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Deleuze e Hegel: variações a respeito de necessidade da arte
Luiz B. L. Orlandi (Unicamp/PUC-SP)

Fiquei

impressionadíssimo

ao

ler

os

títulos

das

setenta

comunicações inscritas neste colóquio. Independentemente dos seus resultados estritamente acadêmicos, já estamos participando do estado de coisas de um valoroso acontecimento. Isto me leva a homenagear os partícipes deste encontro, seus organizadores e idealizadores. Sou grato, particularmente, a Sandro Kobol Formazari e a Cíntia Vieira da Silva pelo generoso convite que me fizeram para estar aqui neste momento. Aproveito esta rara oportunidade para, de público, prestar minha modesta homenagem a uma pessoa muito querida. Refiro-me a Marilena Chauí, a quem admiro há várias décadas. E a admiro não só pela excepcional qualidade e grandeza de sua multíplice contribuição às pesquisas e estudos filosóficos feitos no Brasil, mas também pelo seu excepcional nível de abertura aos problemas de nossa contemporaneidade, problemas que ela sempre soube enunciar com a competência teórica e a clareza retórica que tanto nos encantam. Para findar este prólogo, manifesto também uma quase certeza: a de que nós todos estamos aqui reunidos com o inocente e fecundo intuito de criar condições atuais e futuras para novas conversações que nos sejam mutuamente úteis em nossas pesquisas. Por que digo isso? Por causa de uma interessante idiossincrasia assumida por Deleuze: é que ele apreciava conversações. Exemplo disso é a coletânea denominada Pourparlers (justamente traduzida como Conversações pelo nosso amigo Peter Pál Pelbart). Porém, embora reservas favorável a a conversações, que Deleuze por manifestava discussões fortes inúteis, colóquios primassem

mormente aquelas entre exibicionistas de suas próprias autoafirmações, mesmo que amparadas em leituras até formalmente corretas.

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Pois bem, essa posição sugere um quadro de cuidados a serem tomados. Cuidados que estão implícitos na valorização, no valor de uso das conversações, na sua utilidade a estudiosos, a pesquisadores e mesmo a curiosos. O subproduto dessa valorização é uma espécie de depreciação da entrega de si a discussões filosóficas. É claro que uma discussão filosófica, detestável como espetáculo de egos discutidores, pode mostrar-se útil a um pesquisador. Em tal caso, é a própria extração de sua utilidade que a transforma imediatamente numa conversação tripartite, multipartite, no espírito desse pesquisador. A condição negativa é que ele não reduza tal utilidade a uma posição dogmática posta a serviço de um dos discutidores, embora lhe caiba, obviamente, privilegiar a via que se mostrar circunstancialmente mais propícia ao desdobramento das questões ou problemas que o apaixonam. É claro que uma discussão ao vivo pode ser acalorada, nascer de paixões elevadas ou baixas, e mesmo suscitá-las. Mas isso não autoriza alguém a limitar o desenvolvimento do questionário que o apaixona. Mas de onde vem a necessidade de tomar alguns cuidados? É que o campo problemático, onde se cruzam tantos questionários, não merece estar preso aos estados a que ele se reduz quando se acha dualizado por polêmicas. Ele pede novos ares, mudanças de assunto, sensibilidades que explorem sua fecundidade questionadora. Nas conversações – que, por si, parecem mais promissoras como diversidade paisagística de pontos de vista -- os principais tensores que nos apaixonam são, justamente, variações de circuitos pulsantes no campo problemático. Por isso, esse campo é irredutivel ao manto de respostas impostas por discussões. Neste sentido, confiando na força de sua abertura à multiplicidade de linhas do campo problemático, as conversações talvez tenham condições para operar como cuidadosas herdeiras de uma criativa atmosfera filosófica. Com efeito, isso acontece até mesmo, e talvez principalmente, nas

seja numa grandiosa história hegeliana da filosofia ou numa ziguezagueante geofilosofia deleuze-guattariana. esse tipo de conversa que. necessariamente. naquilo que Heidegger chamaria de conversa fiada. é por vezes muito mais interessante que uma discussão. há apaixonados e apaixonantes deslocamentos de problemas num inexaurível campo de tensões. que arrasta as vidas e os esforços tanto dos filósofos quanto dos estudiosos dedicados às suas obras. mais do que um limitado ou limitadíssimo número . é um frêmito de dobras agitadas por dinamismos espaciais e temporais. as discussões obnubilam (para empregar uma palavra que aprendi com Hegel) o que há de sutil abertura das conversações ao ziguezague que torna ilimitável o apaixonado interesse pelas filosofias todas. É do gosto dessa atmosfera que nos separamos quando bebemos ou respiramos a acidez das discussões. entretanto. Aquele risco grifando palavras ou enunciados. E guando são egocentricamente contaminadas. É uma complexa intersecção desses deslocamentos. aquelas anotações que ocupam as margens dos textos. São sinais que herdam outras conversas e que dão testemunho das solidões povoadas. sem que esta caia. Sonoramente. tudo isso é sinal de conversa. Quero dizer que não advém de mera discussão egocentrada o gradativo ou repentino mapeamento de diferenças conceituais que um filósofo é coagido a construir relativamente a outros filósofos.3     conversações solitárias de alguém com os livros que o acodem em suas leituras especiais. como diria Deleuze: aquelas solidões criativas que absorvem verdadeiros filósofos em suas contínuas ou despedaçadas relações com outros filósofos. Entre um subjetivismo exacerbado e um puro exercício de imperturbável racionalidade. mesmo quando não se tenha condições de ocupar. É claro que também não se trata de um puro exercício racional posto a conversar com outro puro exercício racional. elas também comportam os riscos e rabiscos das intensas leituras feitas nos encontros solitários com os livros. como especialista.

2ª ed. e talvez nem queira chegar. 1990. Ela pergunta pelas variações a serem cartografadas entre Hegel e Deleuze ou entre Deleuze e Hegel a respeito da necessidade da arte ou de necessidade de arte. ela se atém a um genérico bloco de anotações de estudo. mais colado ao pé da letra dos cursos dados por esse imenso filósofo ao longo dos poucos anos que antecederam sua morte.. distancia um sorridente Deleuze. a alergia que leva certos hegelianos a se distanciarem da leveza deleuziana. E do ponto de vista das minhas leituras de obras de Deleuze. São Paulo. tr. aqui. Conversações (1972-1990). Às vezes. É que. precisamente. da universal grandeza de Hegel. 13.     Pourparlers (1972-1990). o encaminhamento da pesquisa fica numa espécie de admiração cautelosa. É que. de Peter Pál Pelbart. ela dá a impressão de ser mesmo verdadeira a idéia de que a filosofia é também uma questão de gosto. . uma alergia que. 2010. desses que aquecem bons encontros. a pesquisa não chega. a pesquisa sofre uma espécie de excessivo bem-estar. porém. menos eu. embora aquém do conceito. a relatar tão-somente o estado atual da minha pesquisa. Paris : Minuit. a um conjunto de interpretações já decididas. Outras vezes. a pesquisa sente no ar algo como uma emanação de alergia filosófica. xxx br. em outra modulação. 34. Em ambos os casos. Como não sou especialista em Hegel. Essa pesquisa faz uma pergunta que muita gente sabe responder. a pesquisa ainda sofre um evidente desnível. ou então. em certos momentos. 13. não ao pé da letra deleuziana.                                                                                                                             1   Gilles   Deleuze. p. p. enquanto leitura da estética de Hegel.4     delas. Rio de Janeiro : Ed. 1992. É neste caso que me sinto incluído ao atrever-me. mas ao pé de um fogo que nasce e renasce. em 1831. vestido com sua “jaqueta de camponês” 1 .

