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Teologia feminista e gênero – territorialidades, deslocamentos e horizontes Marga Janéte Ströher A Teologia Feminista colocou

Teologia feminista e gênero – territorialidades, deslocamentos e horizontes

Marga Janéte Ströher 1

A Teologia Feminista colocou na agenda teológica temas nunca antes considerados em sua pertinência, como a questão do cotidiano, do poder, da ética, da diversidade, da assimetria e das desigualdades entre os gêneros, da corporeidade, dos direitos reprodutivos, dos direitos humanos, da ecologia e do eco-feminismo, e propõe a discussão e a desconstrução do próprio método teológico normativo. A Teologia Feminista afirmou-se, embora muitas vezes como uma área própria ou adjacente, e produziu deslocamentos em todas as áreas da Teologia. A experiência e a ideologia patriarcal, as violências religiosas e simbólicas continuam presentes em nossos corpos e suas atitudes, ações e comportamentos, mas de alguma maneira a Teologia foi por ela influenciada e interpelada. Neste processo, consideramos as restrições no pleno reconhecimento acadêmico e teológico da Teologia Feminista por parte das instituições teológicas e das instituições do ensino superior e suas agências reguladoras (ministério da educação, centros de apoio a pós-graduação). Contudo, é inegável sua influência nos espaços das instituições teológicas, nos seus procedimentos cotidianos e na constituição de uma epistemologia teológica comprometida com a transformação das relações assimétrica de gênero. Partindo de um território específico em termos de método teológico restrito, a Teologia Feminista, juntamente com a Teologia da Libertação e outros de seus desdobramentos, como a Teologia Negra, passa para a abertura de novos horizontes do fazer teológico, tanto em seus métodos, quanto de seus temas e agendas.

Cotidiano e territorialidades da epistemologia teológica feminista

O cotidiano é tomado como espaço – e suas múltiplas territorialidades – de construção do conhecimento teológico feminista, produzindo diferentes desafios que a questão das relações de gênero coloca para nossa diversidade cultural, étnica, social, econômica, constituindo-se como epistemologias do cotidiano. A epistemologia, como apresentada por Ivone Gebara – considerando as formas, os mecanismos, as condições e as conseqüências da

  • 1 Doutora em Teologia pelo PPG/EST. Professora nos cursos de graduação e pós-graduação na área de Teologia Faculdades EST. A pesquisa situa-se na linha de teologia feminista, com ênfase na hermenêutica e na epistemologia feminista vinculadas com as questões de gênero, direitos humanos, educação e diversidade na interface com a religião. Atual projeto de pesquisa trata da questão da poder, religião e direitos humanos, numa abordagem de gênero e étnica em comunidades quilombolas. É coordenadora do o Núcleo de Pesquisa de Gênero/NPG e do Núcleo de Pesquisa em Direitos Humanos da EST.

produção de conhecimento – “se reveste de um caráter político e ético a partir do qual

produção de conhecimento – “se reveste de um caráter político e ético a partir do qual se pode exercer a crítica das produções das diversas epistemologias.” 2 Assim, construímos, elaboramos e experimentamos uma diversidade de saberes teológicos feministas que convivem simultaneamente, e não uma teologia feminista universal. Uma teologia feminista dita no singular somente é possível se a entendermos como a interação e a convergência de diversas teologias feministas, não como a soma destas, mas em sua complexidade – o que é tecido em conjunto, num tecido de muitas cores. Uma teologia feminista do cotidiano e uma epistemologia da vida cotidiana constroem-se pela reflexão sobre o nosso conhecimento ordinário, não sistematizado, não reconhecido como conhecimento científico, não contraposto, mas diferenciado de uma epistemologia reflexiva, filosófica ou racional.

