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Deleuze e Hegel: variaes a respeito de necessidade da arte


Luiz B. L. Orlandi (Unicamp/PUC-SP)

Fiquei

impressionadssimo

ao

ler

os

ttulos

das

setenta

comunicaes inscritas neste colquio. Independentemente dos seus resultados estritamente acadmicos, j estamos participando do estado de coisas de um valoroso acontecimento. Isto me leva a homenagear os partcipes deste encontro, seus organizadores e idealizadores. Sou grato, particularmente, a Sandro Kobol Formazari e a Cntia Vieira da Silva pelo generoso convite que me fizeram para estar aqui neste momento. Aproveito esta rara oportunidade para, de pblico, prestar minha modesta homenagem a uma pessoa muito querida. Refiro-me a Marilena Chau, a quem admiro h vrias dcadas. E a admiro no s pela excepcional qualidade e grandeza de sua multplice contribuio s pesquisas e estudos filosficos feitos no Brasil, mas tambm pelo seu excepcional nvel de abertura aos problemas de nossa contemporaneidade, problemas que ela sempre soube enunciar com a competncia terica e a clareza retrica que tanto nos encantam. Para findar este prlogo, manifesto tambm uma quase certeza: a de que ns todos estamos aqui reunidos com o inocente e fecundo intuito de criar condies atuais e futuras para novas conversaes que nos sejam mutuamente teis em nossas pesquisas. Por que digo isso? Por causa de uma interessante idiossincrasia assumida por Deleuze: que ele apreciava conversaes. Exemplo disso a coletnea denominada Pourparlers (justamente traduzida como Conversaes pelo nosso amigo Peter Pl Pelbart). Porm, embora reservas favorvel a a conversaes, que Deleuze por manifestava discusses fortes inteis, colquios primassem

mormente aquelas entre exibicionistas de suas prprias autoafirmaes, mesmo que amparadas em leituras at formalmente corretas.

Pois bem, essa posio sugere um quadro de cuidados a serem tomados. Cuidados que esto implcitos na valorizao, no valor de uso das conversaes, na sua utilidade a estudiosos, a pesquisadores e mesmo a curiosos. O subproduto dessa valorizao uma espcie de depreciao da entrega de si a discusses filosficas. claro que uma discusso filosfica, detestvel como espetculo de egos discutidores, pode mostrar-se til a um pesquisador. Em tal caso, a prpria extrao de sua utilidade que a transforma imediatamente numa conversao tripartite, multipartite, no esprito desse pesquisador. A condio negativa que ele no reduza tal utilidade a uma posio dogmtica posta a servio de um dos discutidores, embora lhe caiba, obviamente, privilegiar a via que se mostrar circunstancialmente mais propcia ao desdobramento das questes ou problemas que o apaixonam. claro que uma discusso ao vivo pode ser acalorada, nascer de paixes elevadas ou baixas, e mesmo suscit-las. Mas isso no autoriza algum a limitar o desenvolvimento do questionrio que o apaixona. Mas de onde vem a necessidade de tomar alguns cuidados? que o campo problemtico, onde se cruzam tantos questionrios, no merece estar preso aos estados a que ele se reduz quando se acha dualizado por polmicas. Ele pede novos ares, mudanas de assunto, sensibilidades que explorem sua fecundidade questionadora. Nas conversaes que, por si, parecem mais promissoras como diversidade paisagstica de pontos de vista -- os principais tensores que nos apaixonam so, justamente, variaes de circuitos pulsantes no campo problemtico. Por isso, esse campo irredutivel ao manto de respostas impostas por discusses. Neste sentido, confiando na fora de sua abertura multiplicidade de linhas do campo problemtico, as conversaes talvez tenham condies para operar como cuidadosas herdeiras de uma criativa atmosfera filosfica. Com efeito, isso acontece at mesmo, e talvez principalmente, nas

conversaes solitrias de algum com os livros que o acodem em suas leituras especiais. Aquele risco grifando palavras ou enunciados, aquelas anotaes que ocupam as margens dos textos, tudo isso sinal de conversa, sem que esta caia, necessariamente, naquilo que Heidegger chamaria de conversa fiada, esse tipo de conversa que, entretanto, por vezes muito mais interessante que uma discusso. Sonoramente, elas tambm comportam os riscos e rabiscos das intensas leituras feitas nos encontros solitrios com os livros. So sinais que herdam outras conversas e que do testemunho das solides povoadas, como diria Deleuze: aquelas solides criativas que absorvem verdadeiros filsofos em suas contnuas ou despedaadas relaes com outros filsofos, seja numa grandiosa histria hegeliana da filosofia ou numa ziguezagueante geofilosofia deleuze-guattariana. Quero dizer que no advm de mera discusso egocentrada o gradativo ou repentino mapeamento de diferenas conceituais que um filsofo coagido a construir relativamente a outros filsofos. claro que tambm no se trata de um puro exerccio racional posto a conversar com outro puro exerccio racional. Entre um subjetivismo exacerbado e um puro exerccio de imperturbvel racionalidade, h apaixonados e apaixonantes deslocamentos de problemas num inexaurvel campo de tenses. uma complexa interseco desses deslocamentos, um frmito de dobras agitadas por dinamismos espaciais e temporais, que arrasta as vidas e os esforos tanto dos filsofos quanto dos estudiosos dedicados s suas obras. do gosto dessa atmosfera que nos separamos quando bebemos ou respiramos a acidez das discusses. E guando so egocentricamente contaminadas, as discusses obnubilam (para empregar uma palavra que aprendi com Hegel) o que h de sutil abertura das conversaes ao ziguezague que torna ilimitvel o apaixonado interesse pelas filosofias todas, mesmo quando no se tenha condies de ocupar, como especialista, mais do que um limitado ou limitadssimo nmero

