sem dvida que essa resistncia levou tempo graas s articulaes feitas pelos frades da Conceio, que contavam com o apoio de autoridades como o ouvidor-geral e o capito-mor, j fazia uma dcada, ainda na poca dos confrontos com os Andrade e o governador da poca, Alexandre de Souza Freire. Dessa forma podemos perceber que as autoridades coloniais, fossem elas eclesisticas ou seculares tambm estavam inseridas nas redes de influncia criadas pelos franciscanos, o que permitia que esses frades construssem para si caminhos para se estabelecer como uma elite local. E como tal, vo entrar em rota de coliso, por diversas vezes, com os outros poderes institudos, e um dos principais motivos para esses conflitos a administrao das misses que os frades mantinham no serto.

Ameaando a religio e a liberdade dos ndios: a disputa pela administrao das misses
Como vimos, se havia um elemento que era decisivo no equilbrio de poder entre os diversos grupos de colonos que compunham o cenrio social da Amaznia colonial, esse elemento era o controle da administrao das aldeias missionrias. Como j comumente aceito pela historiografia, o indgena foi fundamental para a manuteno e expanso da colnia portuguesa na regio. Fosse como a fora de trabalho fundamental, fossem como aliados dos portugueses, as naes nativas eram o eixo da colonizao portuguesa no norte, no Estado do Maranho (depois chamado Gro-Par e Maranho) especificamente. E nessa relao entre o europeu e o nativo, as Misses das diversas Ordens religiosas eram o principal ponto de interseco entre esses dois mundos, pois era nessas aldeias missionrias que os nativos deveriam ser cristianizados e tornados vassalos do rei de Portugal, isto , assimilados pelo projeto de conquista.

Carta do Governador do Estado do Maranho, Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 17 de setembro de 1742. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 27, D. 2748.
25

24

Ibidem; Requerimento de Manuel Monteiro de Carvalho ao rei D. Joo V. ant. 1741, 12 de abril. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 26, D. 2682.

113 Dada a importncia dessas Misses, justificvel que elas fossem objeto de contundente disputa entre os colonos, no caso, entre os missionrios regulares, religiosos responsveis pela administrao dessas Misses, e os outros grupos de brancos. Para o morador comum, a principal motivao para essas tenses seria o acesso mais fcil principal fora de trabalho que serviria e subsidiaria a conquista. J para uma autoridade, um membro da mquina administrativa portuguesa, essas disputas iam alm. No queriam somente livre acesso ao trabalhador indgena, ou que pudessem explor-lo da forma que bem entendessem. Queriam o controle dessa explorao, pois com isso viria o controle do funcionamento da colnia portuguesa. Os interesses dessas autoridades eram claramente voltados a tentar destituir os missionrios da administrao dessas misses, para que as mesmas se tornassem laicas, passando s suas mos. E com os frades, essa situao no era diferente. E apontando os franciscanos como opositores e, por diversas vezes, inimigos dos brancos nesta questo, que os trazemos para o centro dos debates em torno do conflito, no deixando que fiquem apenas orbitando a relao entre jesutas e moradores, e principalmente, entre jesutas e os poderes locais e rgios. Antoninos de Santo Antonio, da Conceio, capuchos Piedosos, todas as trs Provncias franciscanas presentes no norte dos territrios portugueses foram alvo de contenciosos com as autoridades coloniais, graas aos interesses que possuam nas aldeias missionrias. E da mesma forma que em relao aos moradores, esses conflitos constantes entre frades e autoridades coloniais pela administrao das aldeias, principalmente a partir da primeira metade dos setecentos, vai contrariar a historiografia que aponta esses religiosos como omissos ou coniventes com os interesses dos brancos no conflito pela mo-de-obra do ndio. Podemos observar j esse conflito, numa carta dos camaristas ao rei, de 1710.26 Esta correspondncia da Cmara da cidade de Belm, trata sobre um suposto mau comportamento dos missionrios capuchos das trs Provncias em suas respectivas Misses. Sobre as acusaes dirigidas pelos camaristas aos frades, estas so diversas. Aos da Piedade acusam de negar ndios para o usufruto dos moradores. Aos de Santo Antonio e da Conceio, alm de se negarem a ceder a fora de trabalho necessria para os

Carta dos Oficiais da Cmara de Belm ao rei D. Joo V, 12 de fevereiro de 1710. AHU, Par (avulsos), Cx. 5, D. 449.

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114 colonos alis acusao esta uma das mais comuns tambm seriam culpados, segundo os oficiais de se aproveitarem dessa mo-de-obra para lucro prprio, ocupandoa na pesca, caa, plantao de cravo, feitio de cal, e lucrando com o produto destas atividades, como podemos ver num trecho da carta
o exorbitante procedimento com que os missionrios capuchos que se dividem nos de Santo Antnio, Conceio e Piedade se portam nas aldeias em que residem, administrando nelas pleno domnio e jurisdio absoluta, em tal forma, que as duas primeiras Provncias (assistem) na [] dos Joanes, donde h mais de [] mil ndios de ambos os sexos, os ocupam todos contra a pobreza que professam em pescarias e caadas, de que pem vendas pblicas, fbricas de cal, cacau e outras vilidades () no permitindo a que sirvam aos moradores.27

Um importante recurso, a ser notado aqui, utilizado com bastante freqncia pelas autoridades locais nesta correspondncia e que vai aparecer em diversos outros documentos mais a frente para convencimento do rei sobre a culpabilidade dos frades, a constante contraposio entre a pobreza que tanto era professada pelos capuchos contra o comportamento dos mesmos religiosos, supostamente voltados para o acumulo de riquezas, como mostrado aqui, onde segundo os camaristas, os missionrios lucravam com o produto de suas misses. Alm disso, temos tambm, dirigida s trs Provncias capuchas, a acusao de abuso e explorao sexual das ndias, que nesse caso, eram direcionadas principalmente a coristas e padres moos. A carta tambm fala sobre a resposta indgena a estes abusos dos missionrios: os ndios reagem assassinando os missionrios, pois, segundo a correspondncia, no conheciam a ambio, mas viam os lugares onde se deveria ensinar a doutrina crist transformando-se em lupanares. O documento se encerra, com uma soluo sugerida pelos camaristas: a diviso dos ndios, que estavam sob os cuidados dos missionrios, entre os seculares. As aldeias seriam administradas por cabos ou capites escolhidos pela prpria Cmara. Alm disso, os missionrios deveriam perder todo o poder jurisdicional que poderiam ter em algum mbito do mundo secular, e principalmente sobre as aldeias.
os mais eficazes remdios que consideramos podero ser estes entrarem em repartio os ndios das ditas misses para que com as mais das aldeias [] que missionam os padres da Companhia de Jesus se repassam na forma da lei

Carta dos Oficiais da Cmara de Belm ao rei D. Joo V, 12 de fevereiro de 1710. AHU, Par (avulsos), Cx. 5, D. 449.

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de V.M. e no exercitarem os missionrios em comum ao alguma a [] jurisdio temporal; e terem todas as aldeias domsticas cabos ou capites podendo ser nobres e casados, nomeados por este senado.28

Todo o suposto altrusmo dos oficiais da Cmara em torno da liberdade do ndio e do protesto contra os abusos cometidos pelos franciscanos, que tanto permeia a carta, logo vem abaixo neste ltimo trecho, quando aqueles oficiais demonstram seus reais interesses. Eles no s tentam retirar dos capuchos, alvo das denncias, suas misses, como se aproveitam para tentar tambm atingir outras ordens como os jesutas, tentando dessa forma encerrar com o controle missionrio sobre as aldeias. E isso no somos somente ns que dizemos. Tanto D. Joo V, quanto seu Conselho Ultramarino, percebem os reais intentos dos membros da Cmara, como possvel perceber numa consulta do Conselho ao rei, de 1710.29 Esta consulta uma resposta direta carta dos oficiais da Cmara. Responde o rei aos oficiais, atravs de seu procurador, que apesar de aparentar zelo e preocupao, a verdade que esta carta est permeada do interesse dos oficiais da Cmara, que pretendem acabar com as misses e retirar das mos dos missionrios, em prol de suas prprias convenincias, a administrao dos ndios, ameaando assim a religio e a liberdade dos ndios, e substituindo esses religiosos por capites e governadores, para assim dominarem os ndios como escravos; ora, continua a carta, isso era proibido por tantas leis e provises, que no s os seculares brancos no podiam administrar as aldeias, como no podiam nem habitar nas mesmas ou morar prximo de uma delas, ou nem mesmo dormir uma noite que fosse, dadas as experincias passadas de desastrosos contatos entre brancos laicos e ndios.30 Isso no quer dizer que a Coroa entendesse que no havia erros entre as misses franciscanas. Pelo contrrio, a Coroa se empenhou em buscar solues para esses problemas. Uma delas foi sugerida pelo procurador da Coroa, para quem o ideal era que os capuchos fossem substitudos pelos jesutas; para o procurador, os franciscanos haviam sido acusados por terem um comportamento permeado de sensualidade, graas principalmente ao mau uso que faziam das ndias; e j os inacianos no tinham nenhum registro disso. Entretanto, como essa soluo no foi aceita, tanto pelo
28 29

Ibidem.

Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (1722-1758), fl. 46.
30

Ibidem.

116 Conselho, como por D. Joo V, o que se decidiu foi que os provinciais de cada uma daquelas Provncias no reino fossem informados do caso, para que, assim tivessem mais cuidado e escolhessem sujeitos de aprovada vida e costumes, evitando dessa forma os escndalos j conhecidos pela Coroa. Se isso no fosse feito, continua a consulta, o rei se daria por mal servido expulsando aqueles missionrios capuchos de suas misses. Uma sugesto do Conselho para o rei, era que este mandasse o governador advertir o prelado de cada Provncia de que os coristas e frades moos, muitas vezes enviados por eles quelas misses, eram os principais protagonistas dos citados escndalos. Tambm afirma Coroa o quanto um bispo fazia falta naquele lugar. Por fim, quem encerra o procurador, sugerindo ao rei para que ordenasse o fim do comrcio realizado pelos capuchos da Conceio e de Santo Antonio com o produto da pesca e da plantao de salsa, ambos os trabalhos realizados pelos ndios. Esse comrcio vai contra as regras professadas pelos missionrios, alm de ser um abuso do trabalho do ndio. A Coroa reconhece ento os problemas no trabalho dos capuchos, no assumindo uma defesa paternalista deles, mas pelo contrrio, ordenando, atravs de seus respectivos provinciais que corrigissem esses maus comportamentos. Mas no deixa de perceber, tambm, que os oficiais da Cmara, ao tentarem se colocar como defensores dos ndios perante os abusos dos religiosos, estavam mais interessados, em utilizar o indgena em suas prprias convenincias, como diz a prpria consulta. Para os oficiais, no bastaria s retirar os capuchos do controle das misses, ou distribuir os ndios entre os moradores. Os camaristas desejavam tambm que os administradores laicos daquelas misses fossem indicados por eles prprios, membros da Cmara da cidade, uma articulao, que serviria, obviamente, para aumentar sua influncia poltica na colnia, pois teriam nas mos, atravs de indicados seus, a principal fonte de lucros da conquista na Amaznia, que eram as Misses das ordens religiosas. Mas estas acusaes no ficaram sem uma reposta. Em representao feita para o rei, no ano de 1711, o provincial da Provncia de Santo Antonio de Lisboa, frei Joo de deus, defende seus missionrios das acusaes feitas.31 O frei Joo, apesar de aceitar a deciso do rei, procura defender os seus religiosos, afirmando que durante seu reinado, D. Pedro II (antecessor de D. Joo V), sempre se

Representao do provincial da Provncia de Santo Antnio de Lisboa feita ao Rei D. Joo V (Anexo). In: Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de Janeiro de 1712. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 11, D. 1134.

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117 viu bem servido pelo frades menores, elogiando-os sempre, ao compar-los s outras ordens e que graas a este prestgio e ao servio que realizaram para o rei, no poderiam ser condenados antes de serem ouvidos, o que estava acontecendo naquele momento. O religioso refere-se severidade do soberano em sua deciso de expulsar os missionrios que no Estado do Maranho se encontravam, exigindo a troca destes por outros de aprovada vida. Para o frade, essa deciso era resultado da influncia das queixas feitas pela Cmara da cidade de Belm, cujas autoridades sempre estariam interessadas em tomar a administrao das aldeias para si, explorando os ndios (como j haviam feito no passado), e desacreditando os missionrios. Para defender seus missionrios, frei Joo de Deus justifica o trabalho dos ndios argumentando a impossibilidade de se conseguir esmolas naquele estado, o que tornava necessria uma produo para alm do fornecimento da nica canoa concedida pelo rei para a manuteno do convento, e mesmo para sustento dos religiosos e ndios daquele convento (a populao de ndios s do convento alcanava cerca de 70 almas); os religioso arcavam com muitos gastos, pois alm da alimentao, necessitavam de vesturios e as ferramentas para o trabalho, itens muito caros naquele Estado, excedendo o que conseguiam com a nica canoa concedida pelo rei. Esse argumento estava sendo utilizado como justificativa s pescarias feitas para complementar sua alimentao. Sobre a produo de cal, o provincial justificava, afirmando que no podia ser declarado como comrcio, pois grande parte do lucro ia para reformas no convento, e o que sobrava era utilizado para cobrir outras despesas como as feitas com os descimentos de ndios para as misses, alm de sua prpria conservao nelas. O principal argumento de defesa do padre provincial ento, se encontra no fato de o suprimento fornecido pela Coroa no ser suficiente para sustentar a Provncia de Santo Antonio na conquista, o que, segundo o religioso, legitimava o uso da produo de determinadas atividades para auxiliar no seu sustento. E somente para isso. No havia mais qualquer outro tipo de uso, segundo o religioso, para a produo das misses, e por conseqncia, no podia haver nenhum tipo de enriquecimento e comrcio ilcito. Dessa forma no havia tambm, nenhuma ofensa regra da pobreza que era professada pelos franciscanos. No s a tenso que havia entre os frades, e os camaristas, mas os argumentos utilizados de ambos os lados, mostravam que esse jogo de influncias estava muito atrelado ao prestgio possudo por cada grupo. Tanto que a principal arma dos camaristas tentar desqualificar os frades, fazendo com que estes parecessem homens