A valorização de uma maneira de conhecer mais do que outra está ligada à própria hierarquia e conveniência das pessoas dentro de um contexto preciso. É uma valorização contextual, circunstancial, cultural, política e social, além de responder a interesses grupais e individuais. 3

O cotidiano não representa o espaço privado, intimista, alijado do âmbito público ou das questões de uma história geral e universal e suas dinâmicas e impactos sócio-cultuais e político-econômicos. O cotidiano está entrelaçado com todos os âmbitos da realidade humana e suas demandas existenciais e sociais. Para Lefebvre: “Não apenas a cotidianidade é um conceito, como ainda podemos tomar esse conceito como fio condutor para conhecer a sociedade, situando o cotidiano no global: o Estado a técnica e tecnicidade, a cultura (ou a decomposição da cultura), etc.” 4 No cotidiano a realidade social se expressa, as experiências dos sujeitos se manifestam, a constituição das relações sociais se evidenciam, a produção da existência humana acontece, os conflitos se corporificam e as diferentes representações sócio- culturais se estabelecem, em que os discursos criam formas entre os ditos e não ditos, tornando-se práticas discursivas. “A teoria crítica do cotidiano implica formulações e proposições a respeito do conjunto social, da globalidade social. Trata-se, portanto de uma via

  • 2 GEBARA, Ivone, As epistemologias teológicas e suas conseqüências. In: NEUENFELDT, Elaine, BERGERSCH, Karen, PARLOW, Mara. Epistemologia, Violência, Sexualidade: Olhares do II Congresso Latino-americano de Gênero e Religião. São Leopoldo, Sinodal/EST, 2008, p. 32

  • 3 GEBARA, Ivone, As epistemologias teológicas e suas conseqüências, p. 32.

  • 4 LEFEBVRE, Henri. A vida cotidiana da vida moderna. São Paulo: Ática, 1991, p. 35, apud SILVA, Erineusa Maria da. As relações de gênero no magistério: a imagem da feminização. Vitória: EDUFES, 2002, p. 37.

de mão dupla de coexistência entre o particular e o genérico ”, ou, como referido por

de mão dupla de coexistência entre o particular e o genérico”, 5 ou, como referido por Ivone Gebara, simultaneamente plural e singular. 6

Para Ivone Gebara, no âmbito teológico, a epistemologia do cotidiano remete ao

reencontro do lugar originário da teologia, que “não é o logos sobre Deus, mas a experiência

humana na complexidade de suas vivências e na sua irredutibilidade a uma razão única.

[...]

é

nestas experiências corporais, existenciais de nosso cotidiano que nasceram nossas crenças e depois de organizaram em forma de religiões.” 7

A vida cotidiana é o real vivido e é a partir dele que temos que tentar buscar

o bem comum.

[...]

A história real é testemunha das múltiplas segregações e

das múltiplas formas de violência que temos criado. Mas, para nós que temos fé na dignidade humana, na dignidade dos povos e da terra inteira, que apostamos no seu direito a uma vida digna, é preciso recomeçar sempre e de novo. E começar sempre de novo a ouvir, a degustar, a sentir, e consentir naquilo que nossos sentidos e nossa razão nos entregam HOJE. E desse hoje que nascem sentidos e sabedorias que sustentam o nosso cotidiano plural e singular ao mesmo tempo. 8

Diversidade e contextualidade

Se o cotidiano expressa a realidade social, esta é, por sua vez, constituída pela diversidade. Diversidade, como vivência e interação humana não consiste em nenhuma novidade. Novidade é a afirmação política da diversidade como realidade cultural da experiência humana e parte da riqueza das relações. Já antes das relações colonialistas, que forçaram uma miscigenação e impuseram um paradigma de cultura que resultou uma diversidade étnica e sócio-cultural, portanto, uma multiculturalidade construída, os próprios povos originários tinham suas peculiaridades que os distinguia entre si.

A proposição da diversidade e das diferenças, tanto como desafio político, quanto conceitual, surge a partir dos discursos e ações pela igualdade. Diferenças são elementos que trazem à tona a questão das identidades. O discurso das diferenças é um discurso identitário, na medida em que põem em evidência as diferentes composições e formas de ser, organizar- se, interagir, experienciar e viver do ser humano.

  • 5 SILVA, Erineusa Maria da. As relações de gênero no magistério, p. 39, citando HELLER, Agnes. O quotidiano e a história. São Paulo: Paz e Terra, 1992, p. 21: “O indivíduo é sempre, simultaneamente, ser particular e ser genérico.”

  • 6 GEBARA, op. cit., p. 50.

  • 7 GEBARA, op. cit., p. 37. Grifo da autora.

  • 8 GEBARA, op. cit., p. 50.

