Hacia una concepción multicultural de los Derechos Humanos: Boaventura de Souza Santos 1.

Se trata de potenciar la capacidad emancipatoria de la política de los Derechos Humanos en el actual contexto de la globalización y fragmentación de culturas e identidades. La ideología de los Derechos Humanos ha sido apropiada desde diversas perspectivas y de lo que se trata aquí es de esbozarlos como agenda del “cosmopolitismo subalterno”. Ello implica reconocer a la naturaleza incompleta de cada cultura, de manera de hacer posible un diálogo desde la tradición y la insuficiencia al mismo tiempo. 2. Durante mucho tiempo los Derechos Humanos fueron instrumentalizados por las fuerzas conservadoras, de manera que la izquierda desconfió de su potencial como guión emancipador. En efecto, los gobiernos norteamericanos usaron estándares dobles y se alearon con dictaduras. Mientras tanto, las fuerzas progresistas apostaron al socialismo. Ahora la izquierda ha acudido a los Derechos Humanos para reconstituir el lenguaje de la emancipación, para llenar el vacío dejado por las políticas socialistas. Ello puede ser posible, pero sólo dadas ciertas condiciones. 3. Para especificar estas condiciones, es necesario desentrañar las tensiones de la modernidad occidental. Se pueden identificar tres tensiones: a. La primera ocurre entre regulación social y emancipación social. Es una tensión dialéctica que, sin embargo, ha dejado de ser creativa. Actualmente vivimos una crisis de la regulación social simbolizada por el retroceso del Estado de bienestar y también una crisis de la emancipación social evidente en el desprestigio del socialismo. La política basada en los Derechos Humanos está atrapada en esta crisis, pero pretende superarla. b.La segunda tensión se presenta entre el Estado y la sociedad civil. Los derechos de la primera generación se cristalizaron en una lucha de la sociedad civil contra el Estado. Pero los Derechos Humanos de la segunda y tercera generación recurren al Estado como el garante de su realización. c. La tercera tensión se presenta entre el Estado nacional y la globalización. Los Derechos Humanos se han desarrollado con el retorno de lo cultural y lo religioso. Y hablar de religión y cultura es hablar de diferencia, de límites, de particularidad. Entonces, ¿cómo pueden ser Derechos Humanos una política global y cultural? 4. Los Derechos Humanos pueden ser concebidos como una forma de localismo globalizado o como una forma de cosmopolitanismo; es decir, como una globalización desde arriba y desde abajo. Mientras Derechos Humanos sean concebidos como Derechos Humanos universales, serán una globalización desde arriba, un instrumento del “choque de civilizaciones”. Su competencia global se obtendrá a costa de su legitimidad local. Por el contrario, el multiculturalismo progresista permitiría una competencia global y una legitimidad local. 5. El concepto de Derechos Humanos descansa sobre supuestos distintivamente occidentales: existe una naturaleza humana universal que es superior al resto de la humanidad, que el individuo tiene una dignidad absoluta, que la autonomía del individuo implica una sociedad no jerárquica. Para trascender el sesgo occidental de la conceptualización y práctica de los Derechos Humanos son necesarias una serie de condiciones. a. Recusar el debate entre universalismo y relativismo cultural. Contra el universalismo debemos proponer diálogos interculturales sobre preocupaciones isomórficas o semejantes. Contra el relativismo es necesario desarrollar criterios procedimentales interculturales para distinguir las políticas progresistas de las reaccionarias, el apoderamiento del desempoderamiento, la emancipación de la regulación. b.La segunda premisa es que todas las culturas tienen concepciones de la dignidad humana, pero no todas la consideran un derecho humano. Por tanto, es necesario buscar preocupaciones análogas entre diferentes culturas. c. La tercera premisa es que todas las culturas son incompletas y problemáticas en su construcción de la dignidad humana. Si cada cultura fuera tan completa como reclama, habría una única cultura. La completud supone un cierre al otro, pues nada falta. No hay por qué escuchar al distinto que por definición es un carente que no tiene nada significativo que decir.