118 de pouca religio, completamente alheios regra da pobreza, um dos elementos considerados principais para caracteriz-los.32 Mas os camaristas no so os nicos a atacar os frades. Numa carta de 1711, ao Conselho Ultramarino, respondendo representao do provincial antonino ao mesmo Conselho, o governador do Estado do Par e Maranho, Cristvo da Costa Freire, reafirma alguns dos problemas apontados pelos camaristas.33 O governador afirma que no estranhava, nem achava incorreto os capuchos de Santo Antonio se utilizarem dos ndios para formarem canoas e seguirem ao serto coletar as drogas para aumentar o seu sustento, nem utilizar estes mesmos ndios para a pesca. Porm, afirmava que estas atividades aconteciam no vero, no impedindo que no inverno, poca da colheita de cacau e cravo, fossem cedidos os ndios necessrios para ajudar no sustento dos moradores. O governador justifica tambm a produo de cal, feita pelos frades, que era necessria para o reparo dos conventos. S afirma que os capuchos no podiam exceder os privilgios que lhes haviam sido concedidos pelo rei, j que poderiam ter cerca de vinte e seis ndios para cada um dos missionrios, e deveriam conceder os ndios exigidos pelos moradores para o seu servio e o de S.M.. No iria ser a ltima vez que Costa Freire aprovaria o uso de ndios para sustento dos religiosos, como podemos perceber numa carta para o Rei, em resposta proviso rgia de 3 de maro de 1712, sobre o requerimento de um missionrio da Provncia da Conceio, padre frei Faustino da Graa solicitando a iseno aos ndios da aldeia do Hospcio de So Francisco do Caia de qualquer servio que no fosse o de pesqueiro. Nessa proviso, o rei solicita a opinio do governador em relao ao pedido feito pelo frade sobre a concesso dessa iseno, ao que o governador responde que a concesso pode ser feita, j que os padres necessitavam dos ndios daquela vila para servirem s suas necessidades, pois sua doutrina no permitia que possussem ndios prprios.34 Em diversos momentos, Cristvo da Costa Freire no to incisivo ou hostil com os capuchos, explicando inclusive as necessidades dos religiosos, cobrando somente aquilo

Carta dos Oficiais da Cmara de Belm ao rei D. Joo V. Belm, 12 de fevereiro de 1710. AHU, Par (avulsos), Cx. 5, D. 449. Carta do Governador Cristvo da Costa Freire para o Rei D. Joo V. Belm, 24 de Julho de 1711. AHU, Par (Avulsos), Cx. 6, D. 468.
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Carta do governador para o rei D. Joo V. Belm, 22 de julho de 1712. AHU, Par (Avulsos), Cx. 6, D. 486.

119 que os missionrios eram obrigados a ceder: ndios como fora de trabalho para os brancos; entretanto, em outros momentos, o governador revela seus interesses na destituio dos frades da administrao das misses, pois afirma que havia recebido informaes de pessoas de crdito naquele Estado, acusando os missionrios de se utilizarem dos ndios, e que no os tinham como filhos espirituais, mas sim corporais. Ao que nos parece, essa uma maneira que o governador encontrou de dizer que os religiosos no estavam to preocupados com a catequese e a converso do indgena, mas somente em explorar seu trabalho, desqualificando-os dessa forma, inclusive como missionrios, e mesmo, contestando sua moral para administrar as aldeias indgenas.35 Isso significa dizer que, para Costa Freire, como para a maioria das autoridades, a presena dos missionrios, e dos frades em particular, era necessria para a boa conduo da catequese e da cristianizao do nativo americano, porm no viam com bons olhos o poder que esses missionrios tinham sobre a administrao das misses. J em 1730, temos a informao dada pelo governador do Maranho, Alexandre de Souza Freire, em carta de 3 de outubro do ano anterior, a propsito de denncias referentes ao escandaloso procedimento dos frades da Piedade. A consulta abre com um discurso construdo do governador, onde este afirma que no poderia deixar de cumprir com seu dever e seguir sua conscincia, tendo que denunciar as vrias ofensas cometidas pelos padres Piedosos, que viviam em tal desgraa, que no havia ofensa que no tivessem cometido36, numa forma de tentar se mostrar como valoroso vassalo da Coroa, at mesmo porque, em 1730, Souza Freire j servia de alvo para os ataques de muitos grupos da sociedade colonial, inclusive os frades, que eram seus contrrios tanto na questo indgena quanto nos motins do Maranho. Dessa forma, podemos compreender que o discurso do governador valorizava seu papel de fidalgo e cuidadoso vassalo, frente s denncias que sofria e aos religiosos franciscanos, seus algozes e autores de ofensas. A denncia trata sobre um missionrio da aldeia de Motur, Antonio de Traviana, que havia matado dois ndios, sendo um daquela aldeia, com pancadas, somente por

Carta do governador Cristvo da Costa Freire para o rei D. Joo V. Belm, 24 de Julho de 1711. AHU, Par (Avulsos), Cx. 6, D. 468. Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 27 de abril de 1730. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fls. 106-107.
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120 esses ndios se encontrarem doentes e no conseguirem realizar suas obrigaes. O frade Traviana teria disfarado a morte com vinho de beiju aguardente tentando fazer parecer que essa era a causa, pois estava com medo de ser morto pelos ndios daquela aldeia, que naquele momento se encontravam fora. Aqui temos o crime de homicdio, porm, que possui um significado maior, alm do fato. Parece-nos que o governador quer fazer parecer que o Piedoso estava cometendo um atentado contra vassalos do rei. Isso se mostra tambm quando afirma que os frades no estavam passando por dificuldades, mas cometiam insultos diversos contra a piedade religiosa e o real servio.37 Logo, ele liga essa denncia outra, na qual afirma que o religioso nega ndios aos cabos que vo at ele busc-los para o servio real, inclusive, defendendo esses ndios com armas. Ou seja, no satisfeito em atentar contra os vassalos os ndios tambm no fiel Coroa, no cedendo a fora de trabalho necessria para a manuteno da conquista. Segundo o governador, o padre descompe os oficiais. Foi o que aconteceu com o cabo da Fortaleza do Gurup, Jos Bernardo Pessoa, que ao passar pelo hospcio que os religiosos tinham junto dita fortaleza, fez queixa ao presidente [] sobre o Padre frei Antonio de Serpa [o mesmo frei Antonio de Traviana], que publicamente quis forar uma mulher casada com um morador chamado Bernardo Correa Aranha a cumprir penitncias que no so descritas na fonte; como nem ela, nem o marido aceitaram, o padre, como um total delinqente lhe deu uns empuxes que ele [o morador] prudentemente sofreu em virtude das recomendaes que a todos faz a respeito da venerao com que devem tratar aos padres missionrios. Alm do mais, esse frade, junto com outro, chamado frei Alex de Monforte (que o rei j havia mandado recolher pra Portugal em tempos anteriores) humilharam o cabo da Fortaleza do Gurup dentro da prpria igreja do hospcio, aparentemente com o cabo indo procurar o provincial da Piedade para que este tomasse as necessrias medidas contra frei Antonio de Serpa. Alexandre de Souza Freire encerra afirmando que todos estes missionrios fazem descimentos de ndios intencionalmente distantes do percurso das canoas, tanto as reais quanto as que seguem a servio dos moradores, como o caso do povoamento do

Carta do governador e capito-general do Estado do Maranho, Alexandre de Sousa Freire para o conselho ultramarino. So Lus do Maranho, 18 de Junho de 1731. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 18, D. 1897.

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121 Surubiu, para onde foram descidos os ndios do rio das Trombetas. Novamente, o argumento do governador que esses religiosos no seguem a vontade da Coroa, e que a nica soluo remov-los daquela regio, mantendo as misses nas mos de seculares, numa aluso laicizao das aldeias missionrias. O parecer do Conselho de que se comunique ao comissrio da Piedade, exigindo que ele retire estes trs religiosos daquela misso e os deporte para Lisboa, substituindo por outros, e que se construam os povoamentos em stios convenientes ao benefcio da Coroa e da conquista. Se os governadores e oficias da Cmara entravam em entreveros constantes com os frades, principalmente por causa das relaes com os ndios, eles no eram os nicos. No geral, todas as autoridades seculares tiveram problemas com os capuchos. E religiosos seculares tambm. Essa medida de foras pode ser vista nas atitudes de Frei Joaquim da Conceio, comissrio provincial do convento de Santo Antonio no Par no fim da dcada de 20 da primeira metade dos setecentos, que disparava diversas acusaes, no s contra moradores e tropeiros, como j fora dito antes, mas contra autoridades, como o governador Alexandre de Souza Freire, alm do ouvidor-geral e do bispo.38 Na carta em que faz a denncia da conivncia das trs autoridades com os cativeiros ilegais de ndios e violncias contra missionrios, perpetrados por moradores e tropeiros, o comissrio se utiliza desses argumentos para atacar as autoridades, cobrando que haja respeito s leis rgias e s deliberaes da Junta das Misses, e que justamente essas trs autoridades, as que mais deveriam zelar por estas leis so aquelas que as desrespeitam, cobrando assim seu distanciamento das misses. Isso vale tambm para outros colonos (mesmo os tropeiros) que deveriam aceitar o julgamento dos missionrios sobre aceitar ou no ceder ndios. Percebe-se que aqui, mesmo no sentido inverso aos casos anteriores, pois quem faz as acusaes agora um capucho, que h uma tenso entre esses grupos que se sustenta no s no trato com o indgena em si, mas no destrato de ambos os lados, onde o que se tenta a corroso do prestgio, da influncia que determinado grupo poderia

Carta do Comissrio Provincial do Convento de Santo Antnio, frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos). Cx. 11, D. 1063.

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122 possuir, utilizando-se de ferramentas similares quelas que as autoridades laicas se utilizavam, e mostrando que, o que temos aqui uma guerra de prestgio e influncias. Se os frades eram acusados pelas autoridades de serem homens de pouca moral ou religio, no sendo ento capazes de conduzir a cristianizao do indgena, os capuchos retrucavam, acusando membros da elite poltica, de desobedecerem as leis rgias, no seguirem a vontade do trono no que tange liberdade indgena, e apoiarem atos de violncia contra misses pacficas. Por conseqncia, representavam uma grave ameaa, no s aos ndios e religiosos, vassalos da Coroa portuguesa, mas segundo o argumento dos prprios frades, Fazenda do rei, ou seja, s misses e o que elas produzissem. Esta guerra no declarada entre frades e autoridades coloniais se dava em vrios mbitos. As tentativas de desmoralizar os frades perante a Coroa, rbitro supremo dessas disputas, era sem dvida, uma constante. Quando o argumento utilizado no era sua falta de compromisso regra da pobreza, eram as ligaes escusas desses capuchos, com os criminosos, como j dissemos anteriormente. E essas ligaes eram freqentemente usadas para tentar fazer parecer o pouco caso que supostamente esses religiosos tinham para com os moradores. o que tenta fazer o governador Jos da Serra, em carta de 1734.39 J vimos antes que a carta trata sobre o fato de o comissrio provincial de Santo Antonio ter enviado para Caiena, e da para o reino, dois padres missionrios acompanhados de dois supostos criminosos, acobertados pelos capuchos. O comentrio de Jos da Serra sobre esse fato breve, parecendo servir apenas como advertncia chegada dos religiosos ao reino. O que realmente nos interessa aqui o uso dessas acusaes pelas autoridades seculares para desmoralizar o Comissrio Provincial perante o rei. O governador, ao fazer essa denncia, abertamente contesta a lealdade do comissrio provincial e por conseqncia de sua Provncia para com a Coroa. E aqui temos a ligao com a questo do conflito pela administrao dos ndios aldeados, pois o principal argumento utilizado pelo governador para caracterizar o descompromisso do frade com os vassalos do rei (neste caso Jos da Serra se refere aos vassalos brancos, os moradores) o fato de que o religioso no dispunha de ndios para as expedies de guerra, para o trabalho nas lavouras, coleta das drogas do serto ou na manuteno de obras da cidade, ou seja, no permitia que os indgenas aldeados

Carta do governador Jos da Serra para o Rei D. Joo V. Belm, 14 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1535.

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123 assistissem ao povoamento portugus, mas os dispunha para auxiliar na fuga dos dois criminosos. Mas para atingir os frades, o governador no se valia s de denncias e acusaes. Tambm poderia usar de seu poder e prestgio com a Coroa para sabotar qualquer ajuda que os religiosos poderiam receber e aproveitar para justificar essa sabotagem, com o fato de os frades j se encontrarem bem supridos, graas ao trabalho dos ndios, de quem se faziam donos, como aparece numa consulta do Conselho Ultramarino, sobre um pedido dos frades da Conceio. A consulta trata sobre uma Ordem do rei referente ao pedido do presidente das misses da Provncia da Conceio no Par, em que o religioso demonstra seu desejo em construir uma enfermaria naquela capitania; ao pedir o parecer do governador, o soberano recebe uma posio contrria construo tanto por parte do prprio governador, quanto por parte dos deputados da Cmara; entretanto, por parte do procurador da Coroa recebe uma resposta favorvel, afirmando que os outros no agiam por zelo, mas por interesse, e que a construo seria meramente uma enfermaria. O Conselho delibera pela construo, desde que fosse de fato uma enfermaria e no um hospcio.40 A oposio das autoridades se d pelo fato de temerem que os antoninos da Conceio construssem um novo convento em Belm, o que exigiria o uso de recursos para a construo e manuteno desse convento, e o principal recurso seria a fora de trabalho. Ou seja, haveria mais gastos com os religiosos, pois em Belm j havia um convento dos frades de Santo Antonio, e mais uma obra, de uma Provncia diferente, e que nem tinha a cidade em sua jurisdio nesse ano, os padres da Conceio j haviam sido enviados para So Lus significaria somente um fardo a mais para a j empobrecida cidade, desviando mais recursos, que poderiam estar servindo de ajuda aos moradores, ou ao menos assim diziam as autoridades. Porm, o procurador da Coroa defende os frades, afirmando que os religiosos queriam construir o hospcio, e no um convento como alegavam os seculares, e s intentavam dar continuidade catequese do gentio, enquanto o governador e

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Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 21 de junho de 1723. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (17221758), fl. 86.