Hegel enfrenta duas dificuldades que se opõem ao intento de mostrar que a “bela arte é digna de tratamento científico”. o que as artes particulares realizam em obras de arte singulares são apenas as Formas universais da Idéia de beleza que a si se desenvolve” etc. Edusp. 2ª ed.]. por ele restringida a uma “filosofia da bela arte”.]. Segunda Seção. como Hegel configura o problema da necessidade da arte em sua longa introdução aos seus “cursos de estética”? 2. A Poesi. A superioridade é afirmada por força da intimidade do espírito com a verdade. ao longo da minha exposição. Parte I. 14 e 15 reeeditados por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel com base na edição de 1842. br. [345 pp. A Escultura. de Marco Aurélio Werle: 1ª ed. Tr. Vol.]. Ter. 1999. segundo o conceito. Vol. o “belo natural”. Suhrkamp. Vorlesungen über die Ästhetyk. A Arquitetura. de M. Werle e O. Segunda Seção. que é forma determinada                                                                                                                           2   HEGEL. A Idéia do belo artístico ou o Ideal. As artes românticas: Pintura. Parte III. Terceira Seção. 1. 2ª ed. Tr. de M. Vol. lê-se o seguinte: “portanto. assim. entre colchetes. 3. também entre colchetes. Com efeito. tal superioridade não é afirmada apenas perante a natureza. 2002. de sua “filosofia da arte”. 2000. excluindo. essa exclusão implica a afirmação da “superioridade do espírito e da sua beleza artística”. 1. 1999. Parte I. 1986. [302 pp. Tolle. A forma de arte romântica. de M. porque “as Formas [Form. a paginação do original. Parte II. A. Francoforte. textos presentes nos volumes 13. A tradução preserva. A forma de arte simbólica. Tr. Ele mostrará que ela é digna. que tudo abrange em si mesmo. br. Em resumo. Werle e O. [302 pp. de modo que tudo o que é belo só é verdadeiramente belo quando toma parte desta superioridade e é por ela gerada” [14-15]. São Paulo. Entre esses dois extremos da introdução.: Cursos de Estética. O sistema das artes particulares: Primeira Seção. Werle e Oliver Tolle. Porém. A. br. ele nos acostuma a pensar a arte sob a vigilância da “ciência” que ele está elaborando. 4 volumes assim distribuídos: Vol. A Idéia do belo artístico ou o Ideal. Música. bre. Parte III [Final do Sistema das artes particulares]. [287 pp. [124]. É essa paginação que reterei. ele diz que “somente o espírito é o verdadeiro. pois isto seria pensar o espírito ainda de modo relativo. 4. Tolle. br. [351 pp].5     Pois bem. Tr. 2001. 2. George Wilhelme Friedrich (1770-1831).   . ou seja. de Marco Aurélio Werle: 1ª ed. br. Tr. 2001. E na última página da introdução. Conceitualmente. Vol.]. O desenvolvimento do Ideal nas formas particulares do belo artístico: Primeira Seção. A. distinta de Gestalt. 2002.

pois o “meio deve ser adequado à dignidade da finalidade”. de modo que. exclui a imaginação (que “é o órgão da atividade e fruição artísticas”) e leva o conceito a uma “simplicidade destituída de efetividade e a uma . a dificuldade aparece porque “a beleza artística se apresenta ao sentido” (sensação. isto lhe é prejudicial. ficamos mais ou menos sabendo qual é o modo de pensar aí chicoteado pela arte: “perante esta plenitude incomensurável da fantasia e de seus produtos livres”. diz Hegel. consideração seriam as artes “um objeto [18] Por adequado que para a científica autêntica”? haveria essa dificuldade? E a resposta de Hegel. porque o que se frui na beleza artística é a “imaginação criadora”. imaginação). Outra dificuldade a ser enfrentada por Hegel é esta: embora “sirvam a reflexões filosóficas”. a um “âmbito” que não é o do “pensamento científico”. porque a “ciência tem de refletir sobre os verdadeiros interesses do espírito segundo o modo verdadeiro da efetividade e o modo verdadeiro de sua representação” [16. 17]. Num primeiro nível. isto é. “o pensamento parece que tem de perder a coragem para trazê-los em sua completude diante de si. o quarto nível distribui em dois pontos de vista a dificuldade de a ciência pensar as artes: do ponto de vista da Forma. No terceiro nível. o pensamento faz abstrações. a “liberdade da produção e das configurações” estéticas. Finalmente. Deste modo. distribuída em vários níveis. graças à consciência que ele demonstra ter do quão invasivo pode ser determinado exercício do pensamento.6     individual] não estão fora dos “fins últimos verdadeiros da vida”. intuição. para julgá-los e enquadrálos em suas fórmulas gerais”. quando Hegel exaspera a dificuldade. ficam suspensas “as amarras da regra e do que é regrado” tanto “na produção quanto na contemplação de suas criações”. Num segundo nível. a dificuldade se recompõe. A seleção do mais adequado impõe-se. diz ele. é admirável. quando a arte “lança mão da ilusão para servir como meio a outros fins.