delas. neste caso que me sinto includo ao atrever-me, aqui, a relatar to-somente o estado atual da minha pesquisa. Essa pesquisa faz uma pergunta que muita gente sabe responder, menos eu. Ela pergunta pelas variaes a serem cartografadas entre Hegel e Deleuze ou entre Deleuze e Hegel a respeito da necessidade da arte ou de necessidade de arte. Como no sou especialista em Hegel, a pesquisa ainda sofre um evidente desnvel. que, enquanto leitura da esttica de Hegel, o encaminhamento da pesquisa fica numa espcie de admirao cautelosa, mais colado ao p da letra dos cursos dados por esse imenso filsofo ao longo dos poucos anos que antecederam sua morte, em 1831. E do ponto de vista das minhas leituras de obras de Deleuze, a pesquisa sofre uma espcie de excessivo bem-estar, no ao p da letra deleuziana, precisamente, mas ao p de um fogo que nasce e renasce, desses que aquecem bons encontros. Em ambos os casos, porm, a pesquisa no chega, e talvez nem queira chegar, a um conjunto de interpretaes j decididas. s vezes, ela se atm a um genrico bloco de anotaes de estudo. Outras vezes, ela d a impresso de ser mesmo verdadeira a idia de que a filosofia tambm uma questo de gosto. que, em certos momentos, a pesquisa sente no ar algo como uma emanao de alergia filosfica, uma alergia que, embora aqum do conceito, distancia um sorridente Deleuze, vestido com sua jaqueta de campons
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, da universal

grandeza de Hegel, ou ento, em outra modulao, a alergia que leva certos hegelianos a se distanciarem da leveza deleuziana. xxx

br. de Peter Pl Pelbart. Rio de Janeiro : Ed. 34, 1992; So Paulo. 2 ed., 2010, p. 13.

1 Gilles Deleuze, Pourparlers (1972-1990). Paris : Minuit, 1990, p. 13. Conversaes (1972-1990), tr.

Pois bem, como Hegel configura o problema da necessidade da arte em sua longa introduo aos seus cursos de esttica? 2. Em resumo, ele nos acostuma a pensar a arte sob a vigilncia da cincia que ele est elaborando, ou seja, de sua filosofia da arte, por ele restringida a uma filosofia da bela arte, excluindo, assim, o belo natural. Conceitualmente, essa excluso implica a afirmao da superioridade do esprito e da sua beleza artstica. Porm, tal superioridade no afirmada apenas perante a natureza, pois isto seria pensar o esprito ainda de modo relativo. A superioridade afirmada por fora da intimidade do esprito com a verdade. Com efeito, ele diz que somente o esprito o verdadeiro, que tudo abrange em si mesmo, de modo que tudo o que belo s verdadeiramente belo quando toma parte desta superioridade e por ela gerada [14-15]. E na ltima pgina da introduo, l-se o seguinte: portanto, segundo o conceito, o que as artes particulares realizam em obras de arte singulares so apenas as Formas universais da Idia de beleza que a si se desenvolve etc. [124]. Entre esses dois extremos da introduo, Hegel enfrenta duas dificuldades que se opem ao intento de mostrar que a bela arte digna de tratamento cientfico. Ele mostrar que ela digna, porque as Formas [Form, distinta de Gestalt, que forma determinada
2 HEGEL, George Wilhelme Friedrich (1770-1831), Vorlesungen ber die sthetyk,

Francoforte, Suhrkamp, 1986; textos presentes nos volumes 13, 14 e 15 reeeditados por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel com base na edio de 1842. Tr. br.: Cursos de Esttica, So Paulo, Edusp, 4 volumes assim distribudos: Vol. 1. Parte I. A Idia do belo artstico ou o Ideal. Tr. br. de Marco Aurlio Werle: 1 ed. 1999; 2 ed. 2001. [302 pp.]. Vol. 1. Parte I. A Idia do belo artstico ou o Ideal. Tr. br. de Marco Aurlio Werle: 1 ed. 1999; 2 ed. 2001. [302 pp.]. Vol. 2. Parte II. O desenvolvimento do Ideal nas formas particulares do belo artstico: Primeira Seo. A forma de arte simblica; Segunda Seo. A forma de arte romntica. Tr. br. de M. A. Werle e Oliver Tolle, 2000. [351 pp]. Vol. 3. Parte III. O sistema das artes particulares: Primeira Seo. A Arquitetura; Segunda Seo. A Escultura; Terceira Seo. As artes romnticas: Pintura; Msica. Tr. bre. de M. A. Werle e O. Tolle, 2002. [345 pp.]. Vol. 4. Parte III [Final do Sistema das artes particulares]. A Poesi. Ter. br. de M. A. Werle e O. Tolle, 2002. [287 pp.]. A traduo preserva, entre colchetes, a paginao do original. essa paginao que reterei, tambm entre colchetes, ao longo da minha exposio.

individual] no esto fora dos fins ltimos verdadeiros da vida. Deste modo, quando a arte lana mo da iluso para servir como meio a outros fins, isto lhe prejudicial, pois o meio deve ser adequado dignidade da finalidade. A seleo do mais adequado impe-se, porque a cincia tem de refletir sobre os verdadeiros interesses do esprito segundo o modo verdadeiro da efetividade e o modo verdadeiro de sua representao [16, 17]. Outra dificuldade a ser enfrentada por Hegel esta: embora sirvam a reflexes filosficas, considerao seriam as artes um objeto [18] Por adequado que para a cientfica autntica? haveria essa

dificuldade? E a resposta de Hegel, distribuda em vrios nveis, admirvel, graas conscincia que ele demonstra ter do quo invasivo pode ser determinado exerccio do pensamento. Num primeiro nvel, a dificuldade aparece porque a beleza artstica se apresenta ao sentido (sensao, intuio, imaginao), isto , a um mbito que no o do pensamento cientfico. Num segundo nvel, a dificuldade se recompe, porque o que se frui na beleza artstica a imaginao criadora, a liberdade da produo e das configuraes estticas, de modo que, diz Hegel, ficam suspensas as amarras da regra e do que regrado tanto na produo quanto na contemplao de suas criaes. No terceiro nvel, quando Hegel exaspera a dificuldade, ficamos mais ou menos sabendo qual o modo de pensar a chicoteado pela arte: perante esta plenitude incomensurvel da fantasia e de seus produtos livres, diz ele, o pensamento parece que tem de perder a coragem para traz-los em sua completude diante de si, para julg-los e enquadrlos em suas frmulas gerais. Finalmente, o quarto nvel distribui em dois pontos de vista a dificuldade de a cincia pensar as artes: do ponto de vista da Forma, o pensamento faz abstraes, exclui a imaginao (que o rgo da atividade e fruio artsticas) e leva o conceito a uma simplicidade destituda de efetividade e a uma