No contexto latino-americano vale demarcar que este centrismo cultural é o eurocentrismo colonial, masculino, branco, cristão

No contexto latino-americano vale demarcar que este centrismo cultural é o eurocentrismo colonial, masculino, branco, cristão que se estabelece, colocando-se como paradigma cultural, desconsiderando ou mesmo aniquilando a diversidade cultural dos povos originários do continente e de outros povos aqui trazidos, como os negros e as negras.

A crítica ao colonialismo, à herança colonial, é, pois, crítica dessa hermenêutica da dominação interiorizada que nos tem levado a compreender não somente a partir da imagem que os outros têm apresentado de nós (bárbaros, pagãos, subdesenvolvidos), senão, a preferir a imitação e ver nela a única alternativa viável para acender à humanidade tão anseada como negada. 9

Alguns questionamentos poderiam ser feitos à própria proposta de diversidade como conceito e como ação política. Um primeiro seria se a questão da diversidade não encobre a questão das diferenças. Junto à questão da diversidade está ligada a questão heterogênea, como se homogeneidade fosse um problema. Assim, por conseguinte, as relações entre pessoas diversas, heterogêneas, diga-se heterossexuais, seriam vistas positivamente e desejáveis, enquanto que o contrário seria evitado.

O contexto da América Latina é multicultural, multi-étnico, com diversidade de ecossistema de relações humanas e do meio ambiente, portanto multicolorido. Assim também a teologia feminista, por isso é mais adequado falar em teologias feministas. Embora nos discursos colonizadores e da ciência moderna buscam negar ou relativizar a não existência de uma monocultura.

A teóloga feminista negra Sílvia Regina de Lima Silva assim se expressa:

A Teologia Feminista, a Teologia Negra e a Teologia Índia são hoje, na América Latina, teologias irmãs que caminham de mãos dadas. Trazem objetivos comuns como o de romper com as barreiras impostas pelo discurso teológico ocidental patriarcal. As especificações de cada uma delas, longe de levar a uma fragmentação do discurso teológico que parte dos/as mais pobres, significam diferenças que contribuem na formação de uma teologia plural, criativa, que se comunica e fortalece na diversidade. 10

Uma teologia que não brota no chão da realidade social das pessoas, do seu cotidiano, dos movimentos sociais de sua realidade social e corporal está fora da realidade humana, de suas buscas existências, seus sofrimentos e dores, suas esperanças e utopias. A teologia que

  • 9 FORNET-BETANCOURT, Raul. Questões de método para uma filosofia intercultural a partir da Ibero- américa. São Leopoldo: Unisinos, 1994, p. 22. 10 SILVA, Sílvia Regina de Lima. Teologia Feminista Latino-americana. In: II Consulta de Teologia e Culturas Afro-americanas e Caribenhas, São Paulo, 7-11 de novembro de 1994. http://ospiti.peacelink.it/zumbi/afro/atab/cons22.html

não se comunica com a diversidade, que não dialoga e não faz a interação com a

não se comunica com a diversidade, que não dialoga e não faz a interação com a pluralidade e com outros elementos da vida, como a arte, literatura, música, e a própria natureza, é uma teologia sem graça e torna-se vazia.

A tradição teológica que herdamos trouxe pouca contribuição para a autonomia e a liberdade das mulheres e contribuiu para a distância e os conflitos entre os gêneros. Isso manifestou-se particularmente no controle dos corpos. “Nossos corpos não são nossos, são de Deus, de Jesus, ou da nação, ou do Estado, ou do amante, ou do esposo, ou dos filhos, ou da moda, ou da medicina, ou da igreja.” 11 A piedade e a moralidade traduziram-se em repressão e controle, em que a igreja e a religião estiveram mais preocupadas em vigiar e punir, do que em acompanhar, consolar e cuidar das pessoas. Hoje, faz-se uma desconstrução dessa teologia, buscando olhar para a multiplicidade de nosso contexto, prestar atenção às necessidades vitais das pessoas envolverem-se nos movimentos emancipatórios e de garantia dos direitos humanos e nas lutas de sobrevivência. Mais que salvar as almas, hoje a teologia é chamada a salvar os corpos, os corpos das pessoas e o corpo do planeta.