em alemão. apenas com seus próprios fins”. quando se situa na mesma esfera da religião e da filosofia”. embora. é o onde “reside o arbítrio e o desregramento”. que é livre em seus fins e em seus meios. Mas é um grande apenas. como ela extrai da “natureza” a “representação da necessidade e conformidade a leis”. O que importa afirmar é que a “arte pode libertar-se dessa servidão”.7     abstração cheia de sombras”. dado que este. “leva a termo sua mais alta tarefa. pois. ela possa ser empregada para “fins finitos e meios casuais”. para essa ciência precária. dado que implica “os interesses mais profundos da . diz Hegel. a dificuldade se bifurca. E o que a arte se torna ao cumprir livremente sua inclusão nessa esfera? E aí a frase de Hegel escorrega num terrível apenas: “ela se torna apenas um modo de trazer o divino à consciência e exprimi-lo”. Ele dá um destino a essa libertação: a arte pode libertar-se “para elevar-se à verdade numa autonomia livre. ele elimina a “arte servil” para ficar com a “arte livre”. como Göttliche. justamente o que impede a “fundamentação científica” visada por Hegel. Sim. Hegel diz que “a arte resiste em sua autonomia contra a atividade reguladora do pensamento e não se mostra adequada à autêntica investigação científica” [18. cabe perguntar: como a filosofia hegeliana da arte põe essa autonomia na direção de uma “esfera” determinada pela sua própria filosofia geral? Primeiramente. ora. 19]. a ciência se ocupa com “o que é em si mesmo necessário”. e como Hegel já eliminou de suas preocupações o belo natural. e do ponto de vista do conteúdo. então essa ciência ainda precária [por não ser dialética. E o que acontece nessa trajetória de livre efetuação de si? Ao fazer isso. como todo pensamento. Então. mas Hegel não se contenta com esse pedaço da frase. a arte. Como resumo desses quatro níveis da dificuldade. na qual ela se realiza independentemente. por duas razões: de um lado. o divino fica mais maravilho. entenda-se] fica desarmada perante obras do espírito.

 2000. ao cumprir esse papel mediador. do real.  Autour   de  Hegel  –  Hommage  à  Bernard  Bourgeois..  Paris.  pp. da “autêntica efetividade”. Quer dizer que a necessidade da arte consistiria em evitar que religiões e filosofias ficassem boiando em simples abstrações a respeito da “profundidade de um mundo supra-sensível”? Sim e não. natureza e efetividade finita. Sua função aí é “expor sensivelmente o que é superior”. Sim. porque.  esp. mais precisamente. a liberdade infinita do pensamento conceitual e o meramente exterior.8     humanidade. [20. E como o espírito cura a si próprio? Muito simples: “ele gera a partir de si mesmo as obras da arte bela como primeiro elo” entre o puro pensar e o meramente exterior. isto é. sensível e passageiro. ela está aproximando o superior daquilo que tinha sido afastado.). o mundo interior sensível e dos sentidos e. de outro. Cumprindo com autenticidade seu papel. isto é. Quer dizer que a necessidade da arte é derivada do livre auto-movimento do espírito. da efetividade sensível e da finitude”.  245. como diz Kervégan. O que é esse falsamente efetivo? É a ligação das sensações e dos objetos exteriores. porque a arte aparece como primeiro elo entre o puro pensar. de um lado. 22].  “L’effectif  et  le  rationnel”. as verdades mais abrangentes do espírito”. isto é. E sabemos qual é o modo peculiar pelo qual a arte ganha um lugar nessa esfera. 21. isto é. o mundo exterior dos fenômenos e sua materialidade imediata3. E ao fazer isso. É essa ligação que dá consistência à idéia hegeliana do verdadeiro. auto-movimento que implica o poder de ligar essência e aparência. dos sentidos e da sensação” [Empifindung].   3 . tomada pela boa necessidade. mas que é agora recuperado.  Vrin.  240  ss. ela aproxima o superior da “maneira de aparecer da natureza. e não se perde na mera ilusão do “falsamente efetivo”.  p. a arte.                                                                                                                            Jean-­‐François  Kervégan.  em  François  Dagognet  e  Pierre  Osmo  (Ed. nessa linhagem da qual a religião participa e que a filosofia coroa. é a ligação entre. ou seja. Não. a arte está sendo apenas o modo pelo qual o espírito cura a si próprio da ferida de sentir-se cortado do “aquém.

também filosófica. no qual a arte “proporcionava satisfação das necessidades espirituais”.. Por que a filosofia da arte tornou-se muito mais necessária? Primeiro. ele ganha o estatuto de “verdadeiramente efetivo”. sucede uma apropriação. graças à arte. Contudo. 23]. A “cultura [Bildung] da reflexão” anula a anterior necessidade espiritual da arte. “muito mais necessária do que em épocas nas quais a arte por si só proporcionava plena satisfação. agora “irrecuperável” [22. para ele. Cumprindo sua mais elevada necessidade.. o verdadeiro em si mesmo penetra a aparência. enquanto arte”. e como essa natureza interior é “natureza lógico-metafísica” (evitando cair nas “raias da contingência”). porque a própria filosofia tem a “tarefa” de “considerar um objeto segundo a necessidade. Então. do que “é em-si-e-para-si” [Anund-fürsichseiende]. sua “autêntica verdade e vitalidade”. diz Hegel. do necessário. “o substancial da natureza e do espírito”. a arte não basta para tanto. dá “efetividade ao que é verdadeiro em si mesmo”. chegará um momento em que. embora a arte ainda proporcione “fruição imediata”. diz Hegel. E quando. a filosofia hegeliana da arte se livra dos . filosofia que é. “a universalidade não está presente como norma e máxima”. pois. A essa devastação filosófica. ela perde “sua destinação suprema“. Como a necessidade de um objeto é “sua própria natureza interior”. É que. “o caráter peculiar da produção artística e de suas obras já não satisfaz nossa mais alta necessidade”. já “ultrapassamos o estágio no qual se podia venerar e adorar obras de arte como divinas”. que não pode ser [. Assim.] necessidade subjetiva ou estar submetida a uma ordem e classificação exterior”. É que aquela anterior necessidade encontra seu mais efetivo lugar na “ciência da arte”. estágio.9     com sua aparência. nesta. agora entendida como filosofia da arte. Por que? Porque esse poder todo se concentra na verdade. a arte vista por Hegel “ressalta e deixa aparecer precisamente a dominação destes poderes universais”. ou seja.

para ela. Mas Hegel tem consciência de que tal programa exige de sua filosofia algo que será sempre posto em questão: um modo de criação conceitual que não desfigure e nem mate “o factual em geral”. Variations. uma filosofia secreta uma imagem do que. Jean-Clet. Paris. Numa carta-prefácio a Jean-Clet Martin. Um breve sugestivas bibliográfico permite notar que há                                                                                                                            G. que não mate “a vida da natureza e do espírito” [25-27]. xxx Considerando brevemente o conjunto das obras de Deleuze e Guattari. tal como tentei analisá-la em Diferença e repetição. Deleuze.8. a pergunta metodológica inicial. é outra: com base nessas obras. E mais: trata-se de um problema que ganha seu caráter verdadeiro com base numa questão que é tão fundamental no estudo da filosofia hegeliana quanto na filosofia deleuze-guattariana da diferença. Sabe-se que Deleuze tem um nome para isso: a imagem do pensamento. Deste modo. depois em Proust e em toda parte” levantamento 4 4 . trata-se de um problema verdadeiro ou falso? Há testemunhos de que se trata de um problema verdadeiro. A questão é esta: que significa pensar? Ao longo das obras que a constituem. além das multiplicidades. 1993. e se livra apenas perguntando pelo “que é a arte”.   . Deleuze diz: “creio que. “Lettre-préface” (1990) a MARTIN. p. a pergunta deve ser nuançada: relativamente a essas obras. essa filosofia configura a necessidade da arte do ponto de vista logocêntrico do “progresso interior do seu conteúdo e em seu meio de expressão”. e de inspiração bergsoniana. significa pensar. o plano de imanência que é erigido à medida que os conceitos vão sendo criados numa filosofia. como poderia ser configurado o problema do liame entre arte e necessidade? Mas.10     sustos que a arte pode causar. e sem entrar nos detalhes da pesquisa que venho fazendo. nesse caso. o mais importante para mim foi a imagem do pensamento. Payot. sem perturbações de fora.