abstrao cheia de sombras; e do ponto de vista do contedo, a dificuldade se bifurca, por duas razes: de um lado, a cincia se ocupa com o que em si mesmo necessrio; ora, como ela extrai da natureza a representao da necessidade e conformidade a leis, e como Hegel j eliminou de suas preocupaes o belo natural, ento essa cincia ainda precria [por no ser dialtica, entenda-se] fica desarmada perante obras do esprito, dado que este, para essa cincia precria, o onde reside o arbtrio e o desregramento, justamente o que impede a fundamentao cientfica visada por Hegel. Como resumo desses quatro nveis da dificuldade, Hegel diz que a arte resiste em sua autonomia contra a atividade reguladora do pensamento e no se mostra adequada autntica investigao cientfica [18, 19]. Ento, cabe perguntar: como a filosofia hegeliana da arte pe essa autonomia na direo de uma esfera determinada pela sua prpria filosofia geral? Primeiramente, ele elimina a arte servil para ficar com a arte livre, que livre em seus fins e em seus meios, embora, como todo pensamento, ela possa ser empregada para fins finitos e meios casuais. O que importa afirmar que a arte pode libertar-se dessa servido. Sim, mas Hegel no se contenta com esse pedao da frase. Ele d um destino a essa libertao: a arte pode libertar-se para elevar-se verdade numa autonomia livre, na qual ela se realiza independentemente, apenas com seus prprios fins. E o que acontece nessa trajetria de livre efetuao de si? Ao fazer isso, a arte, diz Hegel, leva a termo sua mais alta tarefa, quando se situa na mesma esfera da religio e da filosofia. E o que a arte se torna ao cumprir livremente sua incluso nessa esfera? E a a frase de Hegel escorrega num terrvel apenas: ela se torna apenas um modo de trazer o divino conscincia e exprimi-lo. Mas um grande apenas, pois, como Gttliche, em alemo, o divino fica mais maravilho, dado que implica os interesses mais profundos da

humanidade, as verdades mais abrangentes do esprito. E sabemos qual o modo peculiar pelo qual a arte ganha um lugar nessa esfera, nessa linhagem da qual a religio participa e que a filosofia coroa. Sua funo a expor sensivelmente o que superior. E ao fazer isso, ela est aproximando o superior daquilo que tinha sido afastado, mas que agora recuperado; ela aproxima o superior da maneira de aparecer da natureza, dos sentidos e da sensao [Empifindung]. Quer dizer que a necessidade da arte consistiria em evitar que religies e filosofias ficassem boiando em simples abstraes a respeito da profundidade de um mundo supra-sensvel? Sim e no. Sim, porque a arte aparece como primeiro elo entre o puro pensar, isto , a liberdade infinita do pensamento conceitual e o meramente exterior, sensvel e passageiro, isto , natureza e efetividade finita. No, porque, ao cumprir esse papel mediador, a arte est sendo apenas o modo pelo qual o esprito cura a si prprio da ferida de sentir-se cortado do aqum, ou seja, da efetividade sensvel e da finitude. E como o esprito cura a si prprio? Muito simples: ele gera a partir de si mesmo as obras da arte bela como primeiro elo entre o puro pensar e o meramente exterior. [20, 21, 22]. Quer dizer que a necessidade da arte derivada do livre auto-movimento do esprito, auto-movimento que implica o poder de ligar essncia e aparncia. essa ligao que d consistncia idia hegeliana do verdadeiro, do real, isto , da autntica efetividade, como diz Kervgan, e no se perde na mera iluso do falsamente efetivo. O que esse falsamente efetivo? a ligao das sensaes e dos objetos exteriores; mais precisamente, a ligao entre, de um lado, o mundo interior sensvel e dos sentidos e, de outro, o mundo exterior dos fenmenos e sua materialidade imediata3. Cumprindo com autenticidade seu papel, isto , tomada pela boa necessidade, a arte,

Jean-Franois Kervgan, Leffectif et le rationnel, em Franois Dagognet e Pierre Osmo (Ed.), Autour de Hegel Hommage Bernard Bourgeois, Paris, Vrin, 2000, pp. 240 ss, esp., p. 245.
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com sua aparncia, d efetividade ao que verdadeiro em si mesmo. E quando, graas arte, o verdadeiro em si mesmo penetra a aparncia, ele ganha o estatuto de verdadeiramente efetivo, do que em-si-e-para-si [Anund-frsichseiende], ou seja, o substancial da natureza e do esprito. Cumprindo sua mais elevada necessidade, a arte vista por Hegel ressalta e deixa aparecer precisamente a dominao destes poderes universais. Contudo, a arte no basta para tanto. Por que? Porque esse poder todo se concentra na verdade. Ento, chegar um momento em que, diz Hegel, o carter peculiar da produo artstica e de suas obras j no satisfaz nossa mais alta necessidade. que, para ele, j ultrapassamos o estgio no qual se podia venerar e adorar obras de arte como divinas, no qual a arte proporcionava satisfao das necessidades espirituais, estgio, agora irrecupervel [22, 23]. A cultura [Bildung] da reflexo anula a anterior necessidade espiritual da arte, pois, nesta, a universalidade no est presente como norma e mxima. Assim, embora a arte ainda proporcione fruio imediata, ela perde sua destinao suprema, sua autntica verdade e vitalidade. A essa devastao filosfica, sucede uma apropriao, tambm filosfica, do necessrio. que aquela anterior necessidade encontra seu mais efetivo lugar na cincia da arte, agora entendida como filosofia da arte, filosofia que , diz Hegel, muito mais necessria do que em pocas nas quais a arte por si s proporcionava plena satisfao, enquanto arte. Por que a filosofia da arte tornou-se muito mais necessria? Primeiro, porque a prpria filosofia tem a tarefa de considerar um objeto segundo a necessidade, que no pode ser [...] necessidade subjetiva ou estar submetida a uma ordem e classificao exterior. Como a necessidade de um objeto sua prpria natureza interior, e como essa natureza interior natureza lgico-metafsica (evitando cair nas raias da contingncia), a filosofia hegeliana da arte se livra dos