124 camaristas queriam somente usar os ndios para sua convenincia, e fingiam somente estar preocupados com o bem da conquista. J numa correspondncia, de 1737, o governador Joo de Abreu Castelo Branco envia uma resposta a uma carta rgia, na qual se discutia a necessidade pela qual passava o convento de Santo Antonio que, feito de taipa, estava desmoronando, o que fazia extremamente necessria, segundo o pedido dos frades, a construo de um novo convento, feito de pedra .41 O requerimento do comissrio provincial de Santo Antonio, citado por D. Joo V, descreve o estado do convento, feito de taipa de terra solta, minado de formigas, cuja situao s piorava com o inverno, fala de sua importncia na disseminao da f, e argumenta que graas pobreza professada pelos frades, as obras no podiam ser continuadas, apesar de iniciadas na capela. Pede para que o rei d a consignao anual para a continuidade das obras, alm de enviar a pedraria necessria para os portais, arcos e colunas do prdio, e por fim pede ferro para as obras feitas em madeira. Em sua carta, o rei informa que esse era um pedido do prprio comissrio provincial, e pede ao governador para que d sua opinio e consulte a opinio do provedor da Fazenda real. O governador responde considerando exagerada a consignao anual para as tais obras, e v tambm muitos ndios trabalhando na reforma do convento; continua afirmando que, apesar de uma suposta ajuda real se mostrar piedosa e de grande valor tanto para o convento quanto para a colnia, a Fazenda real no tinha condies de ceder essa ajuda. Alm do mais, o governador lembra ao rei que quando se fazia necessrio que os frades cedessem ndios aos moradores, os religiosos dificultavam essa cesso. Como em outros casos, essa era uma forma velada, por parte de Castelo Branco, para indicar a explorao dos indgenas pelos frades, e sua pouca preocupao com os moradores. De forma similar, os governadores tratavam com os frades da Conceio. Numa carta de 1747, enviada ao rei, o governador do Estado d seu parecer sobre o pedido dos capuchos da Conceio da Beira para descerem 24 casais de ndios para servirem na enfermaria dos religiosos. A correspondncia, como a anterior, uma resposta proviso rgia que inquire o governador sobre o pedido dos frades da Conceio da

Carta do governador Joo de Abreu castelo Branco para o Rei D. Joo V. Belm, 24 de dezembro de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1921.

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125 Beira, que necessitavam descer aqueles ndios para auxiliar em sua enfermaria ajudando a tratar dos missionrios adoentados. Em seu parecer, o governador afirma de incio que no hospcio dos ditos capuchos assiste um religioso que chamado de Regente, auxiliado por um leigo, o que por si s j seria suficiente para manter a enfermaria. O governador afirma que, para ele, no necessrio o descimento dos vinte quatro casais, pois alm de serem poucos os padres que habitam o hospcio, ou que chegam ali adoentados, os oito ndios oriundos das misses daquela Provncia e que poderiam servir os padres, j eram suficientes. Outro problema constante na colnia e muito utilizado pelos governadores para tentar prejudicar aos religiosos era referente questo da iseno dos dzimos para os frades. Numa consulta do Conselho Ultramarino, de 1727, observamos uma informao prestada pelo governador do Maranho, Joo da Maia da Gama, sobre o requerimento dos provinciais de Santo Antonio referente sentena dada contra eles, pelo procurador da Fazenda, obrigando estes religiosos a pagarem as 200 arrobas de todos os gneros que produziam, imposto este do qual estavam livres pela graa real.42 Maia da Gama argumenta de ter obrigado os frades a pagar e aprova o parecer do procurador da Fazenda, (o qual afirma que no haveria um motivo para se conceder esta graa aos frades), achando que a sentena dada fora justa, e que se quisessem os frades deveriam recorrer ao rei. Entretanto, o Conselho respondeu que,
estes religiosos so notoriamente proveitosos a benefcio das misses que so encarregados e os nicos que deste ministrio no tiram [] temporais, antes se conservam na inteira observncia de sua pobreza, aplicando-se com manifesto zelo no bem das suas misses.43

Para o Conselho, as misses dos capuchos de Santo Antonio eram as mais civis e cultivadas. Esses teriam sido os motivos, segundo Conselho, para que o rei concedesse essa graa aos frades, liberando do pagamento dessas arrobas, que raramente os padres poderiam embarcar. O Conselho delibera pela manuteno da licena aos frades, e que a eles sejam devolvidas as arrobas pagas. Podemos notar aqui a forte presena da construo do mito franciscano em torno da pobreza, e como essa imagem influencia ainda nas decises tomadas pela Coroa, o que

Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, ant. 1727. AHU, Cd. 209, Registro de Consultas sobre diferentes assuntos referentes s Capitanias do Maranho e Par (1722-1758), fl. 99.
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Ibidem.

126 inibia as aes das autoridades. Essas aes eram conduzidas por seus interesses na posse da fora de trabalho do ndio, tanto que, em 1742, o governador Jos de Abreu Castelo Branco acabou por se opor a essa iseno, tentando invalid-la, juntamente com o pedido dos frades da Piedade, que tambm queriam isenes sobre sua produo.44 Vemos isso numa correspondncia de Castelo Branco, resposta proviso rgia de 18 de abril de 1742, na qual se ordenava que o governador desse seu parecer sobre a solicitao dos frades piedosos, de iseno dos direitos sobre os gneros que os religiosos dos conventos traziam do serto com destino ao reino O governador inicia sua resposta lembrando da iseno dada aos capuchos de Santo Antonio sobre os direitos da produo de suas duas canoas anuais. Ele contesta essa iseno lembrando que essa Provncia fora dividida (entre Santo Antonio e Conceio), sendo que a partir de ento sua iseno tambm se dividia, o que os obrigava a pagar dzimos que no queriam pagar. Por isso no podia aceitar que mais uma Provncia, os frades da Piedade, deixassem de pagar dzimos, pois no tinham necessidade da iseno, haja vista que sabiam muito bem aproveitar e aplicar a produo das canoas, vivendo em abundncia, e tendo condies de manter sua subsistncia e mesmo manter o necessrio para as missas. Alm do mais, continua o governador, eram padres difceis de ceder os ndios necessrios aos moradores. Esse discurso parece uma forma de denegrir os padres. Praticamente o mesmo discurso das autoridades se mantm ao longo das dcadas, tentando mostrar os padres com interesse somente na mo-de-obra do ndio para usufruto prprio, contrariando seu voto de pobreza e escravizando indgenas que deveriam ser considerados livres. Esse tipo de ofensivas das autoridades coloniais no ficava sem resposta dos frades, que tambm se utilizavam das mesmas armas. Por exemplo, numa carta de 1743, Castelo Branco relata o pedido que tinha feito para a utilizao dos ndios das aldeias de Tuer e Guaramuc, misses administradas pelos religiosos da Conceio, na construo da casa da Cmara e da cadeia de Belm. Segundo ele, eram necessrios 40 ndios para a construo, que haviam sido pedidos aos missionrios da Conceio, que por sua vez s lhes cederam 12, no permitindo realizar as obras. As denncias, tanto de Castelo Branco, quando dos prprios oficiais da Cmara, indicam que, alm de no

Carta do Governador do Maranho Joo de Abreu Castelo Branco para rei D. Joo V, Belm do Par, 15 de setembro de 1742. AHU, Par (avulsos), Cx. 24, D. 2313.

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127 darem os ndios pedidos, os frades ainda orientavam aqueles que fossem enviados, para atrapalhar as obras.45 Muito antes, em 1710, j podemos observar aes desse tipo, no caso, por parte do frades Piedosos, numa consulta sobre a recusa do religioso da Provncia da Piedade, padre frei Pedro do Redondo, em enviar ndios para a defesa da Fortaleza do Rio Negro, que estava sob ameaa de invaso dos castelhanos de Quito.46 Diz a consulta, atravs das palavras do governador, Cristvo da Costa Freire, que, com a ameaa de invaso do Forte do Rio Negro pelos castelhanos, foi pedida a ajuda de munies, armas e soldados ao cabo da Fortaleza do Tapajs, que por sua vez mandara o sargento Joaquim Pereira misso de Gurupatuba, tentar buscar ndios para ajudar na defesa do forte; os ndios teriam sido negados por frei Pedro do Redondo, capucho da Piedade, encarregado da aldeia, e que, segundo o governador, no s recusara dar os ndios como destratara o sargento, com palavras injuriosas. Alm do mais, continua o governador, dizia o padre que a guerra acontecia no distrito dos religiosos do Carmo, e que a eles cabia defender o forte. Tambm no cederia ndios sem Ordem expressa de seu prelado, que se encontrava na cidade, no caso Belm, naquele momento. Como frei Pedro se recusou a ceder os ndios de sua Misso, o cabo da Fortaleza do Tapajs no pode enviar ajuda, j que no possua os ndios remeiros para tal servio, deixando a Casa Forte do Rio Negro com a defesa fragilizada. Segue a citao de uma proviso rgia, em que o rei, seguindo um parecer anterior do Conselho Ultramarino manda que se recolha o frade Piedoso que negou os ndios para o reino, e chegando no continente, que se envie esse padre para o convento mais distante e recluso que sua Provncia possuir no reino, para que lhe sirva de castigo. E tambm que se ensine a esse religioso que toda vez que acontecer situao semelhante, se deve ceder ndios para os servios do rei.47 Essa atitude de frei Pedro do Redondo s demonstra que os religiosos por diversas vezes desobedeciam aos agentes do Imprio portugus no se portando como personagens passivos no projeto de expanso colonial da Coroa. Da mesma forma, a

Carta do governador Jos de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Par, 05 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos), Cx. 26, D. 2440. Consulta do Conselho Ultramarino ao Rei D. Joo V. Lisboa, 12 de Junho de 1710. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 11, D. 1115.
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Ibidem.

128 represso sugerida pelo Conselho, e aplicada pelo poder rgio, parte da idia de desobedincia do padre e de seu afrontamento ao poder rgio, no cedendo aquilo que era necessrio (no caso a mo-de-obra do ndio) para a defesa das fronteiras contra o inimigo espanhol. Sabendo da importncia que os ndios aldeados possuam para a disseminao do poder da Coroa atravs dos sertes do Maranho e Gro-Par, e para a defesa dessas mesmas regies, possvel compreender o porqu do Conselho Ultramarino e do rei terem sentenciado o padre com tamanha rigidez, j que este colocava em risco os interesses da Coroa, fragilizando a fora de seus domnios nas fronteiras com as colnias espanholas. Dessa forma observamos que, os missionrios se constituam numa fora poltica e econmica, no s pelas redes de poder que haviam estabelecido, mas por possurem o controle das aldeias, o que lhes permitia um forte papel na caracterizao da economia e na poltica colonial local, o que gerava as tenses com as autoridades laicas, no vendo o poder dos missionrios com bons olhos. E essa disputa se refletir tambm em um dos principais centros decisrios da organizao e administrao das aldeias missionrias: a Junta das Misses.

A Junta das Misses, espelho de conflitos


Em 1733, as animosidades entre capuchos e autoridades seculares se aprofundaram. O governador da capitania do Par, Jos da Serra havia impedido o comissrio provincial dos capuchos de Santo Antonio, frei Andr do Rosrio, de participar de uma reunio da Junta convocada naquele momento. O governador alegava que no reconhecia o religioso como deputado da Junta e superior dos frades de Santo Antonio naquela capitania. Aps este aparente ato de arbitrariedade do governador, o comissrio, em retaliao, envia uma reclamao ao rei D. Joo V, alegando o real motivo do ato do governador: uma carta do mesmo, que havia sido respondida oralmente pelo comissrio, atravs de um mensageiro, e no fechada, como a autoridade temporal desejava.48 O aparente motivo ftil, na verdade, oculta algumas disputas fundamentais na correspondncia, que envolve a questo da administrao das aldeias indgenas.

Carta do Comissrio Provincial ao rei. Convento de Santo Antonio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos) Cx 15, doc. 1424.

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129 Primeiramente, um outro motivo para o impedimento do provincial de Santo Antonio participar da Junta era para que este no pudesse convencer os deputados da mesma a votarem a seu favor na questo da manuteno ou demolio da aldeia de Santa Ana do Igarap Grande, como j fora dito antes.49 Alm disso, ainda em sua carta de 1733, mais frente, utilizando-se dessa postura arbitrria de Jos da Serra, frei Andr do Rosrio argumentava que o governador no aplicava as santssimas leis rgias como deveria, e que permitia a explorao e abuso dos ndios por parte dos moradores, o que acarretaria graves conseqncias evangelizao. Alm disso, os ataques s aldeias, por parte dos mesmos moradores, se tornavam cada vez mais freqentes, com a destruio das mesmas e captura de seus aldeados.50 Toda essa argumentao do padre visa a um resultado: o convencimento do rei de que suas leis estariam sendo desrespeitadas pelas autoridades temporais, assim como seus vassalos (ndios e missionrios) sofrendo abusos e exploraes. uma construo bem similar s que faziam estes frades em outras correspondncias, como mostrado anteriormente, numa atitude ofensiva em relao ao status das autoridades. A correspondncia nos apresenta duas questes de vital importncia: a primeira a questo das aldeias missionrias, motivo de constantes conflitos entre missionrios e moradores inclusas as autoridades seculares. A segunda, apesar de sua ligao com a anterior, revela uma srie de problemas que, em parte, refletem a sociedade colonial, em parte tem especificidades prprias de seu espao e personagens mais ativos: a prpria Junta das Misses. As fontes em torno da Junta das Misses (termos da Junta, alm de correspondncias sobre a mesma) apresentam relaes que, em grande parte, so um reflexo dos laos sociais criados no universo exterior dita Junta, permitindo por conseqncia um aprofundamento dos estudos dessas relaes. o caso dos conflitos entre as diversas ordens religiosas (principalmente entre franciscanos de Provncias diferentes), no muito claros em outros momentos, mas que pudemos ver, por exemplo, na disputa pela misso no Igarap Grande.