 Cahiers  du  Cinéma  –  Essais. Proust e os signos [1964]. neste caso.  117. Lógica do sentido [1969].   6 5  A. que os encontros de Deleuze com as artes são marcados por constante abertura à “experimentação” levada a cabo pelas “artes”.  em  François  Dosse  e   Jean-­‐Michel  Frodon  (Dir.). Diferença e repetição [1968].  “La  table  ds  catégories  comme  table  de  montage  ». dizendo que elas “são menos necessárias“ do ponto de vista da “vida” e que “seria preciso interpretar as sensações como signos” a serem desvendados etc.  2008.  Paris. e que mostra o quanto a filosofia tem necessidade da arte”.                                                                                                                            Ver  Anne  Sauvagnargues. e com razão.  p. Nietzsche [1965]. Em outro texto. Que é a filosofia? (com Guattari) [1991].  Deleuze  et  l’art.  Paris. Mas em quê a imagem deleuze-guattariana do que significa pensar permite tratar como verdadeiro o problema do liame entre arte e necessidade do ponto de vista dessa filosofia da diferença? Eis uma resposta de Anne Sauvagnargues: “Deleuze finda sua primeira versão de Proust e os signos com uma conclusão que se intitula A imagem do pensamento. Mil platôs (com Guattari) [1980]. Nessa passagem do volume dedicado a O tempo redescoberto.   . “da literatura”. Filosofia crítica de Kant [1963]. Nietzsche e a filosofia [1962].  A   frase  de  Deleuze  aparece  em  Proust  et  les  signes. E a necessidade que Anne destaca está ligada a uma longa e decisiva passagem do romance. Proust contraria “as verdades que a inteligência apreende direta e claramente no mundo da plena luz”.  118.  p. Conversações [1990].11     incidências dessa idéia em pelo menos dez obras ao longo de várias décadas: Empirismo e subjetividade [1953].  260.  Sauvagnargues. O importante é que essas incidências atestam o quão decisiva é essa idéia na inovação do pensamento da diferença e o quanto ela opera na crítica ao pensamento representativo.  PUF.  Gilles  Deleuze  et  les  images.  PUF.  p.  Paris. abertura que percute também em sua própria “experimentação em filosofia” 6. é ainda Anne que destaca.  1976. especialmente ao pensamento hegeliano. Eis como Deleuze pratica sua transcriação filosófica dessa passagem: “o pensamento nada é sem algo que força a pensar” 5.  2006.

eis uma idéia que circula tanto em Foucault quanto em Blanchot. isso não redunda. sempre propenso a se julgar onipotente para pensar o todo. embora haja troca de efeitos entre essas experimentações. Esse pensar com. Mais do que isso. é como uma posição de princípio não totalitário. Os textos dessa filosofia são muito ricos em passagens que atestam a intenção de não impor seus conceitos a outras linhas de pensamento. Paris: Minuit. 1991. atestam sua necessidade de outras linhas para que algum conceito chegue a ser criado em sua própria linha. Qu’est-ce que la philosophie?. tr. desde que se leve suficientemente em conta o seguinte: ao contrário do enciclopedismo hegeliano. esse empirismo transcendental. as ciências. fazer do pensamento uma máquina de guerra”. entretanto. 254]. 1992. br. que pensam por conceitos (“cujos seres são variações”). Deleuze e Félix Guattari. que pensam por funções (“cujos seres são variáveis”). é claro. pois uma máxima. com as forças do fora. como os “aforismos” de Nietzsche. a idéia de um “pensamento do fora”. 187. idéia que não se dá bem com a interioridade. eminentemente cioso do campo problemático. de “colocar o pensamento em relação imediata com o fora. “muito diferente da máxima. dizem Deleuze e Guattari. Por exemplo. e as artes. é como um ato                                                                                                                           7  G. esta atividade sempre questionada pelo “caos” das “variabilidades”: as filosofias. e Alberto Alonso Muñoz. 186. em suma. em invasão pura e simples de uma linha sobre a outra. que não pode estabelecer uma hierarquia interna entre as grandes formas do pensar. essa filosofia da diferença. Trata-se.de Bento Prado Jr. opera ao ritmo de uma micro e nômade pedagogia do conceito. que. ver pp. que pensam por sensações (“cujos seres são variedades”) 7.   . [O que é a filosofia?. pp.12     É preciso salientar. 166. 227. uma experiência de filósofo aprendiz. 34. e não sobre. Rio de Janeiro: Ed. na república das letras.

9 G. 1968. coagido no pensamento. -Diferença e repetição. op. “os conceitos designam tão-somente possibilidades. de uma violência original feita ao pensamento. Deleuze. Mil Platôs. e nada supõe a filosofia. do fortuito no mundo. ventos que engendram ´”pensar’ no pensamento”. p. e não como “um sistema racional em equilíbrio” 9 . com mais forte razão é absolutamente necessário que ele nasça. tr. ainda a respeito de Foucault. é o inimigo. Faltalhes uma garra. uma série de rajadas e de abalos”. de uma inimizade. a “lógica de um pensamento” é sentida por Deleuze “como um vento que nos impele. 5. cit. p. Em outro registro. op. 122. contemos. br. exige. atenta aos seus acordos nova discordantes. 1997. br. 1980. por arrombamento. Deleuze. a fim de realçar e erigir a                                                                                                                           G. Tr. 467. Conversações. com a contingência de um encontro com aquilo que força a pensar. para Deleuze. 1988. Por quê? Porque. explicitamente. Mille Plateaux (com Félix GUATTARI). Graal. 34. 46. e também com a ajuda de Artaud uma 10 . de Luiz Orlandi e Roberto Machado. como Deleuze dizia em Diferença e repetição. Rio de Janeiro. que seria a da necessidade absoluta. p. São 8 Paulo: Ed. de uma estranheza. O que é primeiro no pensamento é o arrombamento. cit. p. a única a tirá-lo do seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade: tanto quanto só há pensamento involuntário. ao contrário. Paris: Minuit.13     orgânico de Estado ou um juízo soberano” 8. 192. 243. p. Pourparlers. a violência.   10 .   G. São rajadas ou abalos imprescindíveis ao atletismo que liga pensar e criar. p.. Deleuze e Félix Guattari. Não contemos com o pensamento para assentar a necessidade relativa do que ele pensa. 129. E o modo de tratar os encontros que fazem pensar exige teoria das faculdades. vol. a “destruição da imagem de um pensamento que pressupõe a si próprio”. isto é. tudo parte de uma misossofia. suscitado.. Paris: PUF. Différence et répétition. de Peter Pál Pelbart e Janice Caiafa.