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sustos que a arte pode causar, e se livra apenas perguntando pelo que a arte. Deste modo, sem perturbaes de fora, essa filosofia configura a necessidade da arte do ponto de vista logocntrico do progresso interior do seu contedo e em seu meio de expresso. Mas Hegel tem conscincia de que tal programa exige de sua filosofia algo que ser sempre posto em questo: um modo de criao conceitual que no desfigure e nem mate o factual em geral, que no mate a vida da natureza e do esprito [25-27]. xxx Considerando brevemente o conjunto das obras de Deleuze e Guattari, e sem entrar nos detalhes da pesquisa que venho fazendo, a pergunta deve ser nuanada: relativamente a essas obras, como poderia ser configurado o problema do liame entre arte e necessidade? Mas, nesse caso, a pergunta metodolgica inicial, e de inspirao bergsoniana, outra: com base nessas obras, trata-se de um problema verdadeiro ou falso? H testemunhos de que se trata de um problema verdadeiro. E mais: trata-se de um problema que ganha seu carter verdadeiro com base numa questo que to fundamental no estudo da filosofia hegeliana quanto na filosofia deleuze-guattariana da diferena. A questo esta: que significa pensar? Ao longo das obras que a constituem, uma filosofia secreta uma imagem do que, para ela, significa pensar. Sabe-se que Deleuze tem um nome para isso: a imagem do pensamento, o plano de imanncia que erigido medida que os conceitos vo sendo criados numa filosofia. Numa carta-prefcio a Jean-Clet Martin, Deleuze diz: creio que, alm das multiplicidades, o mais importante para mim foi a imagem do pensamento, tal como tentei analis-la em Diferena e repetio, depois em Proust e em toda parte levantamento
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. Um breve sugestivas

bibliogrfico

permite

notar

que


G. Deleuze, Lettre-prface (1990) a MARTIN, Jean-Clet, Variations, Payot, Paris, 1993, p.8.

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incidncias dessa idia em pelo menos dez obras ao longo de vrias dcadas: Empirismo e subjetividade [1953], Nietzsche e a filosofia [1962], Filosofia crtica de Kant [1963], Proust e os signos [1964], Nietzsche [1965], Diferena e repetio [1968], Lgica do sentido [1969], Mil plats (com Guattari) [1980], Conversaes [1990], Que a filosofia? (com Guattari) [1991]. O importante que essas incidncias atestam o quo decisiva essa idia na inovao do pensamento da diferena e o quanto ela opera na crtica ao pensamento representativo, especialmente ao pensamento hegeliano. Mas em qu a imagem deleuze-guattariana do que significa pensar permite tratar como verdadeiro o problema do liame entre arte e necessidade do ponto de vista dessa filosofia da diferena? Eis uma resposta de Anne Sauvagnargues: Deleuze finda sua primeira verso de Proust e os signos com uma concluso que se intitula A imagem do pensamento, e que mostra o quanto a filosofia tem necessidade da arte, neste caso, da literatura. E a necessidade que Anne destaca est ligada a uma longa e decisiva passagem do romance. Nessa passagem do volume dedicado a O tempo redescoberto, Proust contraria as verdades que a inteligncia apreende direta e claramente no mundo da plena luz, dizendo que elas so menos necessrias do ponto de vista da vida e que seria preciso interpretar as sensaes como signos a serem desvendados etc. Eis como Deleuze pratica sua transcriao filosfica dessa passagem: o pensamento nada sem algo que fora a pensar 5. Em outro texto, ainda Anne que destaca, e com razo, que os encontros de Deleuze com as artes so marcados por constante abertura experimentao levada a cabo pelas artes, abertura que percute tambm em sua prpria experimentao em filosofia 6.

Ver Anne Sauvagnargues, La table ds catgories comme table de montage , em Franois Dosse e Jean-Michel Frodon (Dir.), Gilles Deleuze et les images, Paris, Cahiers du Cinma Essais, 2008, p. 118. A frase de Deleuze aparece em Proust et les signes, Paris, PUF, 1976, p. 117.
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A. Sauvagnargues, Deleuze et lart, Paris, PUF, 2006, p. 260.

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preciso salientar, entretanto, que, embora haja troca de efeitos entre essas experimentaes, isso no redunda, claro, em invaso pura e simples de uma linha sobre a outra. Esse pensar com, e no sobre, como uma posio de princpio no totalitrio, desde que se leve suficientemente em conta o seguinte: ao contrrio do enciclopedismo hegeliano, sempre propenso a se julgar onipotente para pensar o todo, essa filosofia da diferena, esse empirismo transcendental, eminentemente cioso do campo problemtico, opera ao ritmo de uma micro e nmade pedagogia do conceito, uma experincia de filsofo aprendiz, que no pode estabelecer uma hierarquia interna entre as grandes formas do pensar, esta atividade sempre questionada pelo caos das variabilidades: as filosofias, que pensam por conceitos (cujos seres so variaes); as cincias, que pensam por funes (cujos seres so variveis); e as artes, que pensam por sensaes (cujos seres so variedades) 7. Os textos dessa filosofia so muito ricos em passagens que atestam a inteno de no impor seus conceitos a outras linhas de pensamento. Mais do que isso, atestam sua necessidade de outras linhas para que algum conceito chegue a ser criado em sua prpria linha. Por exemplo, eis uma idia que circula tanto em Foucault quanto em Blanchot, a idia de um pensamento do fora, idia que no se d bem com a interioridade. Trata-se, dizem Deleuze e Guattari, de colocar o pensamento em relao imediata com o fora, com as foras do fora, em suma, fazer do pensamento uma mquina de guerra, como os aforismos de Nietzsche, muito diferente da mxima, pois uma mxima, na repblica das letras, como um ato

7 G. Deleuze e Flix Guattari, Quest-ce que la philosophie?. Paris: Minuit, 1991. pp.
166, 186, 187. [O que a filosofia?, tr. br.de Bento Prado Jr. e Alberto Alonso Muoz. Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, ver pp. 227, 254].

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orgnico de Estado ou um juzo soberano 8. Em outro registro, ainda a respeito de Foucault, a lgica de um pensamento sentida por Deleuze como um vento que nos impele, uma srie de rajadas e de abalos, e no como um sistema racional em equilbrio
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. So

rajadas ou abalos imprescindveis ao atletismo que liga pensar e criar, ventos que engendram pensar no pensamento, como Deleuze dizia em Diferena e repetio, e tambm com a ajuda de Artaud uma
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. E o modo de tratar os encontros que fazem pensar exige teoria das faculdades, atenta aos seus acordos

nova

discordantes, exige, explicitamente, a destruio da imagem de um pensamento que pressupe a si prprio. Por qu? Porque, para Deleuze, os conceitos designam to-somente possibilidades. Faltalhes uma garra, que seria a da necessidade absoluta, isto , de uma violncia original feita ao pensamento, de uma estranheza, de uma inimizade, a nica a tir-lo do seu estupor natural ou de sua eterna possibilidade: tanto quanto s h pensamento involuntrio, suscitado, coagido no pensamento, com mais forte razo absolutamente necessrio que ele nasa, por arrombamento, do fortuito no mundo. O que primeiro no pensamento o arrombamento, a violncia, o inimigo, e nada supe a filosofia; tudo parte de uma misossofia. No contemos com o pensamento para assentar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos, ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de realar e erigir a


G. Deleuze e Flix Guattari, Mille Plateaux (com Flix GUATTARI). Paris: Minuit, 1980, p. 467. Mil Plats, vol. 5, Tr. br. de Peter Pl Pelbart e Janice Caiafa. So
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Paulo: Ed. 34, 1997, p. 46.