Requerimento do ministro provincial da Provncia de Santo Antonio, mestre frei Valrio do Sacramento, para o rei D. Joo V. Post. 1737, 28 de abril. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 23, D. 2370. Carta do Comissrio Provincial da Provncia de santo Antnio frei Andr do Rosrio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos). Cx. 15, D. 1424.
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130 Porm, apesar dessas disputas serem perceptveis, o esparso nmero de documentos relativos atuao da Junta das Misses no Par setecentista, e a peculiar maneira como essas fontes se apresentam no permitem um aprofundamento maior sobre os confrontamentos dentro da Junta, apesar de tornar possvel o levante destas disputas. As principais fontes relativas Junta das Misses no Par (e ao prprio envolvimento dos padres capuchos de Santo Antonio na mesma) alm de serem poucas, no trazem vestgios realmente significativos para um estudo mais aprofundado, seja por estarem em mau estado, seja pela prpria maneira em que foram confeccionadas.51 Outro ponto importante a ser dito aqui que das trs Provncias, quem mais se destaca nas articulaes feitas dentro da Junta das Misses so os franciscanos de Santo Antonio. Isso no quer dizer que os frades da Conceio e os Piedosos apaream menos nas matrias discutidas pelo tribunal. Na verdade, seu voto tem o mesmo peso, tanto que os frades Piedosos aparecem dentro da Junta como alguns dos principais defensores dos interesses dos missionrios e das aldeias perante o tribunal. Mas significa afirmar que, as redes de clientela e troca de favores articuladas pelos frades de Santo Antonio, e principalmente por frei Francisco da Rosa, alcanaram tal medida, que seu poder dentro da Junta chegou a superar no s o dos missionrios, mas tambm o de autoridades seculares, o que tem como conseqncia uma ingerncia muito maior da ao dos frades na principal matria discutida na Junta das Misses, que era a conquista das naes indgenas. Dessa forma, podemos afirmar que nossos protagonistas nas articulaes polticas e de redes de poder dentro do tribunal da Junta das Misses sero os antoninos de Santo Antonio.

Origens da Junta na Capitania do Par


no contexto da importncia da evangelizao nas conquistas portuguesas que nascem as Juntas das Misses. Criadas em todas as conquistas portuguesas, estas juntas tinham como principal papel serem clulas reguladoras e que sustentassem as misses, alm de instrumentos de poder e controle do Estado portugus dentro do projeto de conquista.

o caso do cdice 23, em que apesar de apresentar os ditos termos, estes, por diversas vezes, no apresentam nem os nomes dos deputados participantes das reunies.

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131 As principais atribuies da Junta no Estado do Maranho e Par estavam relacionadas ao de evangelizao e descimentos dos ndios. Deveria cuidar para que os missionrios cumprissem seus deveres com o evangelho e a converso do gentio, alm do cuidado com as misses e da dedicao dos superiores dessas misses; caso houvesse a necessidade de apoio material ao trabalho da catequese, era a Junta que deveria solicitar o apoio ao reino alm de se encarregar da repartio entre as misses; tambm deveria cuidar da repartio dos distritos das misses de cada religio. Junto a esses encargos, tambm era solicitada a dar seu parecer sobre questes relacionadas ao gentio, como examinar a legitimidade de cativeiros e julgar os meios adequados guerra, cativeiro e descimento contra e dos gentios. Avaliar tambm a convenincia de unio de aldeados de diferentes aldeias, alm de arbitrar os resgates feitos pelas tropas de guerra.52 A importncia da atuao da Junta das Misses e suas atribuies mostram-se a partir do momento em que suas competncias e maneira como essa entidade se organiza interage com a atuao dos frades menores na Amaznia. No Estado do Maranho, a Junta das Misses convocada pela primeira vez a partir da administrao de Francisco de S de Menezes (1682-1685), porm s sistematizada em 1701, quando criada uma Junta especfica para a capitania do Par, sendo convocada mesmo sem a presena do governador do Estado. Sobre sua composio no Estado do Maranho, a Junta era formada pelos Governadores, Bispos (na falta deles o Vigrio Geral), Ouvidores Gerais e Provedores da Fazenda, havendo diversas distines entre as diferentes conquistas, e acordo com a administrao central de cada uma, porm tendo em sua maioria seculares.53 No caso do Estado do Maranho e Gro-Par, a especificidade vem do fato de o governador deslocar-se continuamente entre Belm e So Luis. Assim, a Junta era convocada de acordo com a presena do governador em cada cidade. Porm, havendo a necessidade de uma Junta para cada uma das capitanias, (tanto do Par quanto do Maranho), criada uma Junta especfica em 1701, para o Par, sendo convocada mesmo sem a presena do governador, ficando em seu lugar o capito-mor.

Mello. Pela propagao da f e conservao das conquistas portuguesas: As Juntas das Misses sculo XVII ao XVIII, pp. 153-154.
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Ibidem, p. 155.

132 Quanto aos missionrios, estes, inicialmente, no possuam participao permanente nem voto na Junta. Sua atuao era espordica, sendo convocados somente quando necessrio, isto , quando a matria tinha relao direta com a administrao das misses. O nico eclesistico presente na Junta era o Bispo, o que gerava protestos de sua parte, pois enxergava naquele formato uma representao que no atendia s necessidades do trabalho de evangelizao.54 Porm, a partir de 1701, no caso do Maranho e Par, os prelados de cada religio comeam a ter uma real e efetiva participao das reunies. Segundo Mrcia Mello, sobre essa permanncia
Podemos inferir que o motivo para essa modificao poltica encontra-se nas transformaes decorrentes de uma nova conjuntura, em que uma legislao indigenista recente, complementada pela repartio das misses em distritos propiciara a expanso das aldeias sob a administrao dos religiosos de vrias ordens regulares, a saber: franciscanos, carmelitas, mercedrios e jesutas.55

Essa insero dos prelados na Junta das Misses trar uma srie de transformaes no s para a atuao da prpria Junta, mas para a disposio e organizao da conquista, pois no momento em que esses missionrios se tornam membros permanentes, alteram a balana de poder dentro do rgo, alm de serem responsveis diretos pela organizao e dilatao das misses.56 No Estado do Maranho e Gro Par, a Junta das Misses acaba por tornar-se, em grande parte, uma espcie de clula organizadora dos espaos scio-histricos
Longe de ser um espao privativo do poder dos colonos missionrios ou da defesa inflexvel dos seus interesses, a Junta funcionou como frum para onde convergiam as demandas de todos os setores da sociedade colonial. E como tal, ela atuou como mediadora em muitas causas que lhe foram apresentadas, na busca de conciliao entre os interesses de colonos leigos e colonos missionrios e da sustentao da poltica metropolitana para aquela regio.57

Assim, A Junta das Misses pode ser vista como um espao de interao, disputas, conflitos, uma fonte onde possvel observar a atuao tanto dos diversos grupos de eclesisticos, quanto dos moradores (ou talvez fosse melhor dizer os representantes de

Isso vai gerar recusa do Bispo (em 1683) de participar da convocao inicial da junta, que era formada apenas por seculares, excetuando-se o prprio governador do Bispado. Carta do Governador do Maranho para o Rei. Belm, 15 de outubro de 1683. AHU, Par (Avulsos), Cx. 3, doc. 215. Mello, Mrcia Eliane Alves de Souza, As Juntas das Misses ultramarinas na Amrica portuguesa (1681-1757). Anais da V Jornada de Histria Setecentista. Curitiba: Aos Quatro Ventos, 2003, p. 60.
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Ibidem, p. 59. Ibidem, p. 61.

133 cada um destes grupos), e mesmo os vrios conflitos entre esses grupos, principalmente no que concerne questo do ndio.

A Junta como espao de conflitos


De fato, numa primeira anlise das fontes relativas Junta, a primeira coisa a observar o conflito entre frades e temporais. Claro que, por ser formada pelos mais diversos setores daquela sociedade, a Junta das Misses carregava consigo uma variedade considervel de interesses, inclusive, havendo disputas no interior dos prprios grupos que compunham a Junta, fossem elas entre os seculares, ou entre os prprios eclesisticos. Mas num primeiro momento, o que nos interessa o confronto entre os padres capuchos e os moradores, que, em si, no eram homogneos, mas que se opunham uns aos outros.58 Nesse contexto, o episdio envolvendo o governador Jos da Serra contra o comissrio provincial de Santo Antonio no foi um ato isolado. Na verdade, se estabelecermos uma tipologia para os embates entre os frades e outros participantes da Junta, os confrontamentos com os governadores ocupariam um lugar central nesse quadro. Como diz Magda Ricci
Seja para critica a atuao de governadores considerados despticos no trato com os indgenas, seja procurando redefinir os lugares e assentos na Junta das Misses vrios homens de letras citados por Baena fizeram do plpito na Junta sua arena de saberes e opinies. Contudo, nem sempre os conselhos dos missionrios e homens de letras da Amaznia eram muito sedutores ao ouvido dos Generais que governavam a Amaznia.59

o caso dos confrontos com Alexandre de Souza Freire, antecessor de Jos da Serra, que tambm sofre vrias acusaes por parte de missionrios tanto em relao ao seu autoritarismo dentro da reunio da Junta, quanto omisso com os cativeiros ilegais de ndios. Soma-se a isso a fora que a palavra do governador possua no tribunal e temos assim o ambiente propcio para os protestos de diversos missionrios,

Ainda sobre essa falta de homogeneidade, Joo Lcio de Azevedo comenta que no devemos esquecer, como elemento permanente de discrdia [] as rivalidades de umas com outras [as ordens religiosas] por interesses mundanos, nomeadamente o governo dos ndios; e, como este era na colnia a principal fonte de domnio e riqueza, em torno dele gravitavam as ambies e as cleras. Azevedo. Os Jesutas no Gro-Par, p. 148. Ricci. Os dezesseis letrados do XVIII: Os crculos intelectuais do Gro-Par na segunda metade do sculo XVIII, p. 8.
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134 expressados no plpito da Junta; foi esse o caso da carta do jesuta Jacinto de Carvalho, visitador geral das misses da Companhia de Jesus, na qual se queixa sobre o procedimento autoritrio do dito governador, e sobre o fato do valor de seu voto ser predominante aos dos demais componentes da Junta
As resolues da Junta das Misses do Estado do Maranho so propriamente resolues do governador, porque o governador que prope diz logo o seu voto, e nenhum se atreve a dizer o contrrio, por no querer que o governador o descomponha, como muitas vezes tem sucedido, e vem a ser os votos dos vogais mais violentados do que livres, e se em algum se acha virtude, e nimo para dizer o que entende, no vale nada o que diz, por ficar vencido em votos, tomando-se as resolues, e fazendo-se os assentos pela pluridade deles, sem ateno a fora das razes que um s propem. 60

Dessa forma, haver contendas como a que aparece na carta, j citada, de 6 de outubro de 1729, em que frei Joaquim da Conceio, provincial do Convento de Santo Antonio poca, relata a opresso sofrida tanto por parte dos missionrios quanto de ndios; agresses cometidas por moradores e marcadas pela omisso e aqui, poderia ser incluso o termo apoio do bispo, do governador da capitania e do ouvidor geral em relao ao problema:
O [] Bispo, o Governador e Capito General e o [] Ouvidor Geral, como nunca foram missionrios para verem com seus olhos as gravssimas apreenses que padecem os ndios e ndias nas aldeias, e como no os desceram do serto para o grmio da Igreja, olham pelas suas causas com muito pouca piedade, e s querem ter com os moradores, com quem tratam.61

Tambm observamos na Junta o conflito com governadores e outras autoridades temporais, como capites-mores. o caso das disputas em torno das Aldeias do Par, onde os frades de Santo Antonio eram acusados de causar discrdias. Numa carta de 173462, o governador Jos da Serra trata sobre este conflito, falando sobre o capito Lus Miranda, que havia informado sobre problemas com os ndios e do protesto do frei Andr do Rosrio, comissrio provincial de Santo Antonio naquele momento, alm de reclamar de frei Francisco da Rosa, que desafiava a autoridade

Carta do Padre Jacinto de Carvalho, 18 de fevereiro de 1731, AHU, Par. Apud Mello. Pela propagao da f e conservao das conquistas portuguesas: As Juntas das Misses sculo XVII ao XVIII. pp. 174-175. Carta do Comissrio provincial do Convento de Santo Antonio, Frei Joachim da Conceio, para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos), caixa 11, doc. 1063.
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Carta do governador do Maranho para o Rei D. Joo V. Belm, 27 de agosto de 1734. AHU, cd. 2195, Relao da embrulhada do Par que fizeram os frades de Santo Antnio (1733-1734), fls. 3-7

135 secular. O governador somente apresenta a contenda Coroa. Maiores detalhes seguem na cpia de um termo da Junta das Misses de 1733, feita na Junta do Par, sobre a desordem que aconteceu na Misso do Par no fim de Outubro do mesmo ano.63 Esse termo vai revelar o teor da carta de padre frei Andr do Rosrio sobre a questo em discusso. O documento inicia tratando da carta do capito da aldeia do Par, Lus Miranda de Figueiredo, em que o mesmo relata sobre uma desordem acontecida dentro da igreja daquela aldeia, entre os ndios Apamas e seu missionrio, cujo resultado foi a fuga dos ndios daquela nao da aldeia, criando o temor de que isso acontecesse com os outros ndios. Dito isso, o termo afirma que nem o padre provincial, nem o missionrio que estava envolvido no entrevero se manifestaram, e que avisado o procurador geral dos missionrios, frei Francisco da Rosa, este afirmou que tudo era mentira mandando recolher, junto com os ndios queixosos que o acompanhavam, o sargento que portava a carta. Alguns dias depois, dois frades da mesma aldeia se apresentam, relatando o fato de forma diferente no s da carta, mas com verses diferentes entre si, tendo o governador pedido para que relatassem por escrito, o que os padres se negaram a fazer alegando no ter para isso autorizao. O governador fora cobrar de frei Francisco da Rosa uma justificativa para a desobedincia dos frades, sendo que o religioso respondeu que foi seu conselho que gerou isso, mas, que se o governador pedisse diretamente a ele, frei Rosa, ele diria aos outros dois frades para seguirem as ordens de Jos da Serra. Desculpando os religiosos, o governador recebe dos mesmos uma petio, na Junta das Misses, na qual se lhe d conta sobre as desordens na aldeia do Par; as informaes, entretanto, segundo o prprio governador, so vagas e imprecisas. De acordo com as informaes passadas, o governador afirma no Termo que os dois religiosos abandonaram a sua parquia na aldeia, deixando sozinho ao frei leigo Manoel da Piedade motor da discrdia segundo as reclamaes presentes na carta do capito. Os dois capuchos demoraram em sua viagem, deixando somente aquele religioso para lanar os sacramentos, nas diversas naes que ocupavam aquela misso.