una hibridación o mestizaje. Además. la alineación y la anomia. En especial vitalizar la noción de dharma común. consistente) de una cosa o una acción dentro de todo el complejo antropocósmico de la realidad. de manera que se incentive el diálogo. desde el “topos” de los Derechos Humanos el dharma es incompleto. De manera similar. implicaría poner en relación el “topos” de los Derechos Humanos en la cultura occidental con el “topos” del dharma en la cultura indú y el “topos” de umma en la cultura islámica. la posibilidad de una concepción mestiza de los Derechos Humanos. peor aún. derechos de la naturaleza y de las generaciones futuras. en la medida en que se concentran en los derechos más que en lo que sería el imperativo primordial. El diálogo entre culturas supone poner en relación a universos inconmensurables de sentido. Es difícil. el narcisismo. que tendría que estar basada en una revisión de la tradición y del contexto histórico en que fue creada. Este diálogo sería para Occidente la única manera de arraigar la idea de derechos colectivos. 9. sino imposible. Los musulmanes deben ser los únicos ciudadanos. Endogenizar el planteamiento occidental desde la tradición. promoviendo un sentido de cuidado mutuo y de apartamiento de la violencia y del daño. La hermenéutica diatópica se edifica sobre la identificación local de la incompletud y sobre su inteligibilidad translocal. de manera que los no musulmanes y las mujeres quedan excluidos de la vida pública. se sitúan los secularistas. 7. sino más bien por estimar el carácter dhármico (correcto. se trataría de llegar a una concepción islámica de los Derechos Humanos. así. Funcionan como premisas de argumentación haciendo posible la producción e intercambio de ideas. fuera necesario buscar una vía intermedia. fuera necesaria una reforma de la Shari o el Islam. Esta situación fundamenta la necesidad de una hermenéutica diatópica que lleve la conciencia de la incompletud a un máximo posible. y entre musulmanes y no musulmanes. verdadero. como obligación política horizontal. pues no establecen vínculos entre el individuo y la realidad o. Inversamente. En el caso del mundo islámico. el deber de los individuos de encontrar su lugar en el orden de toda sociedad. El dharma es lo que mantiene. entender una cultura desde los “topois” de otra. para quienes los musulmanes deberían organizarse bajo la forma de Estados laicos. bajo el influjo de la guerra. en el caso que nos concierne. El reconocimiento de la incompletud y debilidad recíprocas es la condición que fundamenta el diálogo intercultural. Una hermenéutica diatópica. una reconciliación positiva entre sistemas. Frente a estas dos posiciones extremas. La respuesta está en la . que. Surge. de manera que legitima desigualdades entre el hombre y la mujer. da cohesión y fuerza a cualquier cosa. La misma hermenéutica puede ser intentada entre el “topos” de los Derechos Humanos y el “topos” de la umma en la cultura islámica. pero que luego esa concepción. fue estrechada. creando. entonces. 11. para definir la sociedad como un escenario de solidaridad. Estos universos de sentido consisten en “topois” o lugares comunes que son preeminentes en una cultura. Desde el dharma Occidente otorga derechos sólo a quien puede exigir deberes. En el otro extremo. la naturaleza y las generaciones venideras no tienen derechos. la posición fundamentalista se niega a cualquier diálogo. Un mundo en que la noción de dharma es central no se preocupa por encontrar el derecho de una persona contra otra. desde el “topos” de los Derechos Humanos el umma sobre enfatiza los deberes en detrimento de los derechos. A la inversa. Es decir. es necesario preguntarse cómo encarar una nueva época en la que los sectores progresistas de Occidente renuncien al etnocentrismo y al epistemicidio. lo que permite el individualismo posesivo. En el mundo islámico. Aquí yace la dificultad de Occidente para aceptar los derechos colectivos de los pueblos o grupos sociales. puesto que al tomar partido por la armonía oculta las injusticias y desconoce el valor del conflicto como un elemento de cambio. otorga una mismisidad espiritual a todas las criaturas. Desde la umma la incompletud de los derechos individuales reside en que sobre su base es imposible fundamentar los vínculos individuales y colectivos sin los que la sociedad es imposible. 10. Desde el “topos” del dharma los Dere chos Humanos son incompletos. también sería posible resignificar las nociones de dharma y karma. sería posible dentro de un marco religioso ilustrado retomar la concepción inclusiva de la Shari. Tampoco se preocupa por el orden democrático ni por la libertad individual. Como el diálogo es lo opuesto a la imposición. En Occidente se crea una dicotomía demasiado estricta entre individuo y sociedad. o del individuo frente a la sociedad. a la realidad. tiende a olvidar la dimensión individual del sufrimiento.6. Entonces. Entonces. Entonces. 8. a diferencia del dharma especial. se descubre que en un inicio la Shari enfatiza la dignidad de todos los seres humanos.

“La autoreflexividad significa el reconocimiento en el diálogo de la incompletud de la propia cultura. De otro lado.tienen más facilidad -capacidades. Las personas sanas y preparadas ±educación y sanidad públicas. Sen avisa sobre las consecuencias negativas que pueden tener algunas medidas que pretenden erradicar la desigualdad. la Shari inclusiva.sensibilidad a la propia incompletud. tiende a creer que las otras están igualmente entusiasmadas. como amas de casa sin remuneración. en promover esta conciencia. Ahora en Occidente se acrecienta la conciencia de la incompletud y se supone que esta actitud de búsqueda también está presente en otras culturas. La hermenéutica diatópica afianza la incompletud cultural. no es necesariamente el caso. El verdadero punto de partida es el descontento con la propia cultura. el diálogo intercultural es selectivo. una distribución no equitativa de la renta dentro de una familia. Y esto. puede ser también un motivo del importante número de mujeres que se ven obligadas por las circunstancias a trabajar en la economía sumergida o en su casa. sino que hay muchos más factores en juego . 12. dándole una conciencia autoreflexiva. una sensación difusa de que no me proporciona todas las respuestas que busco. Por poner un ejemplo. Ir al diálogo desde un sentimiento de completud lleva sea a la Conquista o sea al cierre cultural. El dharma común. De las diferentes versiones de una cultura se debe escoger la más incluyente. la concepción social demócrata. Esta sensibilidad difusa se vincula a un saber vago y a una curiosidad inarticulada acerca de otras culturas y sus posibles respuestas. No obstante. Al fundamentalismo. en el mismo Occidente.para ganar rentas mayores y transformar dichas rentas en capacidades individuales (a este respecto Sen cita y analiza el ejemplo del estado indio de Kerala. La conclusión a la que llega el autor en este capítulo es que no se puede considerar sólo la desigualdad de renta a la hora de evaluar la pobreza de las personas. La pobreza como privación de capacidades Comienza justificando que la renta no es el único instrumento a la hora de generar capacidades individuales. Se concentra en ciertos aspectos más que en otros. Cuando una cultura empieza a sentir la necesidad de un diálogo intercultural. donde se ha dado prioridad al desarrollo humano de sus habitantes para reducir la miseria en que vivían). Un generador importante de pobreza (de capacidades) es la desigualdad entre los componentes de una sociedad. como es vista en el espejo de la incompletud cultural de la otra”. Capítulo 4. discriminando a las mujeres puede hacer que éstas se vean en un estado de privación que la simple inspección de las renta no es capaz de descubrir. lejos de ser sólo propio de determinadas culturas.