Feminização da pobreza

No contexto atual assistimos desmoronar uma parte do castelo de areia construído por uma economia neoliberal e que não atinge apenas os países pobres. Há uma globalização da pobreza, mas não a globalização dos bens produzidos. É bem verdade que precisamos resgatar os valores socialistas para a socialização das responsabilidades pelas pessoas e pelo planeta e pela socialização da comida, da cultura, da justiça, dos direitos, da educação, dos bens produzidos pela humanidade.

O Cepal 12 (2003) aponta que 60 % dos pobres da América Latina não são desempregados, são trabalhadoras e trabalhadores que não recebem o suficiente para sobreviver dignamente. Os países da América Latina não são pobres, são países explorados e com uma história de governos injustos. 13 E no interior de nossa realidade a injustiça assume caráter seletivo em termos de gênero.

  • 11 GEBARA, Ivone, As epistemologias teológicas e suas conseqüências, p. 43.

  • 12 Comissión Económica para América Latina y el Caribe. www.eclac.cl

  • 13 NUNES, Chistiane Girard Ferreira. Painel Globalzação, pobreza e o mundo do trabalho. Documento do Seminário Feminização da pobreza, emprego e Renda, Câmara dos Deputados - Comissão Especial Ano da Mulher, Comissão de Trabalho, Administração e Serviço Publico e Comissão Externa de Análise da Feminização da Pobreza no Brasil.Brasília: Centro de Documentação e Informação, 2004, p. 17.

Pesquisas apontam que o número de mulheres chamadas economicamente ativas aumentou significativamente nas últimas cinco décadas.

Pesquisas apontam que o número de mulheres chamadas economicamente ativas aumentou significativamente nas últimas cinco décadas. Em 1960, apenas 18,1% do conjunto dos trabalhadores brasileiros eram mulheres. A pesquisa mensal de emprego do IBGE aponta que em abril de 2007, entre os 22,8 milhões de trabalhadores distribuídos entre Recife, Salvador, Belo Horizonte, Rio de Janeiro, São Paulo e Porto Alegre, 45,4% são mulheres. 14 Contudo, o que as pesquisas pouco apontam é que as mulheres estão nos postos onde se paga menos (34% a menos que os homens), em atividades pouco criativas, são as que mais têm doenças do trabalho, como, por exemplo, a LER – Lesão por Esforço Repetitivo, que a taxa de desemprego de mulheres é 58% maior que a de homens; que um terço (1/3) delas estão em trabalhos precários; que 17,8% são empregadas domésticas e 15,2% são ocupadas sem remuneração. As mulheres são ainda as grandes responsáveis de todo trabalho doméstico familiar, um trabalho não reconhecido nem remunerado, que representa um custo social e econômico que não é contado nas contas nacionais. 15

Há, portanto, uma feminização da pobreza porque as mulheres não têm as mesmas oportunidades e condições que os homens. Além da pobreza econômica há uma pobreza de tempo para as mulheres 16 – conciliação entre trabalho externo e trabalho doméstico, o que lhes restringe o tempo de qualificação profissional, lazer e cuidado de si.

A violência nossa de cada dia

Além da pobreza, a violência é outra realidade que assombra as mulheres latino- americanas e em igual medida em relação à mulheres de outros contextos. Aos poucos o próprio conceito de violência se amplia e os diferentes tipos de violência passam a ser nomeadas. A violência doméstica e de gênero, antes tidas como “natural”, sai do ocultamento e do privado e passa para o âmbito público, sendo discutida, denunciada e tornando-se política pública e sua superação passa a ser lei. 17 E se as mulheres e crianças são as maiores vítimas dessa violência, os homens não estão isentos, pois a violência patriarcal promove também uma violência entre os homens. As masculinidades vividas pelos homens contemporâneos

  • 14 http://web.infomoney.com.br/templates/news/view.asp?path=/suasfinancas/&codigo=127416 16 de junho 2007-06-15

  • 15 NUNES, Chistiane Girard Ferreira, p. 18-20.

  • 16 NUNES, Chistiane Girard Ferreira, p. 18.