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G. Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 129. Conversaes, op. cit., p. 122.

G. Deleuze, Diffrence et rptition. Paris: PUF, 1968, p. 192. -Diferena e repetio, tr. br. de Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro, Graal, 1988, p. 243.

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necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar11. H muitos outros exemplos de enunciaes deleuze-

guattarianas como essas. Elas reafirmam a idia de um pensar filosfico que, para subsistir criando em sua prpria linha, no tem necessidade de dominar as outras grandes linhas a partir dos seus conceitos, mas tem, isto sim, necessidade de aprender com o que ele no , mas que o afeta. Necessidade de aprender, sim, mas para qu? Talvez a gente encontre um sinal de resposta na seguinte passagem de Imagem tempo: no h outra verdade seno a criao do Novo: a criatividade, a emergncia, o que Melville chamava shape, [configurar, modelar, plasmar, forjar?] em contraposio a form [forma, molde]
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. Essa resposta parece dizer: trata-se de

aprender com o que nos faz pensar para que possamos participar da criao do novo, seja em filosofia, seja em arte, seja em cincia... Observemos que esse aprender no corresponde apenas necessidade subjetiva de um sujeito criativo, mas vai ao fundo do que necessrio para que haja criao na linha que sorve o sujeito. Estamos diante de uma complexa necessidade de dupla face. Com efeito, para haver criao, seja em arte ou em filosofia, diz Deleuze, preciso que haja uma necessidade [ncessit], de modo que um criador venha a fazer to s aquilo de que ele tem absoluta necessidade [besoin]. Ao supor a existncia de tal necessidade [ncessit], que uma coisa muito complexa, Deleuze diz o seguinte: ela faz com que um filsofo [...] se proponha inventar,

11 G. Deleuze, Diffrence et rptition, op. cit., p. 181, 182. Diferena e repetio, op. cit., p. 230, 231. Cinma 2. Limage-temps. Paris: Minuit, 1985, p. 191. Cinema 1. A imagemtempo, tr. br. de Eloisa de Araujo Ribeiro. So Paulo: Brasiliense, 1990, p. 178.
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criar conceitos, e no ocupar-se em refletir sobre algo, mesmo que seja sobre o cinema
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Para findar esta parte do relato da pesquisa, recupero uma passagem que servir de resumo ao que foi visto e que talvez ajude a acrescentar algo mais a essa resposta. Vou ao cinema. Estou no cinema. Ao ver um filme, devo permanecer receptivo para no perdlo. Tambm o crebro, que o que, em mim, pensa, vai aprendendo a pensar graas a um corpo que chamo de meu, embora eu no saiba o que esse corpo pode, como nos ensina o amado Espinosa. Que est ocorrendo nesses casos? Est ocorrendo a experincia de um pensar no voluntrio, at mesmo a experincia de uma impotncia de pensar. S que se trata de uma impotncia aberta potncia que, de fora, me faz e far pensar. Deleuze transcria com Artaud a idia da crena que faz do impensado a potncia prpria do pensamento. Vale dizer que a impotncia para pensar, diz Deleuze, pertence ao pensamento, de modo que devemos fazer dela nossa maneira de pensar, sem pretender restaurar um pensamento todo-poderoso. E completando essa formulao de uma ardilosa impotncia, Deleuze cria uma poltica vital. Por qu? Porque, segundo ele, o que nos cabe fazer nos servir dessa impotncia para acreditar na vida, e encontrar a identidade do pensamento e da vida
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. Levando em

conta isso, pode-se nuanar um pouco mais a resposta pergunta a respeito do pensar forado a aprender com o que o faz pensar. Tratase de um aprendizado que envolve o aprendiz na criao do novo; e considerando que o pensar assim forado pode aliar-se vida, ento a criao do novo define-se como criao de sadas para a vida, conforme, alis, uma crena manifestada por Deleuze ao dizer: no
13 G. Deleuze, Quest-ce que lacte de cration?. Texto n 45 (1987, 1989, 1998),
em G. Deleuze Deux rgimes de fous ( textes et entretiens 1975-1995). d. prpare par David Lapoujade. Paris : Minuit, 2003, p. 291.

Cinma 2. Limage-temps, op. cit., p. 191. Cinema 1. A imagem-tempo, op. cit., p. 178.

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h obra que no indique uma sada para a vida, que no trace um caminho entre as pedras15. E como a vida inovao por si mesma, ento criar o novo, criar sadas para a vida, recomear a inovao criativa da e de vida. As linhas que pulsam em todos os circuitos desse complexo aprendizado so interpotncias de
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encontros . E por as

intensivos. Deleuze diz: Do intensivo ao pensamento, sempre por uma intensidade que o pensamento nos advm intensidades que pensamento e vida se ligam, porque

intensidades, afirma Deleuze, dizem respeito a modos de vida e prudncia prtica experimental, o que inclui as artes e tudo o que vida no-orgnica nesses circuitos, porque so as intensidades que a constituem17 xxx Apresentado esse panorama do problema do liame entre necessidade e arte em Hegel e em Deleuze e Guattari, claro que a pesquisa no se d por satisfeita por duas razes: primeiramente, porque esse panorama carece de um detalhamento mais convincente; em segundo lugar, porque h todo um cenrio de confrontos que ainda no foram indicados neste relato. A esse respeito, um enorme acmulo de dados impede o tratamento deste segundo ponto aqui. O que segue, portanto, no ser, tambm, mais do que o resumo de alguns pontos e da explicitao da necessidade de conversaes e no de discusses. Houve, inicialmente, meno a uma espcie de alergia

filosfica, que guarda algum parentesco com a idia de gosto em Hume. Essa alergia uma das qualidades sensveis da relao de

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Pourparlers, op. cit., p.196; Conversaes, op. cit., p. 179.