Termo de Junta das Misses sobre a desOrdem que aconteceu na Misso do Par. Belm, 27 de dezembro de 1733. AHU, cd. 2195, Relao da embrulhada do Par que fizeram os frades de Santo Antnio (1733-1734), fls. 8-16.

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136 Sobre frei Manoel, pesavam vrias acusaes, mas as principais eram violncias contra ndios aldeados. Na sua respectiva carta64, o capito Lus Miranda trata dessas acusaes, dizendo que o frade que tinha ficado na misso aplicou um castigo aos ndios (embora frise que alguns ndios o mereciam). Achando que o castigo iria mat-los, outros da mesma nao intervieram, chegando ao conflito fsico com o religioso. Frei Manoel ento mandou prender os ndios revoltosos, somente para descobrir que toda sua nao como j haviam dito antes, os Apamas havia ido embora. O capito tambm afirma que Alexandre de Souza, ex-governador, j havia mandado recolher, anos antes, o tal missionrio causador de problemas, o que no fora feito, aprofundando ainda mais as contendas naquela aldeia. H tambm, anexada carta do capito, uma certido de um oficial no identificado, que discorre sobre os abusos de frei Manoel contra dois ndios daquela nao que iriam se casar. O documento afirma que o frade espancou a ndia Ceclia, e recorreu ao missionrio responsvel por aquela aldeia para acusar o ndio Nazrio. O missionrio ento parte para castigar o citado ndio, sendo impedido por outros da mesma nao, que livram o ndio sem causar ofensa nenhuma aos frades. Esses ndios, cansados das injustias cometidas por aqueles frades, partem da aldeia. Numa segunda carta, Lus Miranda diz existirem sargentos ndios nas aldeias. Fala tambm que um sobrinho de um desses sargentos, muito apto a assumir aquele cargo havia se retirado com os outros ndios fugitivos, e o prprio sargento afirma que um filho seu havia fugido. O capito defende este sargento contra a acusao dos frades de que era um bbado, afirmando que o conhecia fazia anos, nunca o viu beber nem vinho, nem aguardente, e que tinha reputao suficiente inclusive junto ao general Francisco Serro, que poderia informar sobre isto. O capito afirma que o padre provincial conivente com os desmandos de seus religiosos, e que o padre leigo Manoel da Piedade usa os ndios, sem distino alguma, nas colheitas. A resposta do governador de que j havia mostrado a carta do oficial para o padre provincial, frei Andr do Rosrio, com este afirmando que era tudo mentira e pedindo ajuda na busca pelos ndios fugitivos.

Carta do capito Lus Miranda para o governador Jos da Serra. Aldeia do Par, 20 de outubro de 1733. AHU, cd. 2195, Relao da embrulhada do Par que fizeram os frades de Santo Antnio (1733-1734), fls.

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137 O governador diz tambm que mandara recolher frei Manoel da Piedade ao convento, j que este no possua outra atividade seno explorar indiferentemente o trabalho dos ndios na colheita de cacau e salsa. O que aparece nesse conflito ento so dois pontos interessantes: a disputa pela mode-obra do ndio, nitidamente visvel nas acusaes que Jos da Serra e o capito Lus Miranda fazem aos capuchos, mostrando-os como escravistas. Lembramos tambm que o dito capito j havia sido denunciado pelos frades, por se utilizar de mentiras para possibilitar o acesso aos ndios da aldeia.65 Por outro lado, j podemos observar as articulaes conduzidas pelo famigerado capucho, frei Francisco da Rosa que vai usar a Junta das Misses como forma de angariar poder para si, poder inclusive, temporal. A Junta ento passa carta de frei Andr do Rosrio, em resposta ao governador, afirmando que no interessava na Junta compor o motivo da rebelio daqueles ndios, mas punir os culpados e os lderes daquela rebelio, para que essa situao no se repetisse e que se mantivesse o respeito ao missionrio. O padre argumenta que Jos da Serra teria atulhado a frei Mateus, real encarregado da aldeia, de despesas extravagantes, impedindo-o de permanecer na aldeia, e que no queria admitir isso Junta, alm de afirmar que o governador queria recorrer ao Cabido como se os regulares e suas parquias estivessem sujeitos a esse Cabido. Assegura que no vai mandar missionrio diferente para a aldeia, e que s ir se portar de outro modo por Ordem rgia. Aqui, frei Andr no s contesta os argumentos do governador, como mostra a independncia o que no quer dizer sempre rivalidade que os missionrios tinham em relao tanto ao clero secular, quando mostra descaso em relao autoridade do Cabido, quanto a um representante do poder rgio, afirmando que no iria cumprir a Ordem de Jos da Serra. Segue-se ento a resposta do governador, que insiste na petulncia do provincial e que aquilo no era necessrio, j que o rei tinha feito dele a autoridade e que estava esperando a posio das outras autoridades (ouvidor, procurador e frei Andr) para tomar providencias sobre o assunto. Afirma que frei Manoel da Piedade, alm de dispor do trabalho nos ndios na colheita de cacau e salsa, se utilizava do lucro da venda desses gneros em uma mercearia. Sobre isso o governador afirma que o prelado no respondeu uma palavra, como de fato no aparecia em sua resposta no termo da Junta.

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Carta do procurador-geral da Provncia de St. Antonio para o Rei. 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos), Cx. 15, D. 1423.

138 A deciso da Junta retirar dos frades capuchos essa misso, e pedir ao governador para que decida quem devia substitu-los, ao que este responde que devia ser um religioso da Piedade, sendo decidido ento que o governador perguntaria ao provincial dessa Provncia se haveria algum disponvel. Sobre Manoel da Piedade, o capucho que havia causado os problemas e a desero de ndios da aldeia, a Junta decide que se deve mandar desc-lo, vir para Belm, e ser recolhido ao convento, com a devida moderao exigida por seu hbito. O provincial da Provncia da Piedade declarou que no possua missionrio para mandar para a dita misso, o que levou a Junta a decidir que o governador deveria escolher a melhor opo para um missionrio aquela aldeia, desde que no fosse clrigo, ou seja, um frade. A partir daqui, no temos mais notcia sobre as decises dessa Misso, a no ser que permaneceu nas mos dos padres de Santo Antonio at se tornar vila em 1758. Dessa forma, como j pde ser observado, no s o governador ou o simples colono que se defrontam de modo feroz com os frades. Pelo fato de, na Junta das Misses, se tratar da administrao e cativeiro de ndios, vai ser ento nas fontes relativas Junta que os principais problemas com as tropas de guerra vo aparecer. As violncias, os cativeiros ilegais, as guerras levadas s naes indgenas, muitas vezes declaradas guerras injustas pela Junta das Misses sero o retoque que falta pintura que forma o quadro de disputa entre o poder temporal e os missionrios. A instituio da guerra justa extremamente conveniente aos interesses escravistas dos moradores. E justamente essa instituio que vai ser constantemente debatida na Junta das Misses, onde estaro inseridas as freqentes exigncias desses moradores de que se faam cumprir algumas leis rgias, principalmente a carta de 1707, onde o soberano afirma que conveniente ao servio da Coroa que se faa guerra s naes hostis.66 o caso, por exemplo, da cobrana feita pelos oficiais da Cmara, que exigem uma resposta aos ataques feitos por tribos hostis a povoados brancos prximos ao rio Itapecuru. Argumentando que essas aldeias de moradores no poderiam suportar mais ataques, e que j havia sido feita uma devassa no ano de 1699, mostrando o perigo representado por aquelas naes que infestavam as proximidades do rio Itapecuru,

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Carta do Rei. Lisboa, 11 de outubro de 1707. Apud Perrone-Moiss, Beatriz. ndios Livres e ndios escravos: os princpios da legislao indigenista do perodo colonial (sculos XVI a XVIII). p. 125.

139 cobravam, da parte da Junta, que deveria ser cumprida a Ordem rgia de 1707, declarando guerra e fazendo cativos os nativos da regio.67 De outro lado, os missionrios, e, em grande parte, as trs Provncias capuchas, combatiam as declaraes abusivas de guerra justa, que muitas vezes atingiam tribos no sentenciadas pela Junta, cujos deputados eclesisticos, por diversos momentos, declaravam-nas como injustas, como foi o caso da queixa, em 1730, de frei Joaquim da Conceio ao rei, que trata sobre a continuidade do cativeiro ilegal de ndios feitos por moradores, trabalhada no captulo anterior.68 Fazendo uma observao mais ampla, percebemos ento de ambos os lados uma tentativa de anular o poder e a influncia que tanto franciscanos, quanto as autoridades poderiam ter. Frei Joaquim constantemente apelava para o fato de que no s os vassalos do rei, como seu patrimnio estaria sendo atacado, o que se assemelha s palavras de frei Andr do Rosrio, que ao queixar-se Coroa sobre a atitude do governador Jos da Serra, de impedi-lo de participar da Junta, listou uma srie de problemas pelos quais as misses passavam, e cujos principais motivos eram a cobia dos moradores e a omisso do governador, que permitia a explorao abusiva do gentio.69 As autoridades seculares respondiam aos capuchos, tanto de modo a no cumprir as decises da Junta (quando estas eram favorveis aos missionrios), como tentando enfraquecer a participao destes nas decises concernentes s misses como foi feito com frei Andr. Essas freqentes contendas entre capuchos e todos os outros missionrios e as autoridades coloniais acabam refletindo ento nas decises tomadas pela Junta das Misses. De fato, as deliberaes sobre a validade de descimentos e cativeiros indgenas, so um reflexo dessas disputas, pois mostram que mesmo sem uma homogeneidade, tanto os missionrios, quanto os moradores possuam certa capacidade

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Termo da Junta das Misses. Belm, 20 de agosto de 1722. Cdice 10, Rolo 1, APEP, p. 681.

Carta do Comissrio Provincial frei Joachim da Conceio ao rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 30 de setembro de 1730. AHU, Par (Avulsos), Cx. 12, D. 1157. Estes so alguns dos problemas listados pelo frei. Existem outros, como uma estabelecida por Jos da Serra, de 18 de setembro de 1733, obrigando os frades a cederem algumas dezenas de ndios a uma tropa que iria buscar ouro na regio do rio Tocantins, porm disfarada de tropa de resgate. Carta do Comissrio Provincial da Provncia de santo Antnio frei Andr do Rosrio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antnio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos). Cx. 15, D. 1424.
69

140 de organizao ao se confrontarem. Isso se torna ntido nas posturas de seus representantes na Junta. Pode-se pensar ento, atravs destes fatos, que a Junta das Misses era um espao de disputas por poder. Inseridos dentro deste contexto, as relaes que os padres capuchos comeam a criar refletem em grande parte o que pode ser visto em outros espaos, porm, guarda matrias peculiares, que s podem ser observadas se diminuda a escala de observao da anlise utilizada, o que o caso da observao destes grupos na Junta. Dentre os laos sociais criados pelos padres capuchos de Santo Antonio, talvez um dos que merea mais destaque seja sua relao com os bispos. Sobre esta interao Charles Boxer afirma que
o papado concedeu aos superiores das ordens religiosas uma autoridade alargada (omnimoda) para exercer o trabalho pioneiro da converso e da administrao paroquial. Para isso, a Santa S concedeu-lhes privilgios extensivos, incluindo uma vasta gama de isenes da direco e controlo episcopal, salvo para aqueles actos que requeriam a consagrao episcopal.70

De fato as ordens regulares e os bispados sempre estiveram em choque nas conquistas portuguesas, graas exacerbada liberdade que os missionrios haviam conquistado do papado.71 E esses confrontos so mais intensos quando o assunto em questo a administrao das aldeias e o trato com o gentio, em relao aos quais a interferncia permitida ao bispo se dava, principalmente, atravs da Junta das Misses. Retornando correspondncia de frei Joaquim da Conceio, de 1729, em que ele se queixa do bispo, do governador e do ouvidor, as acusaes do frade dirigem-se principalmente ao fato de o bispo votar a favor dos resgates ilegais feitos pelos moradores, afirmando que se deveria
compensar os gastos que o morador nos descimentos havia feito, e que mais sossegados estavam os ndios nas fazendas dos moradores do que nas aldeias []. Assim os diziam e votavam os que tm mais estreita obrigao de zelar a observncia das leis sem atenderem a que o mesmo direito [] deve abrir caminho para maldades, quais se seguiam [], pois ficava lugar para daqui em diante todos os moradores mandarem fazer descimentos e amarraes de

70 71

Boxer. A Igreja militante e a Expanso Ibrica (1440-1770), p. 86.

Ainda sobre essas divergncias entre clero regular e secular, Hugo Fragoso fala que a jurisdio deste [bispo] sobre os aldeamentos foi uma fonte de continuas controvrsias. Pois, o ponto de vista dos missionrios era que os aldeamentos (misses) gozavam, por especiais privilgios pontifcios, de uma quase total insero da autoridade dos bispos. Os aldeamentos estariam sob inteira administrao dos religiosos. Eram estes aldeamentos diretamente dependentes do rei, como gro-mestre da Ordem de Cristo. Fragoso. Os aldeamentos franciscanos do Gro Par. p. 141.

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ndios por autoridade prpria, e requer-los em Junta para o seu servio, porque nos descimentos tinham feito gastos.72

O frei contesta nessa carta no s a autoridade (ou neste caso ausncia desta) da Junta em relao aos descimentos, mas a postura do bispo que se pe ao lado dos moradores e das autoridades temporais, na contenda pela mo-de-obra indgena. Porm o que torna peculiar essa relao o fato de, quando se afastam da matria sobre o gentio, o clero regular e o secular, ao menos no caso do Par, mostram-se bastante prximos, em muitos momentos podendo ser tomados como aliados. Na verdade, isso acontece principalmente graas s articulaes estabelecidas pelo polmico frei Francisco da Rosa, capucho de Santo Antonio, que angariou para si prestgio e poder considerveis, tanto fora quanto dentro da Junta das Misses, o que obviamente lhe rendeu a intensa oposio dos poderosos da capitania.