  • 17 A Lei n. 11.340 de 7 de agosto de 2006, nomeada “Lei Maria da Penha”, contempla uma legislação específica para a violência doméstica e prevê medidas protetivas para mulheres em situação de violência e medidas coercitivas para os homens agressores.

estão em transformação e mudanças, o que, contudo, ainda não reduziu significativamente as alianças e as

estão em transformação e mudanças, o que, contudo, ainda não reduziu significativamente as alianças e as cumplicidades masculinas legitimadoras de violências, tanto em relação às mulheres quanto aos outros homens. Conforme destaca Marcela Lagarde,

[...]

as alianças masculinas são possíveis ainda que com homens outros,

porque todos compartilham senhas e códigos de identidade que transpassam línguas, credos, idades, ideologias. Emergem com marcas paradigmáticas de suas masculinidades e das filosofias que nomeiam o mundo, das religiões que os fazem críveis e temível através da fé e os panteões, e a política que concentra tudo quanto em seus pactos os homens referendam entre eles na cumplicidade do domínio. 18

A violência doméstica, sexista ou de gênero está, em muitos casos, amparada e justificada pelas doutrinas religiosas ou nos textos sagrados. Em entrevistas feitas com mulheres em situação de violência acerca do papel da religião, uma das entrevistadas apontou:

“Quase todas as igrejas nos dizem que as mulheres têm que ser submissas, a própria Bíblia sagrada nos coloca numa posição de submissão”. 19 E, para outra entrevistada, está explícita a dupla violência, a doméstica e a da religião, ambas aliadas contra a mulher:

No meu caso de violência tem os dois lados, tem a violência que eu sofria do marido enquanto eu gostava dele, e eu tava na Igreja Evangélica. Na Igreja evangélica tinha a “violência” que eu sofria porque tinha que me submeter ao marido e as doutrinas da igreja [...]. Sim, tinha reunião de doutrina, eles falavam que a mulher tinha que respeita o homem, que o homem tinha que respeita a mulher, e que certas coisas não podia fazer, porque era coisa do diabo, como tu vai fazer aquilo se é coisa do diabo? 20

A violência nem sempre se configura explicitamente em seus aspectos físico- corporais, mas em boa medida se traduz de forma simbólica. Um dos aspectos da violência simbólica é a violência religiosa. O discurso religioso e as práticas religiosas não são as únicas responsáveis, mas a religião tem um papel determinante na violência simbólica. A violência está embutida no discurso religioso, o qual conforma e veicula valores simbólicos para a legitimação da violência. A cultura religiosa ocidental está carregada de valores, símbolos, costumes, modelos, padrões de comportamentos, que, se não produzem a violência, tendem a justificá-la ou mascará-la. Contudo, no depoimento recolhido, a conexão entre

  • 18 LAGARDE, Marcela. Mujeres y hombres, feminilidades y masculinidades al final del milenio. In: AJO, Clara (Comp.). Teologia y Género: selección de textos. La Habana: Caminos, 2002. p. 205.

  • 19 Entrevistada B.

  • 20 Entrevistada C.

religião e violência é assumida como possibilidade real. Outra entrevistada assim se expressou acerca do impacto

religião e violência é assumida como possibilidade real. Outra entrevistada assim se expressou acerca do impacto de determinadas palavras do texto sagrado, no caso a Bíblia:

[...]

certas coisas nos escravizam um pouco, a violência em si, mais ainda a

violência contra a mulher que muitos tempos atrás muitas palavras e costumes na Bíblia e ainda hoje me deixava meio apavorada e muitas vezes meio excluída, como agora também, mas tempos atrás era pior ainda e conhecendo agora um pouco mais as palavras, o que elas querem dizer e tudo já melhorou bastante. 21

A religião e seus textos sagrados são, em muitos casos, determinantes no processo de produção da violência simbólica, de manutenção e de legitimação de relações de subordinação. A religião e seus textos sagrados tocam os símbolos, as convicções e a produção de sentidos de vida. Ela atua na produção e na reprodução de sistemas simbólicos que têm influência sobre as relações sociais de gênero e na representação sócio-religiosa do masculino e do feminino. A religião produz e reproduz a violência, mas mais do que isso, ela a sacraliza. Funciona, desta forma como cúmplice no processo de socialização de homens e mulheres e veículo legitimador de relações assimétricas e da naturalização da violência de gênero. Deste modo, a religião se auto-outorga o poder de controlar a vida das pessoas e de legitimar ações e discursos, especialmente sobre o corpo, a sexualidade e a política. E produz- se um saber a partir dessas experiências, uma epistemologia da violência.