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Diffrence et rptition, op. cit., p. 188. Diferena e repetio, op. cit. p. 239. G. Deleuze, Huit ans aprs : Entretien 80 . Texto 22 (1980), em Deux rgimes de fous,

op. cit., pp. 165-166.

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Deleuze com Hegel, seja quando se trata de arte ou de outra coisa. Ela faz com que a relao ganhe um ar de tormento, o tipo de tormento que ataca o leitor de um romance em que um grandioso personagem sentido como traidor de um enredo possvel, mas que ele no deixa fluir. E atormenta, principalmente a quem admira h muito tempo essas duas filosofias. Trata-se de uma relao geralmente pintada pelos estudiosos como tempestuosa. Com mais cautela, possvel dizer que essa relao sofre quase sempre o assdio de posicionamentos que privilegiam um ngulo de ataque excessivamente bloqueador. Bloqueador do qu? Esse ngulo de ataque parece bloquear, no conciliaes ou fuses impossveis, indesejveis, mas um tipo de esforo menos estriado, mais liso. Um esforo, por exemplo, destinado a cartografar detalhadamente os efluentes e afluentes que pororocam entre Hegel e Deleuze. O que se pode esperar de tal cartografia? Alm de propiciar conversaes entre estudiosos, quase provvel que ela torne possvel preencher menos unilateralmente as linhas que tecem a distncia entre esses dois filsofos. Essa distncia construda dos dois lados, elabora-se a partir dos campos de ambas as filosofias. Do lado deleuziano, as crticas a Hegel e ao pensamento representativo participam, no melhor dos casos, da tentativa de marcar um territrio conceitual que salvaguarde o pensamento deleuze-guattariano como pensamento filosfico original em sentido pleno. Do lado de estudiosos das obras de Hegel (j que este no pode -- pelo menos at agora -- responder pessoalmente aos ataques), a tentativa contestar as crticas deleuzianas, mostrando, tambm no melhor dos casos, que os ataques no atinam com a efetiva complexidade e alcance de conceitos hegelianos. Porm, alm da vertente aqui chamada de no melhor dos casos, as crticas emitidas de um lado e de outro tambm acionam asperezas que compem momentos que se poderia chamar

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de no pior dos casos. Dado o estado atual desta pesquisa, no prudente apontar exemplos de incidncias do melhor e do pior dos casos, mesmo porque um nico livro, como o de Hardt18 pode ser rico em incidncias de teis esclarecimentos conceituais, assim como de asperezas que se pode atribuir, principalmente, a uma ansiosa bipolarizao de escolhas. Alis, nesse mesmo livro que Hardt cita a frase em que Judith Butler propicia um exemplo de incidncia do que h de pior dos casos na equipe hegeliana. Diz ela: As referncias a um rompimento com Hegel so quase sempre impossveis, at porque Hegel fez da prpria noo de ruptura um princpio central da sua dialtica19. que, em ambos os lados, h rastros indicando que alguns dos seus posicionamentos no levam suficientemente ao p da letra certo cuidado manifestado por Deleuze, quando jovem, em sua obra de 1953 a respeito de Hume. sabido que a dedicou, como homenagem sincera e respeitosa, a Jean Hyppolite, seu exprofessor e diretor da dissertao da qual resultou essa obra. Sabe-se tambm que Hyppolite traduziu para o francs a Fenomenologia do Esprito
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, de Hegel. Pois bem, em seu Hume, Deleuze expressa um

cuidado a ser mantido vista: inicialmente, ele se diz surpreso ao considerar o sentido geral das objees constantemente feitas contra Descartes, Kant, Hegel etc. Por que surpreso? Porque so objees ditas filosficas, mas que s tm de filosfica o nome. E so filosficas apenas nominalmente, porque, diz ele, consistem em

Michael Hardt, Gilles Deleuze an apprenticeship in philosophy, Regents of the University of Minnesota, 1993. (Gilles Deleuze Um aprendizado em filosofia, tr. br. de Sueli Cavendish, Rio de Janeiro, Ed. 34, 1996, p. 11). Judith Butler, Subjects of Desire, Columbia University Press, New York, 1987, A frase aparece na p. 184. Por outro lado, Hardt destaca a obra de Michael Roth, Knowing and History: Appropriations of Hegel in Twentieth-Century France (Cornell University Press, Ithaca, N. Y., 1988) como exemplo de reconhecimento de ruptura bem-sucedida da problemtica hegeliana no pensamento francs dos anos 60, p. 12. Jean Hyppolite, Gense et structure de la Phnomnologie de lEsprit de Hegel, Paris, Aubier- Montaigne, 1946.
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criticar uma teoria sem considerar a natureza do problema ao qual ela responde, no qual ela encontra seu fundamento e sua teoria
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Um ano depois, em 1954, esse cuidado se mantm, mas j numa atmosfera de toro do modo como, na Frana, ocorria uma absoro humanista do pensamento hegeliano. Com efeito, ao resenhar o livro de Hyppolite, Logique et existence
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, Deleuze manifesta acordo com

um dos pontos decisivos. Esse ponto o da afirmao da filosofia no como antropologia (entendida esta como discurso sobre o homem), mas como ontologia; e ontologia do sentido, no da essncia, justamente porque, diz ele, o Ser, segundo Hyppolite, no a essncia, mas o sentido. Porm, eis como Deleuze monta conceitualmente a dificuldade que encontra no livro de Hyppolite; e aqui o cuidado permanece, mas em prol de uma toro mais acentuada, que vai criando um desvio entre ele e Hyppolite: o que se tem no emprico e no absoluto, diz ele, o mesmo ser e o mesmo pensamento; mas a diferena entre o pensamento e o ser ultrapassada no absoluto pela posio do Ser idntico diferena, ser que, como tal, se pensa e se reflete no homem. Esta identidade absoluta do ser e da diferena chama-se sentido. Porm, em tudo isso h um ponto no qual Hyppolite mostrase completamente hegeliano: o Ser s pode ser idntico diferena medida que a diferena seja levada ao absoluto, ou seja, contradio. A diferena especulativa o Ser que se contradiz. A coisa se contradiz porque, distinguindo-se de tudo aquilo que no , ela encontra seu ser nessa prpria diferena; ela s reflete refletindose no outro, pois o outro seu outro. E, no final dessa pequena resenha, Deleuze faz uma pergunta, contrariando a necessidade do conceito
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hegeliano

de

contradio,

buscando

com

isso


EMPIRISME ET SUBJECTIVIT (Essai sur la nature humaine selon Hume), Paris, PUF, 1953, p. 118, tr. br. p. 119.
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Jean Hippolite, Logique et existence, Paris, PUF, 1953