O orgulho incontrolvel de Frei Francisco da Rosa


Ao longo da dcada de 1730 at incios da dcada de 1740, no Par, os frades capuchos de Santo Antonio sofriam diversas denncias por partes de membros de influentes grupos locais quanto de representantes do poder rgio. Estas acusaes tratavam sobre proteo a criminosos como corsrios, conflitos com o prprio bispado, imunidade a um homicida, atrapalhando o trabalho das autoridades, divergncias com os frades da Conceio, e colocavam a frei Francisco da Rosa, depois comissrio provincial de Santo Antonio poca, como principal mentor de todos esses distrbios.73 O frade chega no ano de 1732 ao Par, exercendo na capitania os cargos de procurador geral da Misso de Santo Antonio (1733-34), comissrio geral da Provncia (1735-37), e examinador e juiz sinodal do Bispado do Gro-Par, alm de lecionar Artes e Teologia no convento.74 Era um homem erudito, da mesma forma que era politicamente bem articulado. O frade era conhecido por se envolver em questes

Carta do Comissrio provincial do Convento de Santo Antonio, Frei Joachim da Conceio, para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos), caixa 11, doc. 1063. Essas acusaes podem ser observadas ao longo de vrias fontes da poca, porm so melhor enumeradas numa carta da Cmara, de 1742, onde se trata dos motivos para expulsar frei Rosa da colnia para o reino. Carta dos oficiais da Cmara para o rei. Par, 27 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos), caixa 25, doc. 2335.
74 73

72

Mello, Distrbios e Inquietaes na Amaznia Portuguesa, p. 1

142 polmicas e causar problemas junto a autoridades e moradores, principalmente com os governadores da capitania, como podemos ver numa carta de Jos da Serra, governador do Estado para o rei, onde dizia que Frei Francisco da Rosa, religioso que suposto reconheo virtuoso, o acho prejudicial aos interesses e servios de V.M. nesta terra, pelo extremo orgulho, que deixa dominar-se.75 Ao assumir seu cargo como deputado da Junta, em 1735, frei Rosa potencializa esses conflitos. Fosse por seu interesse em fortalecer sua posio poltica, fosse por um real interesse na manuteno da conquista, o frade, ao fazer parte da Junta, faz vrias tentativas de aumentar mais seus poderes dentro do tribunal e encontra a oposio dos outros componentes da mesma Junta, causando dessa forma uma srie de transtornos, principalmente para os temporais. Dessas ingerncias do frade, talvez a mais significativa seja a aliana estabelecida com o bispo do Par, D. frei Guilherme de So Jos, com quem o frade possua certa influncia, acabando por conseguir uma comisso de delegado. Apesar das afirmaes constantes da historiografia, que observa uma intensa rivalidade entre clero secular e regular nas conquistas, e de essas rivalidades se mostrarem tanto na correspondncia de frei Joaquim, sobre o voto do bispo a favor dos moradores quanto nos conflitos e motins na capitania do Maranho, importante observar aqui que as relaes estabelecidas entre as duas faces clericais so muito mais heterogneas do que se costuma supor, podendo serem expressadas no s atravs de contrariedades, mas muitas vezes se mostrando na forma de alianas, o que poderia fortalecer ambos os grupos, quando fizessem frente ao poder temporal. Por exemplo, no Par, executando-se as divergncias expostas pelo protesto de frei Joaquim, no h mais nenhum outro indcio de que os frades tenham entrado em confronto direto com o clero secular, de forma a serem ambos vistos como opostos naquele contexto. Pelo contrrio, o que temos so formaes de alianas, e de troca de favores, principalmente do bispo para com os frades, como podemos observar entre frei Rosa e D. Guilherme de So Jos. Essa aliana pode ser vista, por exemplo na questo j examinada da imunidade dada a ao capito Manoel Loureno.76

Carta do Governador do Estado, Jos da Serra ao Rei D. Joo V. Belm, 26 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1539. Carta do governador do Estado do Maranho e Par para o Rei D. Joo V. Belm, 10 de setembro de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1864.
76

75

143 J por sua vez, tanto os camaristas, quanto o governador tentam desqualificar frei Francisco, afirmando que seus atos advinham de um orgulho incontrolvel, e escandalizavam os seus pares.77 No h indcios de que houvesse algum tipo de restries reais por parte dos frades em relao a seu comissrio. A nica indicao disso parte dos prprios oficiais da Cmara e outros representantes do poder temporal. Apesar de no ter convencido as autoridades em Lisboa frei Francisco da Rosa deportado para o reino em 1743 os frades menores continuam mantendo sua influncia, mesmo com o bispo, pois este, em diversos outros momentos, favoreceu os franciscanos de Santo Antonio, e mais especificamente o prprio frei Francisco da Rosa, como em 1740, quando permite ao comissrio que assista no seu lugar reunio da Junta, quando no o puder fazer
Item a se acrescentar se escreve neste livro uma comisso delegada que o Excmo. e Revmo. Sr. Bispo cometeu ao muito Rv. Padre Frei Francisco da Rosa, religioso de Santo Antnio para que na sua ausncia faa as suas vezes em todas as juntas a que [] no fosse assistir pessoalmente.78

A posio concedida ao frade franciscano lhe fornecia influncia muito grande sobre o tribunal da Junta, sobre as decises desse tribunal, e mesmo entre os seus pares, os deputados da Junta. Sobre a posio dos assentos na Junta das Misses, diz Magda Ricci
O assento revelava o prestgio de seu ocupante em um mundo em que os servidores do Rei representavam a prpria extenso de sua casa, quanto mais prximo do capito-general e governador enviado do Rei algum tivesse assento, mais prximo do poder rgio estaria, sobretudo no caso de 1740 quando o Ouvidor tinha por traz de si uma ordem rgia que lhe atribua muito poder.79

Sobre o assento do bispo, ocupado por frei Rosa, Mrcia Mello argumenta que
Pelo que podemos perceber, a posio indicada na mesa conferia ao deputado um estatuto diferenciado e mesmo superior aos membros seguintes. Desse modo, estar na cabeceira da mesa em assento com espaldar assinalava um poder de comando, mesmo que simblico. Da mesma forma, os assentos que estivessem mais prximos do topo da mesa representavam para os demais membros da Junta uma posio de superioridade aos restantes. Havia tamboretes para os deputados e cadeira de espaldar para a dignidade do

77

Carta dos oficiais da Cmara para o Rei D. Joo V. Par, 27 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos), Cx. 25, D. 2335. APEP, Termo da Junta das Misses. Belm, 25 de janeiro de 1740, cdice 23, fl. 30.

78 79

Ricci. Os dezesseis letrados do XVIII: Os crculos intelectuais do Gro-Par na segunda metade do sculo XVIII, p. 9.

144
Bispo, de forma que o tipo de banco utilizado para o assento dos deputados constitua um smbolo de distino.80

Assim, ao ocupar a posio do bispo na Junta, em 1740, frei Francisco da Rosa encontrava-se em um lugar de destaque na mesma. Isso pode ter gerado um desconforto geral nos moradores, e principalmente nas autoridades seculares, um risco para suas pretenses em relao s decises sobre as naes indgenas, pois um missionrio por mais que temporariamente ocuparia o assento do bispo, indo s reunies da Junta toda vez que necessrio e em todas elas, ordinrias e extraordinrias, ter voz.81 Nesse perodo, frei Francisco j no poderia mais participar das reunies da Junta, pois j no era mais comissrio de sua Provncia e por conseqncia no era mais o deputado representante dos Menores de Santo Antonio. Porm participaria toda vez que o bispo no pudesse, tendo voz e voto sobre as decises. Alm de aumentar a fora dos frades antoninos dentro da Junta, aumentaria as foras dos missionrios de modo geral, e a sua prpria. Mas a ousadia do frade, e seu desejo por lhe ter conferido mais poderes, vai alm, pois como esclarece Mrcia Mello,
Em 1740, aproveitando da ausncia do governador que estava na capitania do Maranho, tentou frei Francisco da Rosa transformar a Junta das Misses num Tribunal Rgio, com jurisdio sobre todos os ministros e, e ainda sobre o Governador do Estado. No plano proposto para a modificao da jurisdio da Junta das Misses, previa a indicao do bispo como presidente, e na sua falta, frei Francisco da Rosa, como legtimo representante do bispo, exerceria os poderes da presidncia.82

As articulaes do frade, alm de caminharem para conduzi-lo ao poder dentro da prpria Junta, ainda procuravam aumentar a jurisdio do rgo, se sobrepondo autoridade do governador do Estado, e mesmo jurisdio da prpria Coroa, quando so criados, pela Junta das Misses e para a prpria Junta, novos cargos, como o de Juiz Relator que estaria encarregado de preparar os autos, e para atuar junto a este, o de escrivo das liberdades na segunda instncia, indicado para atuar nas causas de apelao de liberdade de ndios, na Junta. Tambm, graas ausncia do relator oficial

Mello. Pela propagao da f e conservao das conquistas portuguesas: As Juntas das Misses sculo XVII ao XVIII. p. 172.
81

80

Proviso do Bispo de Santa Maria de Belm do Gro Par. Belm, 31 de janeiro de 1740. AHU, Par (Avulsos), Cx. 23, D.. 2152. Mello, Distrbios e Inquietaes na Amaznia Portuguesa, pp. 3-4.

82

145 do rgo, foi nomeado um relator comissionado. O poder de criar cargos era, entretanto, exclusivo do rei, podendo o governador do Estado faz-lo, como seu principal representante na administrao.83 Todas as alteraes propostas e conduzidas pelo frade so, segundo Mrcia Mello, uma tentativa de transformar a Junta num Tribunal Rgio, dessa forma, como principal representante do bispo, a quem o frade queria tornar presidente da Junta, ele teria acesso ao rgo em que haveria supostamente tornado o ncleo do poder na capitania. Mesmo aps ter sua comisso de representante do bispo na Junta, retirada pelo prprio provincial de Santo Antonio, sendo substitudo pelo vigrio-geral, Custdio lvares Roxo, sndico da Provncia de Santo Antonio, o capucho no perde seu poder, at mesmo porque o vigrio era seu aliado e suporte, como j havia demonstrado anteriormente, e vai mostrar na Junta, quando tenta conservar o status concebido por frei Rosa, contrariando o ouvidor, o governador e mesmo o Conselho Ultramarino.84 O que poderia ser um ato de repreenso pelo seu provincial, nos parece muito mais uma articulao poltica para manter o frade no poder, pois o vigrio estava atrelado ao capucho, e era totalmente dependente das ordens85 do frade menor. Dessa forma, frei Rosa continua a ter fora e voz na Junta, mas com uma atuao de bastidores, para que no fosse mais alvo de tantas crticas e denncias, principalmente por parte dos temporais. Se procurarmos ento, observar as redes de relaes estabelecidas por esse frade, veremos que elas se estendem aos representantes de outras ordens religiosas, no caso os deputados da Junta que apoiaram o capucho e o ajudaram a implantar as modificaes que pretendia; aliara-se tambm ao prprio clero secular, principalmente os representantes do bispado, que deram apoio suficiente ao padre para que este, ao menos por algum tempo, tivesse poder no s sobre assuntos eclesisticos, mas temporais, chegando a ter, inclusive, poder acima da principal autoridade do Estado, que era o governador. Essas alianas no s permitem ao frade pr em prtica seu projeto, mas tambm lhe permitir ir contra os desgnios da Coroa. Seria preciso ento retirar o frade do seu lugar de destaque, acabar com o seu prestgio. quando as crticas, e principalmente, as exigncias de retirada do
83 84 85

Idem, Ibidem, pp. 4-5. Idem, Ibidem, p. 6. Idem, Ibidem.

146 franciscano para o reino, enviadas para o rei, comeam a se intensificar consideravelmente, advindas de quase todos os setores do mundo temporal, resultando em sua expulso, no ano de 1743.86 Compreendemos dessa forma que os padres de So Francisco no estavam limitados por seu voto de pobreza ou pela dependncia do padroado rgio. Ao contrrio, conseguiram construir uma srie de alianas e redes de influncia. Poderamos considerar at mesmo, redes de clientelismo, havendo troca de favores entre os mesmos religiosos e outros setores da sociedade, que lhe permitiram concentrar poderes que estavam alm de sua suposta jurisdio eclesistica, adentrando a matrias concernentes administrao secular. Principalmente atravs de frei Francisco da Rosa, podemos observar como esses dialogavam com os outros grupos daquele universo, se estabelecendo, frente a esses grupos, como um poder local, capaz de interferir tanto na rotina dos moradores, quanto nas decises mais importantes da administrao colonial.

Em carta enviada ao rei, em 1743, O governador do Estado, Joo de Abreu Castelo Branco, justifica-se sobre o envio de frei Francisco da Rosa para a Ilha Grande de Joanes, achando que l o estaria enviando para fora da capitania do Par por conseqncia, longe de causar problemas. Porm os mesmos continuam, e o rei exige a expulso do frade da colnia para o reino, o que confirmado pelo governador na presente correspondncia. Carta do governador do Estado do Maranho e Par para o Rei D. Joo V. Par, 24 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos), Cx. 26, D. 2469.

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147

Consideraes finais
Ao analisar a presena das Provncias franciscanas na Amaznia joanina, pudemos ento compreender as relaes de poder criadas por estes frades a partir das tenses em que se estavam envolvidos. Estas disputas, levantadas dentro das fontes, nos mostram que os capuchos, graas ao contexto histrico em que se encontravam, viram-se levados a reinventar comportamentos, tradies e seu modus operandi, para que pudessem no s resistir aos desafios impostos pela expanso dos imprios ultramarinos, mas ao prprio cotidiano peculiar conquista. Antes de tudo, importante deixar claro que, apesar de nosso foco principal ter se voltado para o estudo dos dilogos entre os frades capuchos portugueses e os outros representantes brancos do mundo temporal na colnia, no nosso intuito tratar o ndio como mero objeto, mo-de-obra passiva, e vitimizados pelos desgnios de seus senhores brancos. Concordamos com Dcio Guzmn, para quem
geralmente tm-se abordado a histria dessa regio, sob um ponto de vista em que o colonizador encarado como agente exclusivo da histria. Os negros da terra, no possuindo o domnio da escrita, estariam fora da temporalidade. Seriam sociedades a-histricas, ou, a menos, proto-histricas.1

Ora, as formas de resistncia e enfrentamento elaboradas por esses indgenas frente ao europeu, e as vrias formas de catequizao que os padres missionrios precisaram criar so demonstraes de como esses atores (os ndios e os brancos), apesar de se encontrarem em mundos culturais diferenciados, possuam uma relao de troca de influncias recprocas. No havia uma relao unilateral, onde os portugueses imporiam sua vontade e ideologia aos ndios que as aceitariam passivamente, mas uma circularidade de influncias culturais.2 O que fizemos foi optar por um recorte temtico, em grande parte permitido pelas fontes. Tambm importante lembrar que nunca foi a inteno deste trabalho considerar os frades como defensores da liberdade dos ndios, contra a ganncia dos moradores.