A teologia é convocada a dar respostas pertinentes e pró-ativas a essas interdições. Ela precisa reinventar a tradição bíblico-teológica apontando para outros parâmetros de comportamento transformando as práticas discursivas. A possibilidade de uma releitura ou uma hermenêutica da suspeita, como faz a hermenêutica feminista, pode oportunizar a descoberta de textos sagrados que valorizam o papel ativo das mulheres no espaço religioso ou a desconstrução dos textos em seu potencial opressor, mesmo daqueles que explicitamente fazem um discurso que defende a opressão das mulheres e outros grupos marginalizados.

Das relações de gênero entrecortadas para relações recriadas

Na composição de nossa realidade, os diferentes gêneros e seus respectivos papéis sociais fazem parte da diversidade. Gênero, contudo, não é diversidade cultural – é diversidade na medida em que é cultural e socialmente construída. Ocorre nos espaços formais e informais de educação, nos espaços de convivência, nas prescrições normativas de

  • 21 Entrevistada B. Grifo meu.

comportamento, nos modos de construir conhecimento e constituir as identidades. As relações de gênero estão entrecortadas

comportamento, nos modos de construir conhecimento e constituir as identidades. As relações de gênero estão entrecortadas e ainda marcadas por relações de poder e de submissão. Discursos e narrativas jurídicas, religiosas, históricas, científicas, psicológicas e as respectivas práticas discursivas instituem lugares diferenciados e hierarquizados para homens e mulheres nos diversos espaços de atuação social e convivência humana. Esses discursos, contudo, não são exclusividades das religiões, pois a própria ciência também se encarrega disso. “Produzem-se discursos carregados de autoridade da ciência. Discursos que se confrontam ou se combinam com os da igreja, da moral e da lei.” 22

Mais do que perceber, constatar, reconhecer ou aceitar as diferenças de gênero, avançaremos na perspectiva da discussão, conforme Guacira Lopes Louro, ao “examinar as formas através das quais as diferenças são produzidas e nomeadas.” Não se trata de uma identificação das diferenças e suas marcas nos corpos dos sujeitos, mas de indagar como determinadas características passam a ser definidoras de diferença e que essas diferenças são construídas no interior de determinada sociedade. 23 Para Marta Lamas:

Um grande êxito do feminismo foi ter conseguido modificar não somente a perspectiva política com que se abordava o conflito nas relações mulher- homem, mas também transformar o paradigma utilizado para explicá-lo. O novo conceito gênero permitiu a compreensão de que não é a anatomia que posiciona mulheres e homens, em âmbitos e hierarquias distintos, e sim a simbolização que as sociedades fazem dela. 24

Gênero, tanto em seus marcos teóricos quanto em suas experiências de ação política, faz um deslocamento cultural, simbólico e epistêmico na contemporaneidade. Não é mais possível desconsiderar a contribuição da atuação e reflexão das mulheres e, por conseqüência, a partir das desconstruções de gênero, os deslocamentos que se estendem também aos homens.

Considerar as diferentes relações de poder que atravessam as relações entre homens e mulheres, que são as experiências reais como ponto de partida. As relações de gênero e a vivência da sexualidade, como em qualquer relação humana, estão imbricadas de relações de poder e este imprime nos corpos múltiplas formas de experimentar o poder e o saber.

  • 22 LOURO, Guacira Lopes. Um corpo estranho: ensaios sobre sexualidade e teoria queer. Belo Horizontes, Autêntica, 2004, p. 79.

  • 23 Guacira Lopes LOURO. Currículo, gênero e sexualidade: o “normal”, o “diferente” e o “excêntrico”. In: LOURO, Guacira Lopes, FELIPE, Jane, GOELLNER, Silvana Vilodre. Corpo, Gênero e sexualidade: um debate contemporâneo. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 46.