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desdobramento de um outro modo de pensar a diferena, modo este que j o vem atraindo em sua ligao com Bergson e tambm com seu professor Jean Wahl. A pergunta j reitera, portanto, o intento de enveredar por um programa de pesquisa que ele intensificar em seus futuros estudos. Eis a pergunta: no se poderia fazer uma ontologia da diferena que no tivesse de ir at a contradio? A contradio no somente o aspecto fenomnico e antropolgico da diferena?
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Em nota de David Lapoujade, apensa p. 18 de Lle dserte [tr., p. 23], l-se que essa resenha foi publicada, primeiramente, em julho-setembro de 195424. E graas a um texto de Giuseppe Bianco25, l-se que, j no dia 12 de maio do mesmo ano, Deleuze fizera uma conferncia na Associao dos Amigos de Bergson, da qual Hyppolite era membro ativo, conferncia intitulada A idia de diferena na filosofia de Bergson. Convm observar que essa conferncia j continha uma dupla resposta pergunta que ele far depois, e que foi anotada acima. De um lado, Deleuze j respondia, como diz Bianco, ao captulo IV do livro de Hyppolite, Lgica e existncia no qual Bergson era condenado por sua concepo puramente emprica da diferena; por outro lado, ele tambm j respondia questo que ele prprio, Deleuze, tinha levantado no final da sua resenha. Qual essa resposta? a seguinte: A originalidade da concepo bergsoniana est em mostrar que a diferena interna no vai e no deve ir at a contradio, at a alteridade e at ao negativo, porque
23 G. Deleuze, Jean Hyppolite, Logique et existence [1954]. Ver G. Deleuze Lle dserte et

autres textes (textes et entretiens 1953-1974).d. prpare par David Lapoujade. Paris :

Minuit, 2002. Texto n 2, pp. 18-23; citaes: pp. 18, 22 e 23. Tr. br. de Luiz B. L. Orlandi do texto 2, em G. Deleuze, A Ilha deserta e outros textos (textos e entrevistas 1953-1974). So Paulo: Iluminuras, 2006. Texto 2, pp. 23-27,. Citaes: pp. 23, 26 e 27. Revue philosophique de la France et de ltranger, vol. CXLIV, n 7-9, julho-setembro de 1954, pp. 457- 460. Giuseppe Bianco, Jean Hyppolite et Ferdinand Alqui , em Stfan Leclercq (Dir.), Aux sources de la pense de Gilles Deleuze 1, Paris, Sils Maria, 2005, p. 101.
25 24

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essas trs noes so de fato menos profundas que ela ou so vises que incidem sobre ela apenas de fora
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No se trata, aqui, de discutir, o bergsonismo de Deleuze, mas apenas de anot-lo como sendo um dos passos do modo deleuziano de evitar a absoro dialtica da diferena. claro que isso j se prenunciava com o privilgio da conjuno e, com a idia de exterioridade das relaes relativamente aos termos relacionados, privilgio e idia j atuantes em seu encontro com Hume. Evitar essa absoro hegeliana coisa que reaparece diferentemente (e grifo diferentemente) a cada momento da obra individual de Deleuze e das obras que marcaram seus fecundos encontros com Guattari e outros. Porm, em face daquele cuidado que ele propunha tomar a propsito das objees filosficas, a maneira como reaparece diferentemente sua crtica dialtica hegeliana varia, tambm estilisticamente, entre um jeito por assim dizer argumentativo (e, portanto, favorvel a conversaes) e um jeito que se poderia chamar de nervoso, porta de entrada para discusses mais inteis do que teis. Tomo a liberdade de lembrar, rapidamente, a ocorrncia desses dois jeitos numa nica obra, aquela dedicada a Nietzsche, de 1962, cerca de oito ou nove anos depois de ter lanado a diferena interna bergsoniana contra o Hegel de Hyppolite. Em Nietzsche e a filosofia, a crtica do negativo um dos vetores responsveis pela contundncia anti-dialtica da leitura deleuziana de Nietzsche. Logo no incio do primeiro captulo, ao iniciar o 4, justamente denominado contra a dialtica, encontramos a crtica do negativo como chave da leitura deleuziana da idia nietzschiana de fora: Nietzsche dialtico? pergunta Deleuze, com ironia ou humor, isto outro problema. E prossegue: Uma relao, mesmo que seja essencial, entre o um e o

Ver La conception de la diffrence chez Bergson [1956]. Ver G. Deleuze, Lle dserte, op. cit. p. 53. Texto n 5, pp. 43-72 ; citao p. 53. Tr. br. de Lia Guarino e Fernando Fagundes Ribeiro do texto 5 : A concepo da diferena em Bergson , em G. Deleuze, A ilha deserta, op. cit., pp. 47-71; citao p. 55.
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outro no basta para formar uma dialtica: tudo depende do papel do negativo nesta relao. Nietzsche diz que a fora tem por objeto uma outra fora. Porm, precisamente, com outras foras que a fora entra em relao. com outra espcie de vida que a vida entra em luta. O pluralismo tem s vezes aparncias dialticas; ele seu inimigo mais esquivo27. E o ltimo captulo do livro -- o superhomem: contra a dialtica --, expe de maneira detalhada e convincente (do ponto de vista assumido por Deleuze) uma srie de lances desse embate. Porm, a esse jeito argumentativo, acrescentase um jeito nervoso de dizer coisas, como no primeiro pargrafo da, de resto, breve e excelente concluso do livro. Jeito nervoso, at briguento, justificvel de certo modo, quando se leva em conta o ambiente francs de polmicas daquele momento, mas que acaba motivando palavras de ordem quase que impensadas contra as demais enunciaes filosficas emitidas ento. A filosofia moderna, diz Deleuze, apresenta amlgamas que atestam seu vigor e sua vivacidade, mas que comportam tambm perigos para o esprito. Estranha mistura de ontologia e de antropologia, de atesmo e de teologia. Em propores variveis, um pouco de espiritualismo cristo, um pouco de dialtica hegeliana, um pouco de fenomenologia como escolstica moderna, um pouco de fulgurao nietzschiana formam estranhas combinaes
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. Etc.