plasmar. 231. de modo que “um criador” venha a fazer tão só “aquilo de que ele tem absoluta necessidade” [besoin]. A imagemtempo. p.. mas que o afeta. op.. não tem necessidade de dominar as outras grandes linhas a partir dos seus conceitos. mas tem. de uma paixão de pensar”11. Há muitos outros exemplos de enunciações deleuze- guattarianas como essas. [configurar. Necessidade de aprender. 181. que “é uma coisa muito complexa”. seja em arte. Paris: Minuit. para haver criação. 1985. modelar. seja em filosofia.                                                                                                                           11   G. Diferença e repetição. de Eloisa de Araujo Ribeiro. mas vai ao fundo do que é necessário para que haja criação na linha que sorve o sujeito.   12 . Deleuze. “é preciso que haja uma necessidade” [nécessité]. tr. Cinema 1. São Paulo: Brasiliense. cit. op. seja em arte ou em filosofia. Elas reafirmam a idéia de um pensar filosófico que.] se proponha inventar. diz Deleuze. Différence et répétition. Observemos que esse aprender não corresponde apenas à necessidade subjetiva de um sujeito criativo.     Cinéma 2. para subsistir criando em sua própria linha. isto sim. Essa resposta parece dizer: trata-se de aprender com o que nos faz pensar para que possamos participar da criação do novo. forjar?] em contraposição a ‘form’” [forma.14     necessidade absoluta de um ato de pensar. a emergência. L’image-temps. 178. sim. p. br. Estamos diante de uma complexa necessidade de dupla face. 1990. p.. 182. 230. 191. necessidade de aprender com o que ele não é.. Deleuze diz o seguinte: ela “faz com que um filósofo [. molde] 12 . Com efeito.. seja em ciência.. p. mas para quê? Talvez a gente encontre um sinal de resposta na seguinte passagem de Imagem tempo: “não há outra verdade senão a criação do Novo: a criatividade. o que Melville chamava ‘shape’. Ao supor a existência de tal “necessidade” [nécessité]. cit.

L’image-temps. Vale dizer que “a impotência para pensar”. como nos ensina o amado Espinosa. pensa. p. pode-se nuançar um pouco mais a resposta à pergunta a respeito do pensar forçado a aprender com o que o faz pensar. mesmo que seja “sobre o cinema” 13 . E completando essa formulação de uma ardilosa impotência. préparée par David Lapoujade. p. Cinema 1. que é o que. diz Deleuze. 1989. Vou ao cinema. uma crença manifestada por Deleuze ao dizer: “não                                                                                                                           13   G. A imagem-tempo. recupero uma passagem que servirá de resumo ao que foi visto e que talvez ajude a acrescentar algo mais a essa resposta. Que está ocorrendo nesses casos? Está ocorrendo a experiência de um pensar não voluntário. Ao ver um filme. sem pretender restaurar um pensamento todo-poderoso”. de fora. op. Deleuze cria uma política vital. 191. em G. Levando em conta isso. 2003. então a criação do novo define-se como criação de saídas para a vida. cit. op. 291. Deleuze. Para findar esta parte do relato da pesquisa. segundo ele.     Cinéma 2. 1998). p. me faz e fará pensar.. Deleuze Deux régimes de fous ( textes et entretiens 1975-1995). de modo que devemos fazer dela nossa maneira de pensar. vai aprendendo a pensar graças a um corpo que chamo de meu.. conforme. Tratase de um aprendizado que envolve o aprendiz na criação do novo. e considerando que o pensar assim forçado pode aliar-se à vida. Deleuze transcria com Artaud a idéia da “crença que faz do impensado a potência própria do pensamento”. Éd. embora eu não saiba o que esse corpo pode. em mim. até mesmo a experiência de uma impotência de pensar. 178. Estou no cinema. cit. Também o cérebro. Por quê? Porque. Texto nº 45 (1987. “pertence ao pensamento. Só que se trata de uma impotência aberta à potência que. “Qu’est-ce que l’acte de création?”. e não ocupar-se em refletir” sobre algo.15     criar conceitos. Paris : Minuit. o que nos cabe fazer é “nos servir dessa impotência para acreditar na vida. devo permanecer receptivo para não perdêlo. aliás. e encontrar a identidade do pensamento e da vida” 14 .   14 .

16 17  Différence et répétition. p. que guarda algum parentesco com a idéia de gosto em Hume. Essa alergia é uma das qualidades sensíveis da relação de                                                                                                                           15  Pourparlers. p. um enorme acúmulo de dados impede o tratamento deste segundo ponto aqui.. p. As linhas que pulsam em todos os circuitos desse complexo aprendizado são interpotências de 16 encontros . o que inclui as artes e tudo o que é “vida não-orgânica” nesses circuitos. O que segue. é claro que a pesquisa não se dá por satisfeita por duas razões: primeiramente. cit. 239. portanto. mais do que o resumo de alguns pontos e da explicitação da necessidade de conversações e não de discussões. não será. “dizem respeito a modos de vida e à prudência prática experimental”. porque são as intensidades que a “constituem”17 xxx Apresentado esse panorama do problema do liame entre necessidade e arte em Hegel e em Deleuze e Guattari. porque esse panorama carece de um detalhamento mais convincente.    G. é recomeçar a inovação criativa da e de vida. menção a uma espécie de alergia filosófica. cit. criar saídas para a vida.. que não trace um caminho entre as pedras”15.  Texto  22  (1980).196. 188.   . 179. então criar o novo. pp.  em   Deux régimes de fous. E é por “as intensivos. é sempre por uma intensidade que o pensamento nos advém” intensidades que pensamento e vida se ligam. E como a vida é inovação por si mesma. também. 165-166. op. porque intensidades”. p.16     há obra que não indique uma saída para a vida. Conversações.  Deleuze. cit. A esse respeito. Houve. op. cit. Deleuze diz: «Do intensivo ao pensamento. op. op. Diferença e repetição. porque há todo um cenário de confrontos que ainda não foram indicados neste relato.. inicialmente. cit. em segundo lugar. afirma Deleuze.  «  Huit  ans  après  :  Entretien  80  ».. op.