  • 24 LAMAS, Marta. Gênero: os conflitos e desafios do novo paradigma. Proposta, n. 84/85, março/agosto de 2000, p. 13

Sobre o corpo e a sexualidade feminina é que se expressam a opressão e a dominação

Sobre o corpo e a sexualidade feminina é que se expressam a opressão e a dominação de gênero. Não se pode fazer Teologia Feminista sem falar dos corpos femininos e da sexualidade feminina. Esse é o lugar a partir do qual começa a opressão e também o lugar a partir do qual se afirma a autonomia e a libertação feminina. É a partir desse lugar que ainda marcado pelas investidas masculinas de violência. Por isso, ultimamente tenho pensado muito no fato de que uma abordagem feminista a partir das relações de gênero deve explicitar a questão das relações de poder e da violência partir da sexualidade.

O controle dos corpos é parte constitutiva do exercício do poder, bem como da produção do saber, destaca Michel Foucault. 25 “Nas relações de poder a sexualidade não é o elemento mais rígido, mas um dos dotados de maior instrumentalização”. 26 No âmbito da sexualidade faz-se necessário problematizar as formas como se dão essas relações de poder, por exemplo, nas diferenças geracionais ou etárias, étnicas, de classe e de orientação ou identidade sexual: na interação entre adultos e jovens, pessoas brancas e negras, ricas e pobres, homens e mulheres, hetero e homossexuais, e nas múltiplas identidades de gênero. Sobre os corpos das mulheres e meninas travam-se lutas religiosas, políticas e econômicas. A dominação, a submissão, a violência, a escravidão sexual, o turismo sexual e o tráfico de meninas e mulheres mostram as formas como o colonialismo se manifesta também nos corpos e na sexualidade feminina. O corpo é território de disputas e de poder. Assim, é fundamental a permanente pergunta pelas formas como os poderes circulam e de que forma potencializam ou dominam os sujeitos implicados na teia das relações sociais, que incluem as relações afetivas e sexuais. Apontar para esses elementos e a dimensão do poder na sexualidade é tornar o sexo político e potencializar os sujeitos a fazer a desconstrução das relações de poder e promover o empoderamento para modificar as estruturas e as relações.

Ao fazermos a desconstrução dos discursos e as teias de relações de poderes que legitimam ou materializam as desigualdades, somos desafiadas a indicar outros referentes de experiências e referentes simbólicos imbricados nessas relações de poder. Estes provocam outros desdobramentos que salvaguardam as discussões de gênero da polarização entre masculino/homem-feminino/mulher: etnia, cultura, identidade, religião, língua, idade, condição sócio-econômica, ou seja, as diferenças que fazem parte da identidade dos sujeitos.

  • 25 Michel FOUCAULT, História da sexualidade e Microfísica do poder.

  • 26 Michel FOUCAULT, História da sexualidade, p. 98.

E nos empodera para propor relações recriadas, em condições de igualdade e respeito à dignidade e

E nos empodera para propor relações recriadas, em condições de igualdade e respeito à dignidade e aos direitos humanos.

Para enfrentar seriamente certas práticas, discursos e representações sociais que discriminam, oprimem ou vulnerabilizam as pessoas em função da simbolização cultural da diferença sexual é necessário revisar os lugares comuns e os mitos consagrados e tentar compreender o significado do simbólico. 27

A busca de discursos e práticas de relações igualitárias é um desafio para as religiões:

não mais a partir de um discurso universalista e masculino normativo ou de um discurso de certezas e verdades únicas, mas a descoberta de outras verdades, outros textos sagrados, outros caminhos que dão para múltiplos horizontes. “É preciso captar a religião não apenas a partir da instituição religiosa, mas para além dela e através dos comportamentos que parecem estar fora do controle dos que detêm o poder religioso.” 28

Quando uma linguagem religiosa tem pretensões efetivas de universalidade imperialista e, para isso luta para se impor e eliminar outras, ela rompe a corrente da biodiversidade. Fecha-se em sua verdade, torna-se quase um elemento destruidor. A ruptura da biodiversidade não toca apenas as relações humanas mais imediatas, mas também os grupos societários e os espaços físicos que se tornam objeto de agressão religiosa. 29

  • 27 LAMAS, Marta. Gênero, op.cit., p. 24.

  • 28 GEBARA, Ivone. Teologia Ecofeminista. São Paulo: Olho d’Água, 1997, p. 82.

  • 29 Ivone GEBARA, Teologia Ecofeminista, p. 104.