Guzmn, Dcio de Alencar. Histrias de brancos: memria, historiografia dos ndios Manao do Rio Negro (sc. XVIII-XX). Dissertao de Mestrado apresentada ao Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, 1997, p. 5.
2

Ginzburg, Carlo. O Queijo e os Vermes. So Paulo: Companhia das Letras, 2002.

148 Estes clrigos eram oriundos da metrpole; como portugueses e homens do sculo XVIII estavam imbudos de um pensamento permeado pelo eurocentrismo, o que fazia com que tivessem uma viso carregada de preconceitos em relao aos ndios. E fora nessa condio de cristos e civilizados, que os capuchos trataram com os gentios, julgando-se abenoados pela Divina Providncia, que tinha como grande objetivo iluminar a gentilidade, que vivia nas trevas. Frei Hugo Fragoso afirma que esse
quadro negativo que os missionrios pintam dos ndios era, por outro lado, de molde a inspirar a flama apostlica dos franciscanos portugueses, que se julgando privilegiados e abenoados por Deus com a luz da f e da civilizao, sentiam-se no dever de levar essa luz aos pobres ndios que viviam nas trevas do erro e da barbrie. 3

Alm do imaginrio cristo europeu, a necessidade da expanso e da manuteno das conquistas tambm leva aceitao da escravido e mesmo da posse de bens materiais, o que causa os vrios questionamentos a propsito dos votos de pobreza dos frades. Um estudo acurado dos Termos da Junta demonstra que no s os franciscanos, mas os missionrios em geral, se pem a favor dos descimentos, guerras justas e cativeiros de ndios, desde que estejam de acordo com as leis rgias, as decises da Junta e convenes dos prprios missionrios.4 Porm, assim como no a inteno defender os frades como libertadores, tambm no se pode coloc-los como algozes, simples emissrios dos interesses coloniais, complacentes demais com as ambies escravistas dos moradores. possvel sim perceber nas fontes que os capuchos sempre estiveram em confronto com os moradores pela causa da liberdade do ndio, porm liberdade esta que deveria estar de acordo com sua noo eurocntrica de liberdade: gentios catequizados, cristos civilizados, aptos a abandonarem seus costumes pagos e aceitarem-se como verdadeiros sditos da Coroa portuguesa. Entretanto, mais do que discutir a construo imagtica da atuao capucha no processo de conquista, a importncia deste trabalho est na compreenso sobre a insero destes religiosos nas principais disputas de poder que faziam parte o mundo colonial, e principalmente, na forma como, a partir destes conflitos localizados, estes capuchos constituram-se num grupo de poder, com uma relativa independncia mesmo da mquina administrativa e do governo temporal. Esta insero est em grande parte
3 4

Fragoso, Os aldeamentos franciscanos no Gro Par, p. 130. Termos da Junta das Misses, cdice 10, Rolo 001, APEP, fls. 672 a 750.

149 sustentada pelas relaes e redes articuladas pelos capuchos, e que lhes permitia transitar atravs dos mais diversos nveis da sociedade colonial, fosse entre o clero ou autoridades coloniais, fosse entre as famlias de moradores, fosse mesmo entre as naes indgenas, alis, sendo estas o principal motivo dos conflitos. Porm, como dito antes os conflitos por poder que envolviam os capuchos, de qualquer uma das trs Provncias, brotavam a partir de todos os aspectos da vivncia em colnia. Essas alianas no podem ser vistas a somente a partir da oposio missionrio/morador, a partir da qual os grupos se digladiam pela administrao das Misses. possvel perceber, pelos vestgios que alcanamos atravs das fontes, uma multiplicidade de relaes presentes nestes confrontos, o que permite uma percepo alm da noo de disputa constante entre religiosos e seculares. Essa disputa existe, mas no o nico caminho possvel de ser seguido em uma anlise. Os documentos revelam que os frades possuam uma diversidade tanto de alianas quanto de desavenas que, em muitos momentos, englobavam a ambos os poderes seculares e religiosos. Talvez, uma das relaes mais interessantes seja com o clero secular, mais especificamente com o bispo, num trato que em outros espaos e momentos apresenta-se de forma conflituosa, mas que no Par dos setecentos uma relao profundamente complexa. Num primeiro momento, surgem os conflitos pela mo-de-obra indgena, entre ambos os cleros regular e secular porm, quando as relaes estabelecidas parte da emblemtica disputa pelos ndios ou no interior da Junta das Misses so avaliadas, percebemos uma situao diferente, onde existe uma convergncia de interesses daqueles religiosos. No s as relaes com os religiosos, mas a vivncia estabelecida com os moradores vai alm de uma convivncia beligerante, tendo particularidades que, inclusive, levam aos problemas inerentes historiografia analisada. Esta avalia os franciscanos por um vis de duplo sentido, trabalhando o resultado de seu atrelamento ao voto de pobreza e da sua postura contra ou a favor dos interesses seculares autoritrios no projeto colonizador. Ao interrogar e interpretar a documentao, possvel perceber que existem outros caminhos a serem observados. interessante lembrar que, assim como os religiosos, os moradores no formavam um grupo homogneo, indivduos unidos em prol de um interesse comum. Era um setor da sociedade que possua tantos grupos e interesses divergentes no seu interior quantos os missionrios. Assim podemos afirmar que, no seu dilogo com esses grupos, os frades podiam assumir diferentes posies, colocando-se por diversas vezes a favor de

150 simples moradores, ou homens considerados criminosos contra as autoridades temporais, a quem geralmente encontravam em situao de antagonismo. o caso, por exemplo, do j citado capito da Fortaleza da Barra, acusado de homicdio e que conseguira abrigo e imunidade no convento de Santo Antonio. Este um dentre os vrios relatos de envolvimento dos frades com indivduos considerados criminosos pelas autoridades, presentes nas fontes. Isto simboliza a constante disputa por poder e reas de influncia, levadas a cabo por esses grupos, sendo que estas zonas de influncia no envolviam somente o indgena, mas uma diversidade maior de sujeitos histricos. Se observarmos os capuchos, por meio de suas articulaes, com liberdade para ao, muitas vezes se contrapondo aos interesses mesmo das autoridades temporais, podemos ento entend-los como um grupo que, apesar de sua ligao com a Coroa, possui uma agenda prpria, no necessariamente como um projeto institudo paralelamente ao projeto colonial, mas com um carisma missionrio exterior a esse projeto, estranho ao papel que lhes cabia de funcionrios rgios. Por diversas vezes foram vistos dessa forma, e isso lhes era cobrado, mesmo por parte das autoridades locais e rgias, porm, mais vezes ainda se mostraram como independentes ao projeto colonial. Claro que no podemos ignorar sua forte ligao com a Coroa, mas isso parece muito mais devido ao vicariato divino concedido ao rei, do que sua insero na mquina administrativa colonial. E mesmo essa relao entre o trono e o altar, fosse esse altar missionrio ou no, era tenso e conflituoso, fosse no reino, fosse nas colnias.5 Partindo dessas anlises, podemos argir ento que surgem novos caminhos para o estudo no s dessa Ordem missionria, mas dos missionrios de um modo geral e da prpria empresa catlica nas conquistas portuguesas. Com esses conflitos levantados e discutidos, um aprofundamento maior nas particularidades de cada um se faz necessrio. Os dilogos mais pontuais dos franciscanos com o bispado, com os moradores e com as outras ordens missionrias, so cada um analisado especificamente, ou interligados entre si, constituem um vasto campo a ser explorado. Um dos principais pontos analisados neste trabalho foi o envolvimento dos frades franciscanos nas disputas pelo controle das Misses. A partir da atuao dos padres, percebe-se a importncia de um estudo mais consistente sobre o projeto de catequese
5

Almeida. O Absolutismo de D. Joo V, p. 199.

151 conduzido pelos capuchos e as formas de interao e trocas culturais estabelecidas entre estes frades e os indgenas, principalmente na primeira metade do sculo XVIII, quando as Misses j se encontravam espalhadas pelo serto, e os frades j haviam desenvolvido um padro para a catequese e para o trato com o indgena. Em meio a vrias questes ainda a serem analisadas, este trabalho proposto ento como uma base, da qual se pode partir para futuras pesquisas sobre a atuao das ordens missionrias e a conduo da catequese durante a expanso portuguesa e suas conquistas, principalmente no espao da Amaznia colonial. Um outro ponto a ser analisado, e pouco discutido neste trabalho, a relao das Provncias capuchas com as outras ordens missionrias. certo que havia debates intensos entre esses grupos, principalmente pelas reas de jurisdio de cada um. Observamos que esses debates existiam entre Provncias capuchas, e tambm que poderia haver omisses por parte dos capuchos em relao s reas que pertencessem jurisdio de outras Provncias, como se no considerassem seu dever em cuidar do imprio como um todo. Partir para a anlise do dilogo entre as diversas ordens pode nos mostrar o quanto havia de diferenas entre os apstolos da cristandade na colnia, e o quanto essa cristandade estava fragmentada.

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Glossrio
ANTONINHOS: Designativo popular referente aos frades franciscanos da Provncia de Santo Antonio aos da Provncia da Imaculada Conceio, aps seu nascimento. ANTONINOS: Mesmo significado de ANTONINHOS. CAPUCHOS: Nome dado em Portugal aos ramos pertencentes Estrita Observncia da Ordem dos Franciscanos. Receberam esse nome graas ao tecido fino que portavam, de forma piramidal, parecido e grande como um manto, poderia ser usado como um xale. No confundir com a Ordem dos Franciscanos Capuchinhos, que durante muito tempo possua braos na Frana e Itlia, s se estabelecendo em Portugal em 1934. Os capuchos portugueses possuam cinco Provncias: Piedade, Arrbida, Santo Antonio, Soledade e Conceio, sendo que dessas, trs vieram para o Estado do Maranho e Gro-Par. COMISSRIO DO MARANHO: Frade com total jurisdio sobre todos os outros frades, de sua Provncia, nas misses do Par e Maranho. Exigia-se que fosse letrado e virtuoso, prelado menor ou missionrio, pregador ou confessor de temporais com pelo menos 20 anos de hbito. CORISTAS: clrigos estudantes, sujeitos sempre ao Mestre, at dizerem missa, ou irmo leigo professos, durante o perodo de 7 anos aps a iniciao, tambm sujeitos ao Mestre. CUSTDIO: era o vice-provincial, o segundo cargo mais importante da Provncia depois do provincial ou do vigrio provincial caso o primeiro venha a falecer, era eleito por trs anos. DONATOS: Candidatos a irmo leigos, devendo se manter como donatos durante sete ou oito anos antes do noviciado. FRADES MENORES: Outra denominao para franciscanos, criada originalmente por So Francisco de Assis, que se intitulava irmo menor de So Domingos, cujos frades eram intitulados frades maiores. GUARDIO: Perodo em que o superior local da Provncia assumia o governo temporal do convento, garantindo a manuteno do mesmo. Essa funo durava no mximo um ano e meio. HOSPCIO: Casa religiosa no formada canonicamente, e cuja a criao dependia da Provncia. LEIGOS: eram religiosos que no possuam a pretenso de se tornarem coristas ou receber ordens sacras. LEITORES: Eram os Lentes, sendo estes os Mestres de Artes (Filosofia) ou de Teologia.

153 MESTRES: Leitores da Provncia, eram incumbidos de ministrar a formao espiritual e franciscana aos novios e jovens professores. MISSIONRIOS DO MARANHO: Eram considerados missionrios no Estado do Maranho os novios que l permaneciam por dez anos ou mais; os religiosos considerados j missionrios antes de chegar l, e que chegando ao Maranho, passassem cinco anos; aqueles que seguiam para o Estado para passar o resto de sua vida no Estado exercendo o papel de missionrio. PIEDOSOS: Designativo popular referente aos capuchos franciscanos da Provncia da Piedade. PRELADO: Superior provincial ou loca, alm de guardies e presidentes do convento, estes ltimos como prelados menores. PRESIDENTE DA CASA: responsvel pelo governo espiritual do convento, e da manuteno do mesmo, quando seu guardio estivesse ausente. PRESIDENTE DAS MISSES: Prelado local de todos os missionrios, responsvel pelo sustento dos mesmos. PROCURADORES: religiosos encarregados de tratgar dos negcios temporais ou assuntos referentes Provncia e ao Comissariado das misses no Maranho. PROVNCIA: grupo autnomo de conventos de uma determinada tendncia, regidos por um superior maior (Provincial). PROVINCIAL: Ministro ou Padre Provincial, superior de uma Provncia, cada casa tinha suas prprias regras para eleger um provincial. RELIGIOSOS MOOS: aqueles que no exerceram o papel nem de pregador nem de confessor de seculares, aqueles com menos de 35 anos. SERTO: Na concepo colonial, aplicava-se s regies onde a administrao portuguesa no havia se estabelecido, sendo um universo de barbrie, habitado por selvagens, e que deveria ser preenchido pela Ordem colonial civilizadora. SNDICO DA PROVNCIA OU APOSTLICO: responsveis locais pela administrao dos bens da Provncia, eram escolhidos os pessoas influentes de onde a casa estivesse estabelecida, porm com a administrao supervisionada pelo provincial. VIGRIO PROVINCIAL: substituto direto do provincial.