Bloqueador do quê? Esse ângulo de ataque parece bloquear. é quase provável que ela torne possível preencher menos unilateralmente as linhas que tecem a distância entre esses dois filósofos. além da vertente aqui chamada de ‘no melhor dos casos’.responder pessoalmente aos ataques).17     Deleuze com Hegel. é possível dizer que essa relação sofre quase sempre o assédio de posicionamentos que privilegiam um ângulo de ataque excessivamente bloqueador. também no melhor dos casos. Trata-se de uma relação geralmente pintada pelos estudiosos como tempestuosa. Um esforço. Porém. Ela faz com que a relação ganhe um ar de tormento. Essa distância é construída dos dois lados. mas um tipo de esforço menos estriado. Do lado de estudiosos das obras de Hegel (já que este não pode -. no melhor dos casos. por exemplo. destinado a cartografar detalhadamente os efluentes e afluentes que pororocam entre Hegel e Deleuze. Com mais cautela. E atormenta. indesejáveis. as críticas emitidas de um lado e de outro também acionam asperezas que compõem momentos que se poderia chamar . mas que ele não deixa fluir. principalmente a quem admira há muito tempo essas duas filosofias. O que se pode esperar de tal cartografia? Além de propiciar conversações entre estudiosos. mais liso. a tentativa é contestar as críticas deleuzianas. o tipo de tormento que ataca o leitor de um romance em que um grandioso personagem é sentido como traidor de um enredo possível. da tentativa de marcar um território conceitual que salvaguarde o pensamento deleuze-guattariano como pensamento filosófico original em sentido pleno. elabora-se a partir dos campos de ambas as filosofias. que os ataques não atinam com a efetiva complexidade e alcance de conceitos hegelianos. mostrando.pelo menos até agora -. as críticas a Hegel e ao pensamento representativo participam. Do lado deleuziano. não conciliações ou fusões impossíveis. seja quando se trata de arte ou de outra coisa.

  Columbia   University   Press. Deleuze expressa um cuidado a ser mantido à vista: inicialmente.     A   frase   aparece   na   p.   Knowing   and   History:   Appropriations   of   Hegel   in   Twentieth-­‐Century   France   (Cornell   University   Press. de Hegel.   br. ele se diz “surpreso” ao “considerar o sentido geral das objeções constantemente feitas contra Descartes. seu exprofessor e diretor da dissertação da qual resultou essa obra. Aliás. mas que “só têm de filosófica o nome”.   N. É sabido que a dedicou. há rastros indicando que alguns dos seus posicionamentos não levam suficientemente ao pé da letra certo cuidado manifestado por Deleuze. Pois bem.  p. até porque Hegel fez da própria noção de ‘ruptura’ um princípio central da sua dialética”19.   Regents   of   the   University   of   Minnesota. E são filosóficas apenas nominalmente. Dado o estado atual desta pesquisa.   tr.  12.  1996.  34.   184. mesmo porque um único livro. Por que surpreso? Porque são objeções ditas filosóficas.   1987. como o de Hardt18 pode ser rico em incidências de úteis esclarecimentos conceituais. diz ele. quando jovem.   1988)   como   exemplo   de   reconhecimento  de  “ruptura  bem-­‐sucedida  da  problemática  hegeliana  no  pensamento  francês  dos  anos   60”.   de   Sueli   Cavendish.  Paris.   Hardt   destaca   a   obra   de   Michael   Roth. Sabe-se também que Hyppolite traduziu para o francês a Fenomenologia do Espírito 20 . não é prudente apontar exemplos de incidências do melhor e do pior dos casos. é nesse mesmo livro que Hardt cita a frase em que Judith Butler propicia um exemplo de incidência do que há de “pior dos casos” na equipe hegeliana.     Por   outro   lado.   (Gilles   Deleuze   –   Um   aprendizado   em   filosofia. “consistem em                                                                                                                             Michael   Hardt.   Gilles   Deleuze   –   an   apprenticeship   in   philosophy.  Aubier-­‐ Montaigne.18     de ‘no pior dos casos’. principalmente. Kant. como “homenagem sincera e respeitosa”. assim como de asperezas que se pode atribuir.  11).  1946.   New   York. em ambos os lados..   Ithaca. porque.   20 19 18 .  p. em sua obra de 1953 a respeito de Hume. Diz ela: “As referências a um ‘rompimento’ com Hegel são quase sempre impossíveis.  Ed.   1993.  Genèse  et  structure  de  la  Phénoménologie  de  l’Esprit  de  Hegel. É que. a Jean Hyppolite.   Y. em seu Hume. a uma ansiosa bipolarização de escolhas. Hegel etc”.   Rio   de   Janeiro.     Judith   Butler.      Jean  Hyppolite.   Subjects   of   Desire.

no final dessa pequena resenha. em 1954. ela só reflete refletindose no outro. Porém. Logique et existence 22 . e aqui o cuidado permanece. mas em prol de uma torção mais acentuada. e ontologia do sentido.  1953. Com efeito. “é o mesmo ser e é o mesmo pensamento. diz ele. que vai criando um desvio entre ele e Hyppolite: “o que se tem no empírico e no absoluto”.  Paris. não da essência. ao resenhar o livro de Hyppolite. na França. mas o sentido”. E.19     criticar uma teoria sem considerar a natureza do problema ao qual ela responde. “o Ser. distinguindo-se de tudo aquilo que não é. mas a diferença entre o pensamento e o ser é ultrapassada no absoluto pela posição do Ser idêntico à diferença.  p. ela encontra seu ser nessa própria diferença.  119. à contradição. eis como Deleuze monta conceitualmente a dificuldade que encontra no livro de Hyppolite. como tal. Porém.  Paris. em tudo isso há um ponto no qual Hyppolite mostrase completamente hegeliano: o Ser só pode ser idêntico à diferença à medida que a diferença seja levada ao absoluto.  1953   . ocorria uma absorção humanista do pensamento hegeliano. se pensa e se reflete no homem. ou seja. mas já numa atmosfera de torção do modo como.  PUF.  br.  118. Esta identidade absoluta do ser e da diferença chama-se sentido.  PUF. segundo Hyppolite. Um ano depois.   22  Jean  Hippolite.   p. buscando com isso o                                                                                                                            EMPIRISME  ET  SUBJECTIVITÉ  (Essai  sur  la  nature  humaine  selon  Hume). Esse ponto é o da afirmação da filosofia não como antropologia (entendida esta como “discurso sobre o homem”). A diferença especulativa é o Ser que se contradiz. Deleuze manifesta acordo com um dos pontos decisivos. ser que. justamente porque. diz ele. A coisa se contradiz porque. no qual ela encontra seu fundamento e sua teoria” 21 .  tr. mas como ontologia. contrariando a necessidade do conceito 21 hegeliano de contradição.  Logique  et  existence. esse cuidado se mantém. pois o outro é seu outro”. Deleuze faz uma pergunta. não é a essência.