Em face dessa nervosa expressividade, o leitor pode grifar o segmento estranhas combinaes e perguntar se Deleuze tambm no as pratica. E encontrar muitas ocasies em que isso ocorre clandestinamente ou de maneira assumida. Nunca carta de 1973, por exemplo, ao recordar a necessidade ou o gosto que o levava a criticar o negativo hegeliano, ele diz o seguinte: fiz por muito tr. br. de Ruth Joffily Dias e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Ed. Rio, 1976, p. 7.
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27 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie. Paris: PUF, 1962, p. 9. Nietzsche e a filosofia,

G. Deleuze, Nietzsche

et la philosophie, op. cit., p. 223. Trad. br., op. cit., p. 162.

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tempo histria da filosofia, li livros sobre tal ou qual autor. Mas eu me compensava de vrias maneiras. Primeiro, gostando dos autores que se opunham tradio racionalista dessa histria (e entre Lucrcio, Hume, Espinosa, Nietzsche, h para mim um liame secreto constitudo pela crtica do negativo, pela cultura da alegria, pelo dio interioridade, pela exterioridade das foras e das relaes, pela denncia do poder... etc.)
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Que diferena haveria entre esse assumido liame secreto e aquelas estranhas combinaes? possvel que para alguma perspectiva de estudos hegelianos, essa diferena seja nula pelo fato de se poder acusar Deleuze de no ter ido suficientemente longe na apreciao conceitual da negatividade hegeliana; indo mais longe, Deleuze, segundo Pierre Verstraeten, por exemplo, teria visto a complexidade que rene os componentes do conceito hegeliano de contradio, complexidade concentrada na expresso a diferena essencial determinada. A anlise desse concentrado revela, primeiro, uma diferena pensada como oposio ou contradio; segundo, a diferena posta como essencial contra uma adversidade precisa; terceiro, a diferena essencial deve ser determinada, isto , no permanecer numa oposio vaga ou abstrata da adversidade em geral, mas operar numa situao especfica e concreta; vale dizer que a diferena essencial determinada pelo que, explicitamente, constitui problema no caso considerado que Juliette Simont
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. Nesse pequeno texto,

Verstraeten apresenta de maneira concentrada vrios argumentos desenvolveu, anteriormente, num longo livro, merecedor de demorada pesquisa em prol de uma conversao
29 Gilles Deleuze, Pourparlers, op. cit., p. 14. Conversaes, op. cit. p. 14.
Pierre Verstraeten, La question du ngatif chez Deleuze , em Vrios, Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1998, p. 179-180. Juliette Simont, Essai sur la quantit, la qualit, la relation chez Kant, Hegel, Deleuze. Les fleurs noires de la logique philosophique, Paris, Harmattan, 1977. [Sou agradecido a Veronica Damasceno pela indicao desse livro].
31 30

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menos agressiva. Alis, o panorama dos atritos entre dialtica e filosofia da diferena d sinais de abrir-se a um perodo de pesquisa histrica mais nuanada, ou seja, menos atrada por bipolarizaes que podiam dar a impresso de pretenderem disciplinar o campo problemtico. So exemplos disso, parece-me, Lbre e Frdric Worms
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os livros de Jrme

S para findar este resumido relato do estado atual da pesquisa, convm pelo menos indicar a questo que marcar seu prximo passo. Toda a questo, diz Deleuze, saber em que condies a disjuno uma verdadeira sntese, e no um procedimento de anlise que se contenta em excluir os predicados de uma coisa em virtude da identidade de seu conceito (uso negativo, limitativo ou exclusivo da disjuno). A resposta dada na medida em que a divergncia ou o descentramento determinados pela disjuno tornam-se objetos de afirmao como tais"
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. Essa

questo decisiva do ponto de vista do conceito deleuziano e deleuze-guattariano de sntese disjuntiva. Franois Zourabichvili aponta esse conceito como operador principal dessa filosofia
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Tambm Hegel, como herdeiro de Kant, ao recuperar o silogismo disjuntivo, valorizou o que est em pauta nesse conceito, razo pela qual Simont e Verstraeten tratam dessa questo. Todavia, engraado notar o seguinte: enquanto o lado deleuze-guattariano liga positivamente a sntese disjuntiva ao que se passa em duas rebeldes manifestaes literrias, o lado hegeliano parece no saber muito bem o que fazer com elas. Trata-se da novela de Herman Melville, Bartleby, the Scrivener, de 1853, com sua frmula

Jrme Lbre, Hegel lpreuve de la philosophie contemporaine Deleuze, Lyotard, Derrida, Paris, Ellipses, 2002. Frdric Worms, La philosophie en France au XXe sicle Moments, Paris, Gallimard, 2009. [Sou agradecido a Maurcio Rocha pela indicao desses dois livros].
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Logique du sens. Paris: Minuit, 1969, p. 204. Lgica do sentido, tr. br. de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo, Perspectiva, 1982, p. 180.
Franois Zourabichvili, Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, p. 81. O vocabulrio de Gilles Deleuze, tr. br. de Andr Telles, Rio de Janeiro, 2004, p. 106.
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enlouquecedora: preferiria no. Para Verstraeten, essa frmula peca por compor um no-liame35 , mas sabemos que com ela que Deleuze se diverte e expande o tema da literalidade
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. Trata-

se tambm do romance de Pierre Klossowski, Le Baphomet, que ope a um Deus, senhor das excluses e limitaes na realidade que dele deriva, um anticristo, prncipe das modificaes que, ao contrrio, determina a passagem de um sujeito por todos os predicados possveis. Para Deleuze e Guattari, trata-se de uma disjuno inclusiva que opera a sntese, levando-a a derivar entre um termo e outro segundo a distncia37. Em contrapartida, Simont, examinando as frases de Deleuze e de Deleuze e Guattari relativas ao Baphomet, faz uma pergunta absorvente: como as frase lanam a disjuno inclusa contra a contradio e a sntese dialticas, a autora pergunta: Mas estas seriam to diferentes daquela?
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Que far a pesquisa com esses acordos e desacordos? Que far com as tonalidades de humor que deles exalam? Agosto de 2010


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P. Verstraeten, op. cit., p. 188.

G. Deleuze, Critique et clinique. Paris: Minuit, 1993, pp. 89-114. Crtica e clnica, tr. br. de Peter Pl Pelbart. So Paulo: Ed. 34, 1997, pp. 80-103.
G. Deleuze e F. Guattari, LAnti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972/1973, p. 92. O Anti-dipo, tr. br. de Luiz B. L. Orlandi, p. 106.
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J. Simont, op. cit., p. 266.