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Fontes
Fontes Impressas
Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Secretaria de Estado de Educao e Cultura, Tomo I, 1968, pp. 121-250. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Secretaria de Estado de Educao e Cultura, Tomo II, 1968, pp. 184-240. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Secretaria de Estado de Educao e Cultura, Tomo III, 1968, pp. 264-320. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Typographia e encadernao do Instituto Lauro Sodr, Tomo IV, 1905, pp. 30-118. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Typographia e encadernao do Instituto Lauro Sodr, Tomo V, 1906, pp. 343-408. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Typographia e encadernao do Instituto Lauro Sodr, Tomo VI, 1908, pp. 119-246. Anais da Biblioteca e Arquivo Pblico do Par. Par: Typographia e encadernao do Instituto Lauro Sodr, Tomo VII, 1910, pp. 199-260. Anais Histricos de Berredo: com um estudo sobre a vida a poca e os escritos do autor. Terceira Edio. Florena: Typographia Brbera, 1905 [Vol. 1 & 2] BERREDO, Bernardo Pereira de. Anais Histricos do Maranho: em que se d notcia do seu descobrimento, e tudo o mais que nele tem sucedido desde o ano em que foi descoberto at 1718. Fac-smile da primeira edio. Florena: Tipografia Barbra, 1905 [Vol. 1 & 2] CONCEIO, frei Apolinrio da. Primazia Serfica na Regio da Amrica: novo descobrimento de santos e venerveis religiosos que enobrecem o novo mundo com suas virtudes e aes. Lisboa: Of. de Antonio de Sousa da Silva 1733. JABOATO, frei Antnio de Santa Maria. Novo Orbe Serfico Braslico ou Chronica dos Frades Menores da Provncia do Brasil. Rio de Janeiro: IHGB, 1859 Livro dos Termos das Juntas de Misses que assentariam nesta capitania do Par, em que se julgavam as liberdades dos ndios, ou das Juntas que foram extintas com a Lei das Liberdade que se publicou nesta cidade aos 29 de maio de 1756. Secretaria do estado do Par (1759). In: Wojtalewicz, David Paul. The Junta das Misses: the missions in the portuguese amazon. Tese de Mestrado, University of Minnesota, 1993. Livro Grosso do Maranho. Anais da Biblioteca Nacional (ABNRJ), 1948, Vols. 66-67. Livro que h de servir para o registro das canoas que se despacharem para o serto ao cao, e s pessas, e das que voltarem com escravos (1739-1755). In: Meira, Mrcio (org.). Livro das Canoas: documentos para a histria indgena da Amaznia. So

155 Paulo: Ncleo de Histria Indgena e do Indigenismo da universidade de So Paulo/FAPESP, 1994. Regimento e Leis sobre as misses do Estado do Maranho e Par e sobre a Liberdade dos ndios. Lisboa: Of. De Antonio Manescal, impressor do Santo Ofcio de livreiro de sua majestade, 1722. SALVADOR, frei Vicente do. Histria do Brasil: em que se trata do descobrimento do Brasil, costume dos naturais, aves, peixes, animais e do mesmo Brasil (1627). Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1889. TORRUBIA, frei Jos. Chronica de La serafica religion Del glorioso patriarcha So Francisco de Assis. Roma: Of. del Generoso Salomoni, 1756.

Fontes Manuscritas
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156 Carta do governador Cristvo da Costa Freire para o rei D. Joo V. Belm, 24 de Julho de 1711. AHU, Par (Avulsos). Cx. 6, D. 468. Carta do governador para o rei D. Joo V. Belm, 22 de julho de 1712. AHU, Par (Avulsos), Cx. 6, D. 486. Consulta do Conselho Ultramarino para o rei D. Joo V. Lisboa, 12 de fevereiro de 1716, AHU, Par (Avulsos), Cx. 6,D. 515 Consulta do Conselho Ultramarino para o rei D. Joo V. 21 de junho de 1723. AHU, Par (Avulsos), Cx. 7, D. 646. Carta do provedor da Fazenda Real para o rei D. Joo V. Lisboa, 25 de agosto de 1724. AHU, Par (Avulsos) Cx. 8, D. 707. Carta do comissrio da Provncia de Santo Antonio para o rei D. Joo V. Par, 6 de setembro de 1725. AHU, Par (Avulsos), Cx. 9, D. 760. Carta do governador do Estado do Maranho, Joo da Maia da Gama para o rei D. Joo V. Belm do Par, 10 de setembro de 1726. AHU, Par (Avulsos). Cx. 9, D. 839 Carta do comissrio provincial do convento de Santo Antonio, frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 6 de outubro de 1729. AHU, Par (Avulsos). Cx. 11, D. 1063. Carta do comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio frei Joaquim da Conceio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 30 de setembro de 1730. AHU, Par (Avulsos). Cx. 12, D. 1157. Requerimento do religioso da Provncia de Santo Antonio, fr. Antonio do Socorro, para o rei D. Joo V. Par, 4 de fevereiro de 1732. AHU, Par (Avulsos), Cx. 13, D. 1224. Requerimento de frei Francisco da Rosa para o provedor real da fazenda, 18 de agosto de 1733. AHU, Par (Avulsos), Cx. 15, D. 1394 Requerimento do procurador da Provncia da Conceio da Beira e Minho para o rei D. Joo V. Ant., 1733, janeiro. AHU, Par (Avulsos), Cx. 14, D. 1352. Carta do procurador-geral da Provncia de St. Antonio para o Rei. 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos), Cx. 15, D. 1423. Carta do comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio frei Andr do Rosrio para o rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 23 de setembro de 1733. AHU, Par (Avulsos). Cx. 15, D. 1424. Cpia do Termo da Junta. Belm, 24 de Janeiro de 1734. AHU, Par (Avulsos), caixa 16, D. 1460 Carta do governador Jos da Serra para o rei D. Joo V. post. 1734, 13 de fevereiro. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1485. Carta do governador e capito-general do Estado do Maranho Jos da Serra para o rei D. Joo V. Belm, 4 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1524. Carta do governador Jos da Serra para o rei D. Joo V. Belm, 14 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1535

157 Carta do governador do Estado, Jos da Serra ao rei D. Joo V. Belm, 26 de agosto de 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 16, D. 1539. Requerimento do padre frei Gonalo de Jesus Maria para o rei D. Joo V. Belm, Ca. 1734. AHU, Par (Avulsos), Cx. 17, D. 1579 Requerimento do procurador geral da Provncia de Santo Antonio para o Rei D. Joo V, Ant. 1735, 22 de setembro. AHU, Par (Avulsos), Cx. 18, D. 1673 Sentena movida pelo procurador geral dos ndios contra os religiosos da Conceio. Belm, 28 de abril de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1842. Auto de Priso mandado fazer pelo ouvidor-geral da capitania do Par. Belm, 10 de setembro de 1737. AHU, Par (Avulsos). Cx. 20, D. 1864. Carta do ouvidor-geral para o rei D. Joo V. Belm, 8 de outubro de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1877. Carta do governador Joo de Abreu castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 29 de outubro de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1902. Carta do governador Joo de Abreu castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 24 de dezembro de 1737. AHU, Par (Avulsos), Cx. 20, D. 1921. Requerimento do comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio para o rei. Par, ant. 1738. AHU, Par. (Avulsos), Cx 21, D. 1952. Carta do comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio para o rei D. Joo V. 8 de outubro de 1738. AHU, Par (Avulsos), Cx. 21, D. 2009. Carta do comissrio provincial da Conceio frei Brs de Santo Antonio para o rei D. Joo V. Convento de So Boaventura, Par, 8 de outubro de 1738. AHU, Par (Avulsos). Cx. 21, D. 2010. Carta do governador da capitania Jos da Serra para o rei D. Joo V. Belm, 10 de setembro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2075. Carta do comissrio provincial da Provncia de Santo Antonio, frei Clemente de So Jos ao rei D. Joo V. Convento de Santo Antonio do Par, 2 de outubro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2090. Carta do comissrio provincial da Conceio, frei Brs de Santo Antonio para o rei D. Joo V. Belm, 7 de outubro de 1739. AHU, Par (Avulsos). Cx. 22, D. 2096. Proviso do bispo de Santa Maria de Belm do Gro Par. Belm, 31 de janeiro de 1740. AHU, Par (Avulsos), Cx. 23, D. 2152. Consulta do Conselho Ultramarino para o rei D. Joo V. Lisboa, 17 de maro de 1740. AHU, Par (Avulsos), Cx. 23, D. 2163. Carta do governador Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 22 de setembro de 1741. AHU, Par (Avulsos), Cx. 24, D. 2246. Carta do governador do Maranho Joo de Abreu Castelo Branco para rei D. Joo V, Belm do Par, 15 de setembro de 1742. AHU, Par (avulsos), Cx. 24, D. 2313.

158 Carta do governador da Capitania do Par para o rei D. Joo V. Belm, 18 de outubro e 1742. AHU, Par (Avulsos), Cx. 25, D. 2319. Carta do governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 18 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos). Cx. 25, D. 2320 Certido de Justificao do Tabelio Pblico Judicial de Notas de Santa Maria de Belm do Par, Francisco Antonio de Lira Barros. Belm, 26 de outubro de 1742, AHU, Par (Avulsos), Cx. 25, D. 2330. Carta dos oficiais da Cmara para o rei D. Joo V. Par, 27 de outubro de 1742. AHU, Par (Avulsos). Cx. 25, D. 2335. Requerimento do comissrio provincial de Santo Antonio do Reino de Portugal no Par para o rei D. Joo V. Par, Ant. 1743, 18 de fevereiro. AHU, Par (Avulsos), Cx. 25, D. 2374. Carta do governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Par, 5 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos), Cx. 26, D. 2440. Carta do governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Par, 5 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos). Cx. 26, D. 2441. Carta do governador do Estado do Maranho Joo de Abreu de Castelo Branco para o rei D. Joo V. Par, 24 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos), Cx. 26, D. 2469. Carta do provedor da Fazenda Real da Capitania do Gro-Par, Flix Gomes de Figueiredo para o rei D. Joo V. Belm do Par, 29 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos). Cx. 26, D. 2484. Carta do governador do Estado do Maranho e Par para o rei D. Joo V. Par, 24 de novembro de 1743. AHU, Par (Avulsos), Cx. 26, D. 2469. Proviso (cpia) do rei D. Joo V. Lisboa, 3 de maro de 1744. AHU, Par (Avulsos), Cx. 27, D. 2498. Carta dos oficiais da Cmara para o rei D. Joo V. Belm, 2 de dezembro de 1744. AHU, Par (Avulsos), Cx. 27, D. 2569. Carta do governador Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V, 16 de janeiro de 1746. AHU, Par (Avulsos), Cx. 28, D. 2678. Carta do governador do Estado do Maranho, Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 5 de novembro de 1743. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 27, D. 2811 Proviso do rei D. Joo V. Lisboa, 6 de novembro de 1748. AHU, Par (Avulsos), Cx. 30, D. 2895.

Maranho Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de junho de 1710. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 11, D. 1115.

159 Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de Janeiro de 1712. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 11, D. 1134. Carta do governador e capito-general do Estado do Maranho, Alexandre de Sousa Freire para o conselho ultramarino. So Lus do Maranho, 18 de Junho de 1731. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 18, D. 1897. Carta do governador do Maranho Alexandre de Souza Freire para o Conselho Ultramarino. Belm, 28 de agosto de 1731. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1932. Despacho do Conselho Ultramarino para o rei D. Joo V. ant. 1731. 14 de dezembro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1940. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 31 de janeiro de 1732. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 19, D. 1952. Aviso do governador do Maranho Jos da Serra para o padre frei Manuel da Conceio. So Lus do Maranho, 7 de julho de 1732. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 19, D. 1989 Carta do padre frei Manuel da Conceio para o governador do Maranho Jos da Serra. So Lus do maranho, 8 de julho de 1732. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 19, D. 1990. Ofcio. 1733. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 21, D. 2137. Requerimento do presidente das misses da Provncia da Conceio. Ant. 1734, 12 de julho. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 21, D. 2193. Lembrete de Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V, Lisboa, 01 de junho de 1735. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 22, D. 2241. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 12 de janeiro de 1736. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 22, D. 2270. Requerimento do sargento-mor, Manuel Monteiro de Carvalho, ao rei D. Joo V, a solicitar posse da ermida de Nossa Senhora dos Remdios, casas de romagem e terras que tinham sido tomadas pelos religiosos capuchos e seu sndico, Agostinho Rodrigues da Paz. Ant. 1736, 23 de fevereiro. AHU, Maranho (avulsos), Cx. 22, D. 2276. Requerimento do ministro provincial da Provncia de Santo Antonio, mestre frei Valrio do Sacramento, para o rei D. Joo V. Post. 1737, 28 de abril. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 23, D. 2370. Termo da Junta das Misses. Maranho, 25 de novembro de 1737. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 23, D. 2426 Termo de Junta. Maranho, 7 de dezembro de 1737. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 23, D. 2428. Requerimento dos religiosos do convento de Santo Antonio da Cidade de So Lus do Maranho ao rei D. Joo V. ant. 1740, 29 de janeiro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 25, D. 2628.

160 Requerimento de Custdio Dias Pereira, Incio Coelho, Jos Pereira e dos moradores do bairro de Santo Antonio dos Capuchos ao rei D. Joo V. ant. 1740, 27 de fevereiro. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 25, D. 2636. Consulta do Conselho Ultramarino ao rei D. Joo V. Lisboa, 16 de maro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2640 Carta do Governador do Estado do Maranho Joo de Abreu Castelo Branco ao rei D. Joo V. Belm do Par, 12 de setembro de 1740. AHU, Maranho (Avulsos). Cx. 26, D. 2662. Requerimento de Manuel Monteiro de Carvalho ao rei D. Joo V. ant. 1741, 12 de abril. AHU, Maranho (Avulsos) Cx. 26, D. 2682. Carta do governador do Estado do Maranho, Joo de Abreu Castelo Branco para o rei D. Joo V. Belm, 17 de setembro de 1742. AHU, Maranho (Avulsos), Cx. 27, D. 2748. Requerimento dos religiosos do convento de Santo Antonio de So Lus do Maranho ao rei D. Joo V. ant. 1748, 6 de abril. AHU, Maranho (Avulsos), cx. 30, D. 3082

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Bibliografia
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