A Ilha deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974).   25 24 . 18. Deleuze fizera uma conferência na Associação dos Amigos de Bergson.  457-­‐ 460.  2005.  CXLIV. pp. Qual é essa resposta? É a seguinte: “A originalidade da concepção bergsoniana está em mostrar que a diferença interna não vai e não deve ir até a contradição. São Paulo: Iluminuras. 22 e 23. Tr.    Giuseppe  Bianco. já no dia 12 de maio do mesmo ano. conferência “intitulada A idéia de diferença na filosofia de Bergson”. p.  julho-­‐setembro  de  1954.  101. Orlandi do texto 2. modo este que já o vem atraindo em sua ligação com Bergson e também com seu professor Jean Wahl.  Sils  Maria. 18 de L’île déserte [tr. “da qual Hyppolite era membro ativo”. porque                                                                                                                           23  G.  vol.Éd. citações: pp. pp. em G. Texto nº 2. “ao capítulo IV do livro de Hyppolite. A pergunta já reitera. Em nota de David Lapoujade.  pp.  Deleuze.  «  Jean  Hyppolite  et  Ferdinand  Alquié  ». lê-se que essa resenha foi publicada.). “tinha levantado no final da sua resenha”.  Aux  sources  de  la   pensée  de  Gilles  Deleuze  –  1. Deleuze. Convém observar que essa conferência já continha uma dupla resposta à pergunta que ele fará depois. Eis a pergunta: “não se poderia fazer uma ontologia da diferença que não tivesse de ir até a contradição? A contradição não é somente o aspecto fenomênico e antropológico da diferença?” 23 . ele também já respondia “à questão” que ele próprio. Deleuze. E graças a um texto de Giuseppe Bianco25. por outro lado. 23. br. e que foi anotada acima.  em  Stéfan  Leclercq  (Dir. lê-se que.  p. primeiramente. préparée par David Lapoujade. em julho-setembro de 195424.    Revue  philosophique  de  la  France  et  de  l’étranger.. Deleuze já respondia.  «  Jean  Hyppolite.  Deleuze L’île déserte et autres textes (textes et entretiens 1953-1974). De um lado. Citações: pp. o intento de enveredar por um programa de pesquisa que ele intensificará em seus futuros estudos.20     desdobramento de um outro modo de pensar a diferença. 18-23. de Luiz B. Lógica e existência – no qual Bergson era ‘condenado’ por sua concepção puramente empírica da diferença”. apensa à p.  Ver  G.  Paris. Texto 2.. 23-27. L. 2006.  nº  7-­‐9. portanto.   Logique  et  existence  »  [1954]. Paris : Minuit. 23]. até a alteridade e até ao negativo. 26 e 27. como diz Bianco. 2002.

mas apenas de anotá-lo como sendo um dos passos do modo deleuziano de evitar a absorção dialética da diferença. Logo no início do primeiro capítulo. entre o um e o                                                                                                                            Ver  «La  conception  de  la  différence  chez  Bergson”  [1956]. em face daquele cuidado que ele propunha tomar a propósito das objeções filosóficas. E prossegue: “Uma relação.  Deleuze. favorável a conversações) e um jeito que se poderia chamar de nervoso. Em Nietzsche e a filosofia. br.  cit. isto é outro problema. rapidamente. 53. ao iniciar o § 4. aquela dedicada a Nietzsche. encontramos a crítica do negativo como chave da leitura deleuziana da idéia nietzschiana de força: “Nietzsche é ‘dialético’? pergunta Deleuze.     26 . p. pp. É claro que isso já se prenunciava com o privilégio da conjunção e. privilégio e idéia já atuantes em seu encontro com Hume. L’île déserte.  citação  p. a ocorrência desses dois jeitos numa única obra. com ironia ou humor. o bergsonismo de Deleuze.  Deleuze. 53.. 43-72 .   55. op. aqui. cit.  pp. citação p.  op. Tr. de   Lia   Guarino   e   Fernando   Fagundes   Ribeiro   do   texto   5  :  “  A  concepção  da  diferença  em  Bergson  ». justamente denominado “contra a dialética”. de 1962. também estilisticamente.21     essas três noções são de fato menos profundas que ela ou são visões que incidem sobre ela apenas de fora” 26 . Não se trata. cerca de oito ou nove anos depois de ter lançado a diferença interna bergsoniana contra o Hegel de Hyppolite.  em  G. Porém. de discutir. Evitar essa absorção hegeliana é coisa que reaparece diferentemente (e grifo diferentemente) a cada momento da obra individual de Deleuze e das obras que marcaram seus fecundos encontros com Guattari e outros.  47-­‐71. entre um jeito por assim dizer argumentativo (e. mesmo que seja essencial. portanto. a crítica do negativo é um dos vetores responsáveis pela contundência anti-dialética da leitura deleuziana de Nietzsche.  Ver  G. a maneira como reaparece diferentemente sua crítica à dialética hegeliana varia.  A  ilha  deserta. com a idéia de exterioridade das relações relativamente aos termos relacionados. Texto nº 5. Tomo a liberdade de lembrar. porta de entrada para discussões mais inúteis do que úteis.

Rio de Janeiro: Ed.   28                                                                                                                           27  G. um pouco de espiritualismo cristão. op. um pouco de dialética hegeliana.“o superhomem: contra a dialética” --. acrescentase um jeito nervoso de dizer coisas. E encontrará muitas ocasiões em que isso ocorre clandestinamente ou de maneira assumida. por exemplo. a esse jeito argumentativo. Em face dessa nervosa expressividade. O pluralismo tem às vezes aparências dialéticas. Trad. mas que comportam também perigos para o espírito. Porém. Nietzsche diz que a força tem por objeto uma outra força. breve e excelente conclusão do livro. Paris: PUF. p. Rio.  G. É com outra espécie de vida que a vida entra em luta.. 162. um pouco de fenomenologia como escolástica moderna. 7. justificável de certo modo. ele diz o seguinte: “’fiz’ por muito tr. um pouco de fulguração nietzschiana formam estranhas combinações” 28 . Estranha mistura de ontologia e de antropologia. mas que acaba motivando palavras de ordem quase que impensadas contra as demais enunciações filosóficas emitidas então. br. “apresenta amálgamas que atestam seu vigor e sua vivacidade. de ateísmo e de teologia... expõe de maneira detalhada e convincente (do ponto de vista assumido por Deleuze) uma série de lances desse embate. é com outras forças que a força entra em relação. o leitor pode grifar o segmento “estranhas combinações” e perguntar se Deleuze também não as pratica. 1976.   . de resto. até briguento.  Nietzsche et la philosophie. como no primeiro parágrafo da. ao recordar a necessidade ou o gosto que o levava a criticar o negativo hegeliano. Nietzsche e a filosofia. op. 1962. Nunca carta de 1973. p. precisamente. cit. cit. Etc. ele é seu inimigo mais esquivo”27. 9.  Deleuze. “A filosofia moderna”.22     outro não basta para formar uma dialética: tudo depende do papel do negativo nesta relação.  Deleuze. br. Porém. diz Deleuze. de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. E o último capítulo do livro -. 223. p. Em proporções variáveis.  Nietzsche et la philosophie. quando se leva em conta o ambiente francês de polêmicas daquele momento. Jeito nervoso. p.

op. anteriormente. Harmattan. Primeiro.. 31 30 . “a diferença essencial deve ser “determinada”. Espinosa. merecedor de demorada pesquisa em prol de uma conversação                                                                                                                           29  Gilles  Deleuze. essa diferença seja nula pelo fato de se poder acusar Deleuze de não ter ido suficientemente longe na apreciação conceitual da negatividade hegeliana.    Pierre  Verstraeten. terceiro. não permanecer “numa oposição vaga ou abstrata da adversidade em geral”. Essai sur la quantité.    Pourparlers. cit. há para mim um liame secreto constituído pela crítica do negativo. complexidade concentrada na expressão “a diferença essencial determinada”. Paris. Hegel. indo mais longe. cit. [Sou agradecido a Veronica Damasceno pela indicação desse livro]. Les «fleurs noires » de la logique philosophique.   1998. gostando dos autores que se opunham à tradição racionalista dessa história (e entre Lucrécio. Conversações. isto é. teria visto a complexidade que reúne os componentes do conceito hegeliano de contradição.  em  Vários.  179-­‐180. Que diferença haveria entre esse assumido “liame secreto” e aquelas “estranhas combinações”? É possível que para alguma perspectiva de estudos hegelianos. Nesse pequeno texto. a diferença posta como “essencial” contra uma “adversidade precisa”. pela exterioridade das forças e das relações.23     tempo história da filosofia. Mas eu me compensava de várias maneiras. vale dizer que “a diferença essencial é determinada pelo que. Hume..)” 29 . la relation chez Kant. 1977. pelo ódio à interioridade. A análise desse concentrado revela. primeiro. segundo Pierre Verstraeten.  Vrin. explicitamente. “uma diferença pensada como oposição ou contradição”. num longo livro. pela cultura da alegria. p.  p.     Juliette Simont. Deleuze. pela denúncia do poder.. Verstraeten apresenta de maneira concentrada vários argumentos desenvolveu. op. etc. Deleuze. mas operar numa “situação específica e concreta”.  Paris. la qualité. 14. p. constitui problema no caso considerado” que Juliette Simont 31 30 .  “La  question  du  négatif  chez  Deleuze  ». li livros sobre tal ou qual autor. por exemplo. 14. segundo. Nietzsche.  Gilles  Deleuze.

204. Lógica do sentido. Essa questão é decisiva do ponto de vista do conceito deleuziano e deleuze-guattariano de síntese disjuntiva. Todavia. tr. e não um procedimento de análise que se contenta em excluir os predicados de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito (uso negativo. the Scrivener. o lado hegeliano parece não saber muito bem o que fazer com elas.  [Sou  agradecido  a  Maurício  Rocha  pela  indicação  desses  dois  livros]. Paris: Minuit. menos atraída por bipolarizações que podiam dar a impressão de pretenderem disciplinar o campo problemático. ao recuperar o silogismo disjuntivo. Bartleby. diz Deleuze.   Paris. Paris. limitativo ou exclusivo da disjunção).   François Zourabichvili. Só para findar este resumido relato do estado atual da pesquisa. 106.   2002. A resposta é dada na medida em que a divergência ou o descentramento determinados pela disjunção tornam-se objetos de afirmação como tais" 33 .   Ellipses. br. de 1853. São Paulo.   Hegel  à  l’épreuve  de  la  philosophie  contemporaine  –  Deleuze. razão pela qual Simont e Verstraeten tratam dessa questão. convém pelo menos indicar a questão que marcará seu próximo passo. ou seja. p. como herdeiro de Kant.     Frédéric   Worms. São exemplos disso. p.24     menos agressiva.  Paris. de Luiz Roberto Salinas Fortes. François Zourabichvili aponta esse conceito como “operador principal” dessa filosofia 34 . Ellipses. p. tr. Também Hegel. Aliás. Trata-se da novela de Herman Melville. Perspectiva. valorizou o que está em pauta nesse conceito. 180.   Gallimard. Le vocabulaire de Deleuze. “é saber em que condições a disjunção é uma verdadeira síntese. br.   2009. 81. 34 33 . 1969. 2004.   32   Logique du sens. o panorama dos atritos entre dialética e filosofia da diferença dá sinais de abrir-se a um período de pesquisa histórica mais nuançada. de André Telles. Lèbre e Frédéric Worms 32 os livros de Jérôme .  Derrida. 1982. é engraçado notar o seguinte: enquanto o lado deleuze-guattariano liga positivamente a síntese disjuntiva ao que se passa em duas rebeldes manifestações literárias. 2003.   La   philosophie   en   France   au   XXe   siècle   –   Moments. O vocabulário de Gilles Deleuze. Rio de Janeiro.  Lyotard. “Toda a questão”. parece-me. com sua fórmula                                                                                                                            Jérôme  Lèbre. p.

São Paulo: Ed.  106. 1997.     G. ao contrário. br. Para Verstraeten.  Simont. examinando as frases de Deleuze e de Deleuze e Guattari relativas ao Baphomet.   92. Trata- se também do romance de Pierre Klossowski.  p.   Paris.   . essa fórmula peca por compor um “não-liame”35 .  266. “senhor das exclusões e limitações na realidade que dele deriva”.   de   Luiz   B.  cit. Paris: Minuit. príncipe das modificações que. Que fará a pesquisa com esses acordos e desacordos? Que fará com as tonalidades de humor que deles exalam? Agosto de 2010                                                                                                                             35  P. Le Baphomet. 89-114. 80-103.. trata-se de uma “disjunção inclusiva que opera a síntese”.   Minuit.25     enlouquecedora: “preferiria não”. faz uma pergunta absorvente: como as frase lançam a “‘disjunção inclusa’” contra a contradição e a síntese dialéticas.     38 37 36  J.  188. mas sabemos que é com ela que Deleuze se diverte e expande o tema da “literalidade” 36 .   L’Anti-­‐Oedipe.   p.    G.   br.  op. Critique et clinique. um “anticristo. pp. 1993.   tr.   1972/1973. de Peter Pál Pelbart.   O   Anti-­‐Édipo.  p. levando-a a derivar “entre um termo e outro segundo a distância”37. pp.   Guattari.  op.   Deleuze   e   F. Deleuze. a autora pergunta: “Mas estas seriam tão diferentes daquela?” 38 .  p. Crítica e clínica. que opõe a um Deus. Simont.  Verstraeten. tr.  cit. Para Deleuze e Guattari. Em contrapartida.   L. 34..  Orlandi. determina a passagem de um sujeito por todos os predicados possíveis”.